Мирзоева Лейла
Искупительный путь адамов

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Мирзоева Лейла (leyla_mirzoyeva@mail.ru)
  • Обновлено: 11/01/2018. 1145k. Статистика.
  • Монография: Публицистика
  • Иллюстрации/приложения: 1 штук.
  • Скачать FB2
  •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Мирзоева Л.Э. Искупительный путь адамов (к проблеме конфликта и эволюционно-мировоззренческих модификаций личности и общества в истории). Монография. - Баку: Мутарджим, 2011. - 580 с. В монографии исследуются процессы эволюционно-мироќвозќзренќчес-ких модификаций социумов Запада, Ближнего Востока, России с самых ранних этапов истории (психология, религия, мироощущение), социально- псиќхологических явлений конфликтов как катализаторов, связанной с ми-роќвоззренческими модификациями, прогрессивной трансформации в раз-витии человечества.В исследовании утверждается версия конвергенции в объяснении, выявленного путем подробного анализа мифов, сказаний, эпосов, летоќпи-сей народов Европы, Ближнего Востока, Древней Руси, феномена схоќжес-ти особенностей психологического восприятия, мироощущения разных, никак не связанных между собой, территориально отдаленных друг от друга социумов.ISBN: 978-9952-28-072-2љ Л.Мирзоева, 2011


  •    ЛЕЙЛА МИРЗОЕВА
      
      
       (Книга издана. Авторские права защищены)
      
      
      

    ИСКУПИТЕЛЬНЫЙ

    ПУТЬ АДАМОВ

    (к проблеме конфликта

    и эволюционно-мировоззренческих модификаций

    личности и общества в истории)

    на материале мифологии, сказаний, летописей,

    эпосов, художественной литературы

      
      
      

    Баку

    МУТАРДЖИМ

    2011

    Рекомендовано к печати решением Ученого Совета

    Бакинского славянского университета

    (пр. N 20, от 07.07.2011г.).

       Научный редактор: доктор филологических наук,
       профессор М.К.Коджаев
      
       Рецензенты: доктор филологических наук,
       профессор А.А. Гаджиев
      
       доктор филологических наук,
       профессор И.И. Агаева
      
       Мирзоева Л.Э. Искупительный путь адамов (к проблеме конфликта и эволюционно-мировоззренческих модификаций личности и общества в истории). Монография. - Баку: Мутарджим, 2011. - 580 с.
       В монографии исследуются процессы эволюционно-миро­воз­зрен­чес­ких модификаций социумов Запада, Ближнего Востока, России с самых ранних этапов истории (психология, религия, мироощущение), социально- пси­хологических явлений конфликтов как катализаторов, связанной с ми­ро­воззренческими модификациями, прогрессивной трансформации в раз­витии человечества.
       В исследовании утверждается версия конвергенции в объяснении, выявленного путем подробного анализа мифов, сказаний, эпосов, лето­пи­сей народов Европы, Ближнего Востока, Древней Руси, феномена схо­жес­ти особенностей психологического восприятия, мироощущения разных, никак не связанных между собой, территориально отдаленных друг от друга социумов.
      
       ISBN: 978-9952-28-072-2
      

    No Л.Мирзоева, 2011

      
       Посвящается светлой памяти дорогого отца, профессора Экрема Аскеровича Алиева, осно­вав­шего кафедру теории литературы в АПИ им. М.Ф. Ахундова (ныне БСУ) и отдавшего ей 35 лет своей профессиональной и научной деятельности.
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      

    ОГЛАВЛЕНИЕ

      
       ОГЛАВЛЕНИЕ ................................................................. 5
       ВВЕДЕНИЕ ...................................................................... 8
      
       ЧАСТЬ I. Рождение и смерть богов (к особенностям миро­воз­зрения и трансформации социума на ранних этапах истории)
          -- Социальные психологи о проблеме................................. 15
          -- Бессмертие Эдипа (к проблеме трансформации религиозного мировосприятия на ранних этапах истории).... 30
          -- Феномен эвгемеризма в мировосприятии древнего социума...42
          -- Проблема бессмертия в мифологическом мировосприятии.... 57
          -- Бродячие сюжеты или конвергенция? (отражение в памятниках письменности особенностей мировоззрения древнего социума) ....................................................... 72
          -- "Судьба" в мировосприятии античного социума ................ 79
          -- Особенности мифологического мировосприятия социума..... 82
          -- Символическое толкование мифологических образов (эволюционно-мировоззренческие модификации социума. Период рефлексии)............................................................. 89
          -- И снова об Эдипе (конфликт личности и общества. "Подсознательное" в глубинах мифологических сюжетов в герменевтическом толковании) ..................................... 94
          -- В согласии с богами (к проблеме понимания конфликта в античном обществе).................................................. 102
          -- Кто ты, всеведущая Пифия? (к особенностям мировоззрения античного социума)................................ 112
          -- Эллинизм................................................................ 121
       Пленник своей эпохи.................................................. 124
       На коленях перед владыкой (к проблеме специфических особенностей мировоззрений древних социумов
       Запада и Востока)..................................................... 127
          -- Боги еще живы......................................................... 138
          -- Монотеизм - феномен конвергенции..............................147
       Трансформация социальных стереотипов в контексте религиозного мировоззрения. Смерть богов......................148
       ЧАСТЬ II. На страже провиденциализма (к особенностям эволюционно-мировоззренческих модификаций европейского социума эпохи Средневековья)
       2.1. Заря и расцвет (к истории христианства)........................ 160
       2.2. Цена "нежности" Медеи (к трансформации
       гуманистического начала в мировоззрении социума).............. 171
       2.3. Гений и общество (к проблеме конфликта).............................. 184
       Конфликт - движущая сила прогресса (трансформация социально-психологических явлений в художественной литературе).............................................................. 194
       2.4. Пляска Смерти (к проблеме мировосприятия
       средневекового социума Западной Европы)....................... 203
          -- Триумф Сатаны ........................................................ 212
          -- Трансформация индивидуально-эсхатологического восприятия европейского социума эпохи Средневековья..... 247
          -- Проблема конвергенции в средневековой литературе Востока и Запада....................................................... 272
          -- Антиклерикальные мотивы в европейских литературах эпохи Возрождения (к особенностям мировосприятия социума)................................................................... 281
          -- Карнавал абсурда (к трансформации архетипа комедийного самовыражения социума)................................... 307
       2.10 Последний рыцарь (к проблеме особенностей и трансформации рыцарского идеала) .............................. 337
      
       ЧАСТЬ III. Боги Востока (к особенностям мировоззрения и трансформации социума эпохи политеизма)
       3.1 Истина - лучшее благо... (Авеста) ................................. 361
       3.2. Конвергенция или "Бродячие сюжеты"? (К проблеме семан­ти­че­ской идентичности некоторых особенностей фольклор­ных сюже­тов Востока и Запада) ..................... 377
       3.3. Остаться в памяти навечно................................................ 386
       3.4.Трансформация элементов первобытных представлений в мифологические образы. Конвергенция........................... 394
       3.5. Архетип женских образов в литературах Востока............... 399
       3.6. Средневековье........................................................... 406
       Закат богов Востока (конвергентное явление монотеизма)... 410
       3.7. Нет повести печальнее на свете... (К одной особенности миро­вос­приятия восточного социума раннего Средневековья)......................................................... 414
       Религиозное мировосприятие социума средневекового Востока (Аравия)............................................................. 423
       3.8 Возрождение Востока.................................................. 428
       Философское осмысление идеи гуманизма (к эволюционно-мировоззренческим модификациям восточного социума)..... 431
       3.9. Догма и дух (к проблеме конфликта выдающейся личности и общества. Хагани и Низами)......................... 434
       Еретики Востока
       3.10. Суфизм и его истоки................................................. 442
       3.11. Отражение в художественной литературе модификаций суфий­ской философии................................................ 447
       3.12. Дух поэзии, восхваление и честь (к особенности миро­восприятия восточного средневекового социума).............. 474
      
       ЧАСТЬ IV Миф и реальность (к проблеме трансформации архетипа дуалистического начала Добра и Зла в фольклоре и литературе древней Руси. Конвергенция).
       4.1. Добро и Зло (проблема дуалистического мироощущения социума в период религиозно - мировоззренческой трансформации)......................................................... 483
       4.2. Зло торжествует......................................................... 502
       4.3. Карнавал на кладбище богов......................................... 522
       4.4. Окно в будущее......................................................... 530
       4.5. Низверженная Венера жива!....................................................... 536
      
       ЗАКЛЮЧЕНИЕ............................................................... 546
       БИБЛИОГРАФИЯ............................................................ 558
      
      

    ВВЕДЕНИЕ

      
       Чем больше человечество отдаляется в своем развитии от своих первичных истоков, тем сильнее проявляется интерес к познанию его истории, закономерностей развития, глобаль­ных и локальных причин прогрессивных модификаций, сущ­но­сти этимологии национальных архетипов у разных народов.
       Проблема эволюционно-мировоззренческих моди­фи­ка­ций (или, как мы иначе будем называть в нашем иссле­до­ва­нии, трансформации) личности и общества на про­тя­же­нии мно­гих этапов исторического развития является, с од­ной сто­ро­ны, глубоко научной и познавательной, с другой сто­роны - до конца не изученной и актуальной, тем более, что ис­следование ее проводится на материале не только пси­хо­ло­ги­ческих и исторических трудов, но и устного и письменного творчества древности, эпосов, сказаний и летописей Средних веков, а также художественной литературы.
       Очень важным в исследовании проблемы трансформации лич­ности и общества является детальное описание особен­но­стей социального мировоззрения социума каждой изучаемой эпо­­хи, уяснение психологических мотивов и социальных при­чин каждой назревающей смены социально-религиозных сис­тем или формаций (иногда и того, и другого одно­вре­мен­но), особенностей социальных конфликтов и их движущих сил.
       Исследование проблемы конфликта и трансформации лич­но­сти и общества (в определенных временных рамках) озна­чает всесторонний и глубинный анализ особенностей моди­фи­ка­ций человеческой психологии, сознания, мировоззрения на протяжении колоссального периода исторического развития, специфических черт мировосприятия социума каждой эпохи - религиозного мироощущения, эсхатологических представ­ле­ний, культурных ценностей, которые, рано или поздно, пре­тер­певают решающую трансформацию, тем самым, ини­ции­руя наступление новой формации или религиозной системы. Ме­ханизмы инициирования данного социально-прогрес­сив­но­го процесса также являются объектом данного исследования.
       Для подробного исследования проблемы конфликта и транс­формации личности и общества необходимо привести ос­новополагающие принципы социальной психологии об из­вест­ной взаимосвязи между обусловленными социальными кон­фликтами, прогрессивными модификациями общества, со­циальным миропорядком, особенностями эпохи - и психо­ло­гией социума, между психологией индивида и массы в целом, а также разобраться в природе и этимологии происхождения та­ких грандиозных конфликтных социальных явлений, часто способствующих общественно-исторической трансформации, как инсургентные движения.
       Мы привлекаем к исследованию поставленной пробле­мы, по большей части, именно те труды по социальной психо­логии, которые поз­во­ляют представить колоссальный период истории Запада (Ев­ропы), Ближнего Востока и России в упо­ря­до­ченном, пос­ле­довательном плане. Так, к примеру, опре­де­ление в со­циаль­ной психологии особенностей общес­твен­ных умонастроений де­лает возможным опереться на дан­ные соци­ально-психоло­ги­ческие явления как основные опор­ные мо­менты в харак­те­ристике отличительных черт миро­воспри­я­тия социума опре­де­ленных эпох.
       Актуальность исследования проблемы конфликта и эво­лю­ционно-мировоззренческих модификаий личности и общес­тва заключается также в том, что ут­верж­дается понятие конвергенции для объяснения феномена иден­тичных явлений, обнаруживающихся при сопоставлении осо­бенностей рели­ги­оз­ного, психологического, культурного и твор­ческого разви­тия народов Европы, Ближнего Востока и Рос­сии. Когда речь идет о семантически схожих сюжетных эле­ментах в фольк­лоре и эпосах территориально отдаленных друг от друга народов, то в большинстве случаев это явление объясняется не теорией А. Веселовского "Бродячих сюже­тов", а фено­меном конвергенции. Изучение проблемы конфликта и транс­формации личности и общества социумов Европы, Ближ­него Востока и России дает возможность ут­верждать вер­сию феномена конвергенции, обусловленной еди­ным об­ще­чело­веческим архетипом, "самостью" (Юнг) как гло­баль­ную причину идентичности особенностей историчес­ко­го развития разных народов.
       Анализируя особенности мировосприятия социума каж­дой эпохи с тем, чтобы определить внутренние и внешние пред­посылки наступления прогрессивных переломов (транс­фор­маций), мы привлекаем к исследованию не только памят­ни­ки устного и письменного творчества, относящиеся к дан­ным, определенным эпохам, но и произведения современных ав­то­ров, которые, на наш взгляд, наиболее полно и стили­зо­ван­но дают представление о культуре и мировоззрении народа ис­следуемого исторического периода. (Например, сочинения древ­неримских авторов и роман Д. Мережковского "Смерть богов (Юлиан Отступник"). Также, когда речь идет о необ­хо­димости привлечения к исследованию важной, на наш взгляд, научной ин­фор­мации, мы прибегаем в освещении одной и той же проблемы к анализу произведений совершенно разных литера­тур­ных стилей. (Например, гениальные творения Хага­ни, Низами - и теоретический труд Адама Меца "Мусуль­манский Ренес­санс"). В целом, подобный прием служит достижению постав­лен­ной цели - создается детальное и все­сто­роннее представ­ле­ние о культурных, психологических, мировоззренческих осо­бен­ностях социума каждой исследу­е­мой эпохи.
       По ходу исследования поставленной проблемы освещают­ся: отраженные в мифологиях и памятниках устного и пись­мен­ного творчества особенности мировосприятия социума Ев­ро­пы самых ранних этапов развития, в том числе эсхато­логи­че­ского представления; процесс (психологическая трансфор­ма­ция) перехода от первобытно-общинного строя к рабовла­дель­ческому; особенности культурных и эстетических цен­но­стей эпохи расцвета язычества (Софокл, Эсхил, Вергилий, Апулей, Менандр, Лонг, Ахилл Татий); древнегреческие фи­ло­­софы (Аристотель, Платон и др.); древнеримские историки (Гай Светоний, Тацит и др.); современное прочтение - Д. Ме­режковский "Смерть богов (Юлиан Отступник); герменевти­че­ское толкование - философ А. Лосев и т.д.). Также просле­жи­вается процесс трансформации языческого мировосп­рия­тия, исследуются социальные причины и обусловленный мо­ди­фикацией общественной психологии, социальный конфликт от­живающего и нового миров, который завершается сменой об­щественно-религиозных мировоззрений, наступлением мо­но­теизма, утверждением новой общественной формации - фео­дализма.
       Исследуется психологический феномен трансфор­ма­ции гуманистической религиозной идеи - на определенном эта­пе развития религии - в отрицательное проявление. Эпоха, оз­на­ме­­­новавшая собой это неизбежное общественно-рели­гиоз­ное явление вошла в историю, как известно, под назва­нием мрач­ного Средневековья. В работе анализируются осо­бен­ности мировосприятия средневекового европейского со­циума, пред­рас­положившего такие массово-психологические яв­ления, как "Пляска смерти", "охота на ведьм", "инкви­зи­ция" и т.д.), а также прослеживается процесс трансформации инди­ви­дуально-эсхатологических представлений социума. (Я. Шпрен­­­­гер и Г. Инститорис, Бурхард Вормский, средневе­ко­вые ви­де­ния и саги; современное прочтение - Д.Мереж­ков­ский "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи), У. Эко "Имя розы", Й. Хейзинга "Осень Средневековья" и др.)
       Исследование поставленной проблемы включает в себя и ана­лиз процессов трансформации гуманистического начала в ми­ровоззрении социума на протяжении почти всей истории раз­вития человечества (на материале памятников письмен-но­сти Запада и Востока), трансформации социально-психо­ло­гических явлений (история конфликтов), а также уяснение этимологии конфликта гениальной, неординарной личности с обществом и властью.
       Трансформация мировосприятия средневекового социума, ини­циировавшая наступление эпохи Возрождения, ознаме­но­ва­лась философской "концепцией личности" Фомы Аквинс­ко­го. Гуманистические, антиклерикальные мотивы находят свое от­ражение в произведениях таких прогрессивных деятелей того времени, как Данте, Боккаччо, Петрарка, Чосер, Рабле, Мар­гарита Наваррская, де Труа, Деперье, Брант, Эразм Рот­тер­дамский и др.
       Актуальность исследования проблемы трансформации ар­хе­типа комедийного самовыражения социума (Юнг) заклю­ча­ется в процессе прослеживания особенностей развития и мо­ди­фикаций исконного "дионисийского начала" в истории че­ло­вечества, которое трансформировалось в две противопо­лож­­­ные, решающие с точки зрения формирования массового ми­ровоззрения и его прогрессивных, вследствие социальных конф­ликтов, изменений - стихийные силы - "смех", "смехо­вую" культуру, карнавальные действа и "карнавалы абсурда", час­то перерастающие в организованные, инсургентные дви­же­ния.
       Прослеживание одной из трансформаций коллективного бес­сознательного - исходного архетипа "самость" (Юнг) - ры­царского идеала помогает разобраться в сущности данного, имев­шего место в Средневековье, мировоззренческо - стерео­тип­ного феномена, который далеко не полностью вписывался в истинную сущность реальной действительности.
       Исследование процесса трансформации личности и об­ще­ства на Востоке (Иран, Аравия, а также Азербайджан) дает нам глубокое понимание особенностей мировосприятия вос­точ­ного социума разных эпох. Так, в "Авесте" нашли отра­же­ние дуализм мироощущения, эсхатологические представления древ­него восточного общества, а также процесс религиозно-ми­ровоззренческой трансформации (идолопоклонство - зоро­аст­ризм).
       Сопоставление известных в изложении Геродота мидий­ских легенд с определенными древнегреческими мифами, а также прослеживание трансформации элементов первобыт­ных представлений в мифологические образы в очередно­й раз поз­воляет убедиться в обоснованности теории феномена кон­вер­генции в объяснении идентичности определенных сюжет­ных элементов у разных, территориально далеких друг от дру­га народов.
       Трансформация общественного сознания, гибель язычест­ва, зарождение и утверждение ислама, в свою очередь, транс­фор­мировавшегося на определенном этапе исторического раз­вития в течения, которые считались еретическими (суфизм, ху­руфизм) - эти социально-исторические процессы со всей худо­жественной яркостью нашли отражение в эпосах и гениальной восточной поэзии.
       Факт трансформации гуманистической религиозной идеи - на определенном этапе развития религии - в отрицательное прояв­ление находит отражение в творчестве поэтов Вос­точ­но­го Ренессанса - Хагани, Низами, Насими, Физули.
       Восточный Ренессанс - феномен колоссального религиоз­но-мировоззренческого сдвига или трансформации восточ­но­го социума, который занимает достойное место в мировом куль­турно-историческом процессе.
       Анализ основополагающих принципов суфийской фило­со­фии также позволяет представить процесс трансформации са­мо­го суфизма под влиянием тенденций неоплатонизма, а так­же других религиозно-философских течений.
       Ренессансные идеи гуманизма, антиклерикализма отрази­лись в творчестве таких поэтов эпохи Возрождения, как Хага­ни, Низами, Физули, Хайам, Хафиз и др.
       В основу исследования проблемы конфликта и транс­фор­ма­ции личности и общества на Руси положен архетип извеч­ного противостояния доброго и злого начал. Трансфор­ма­ция этого архетипа привела к образованию в фольклоре кон­вергентных образов, воплощенных в темные и светлые си­лы. В свою очередь, данные образы в период трансформации со­циально-религиозного мировоззрения олицетворяют собой уходящее язычество (темные силы, злые чудовища) и новую ре­лигию - христианство (светлые силы Добра).
       Как в истории развития и трансформации народов За­па­да и Востока, на Руси смена многобожия единобожием оз­на­ме­новывается глобальным противостоянием уходящего мира и мира наступающего, утвердившаяся затем монотеистическая ре­лигия претерпевает стагнацию гуманистических идеалов в реаль­ной действительности, за мрачным разгулом обскуран­тиз­ма и фанатизма наступает духовное и идейное возрож­де­ние, заявившее о себе в России в эпоху Просветительства. (Бы­лины, памятники письменности - "Повесть временных лет", "Память и похвала русскому князю Владимиру", "Слово о полку Игореве", "Слово Даниила Заточника", "Повесть о взя­тии Царьграда крестоносцами в 1204 году", "Повесть о по­хо­де Ивана IV на Новгород" и др.; современное прочтение - Д. Мережковский "Христос и антихист" (Петр и Алексей); поэ­ты-просветители).
       Путь адамов - это путь человечества, с самого первого его "дыхания", с самой "зари" - через самые разнообразные пере­пи­тии эволюции - к эпохе относительной завершенности Духа и ясности Разума.
      
      
      

    ЧАСТЬ I

    РОЖДЕНИЕ И СМЕРТЬ БОГОВ

    (к особенностям эволюционно-мировоззренческих модификаций

    социума на ранних этапах истории)

       1.1 Социальные психологи о проблеме
      
       О том, что социальные конфликты являются катализат­о­ром человеческого прогресса, писал еще Гегель: "Движение истории осуществляет ее дурная сторона", "порочное начало" - неповиновение. (Цитируется по Поршневу Б., см. 135, 17). Социальный психолог Поршнев также утверждал: "...вся история людей есть разное сочетание повиновения и непо­ви­но­вения, послушания и непослушания, покорности и непо­кор­ности" (135, 17). Конфликты являются теми стимулирующими факторами, которые обуславливают трансформацию, истори­ческое и духовное развитие общества. "Общественно истори­ческий процесс - это всегда и во всем един­ство объективного и субъективного" (135, 7). При этом "объек­тивное" осущес­твля­ется действиями людей "с их субъективными мотивами действий" (135, 7).
       Существует известная корреляция между изменением ис­то­рических условий жизни и социальной психологией об­ще­ства. Социальные конфликты, вследствие которых происходят эти изменения, бывают вызваны так называемым "социаль­ным" чувством - "переживанием, выражающим отношение к со­циальному процессу" (57, 111).
       Исследование проблемы эволюционно-мировоззренческих модификаций личности и об­щества на материале худо­жественных произведений нераз­де­ли­мо связано с анализом и уяснением особенностей перцеп­ции (мировосприятия) соци­ума определенных эпох (социаль­ные стереотипы, религиозное и социальное мировоззрение, ар­хетипы).
       Л. Анцыферова, опираясь на точки зрения французских со­циальных психологов (Э. Дюркгейма, Ш. Блонделя, П. Жа­не, Л. Леви-Брюля) считает, что "психика человека яв­ляет­ся общественно обусловленной и развивается в ходе эво­лю­ции об­щества" (10, 63). Дюркгейм писал, что "мысль истинно и соб­ственно человеческая не является изначально данной, она пред­ставляет собой продукт истории...." (10, 64).
       Сущность "социальной психологии" Дюркгейма, в общей слож­ности, сводится к тому, что социальность психики оп­ре­де­ляется как социальность определенных представлений ин­ди­вида, перенявшего ввиду своей принадлежности к обществу оп­ре­деленной ступени исторического развития специфи­че­ские особенности воззрений и мировосприятия. Только, по Дюрк­гейму, социальное воздействие на индивида приводит не к соответственным особенностям психики индивида, а лишь прив­носит в его сознание "коллективные представления". "Дюркгейм, - пишет Анцыферова, - по существу истолко­вы­вает социальные воздействия как чисто внешние для человека, отнюдь не перестраивающие само функционирование пси­хики субъекта, но лишь внедряющие в его сознание "кол­лек­тивные представления" (10, 64). Также, по теории социаль­ного психолога, в самой психике индивида существует достаточно обширная сфера, которая не испытывает на себе влияния общества. Это - сфера представлений, вызываемая в индивиде материальным, органическим миром (называемая Дюркгей­мом "несоциальной сферой"). Говоря словами Анцы­феровой, "в изображении Дюркгейма исторический характер имеет лишь некоторая часть познавательной деятельности человека, заим­ствованная им от общества" (10, 65).
       По теории Блонделя, социальное влияние на индивид столь велико, что он, все равно что "сам есть толпа, сгущение тех влияний, которым он подвергался в своей социальной среде" (10, 66). Общество, по Блонделю, влияет не только на мышление индивида, но и на все его действия. "Не только мышление, но также восприятие, память, воля и аффективные про­цессы формируются под влиянием социальной среды и имеют исторический характер, т.е. развиваются и преобра­зуют­ся вместе с развитием общества" (10, 66). Блондель также выс­тупает против разделения Дюркгеймом человеческой пси­хики на две сферы - так называемую несоциальную, не испы­ты­вающую на себе влияния общества, и социальную. "Наша пер­вая пеленка есть первый саван нашей индивидуаль­но­сти" (10, 66). Также психолог убежден в существовании корреля­ции восприятия человека и общества. "Эта зависимость про­яв­ляется в наименовании воспринимаемых объектов, во вклю­чении их в выработанную обществом систему представлений и понятий, придающую восприятию такую обобщенность, ко­то­рая недостижима вне общества" (10, 67).
       Пьер Жане также выступает за связь индивида и общества. Более того, индивид является неповторимой индивидуаль­но­стью именно в результате этого влияния социума. "Создание ин­дивида есть социальное дело, не имеющее ничего общего с ме­та­физикой души" (10, 69). И когда индивид противопо­став­ляет себя обществу, то это означает, что он в своем конфликте является порождением этого общества.
       Жане рассматривал личность как имеющую историческую природу. Это некое "построение, возведенное постепенно в ходе столетий, как и все творения человека, так же как мораль, религия, правительство" (10, 70).
       Представитель французской исторической науки Роббер Мандру говорит о факте корреляции психологических свойств че­ловека и общества определенной эпохи. "Попытка изоли­ро­вать психологическую историю (...) - малоперспективное пред­приятие: история мышления в каждый момент является неот­делимой частью целостной истории..." (10, 79).
       Мандру разработал собственный метод по исследованию со­циальной психологии индивида - через общественное бы­тие. Он выявляет особенности психологии человека через соотношение с его деятельностью и принадлежность к опре­де­лен­ному месту в общественных отношениях (этнографические и социологические данные, артефакты, характеризующие ин­дивида определенной эпохи и т.д.) Анцыферова также объек­тив­но признает связь между психикой человека и его деятель­но­стью. В данном случае "психика понимается как регули­рую­щее, контролирующее, ориентирующее звено деятель­но­сти" (10, 86). Этот метод по исследованию социальной психо­ло­гии индивида основан на положении о том, что "в самих результатах деятельности, в различных творениях человека находят выражение его психические свойства, способности, духовные силы" (10, 86). То есть обосновывается воз­мож­ность дос­тижения достаточно широкого представления о пси­хи­че­ских особенностях человека определенного истори­чес­кого пе­рио­да по дошедшим до нас предметам его культурной и твор­че­ской деятельности. Подобный взгляд нашел свое отражение у таких представителей исторической психологии, как И. Ме­йер­сон и Ж-П. Вернан. "Все человеческое, - пишет Мейерсон, - объективируется и проецируется в творениях, весь физи­че­ский и социальный опыт и все то, что в этом опыте и через этот опыт выступает как состояние или функция аспекта ана­лиза реальности, аспекта мысли, желания, чувства, личности - все наиболее абстрактные идеи и наи­более интимные чув­ства" (10, 88). "В последовательности тво­рений, - также пишет Мейерсон, - психолог должен найти ум, который их создал, выявить его уровни, аспекты, транс­формацию и, таким об­ра­зом, через историю творений вос­создать историю ума, психо­ло­гических функций" (10, 88). Конечно же, дошедшая до нас древ­няя и средневековая лите­ратура - один из особенно ярких при­меров подобных "про­дуктов деятельности" чело­ве­ка, поз­во­ляющая со всей глу­биной и ясностью судить об осо­бен­но­стях и своеобразии психики, мировосприятия людей ми­нув­ших эпох. Социальный психолог Б. Парыгин: "Описание обы­чаев и традиций, ли­тература, мифология, народное твор­че­ство и язык народа являются не только свидетелями, но и акку­муляторами важ­нейших психических свойств той или иной социальной общности" (123, 105). Воссоздание специ­фи­ки особенностей мироощущения общества, психологического скла­да данного народа и индивидов в частности по истори­че­ским документам и литературным источникам определенной эпо­хи, является важным, продуктивным методом в социально-пси­хологи­ческих исследованиях. "Задача психологии, - поды­то­живает Анцыферова, - раскрыть динамику психических про­цес­сов, ре­­гулирующих созидание различных творений че­ло­века (в том числе и творений его "духа" - понятий, ка­тего­рий, зна­ний), "духа", исходя из своеобразия строения деятель­ности человека на данном этапе развития общества" (10, 89).
       Этологическая теория историка и социального психолога Н. Рожкова (учение о характере) базируется на использовании ху­до­жественной литературы как главного образца в иссле­до­ва­нии социальной психологии. Учитель Рожкова В. Клю­чев­ский в своем выступлении по случаю открытия памятника А.С. Пушкину в 1880 году характеризовал произведения вели­ко­го поэта не только как литературные, но и исторические па­мят­ники. "Так, у Пушкина находим довольно связную лето­пись нашего общества в лицах за 100 лет с лиш­ком..." (Цитируется по О. Волобуеву, см. 32, 299). Социальный пси­хо­лог Волобуев О. также приводит сло­ва Рожкова о том, что ху­до­жественные произведения, "при всей конкретности изо­бра­жения", содержат в себе "типи­че­ские, общие образы, ха­рак­теризующие в сущности не отдель­ное лицо, а целую группу лиц одинакового психического скла­да" (32, 300).
       Социальный психолог Парыгин, говоря об историческом и ду­ховном прогрессе социума, называет социальные конф­лик­ты, являющиеся, как мы сказали, стимуляторами данного прог­ресса, "эмоциональным фактором в политической жизни об­­щества" (123, 91). Он приводит изречение датского профес­со­ра патоанатомии Г. Ланге: "Бури страстей погубили больше че­ловеческих жизней, опустошили больше стран, чем урага­ны; их поток разрушил больше городов, чем наводне­ния" (123, 92). Чуть ли не решающее значение "сильным чувствам" при­давал американский социальный психолог Лестер Уорд. Он считал, что все социальные движения всех времен и наро­дов порождались и осуществлялись этими самыми "сильными чув­ствами", эмоциональным фактором, так как одного интел­лекта у индивидуума "никогда не бывает достаточно, чтобы сдви­нуть с места большинство" (123, 92).
       Наряду с такими социальными явлениями, как чувства, пот­ребности, привычки, интересы, навыки, вкусы и т.д., Па­ры­гин считает одним из самых важных в общественной пси­хо­логии и социальное настроение. Важным потому, что рас­смат­ривает его как обусловленное всем ходом исторического раз­вития социума, а также конкретными социальными отно­ше­­ниями. "Настроение выражает общее состояние, общее "са­мочувствие", общее отношение данного человека или данной общности ко всей окружающей действительности" (123, 99). Нас­троение Парыгин считает более сложным, более "интег­раль­ным образованием социальной психологии" (123, 99), чем чув­ства и переживания. Последние - это лишь частные прояв­ления настроений индивида или общества в целом.
       Социальное настроение может выступать как настроение и индивида, и общности как определенного слоя общества, так и всего социума. Социальное настроение также может выра­жать­ся и как проявление чувств, и как определенное умо­наст­роение. К умонастроениям общества относится и такое поня­тие, как интересующее нас мировосприятие. "Умонастроение - это особый вид настроения, обладающий относительно ус­той­чивым характером и представляющий собой опре­де­лен­ную направленность как безотчетных чувств и переживаний, так и более или менее ясно выраженных мыслей, идей, убеж­дений" (123, 100). Однако здесь встает вполне обоснованный вопрос - чем же понятие "умонастроение" отличается от понятия "мировоззрение"? Под мировоззрением мы понимаем со­вокупность воззрений, убеждений индивида или определен­но­го общества. В общей сложности умонастроение - то же са­мое, но ему также присущ и немалый эмоциональный фактор, ко­торый весьма незначителен или отсутствует тогда, когда мы упот­ребляем понятие "мировоззрение". Кроме того, мировоз­зре­ние представляет собой нечто более устойчивое и глубо­кое, тогда как умонастроение менее долговечно. Когда мы го­во­рим о мировоззрении, мы также имеем в виду идеи намного ме­нее противоречивые, нежели умонастроение. "Мировоз­зре­ние тоже, конечно, может быть противоречивым. Однако сте­пень внутренней упорядоченности идейного материала в ми­ро­воззрении в целом более высокая, чем в умонаст­рое­нии" (123, 100).
       Различные умонастроения в обществе могут прекрасно ужи­ваться друг с другом на фоне какого-либо определенного ми­ровоззрения. К примеру, "умонастроение сомнения" в Ев­ро­пе эпохи Возрождения: известный скепсис низших сосло­вий к насаждаемым церковью канонам сосуществовал вместе с умонастроением оптимизма, проявившегося в появлении так на­зываемой "смеховой литературы", персонажи которой ут­верж­дали отказ от фанатизма и благочестиво - лицемерной ре­лигиозности и провозглашали простую жизненную "прав­ду" и обыкновенне человеческие радости. Такова специ­фика психологии низших слоев общества этого времени.
       "Умонастроение выступает как вид устойчивого настроя чувств, который группирует вокруг себя некий комплекс обра­зов и влияет на способ восприятия и оценки явлений окру­жаю­щей действительности людьми, принадлежащими к дан­ной исторической общности", - пишет социальный психолог Б. Ерунов (57, 110). В этой связи в умо­на­стро­ении выделяют два "ансамбля элементов": социально-чув­ственный (с преоб­ла­данием религиозных видов чувств) и рацио­наль­ный (с преоб­ладанием нерелигиозных видов чувств). Пер­вый тип умо­настроения имел место в ранней античности и в Сред­не­вековье. Второй тип господствовал в период расцвета антич­нос­ти, в эпоху Возрождения и в Новое время.
       Итак, социальные конфликты - движущая сила соци­аль­но-исторических изменений. Интересен процесс их зарож­де­ния и столь глобального влияния на развитие социума с точки зре­ния социальной психологии.
       Политическая власть использует два типа влияния на мас­сы - "инструментальный", принудительный и социально-пси­хо­логический, авторитетный (когда власть позитивно и доб­ро­вольно принимается массами) (74, 219). Социальный психолог В. Крам­ник приводит слова американского социолога С. Вер­бы: "Совершенно недостаточно для политической системы быть инструментально эффективной... она должна вызывать вер­ность у своих граждан и сохранять ее" (74, 219). Когда по каким-либо причинам массы отказывают в поддержке сущест­вую­щей власти, то это означает падение ее авторитета и под­рыв ее "инструментального" функционирования. Это также оз­начает возникновение социального конфликта - зарождение нап­равленных против власти политических движений. "От­сюда следует, - делает вывод социальный психолог Крам­ник, - что путь к политическому движению, как правило, ле­жит через психологический сдвиг: от психологии преданности и принятия власти к психологии недовольства этой властью и отрицанию ее. Другого пути нет" (74, 220).
       Крамник рассматривает и ситуацию, когда политические дви­жения могут не возникнуть. Это происходит даже в том случае, если политическая власть слаба. Главным фактором в та­ком случае являются массы, которые и не думают "бунто­вать" в силу или "слепой веры в доброго царя, или слепой веры в авторитет иерархии, или благодаря привычке к угне­тен­­ному положению, или благодаря убеждению, что система наи­более всего способствует развитию интересов и идеалов лич­ности..." (74, 220). Для возникновения политических дви­же­ний нужна, как определяет Крамник, "психологическая пе­рео­риентация" или, говоря по-другому, "психологическое дви­жение", когда массами начинают овладевать настроения не­до­вольства, перерастающие в непримиримую ненависть к гос­подствующей системе. "Таким образом, - делает вывод Крам­ник, - эта психологическая переориентация, или психо­ло­ги­ческое движение, подрывает социально-психологические ос­новы власти и является началом могучих, широких (...) по­литических движений (74, 221).
       Социолог и идеолог русского народничества Н. Ми­хай­ловский в своем теоретическом исследовании "Герои и тол­па" во многом раскрывает психологию массовых движений в кри­ти­ческие конфликтные периоды исторических сдвигов. Как пи­шет Б. Парыгин в статье "Н.К. Михайловский о психо­ло­гическом факторе в историческом процессе", "толпой" Ми­хай­­ловский называет "массу, способную увлекаться приме­ром..." (122, 281). Порождением той же толпы он считает и ее ли­де­ров. "Толпа, буквально, выдавливает героя в определен­ные моменты исторического процесса. Герой при этом оказы­вает­ся центром, аккумулирующим умственную и нравствен­ную энергию толпы, ее мозгом" (122, 281). При чем обра­зуется пси­хологическая цепная реакция - толпа подражает своему ли­деру, а те, кто в толпе - друг другу. Вместе с тем, ге­рои об­ла­дают важным качеством - "использовать настроения масс" (122, 285).
       Проблеме психологических взаимоотношений личности и массы посвящена работа З. Фрейда "Психология масс и ана­лиз человеческого я". "...Психология личности с самого на­ча­ла является одновременно также и психологией социальной в этом расширенном, но вполне обоснованном смысле" (180, 773). Психолога интересовал процесс психологических изме­не­ний в человеке под влиянием толпы. Вкратце остановимся на опорных пунктах психоаналитического исследования уче­но­го.
       Прежде всего, Фрейд говорит о свойстве каждого инди­ви­да иметь совершенно неожиданные чувства и поступки в обс­тоятельствах, когда он оказывается составной частью толпы. В данном исследовании Фрейд ставит три вопроса: "... в чем сос­тоит душевное изменение", которое "масса" вызывает в че­ловеке, вообще, что такое сама "масса" и в чем суть ее способности влиять на душевную сущность отдельного человека? (См. 180, 775).
       В своем анализе психологии толпы Фрейд ссылается на кни­гу социального психолога Ле Бона "Психология масс". Он при­водит его высказывание: "В психологической массе самое стран­ное следующее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, какими бы схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятие, их характер и степень интел­лигент­но­сти, но одним только фактом превращения в массу они при­об­ретают коллективную душу, в силу которой они совсем ина­че чувствуют, думают и поступают, чем каждый из них в от­дельности чувствовал, думал и поступал бы" (180, 776).
       Причину подобного изменения поведения индивида под влия­нием толпы Фрейд видит в так называемом, якобы имею­щем место в каждом человеке, бессознательном субстрате, ко­то­рый, как он считает, содержит в себе "следы прародителей, следы, из которых созидается расовая душа" (180, 777). По мнению ученого, в толпе расовое бессознательное индивидов начинает превалировать над индивидуальным, "гетерогенное тонет в гомогенном" (180, 777). "...Сносится, обессиливается пси­хическая надстройка, столь различно развитая у отдельных лю­дей, и обнажается (...) бессознательный фундамент, у всех оди­наковый" (180, 777).
       Более того, под действием толпы индивид не только обна­жает свои подсознательные гомогенные качества, но и приоб­ре­тает новые. Ле Бон, по словам Фрейда, находит причины появ­ления этих новых особенностей, которые сводятся к сле­дую­щему:
       - в массе индивид почти начисто лишается чувства ответ­ст­венности, того самого, что присутствует в человеке в обыч­ных условиях. Зато ощущает чувство неодолимой, необуз­дан­ной мощи, которое и стимулирует проявление заложенных глу­боко в "бессознательном", гомогенных первичных позы­вов. Эти первичные позывы не находят в толпе какого - либо противодействия, и поэтому возрастают все сильнее и могут проявиться с необычайной силой. Эти самые новые качества, которые индивид "теперь обнаруживает, являются на самом де­ле как раз выявлением этого бессознательного, в котором ведь в зародыше заключено все зло человеческой души" (180, 777).
       - Вторая причина проявления новых качеств индивида в мас­се - это так называемая "заражаемость", которую Ле Бон, на­зы­вая "легко констатируемым, но необъяснимым феноме­ном" (180, 778), причисляет к явлениям гипнотического харак­те­ра. "В тол­пе заразительно каждое действие, каждое чувство, и при том в такой сильной степени, что индивид очень легко жертвует своим личным интересом в пользу интереса общего. Это - впол­не противоположное его натуре свойство, на кото­рое чело­век способен лишь в качестве составной части мас­сы" (180, 778).
       - Третья причина - это внушаемость находящегося в тол­пе ин­дивида, которую Ле Бон сравнивает с состоянием загип­но­ти­зированного гипнотизером. Личность в результате дли­тель­ного нахождения в массе и, часто, под воздействием "из­лу­че­ний, исходящих от нее", впадает в состояние, "близ­кое к зача­ро­ванности" (180, 778) и легкой воспри­им­чи­вос­ти. В итоге ин­ди­вид превращается в существо, у которого "соз­на­тель­ная лич­ность совершенно утеряна, воля и спо­соб­ность различения от­сут­ствуют, все чувства и мысли ориен­ти­ро­ваны в направле­нии, указанном гипнотизером" (180, 778).
       Итак, характер "массы" в понимании Фрейда:
       - масса "импульсивна, изменчива и возбудима" (180, 780), ру­­ко­водят ею бессознательные первичные порывы составляю­щих ее индивидов;
       - индивид в массе теряет чувство меры и предела, в массе гос­подствуют настроения непобедимости, неодолимости;
       - у массы в целом не может быть "постоянства воли", она, ве­домая своей идеей, лишена инстинкта самосохранения, не вы­но­сит "отсрочки между желаемым и осуществлением же­ла­е­­мого" (180, 780);
       - масса не знает критического отношения к происхо­дя­ще­му и его логического анализа, подвержена влиянию. "Чувства мас­сы всегда весьма просты и весьма гиперболичны. Она, та­ким образом, не знает ни сомнений, ни уверенно­сти" (180, 780);
       - массе характерно ортодоксальное восприятие настоя­ще­го, любое подозрение превращается в уверенность, простая ан­типатия - в безграничную ненависть;
       - масса подвластна авторитету, от которого требует "силы и даже насилия". Желает, чтобы "ею владели и ее подавляли. Хо­чет бояться своего господина" (180, 781);
       - масса в своей основе консервативна. Она всегда пы­тается про­тивостоять инновациям, прогрессу и смиренно благоговеет пе­ред традицией;
       - массы предпочитают иллюзии реальному, готовые пови­но­ваться и восхвалять авторов этих иллюзий. "...массы ни­ког­да не знали жажды истины" (180, 782).
       - масса - "послушное стадо, которое не в силах жить без гос­подина" (180, 782).
       Лидеры должны обладать непоколебимой верой в про­по­ве­дуемую ими же идею, верой настолько сильной, чтобы ее смог­ли перенять бесчисленные массы. Для влияния на массы у лидеров должна быть неимоверно железная воля. "Вожди ста­новятся влиятельными благодаря тем идеям, к которым са­ми они относятся фанатически" (180, 783). Также необходи­мым духовным "атрибутом" лидера для господства над мас­сой является и так называемая "таинственно-неотразимая власть", которую еще называют "престижем" (180, 783).
       Конфликтный характер носит и социально-психологи­че­ское явление, имеющее отношение к внутренним и внешним законам трансформации человеческого общества. Это - фе­номен архетипа противоположных эстетических установок че­ло­века, так называемые "аполлонийское" и "диониссий­ское" начала (К. Юнг).
       Психолог Юнг вводит понятие архаических, исконных, изначальных образов - архетипов. Архетипы - элементы кол­лек­тивного бессознательного, базисные черты культуры на­рода, обуславливающие константные модели духовной жизни и поведенческих стереотипов его представителей.
       "Исконные образы" (199, 459), имеющие коллективный ха­рак­тер, присущи целым общностям и народам. Юнг выяв­ляет ар­хетипы, общие всему человечеству (например, бессоз­на­­тель­­ные проявления мотивов древнегреческой мифологии у чис­то­кровных негров).
       Исконный, изначальный образ - результат не только воз­дей­ствия окружающей среды на индивида, но и само­стоя­тель­ной работы его психики (аллегорические элементы в ми­фо­ло­гии). "И подобно тому, как глаз есть свидетельство своеоб­раз­ной и самостоятельной творческой деятельности живого ве­ще­ства, так и изначальный образ является выражением соб­ствен­ной и безусловной творческой силы духа" (199, 526).
       Итак, исконный образ, архетип - это исходная форма, на­чаль­ная ступень, ведущая к его дальнейшему конкретному вы­ра­жению, появлению идеи (Юнг). Возникновение идеи (на­при­­мер, в мифе) - это все еще изначальный образ - ар­хе­тип, тол­ь­ко оформленный человеческим мышлением. "Че­ло­­век всег­да несет собой всю свою историю и историю всего че­ло­вечества" (199, 412).
       Архетип "аполлонического начала" выражается во внут­ре­н­­нем видении индивида, установке на размышление. Апол­лон "есть мера, число, ограничение и господство надо всем ди­ким и неукрощенным" (199, 180). Архетип "дионисийского начала" проявляется в состоянии, сравнимом с "опьянением". "Дионисизм (...) означает освобождение беспредельного вле­чения, взрыв необузданной динамики животной и боже­ствен­ной природы..." (199, 181). Юнг приводит слова Ницше о дио­ни­сийском самовыражении социума: "Почти везде центр этих празднеств лежал в неограниченной половой раз­нуз­дан­ности, волны которой захлестывали всякую семейственность с ее чтимыми узаконениями; тут спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть до того отвратительного смешения сладострастия и жестокости" (199, 181).
       Проявление в человеке "дионисийского начала" Юнг со­от­­носит с экстравертивной установкой личности, то есть пси­хо­логической ее нацеленностью на внешний мир. "... в та­ком сос­тоянии больше вырываются наружу аффекты, то есть нечто носящее характер влечения, слепо понуждающее, выра­жаю­щееся специально в возбуждении сферы тела..." (199, 186).
       Выражение же "аполлонического начала" соотносится с инт­р­о­вертивной установкой личности, то есть психоло­ги­че­ской ее направленностью "вовнутрь" субъекта, концентрации на субъективных факторах. "Интровертивная установка сле­дует той, в принципе наследственно данной, психологической структуре, которая является величиной, присущей субъекту от рождения" (199, 458). Это есть архетип "самости". Однако "самость" - намного более широкая данность, чем "эго" инди­ви­да. Самость "есть психологическая структура субъекта до всякого развития его эго" (199, 458). Самость "включает в себя и бессознательное, тогда как эго есть, в сущности, централь­ный пункт сознания" (199, 458).
       Исходный архетип "самость" имеет дальнейшие разно­об­раз­ные выражения, идеи (самовыражения личности) в со­циаль­но-психологической трансформации общества.
       Приведем здесь также концепцию О. Шпенглера об эво­лю­ции человеческой цивилизации, которая противо­пос­тав­ляет себя общепринятому представлению естественного хода ис­то­рии и трансформации исходных общечеловеческих архе­типов. Суть этой концепции в том, что отрицается "линей­ный" спо­соб развития истории. В своем труде "Закат Запад­ного мира" мыслитель определяет типы человеческой куль­туры ("куль­ту­ры - организмы. Всемирная история - общая их биог­рафия") (194, 133), которые зарождаются, разви­ва­ются и, пройдя необ­хо­димые стадии, умирают (...импе­риализм - типичный сим­вол конца" (194, 51). "Древний мир - Средние века - Новое время": вот в высшей степени сомнительная и лишенная смысла схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением извечно мешало нам правильно (...) оценить положение (...) Западной Европы, в ее соотне­се­нии с общей историей высшего человечества..." (194, 27). Вместо "этой унылой картины линиеобразной всемирной ис­то­рии" Шпенглер признает историю более широкого плана, вершат которую "множества могучих культур" (194, 33) (араб­­ская, мексиканская, индийская, китайская, вавилонская, еги­пет­ская культуры и др.), и представляющие собой "от­дель­­ные миры становления" (194, 30). Однако их "весо­мость в общей картине истории ничуть не меньше, а по вели­чес­твен­ности душевной конституции, по мощи взлета они намного пре­вос­ходят античность" (194, 30). Нет понятия "челове­чества", его эволюции и глобальной "судьбы" - в целом ("ни­ка­кого "ста­реющего" человечества нет в природе") (194, 33), но есть множество неоднотипных культур в своих непов­то­ри­мых, уникальных особенностях развития. "Всякая культура распо­ла­гает своими новыми возможностями выражения, кото­рые появляются, зреют и увядают, никогда больше не повторяясь" (194, 33).
       Итак, опираясь на точки зрения ведущих социальных пси­хо­логов и психоаналитиков, мы осветили основные вопросы, которые послужат опор­ными моментами в исследовании проб­лемы конфликта и эволюционно-мировоззренческих моди­фи­каций (транс­формации) личности и общества в худо­жественной ли­те­ра­туре.
      
      

    1.2. Бессмертие Эдипа

    (к проблеме трансформации религиозного

    мировосприятия на ранних этапах истории)

      
      
       Сила влечений, скопившаяся в цивилизованном че­ло­веке, страш­но разрушительна и гораздо опаснее влечений первобытного чело­ве­ка, который постоянно понемногу изживает свои негативные вле­­чения. Соответственно этому, ни одна война исторического прош­лого не может срав­ниться по грандиозной гнусности с войной ци­ви­лизо­ван­ных наций".
       К. Юнг (199, 183)
      
       Корни феномена трансформации религиозного мировос­прия­тия личности и общества берут свое начало еще из "ко­лы­бели" человечества. В данной части работы будет пред­став­лена одна из версий происхождения религии и ее транс­фор­ма­ции на ранних этапах развития человечества.
       Всем известна история, положенная в основу древне­гре­че­ской трагедии Софокла "Эдип - царь". Достаточно справед­ли­вый и любимый своим народом правитель города Фивы вдруг об­наруживает себя виновным в самых страшных преступных зл­одеяниях: в убийстве своего отца и женитьбе на собствен­ной матери.
       Казалось бы, история, как история, в духе экзальтирован­но­го и наивного восприятия примитивного общества. Только, ес­ли вдуматься глубже, то ситуация, давшая основание сю­же­ту софокловской трагедии, лежит в корне чуть ли не основных психологических мотивов не только зарождения религии как та­ковой вообще, но и ее трансформации в истории чело­ве­че­ства. Эта ситуация известна психологам под названием "Эди­пова комплекса" (З. Фрейд).
       Когда справедливый царь Эдип слышит страшные слова от оракула:
       "...ты - и сын, и муж, и детям брат!" (162, 135), для него ру­шится весь мир, он чувствует, что совершил нечто такое, за что ему нет прощения - не только богами и людьми, но, что для него самое страшное и неразрешимое - самим собой. По­доб­ное мировосприятие было вполне типичным для древнего гре­ка, убежденного в фатальной предначертанности судьбы, сов­падающей с незыблемой волей богов. "Признание своей "ви­новности" было для царя Эдипа признанием справед­л­и­во­сти гнева богов. Для греков такое признание было равно­сильно признанию абсолютной власти традиций, персо­ни­фи­ци­ро­ван­ных в образах богов Олимпа" (44, 154). Итак, безого­во­ро­чная покорность богам, "какие бы горести и напасти не насы­ла­ли они на индивида" (44, 154). Обвиняя себя в том, что, по су­ти дела, было совершено им "нечаянно", по незнанию (а мож­но сказать, по воле тех же богов), вступая в неразрешимое про­тиворечие с самим собой и обществом, Эдип, зато, тем са­мым оказывался в мире и согласии с "деспотическими и своен­равными жителями Олимпа" (44, 155):
       "...богами заклинаю: о, скорей
       Меня подальше скройте, иль убейте,
       Иль в море бросьте прочь от глаз людских!" (162, 175), - молит близких уже и так жестоко покаравший сам себя, Эдип.
       Оставим несчастного Эдипа на пожелтевших страницах то­ма "Древнегреческой трагедии". Пусть оплакивает свою горь­кую участь - где уж ему знать, что когда-нибудь страш­ные обстоятельства его судьбы будут краеугольным камнем в од­ной из самых серьезных теорий о происхождении и разви­тии религии. Речь идет о теории З. Фрейда, нашедшей свое от­ражение в его труде "Тотем и табу", и сводящейся, в общей слож­ности, к весьма здраво обоснованной версии о происхож­де­­нии тотемизма. Сущность подобного происхождения (о к­о­то­ром будет сказано ниже), по словам ученого, "дало свое на­ча­ло; социальным организациям, нравственным началам и рели­гии" (181, 509).
       Труд З. Фрейда "Тотем и табу" построен на идее о том, что есть определенное сходство между психологией перво­быт­­ных народов (о которой, в основном, известно из наб­лю­де­ний за дикими племенами Австралии и Африки, а также из ис­то­рии позднейших цивилизаций атцеков и некоторых индий­ских племен) и психологией невротиков, поддающейся иссле­до­­ванию методом психоанализа. В данной книге Фрейд дает объяс­нение первобытным обычаям экзогамии, табуации, ани­миз­ма и тотемизма. Остановимся на непосредственно имею­щей отношение к нашей проблеме теории Фрейда о проис­хо­ж­де­нии тотемизма.
       Широко применяя "клинический" метод изучения пробле­мы происхождения тотемизма, Фрейд небезосно­вательно ут­верж­дает, что "отношение ребенка к животному имеет много сход­ного с отношением примитивного человека к животному" (...) к которому он "чувствует себя, пожалуй, более родст­вен­ным, чем кажущемся загадочным взрослому" (181, 494).
       Однако однажды, что бывает в данных ситуациях доволь­но типичным явлением, ребенок вдруг начинает бояться опре­де­ленной породы животных, то есть "возникает клиническая кар­тина фобии животных" (181, 494).
       Метод психоанализа приводит Фрейда, с первого взгляда, к шокирующему выводу: животное, явившееся предметом фо­бии у ребенка, является не чем иным, как... заместителем об­ра­за отца, который для мальчика имеет двоякий, амби­валент­ный смысл: это и тот, кого он любит, это и тот, кого он ревнует к собственной матери. То есть в данном случае имеет место "типичная направленность ребенка мужского пола к родителям, которую мы называем "комплексом Эдипа" и в ко­торой видим комплексное ядро неврозов" (181, 496). Выше­ска­­занное дает основание Фрейду считать, что подобно тому как животное, явившееся предметом фобии у маленького маль­­чика оказывается заместителем образа отца, так и тотеми­че­ское животное у первобытных людей также является замес­ти­телем образа отца. Фрейд считает, что налицо две черты, ука­зывающие на сходство картины фобии ребенка и всего то­го, что является ее причиной и следствием - с тотемизмом: "пол­ное отождествление с животным-тотемом и амбивалент­ная направленность к нему чувств. "Примитивные народы са­ми называют тотема предком и праотцом" (181, 499).
       Известно, что два главных табу тотемизма - это не уби­вать тотем и не вступать в связь с женщинами своего тотема. В этом Фрейд находит очередное косвенное доказательство своей теории о том, что животное - тотем представляет собой мужчину - отца. Ведь эти запреты совпадают со страшными прес­туплениями царя Эдипа, заключавшихся в убийстве им от­ца и в женитьбе на собственной матери, а также как считает уче­ный, с "первичными желаниями ребенка, недостаточное вы­тес­нение и пробуждение которых составляет, может, ядро всех психоневрозов" (181, 499). Из всего вышесказанного вы­вод: "Тотемическая система произошла из условий комплекса Эдипа" (181, 499). По мнению Фрейда, об этом факте говорят особенности "тотемической религии", основной из которых яв­ляется жертвоприношение, а в частности история его проис­хож­дения.
       Но сначала разберемся в концепции Фрейда "Трапезы то­те­ма".
       Как известно, ритуал жертвоприношения имел в древних ре­ли­гиях большое значение. Так же во всех известных древ­них религиях оно имеет один и тот же смысл. Отсюда Фрейд делает вывод, что возникновение жертвоприношения имеет во всех религиях одни и те же причины (181, 500).
       Жертвоприношения у всех народов и во всех религиях всег­да сопровождалось праздничным весельем. Совместная тра­пеза означала общность всего - бога и людей, членов од­но­го племени, всеобщую соплеменную солидарность перед таин­­ственным, опасным окружающим миром.
       Что же касается самого животного, то заклание его произ­во­дилось коллективно, то есть всем кланом, чем как бы дели­лась между собой ответственность за убийство. Убить тотем­ное животное не в целях жертвоприношения, а также в оди­ноч­ку - означало страшное преступление.
       Эти факты говорят о том, что жизнь жертвенного живот­ного це­нилась не меньше, чем жизнь члена племени. Отсюда вы­вод, что мы имеем дело не с обычным животным, а с самым нас­тоящим животным тотема племени. Но в действитель­но­сти, являясь тотемным животным, оно было "самым прими­тив­ным богом, убийством и поеданием которого члены клана освежали и утверждали свое богоподобие" (181, 505).
       Здесь мы уже вплотную подошли к обоснованию утверж­де­ния Фрейда о том, что тотем, в сущности, является ни чем иным, как заменой отца. Для более глубокого понимания этой, с первого взгляда, шокирующей версии, следует разобраться в са­мих особенностях ритуала тотемической трапезы, которые, в общей сложности, сводятся к следующему: приносится жерт­ва; затем жертва дружно поедается вся, "до мозга кос­тей"; в процессе сытной трапезы имитируется сходство с этим животным; после трапезы, на сытый желудок (что в те вре­мена было не очень частым явлением) происходит всеобщее и, надо ду­мать, искреннее оплакивание жертвы; потом же, без всякого "плав­ного" перехода наступает бурный праздник и веселье. "Праз­д­ничное настроение вызывается разрешением обыч­но зап­ре­щенного" (умерщвление тотемного животного) (181, 507).
       Теперь, если исходить из версии, что животное-тотем является символической заменой отца, то очень складно полу­чает­ся, что убийство священного животного обычно запре­щено, но все же когда это, по определенной необходимости, все же происходит, то его сначала дружно оплакивают, затем бур­но радуются. Этот, с первого взгляда, "дикий нонсенс" Фрейд называет "противоречием" (181, 508), которое он объ­яс­­­няет тем, что "амбивалентная направленность чувств, кото­рой и теперь отличается отцовский комплекс у наших детей и час­то сохраняется на всю жизнь у взрослых, переносится на за­ме­ну отца в виде животного тотема" (181, 508).
       Итак, тотемное животное и есть образ гипотетического от­ца. Фрейд обращается к гипотезе Ч. Дарвина о первобытной ор­де. Эта гипотеза в совокупности с вышеописанными осо­бен­­ностями тотемической трапезы составляет рациональное зер­но версии Фрейда о происхождении тотемизма, которая, (учи­ты­вая то, что "тотем - самый примитивный бог"), яв­ля­ется на самом деле, как было сказано выше, его теорией о проис­хож­дении религии вооб­ще, а также социальных организаций и нравственных ос­нов.
       По Дарвину, в незапамятные времена, даже, образно гово­ря, не на заре человечества, а в темноте предутренней зари су­ществовала "первичная орда". Во главе этой орды стоял рев­нивый отец, монополизировавший всех самок и изгонявший взрослеющих сыновей. Однажды, вероятно, в самую хорошую по­году, изгнанные отпрыски жестокого отца, вожделенно гля­дя на присвоенных им привлекательных самок, объединились и убили его (в одиночку это было невозможно), затем с аппе­ти­том съели (что было в те времена не очень странно), после - оплакали (потому что все-таки отец) и, в конечном счете, друж­но и бурно возрадовались (так как оказались свободными вла­детелями красавиц-самок). Были ли это "первые" люди (как считает Фрейд) или "последние" обезьяны (как не может не считать Дарвин), в данном вопросе неважно. А важна суть опи­санной Фрейдом картины, проливающей свет на вопросы за­рождения основных нравственно-религиозных институтов.
       В данной древнейшей иллюстрации первого убийства (вы­хо­дит, что первым было не братоубийство Каином Авеля) Фрейд находит тождество с тотемической трапезой, о которой мы говорили выше. "Жестокий праотец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествления с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемическая тра­пеза, может быть, первое празднество человечества, была пов­торением и воспоминанием этого замечательного преступ­но­го деяния" и, мы повторимся снова, от этого празднества взяли "свое начало; социальные организации, нравственные ограни­че­ния и религия" (181, 509). Проясним последнее утверж­­де­ние: Фрейд делает попытку психоанализа древней­шего прес­туп­ления братьев-отцеубийц. Он считает, что они, ве­роятно, бы­ли во власти той амбивалентности чувств к сво­ему отцу, ка­кие наблюдаются вообще у детей и у нев­ро­ти­ков. (Об этом мы го­ворили выше). Братья испытывали силь­ную ненависть к от­цу, так как он стоял на пути достижения ими власти и их ли­би­до к женщинам орды. Но одновременно с этим он являлся для них неким идеалом, примером для под­ра­жания. Безус­лов­но, они любили его. Учитывая послед­нее обстоятельство, а так­же то, что в результате их пресс­туп­ления не была достиг­ну­та желаемая цель - никто не смог занять его место (факт, по Фрей­ду, наиболее эффективно спо­собство­вав­ший нравствен­ным угрызениям), наступает страш­ное раская­ние в содеянном. Уби­тый отец теперь казался брать­ям могу­щес­твеннее, чем при жиз­ни, происходит типичная картина психологической реак­ции на факт содеянного, в результате которой они запретили сами себе все то, из-за чего, фак­ти­чески, его и убили. Фрейд счи­тает это типичным психо­ло­гическим явлением, называя пси­хическим состоянием "поз­дне­го послушания". Что же они зап­ре­тили? Они запретили убийство заместителя отца - тотема и все вместе, дружно, отказались от женщин "завоеванной" ор­ды. Кажется неве­роятным? Но Фрейд приводит и более ес­тест­венную причину этого: "Если братья заключили союз для то­го, чтобы одолеть отца, то по отношению к женщинам каж­дый оставался соперником другого. Каждый, как отец, хотел ов­ладеть ими для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы новая орга­низация" (181, 511).
       Таким образом, раскаяние в отцеубийстве дало начало двум основным запретам примитивного общества, которые по­­ра­­зительным образом совпали с двумя признаками Эдипова комп­лекса, и вообще являлись двумя самыми страшными прес­туп­лениями всех времен. (Речь идет об убийстве и ин­цесте).
       Фрейд считает, что за этими двумя табу тотемизма "начи­та­ется нравственность людей" (181, 511). Сама же тотеми­че­ская религия произошла из чувства раскаяния сыновей и явл­я­лась отчаянной попыткой успокоить чувство вины и "уми­лос­ти­вить" отца "поздним послушанием" (181, 512). Фрейд ут­верж­дает: "Все последующие религии были попытками разре­шить ту же проблему, - различными, в зависимости от куль­тур­ного состояния" и специфики менталитета, путями, "но все же они преследовали одну и ту же цель - реакцию на вели­кое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству" (181, 512). Религия тотемизма - это не только выражение чувства вины и желания искупления, но и "воспоминание о триумфе над отцом" (181, 512). Этим триум­фом и объясняется отмена табу на убийство замести­те­ля-отца раз в год, наличие ритуала тотемической трапезы, бур­ного празднества после слезного оплакивания жертвы.
       Проследим, как мотив "отцеубийства" нашел свое прояв­ле­ние в наиболее древнем виде человеческого творчества - мифе. Очень уместно здесь будет привести в пример слова Фрейда из другой его работы - "Психология масс и анализ че­ловеческого Я": "Миф является тем шагом, при помощи кото­рого отдельный индивид выходит из массовой психоло­гии" (180, 831). И "выталкивает" этого индивида из массы, являю­ще­гося, тем самым, "первым эпическим поэтом" - именно рас­каяние в том самом преступлении, "тоска, связанная с уро­ном" (180, 830). В результате рождается героический миф, в ко­­то­ром печальная действительность подменяется мечтой поэта. В мифах убивший в жаркой схватке и в одиночку сво­его отца пер­сонаж изображается героем, который, к тому же, спасает этим страшным действом свою жизнь. Обычно это самый мла­дш­ий сын, объект наибольшей нежности матери, которого та умуд­рилась уберечь от кровожадного отца. При этом образ ге­роя-отцеубийцы вызывает у представителей древ­­ней аудито­рии наибольшее понимание и симпатию "...на поч­ве того же са­мого тоскующее - завистливого отношения к праотцу они мо­гут идентифицировать себя с героем" (180, 831). Интересен так же тот факт, что обычно такой миф завершается обожеств­ле­нием героя, когда тот становится на место бога - отца.
       Так, всем известен древнегреческий миф о том, как млад­ший сын Урана и Земли Крон, мстя за своих братьев, низверг свое­го кровожадного отца и захватил его власть ("Проис­хож­де­ние мира и богов") (78, 11). Не многим лучше оказался его млад­ший сын Зевс. Спасенный находчивостью своей матери от пожирающего своих детей отца, он нашел способ его унич­то­жить и воцариться на его божественном троне ("Зевс") (78, 13).
       Отцеубийцами небожественного происхождения оказа­лись, к примеру, сыновья героя Пелопса Атрей и Фиест (78, 383) (Подроб­нее - ни­же).
       В последующем развитии религиозного мировоззрения, по Фрейду, наиболее ярко проявляются два мотива тотемизма: отношения между сыном и отцом и тотемической жертвы. "Психоаналитическое исследование показывает, что каждый создает бога по образу своего отца, что личное отношение к богу зависит от отношения к телесному отцу (...) и что бог является ни чем иным, как превознесенным отцом" (181, 514).
       Издревле любому богу (богам) первоначально посвяща­лось именно животное, в жертву богу (богам) в течение про­должительного периода также приносилось животное. Бог и жи­вотное были смешанными понятиями даже после про­шествия эпохи тотемизма. Мы имеем тут дело и с обожеств­ле­нием животного и с восприятием бога в образе животного. Так­же в мифах мы можем наблюдать факт превращения бога в жи­вотное (181, 515).
       Приведем последнему факту примеры из древнегреческой ми­фологии: чтобы похитить прекрасную юную Европу, "эги­до­державный" Зевс принимает обличие быка (78, 219); чтобы прив­лечь внимание красавицы - жены царя Спарты Тиндарея Ле­ды, любвеобильный властитель Олимпа прикинулся безза­щит­ным лебедем (78, 219) и т.д.
       Перечисленные выше примеры корреляции понятий бога и животного дают основание Фрейду утверждать, что "бог сам является животным - тотемом; он развился из животного - тотема на более поздней ступени религиозного чувство­ва­ния" (181, 515). Но здесь не следует забывать, что тотем явля­ет­ся заместителем образа отца. Исходя из того, что бог раз­вил­ся из тотема, бог тем самым продолжает быть заменой от­ца, только более поздней. "...отец снова приобрел свой чело­ве­ческий образ" (181, 515). "Корнем" же этих религиозных "ме­таморфоз" Фрейд считает ничто иное, как факт безудерж­ной "тоски по отцу" (181, 515). Именно возрастание этой тос­ки по отцу на фоне постепенного угасания озлобления против него послужило постепенному формированию идеала, по сло­вам Фрейда, "имевшего содержанием всю полноту власти и неограниченности праотца, против которого велась борьба, и го­товность ему подчиняться" (181, 515). Образ отца воскрес в соз­дан­ных богах, что было "гораздо более серьезной попыт­кой искупления, чем в свое время договор с тотемом" (181, 516). С обретением отца вновь человеческого облика посте­пен­но изменяется и характер жертвоприношений. По облику бо­га, символизирующего убийство отца, и жертва становится че­ловеческой.
       "Таким образом воспоминание о том первом великом жерт­венном действии становится неизгладимым, несмотря на все старания его забыть" (181, 519).
       Интересно, как Фрейд прослеживает два основных мотива то­те­мизма в христианской религии - тотемической жертвы и от­но­шений между сыном и отцом. Здесь сразу всплывает воп­рос о первородном грехе, который, судя по тем весьма ощути­мым пертурбациям, что за ним последовали, без сомнения яв­лял­ся страшным "прегрешением против" самого "бога-отца" (181, 521). И если искуплением за это прегрешение - собст­вен­ная жизнь (Христа), то это приводит к выводу, что перво­род­ный грех - не что иное, как убийство. Далее, это искуп­ле­ние ценой собственной жизни ведет к примирению с богом - отцом. Снова вывод, что этот самый первородный грех - убий­ство отца. "Залогом" примирения с отцом - отказ от жен­щи­ны, главной причины роковых разногласий, "из-за которой про­изо­шло возмущение против отца" (181, 521).
       Что же касается второго мотива тотемизма - отношений меж­ду отцом и сыном, то и он проявляется в христианстве "психо­ло­гическим роком амбивалентности" (181, 521). Одно­в­ре­мен­но с искуплением первородного греха ценой собствен­ной жизни и примирением с богом-отцом, Сын достигает своей всегда вожделенной цели. Он уравнивается с Отцом, ста­новится общепризнанным богом, и, более того, становится Богом вместо Отца. "Религия сына сменяет религию отца" (181, 522).
       Относительно же тотемической совместной трапезы, то и здесь мы наблюдаем ее факт, только трансформировавшийся в при­частие, которое вкушают верующие как "плоть и кровь сына, а не отца, освящаются этим причастием и отождеств­ляют себя с ним" (181, 522).
       Доисторическая история убийства отца сыновьями, по Фрей­ду, повлияла не только на развитие нравственно-рели­гиоз­­ных и социальных институтов, но и оставила неизглади­мый след в искусстве: "...в Эдиповом комплексе совпадает на­чало религии, нравственности, общественности и искусст­ва..." (181, 524). Фрейд усматривает известное сходство меж­ду опи­санной выше картиной тотемической трапезы и одной из са­мых популярных сцен древнегреческой трагедии. Сцена эта сос­тоит в следующем: в начале трагедии перед зрителем пред­стает герой, окруженный зависимым от его слов и действий хо­ром в одинаковой одежде. Далее появляется актер, который со­бирательно олицетворяет сопротивляющихся этому герою. За­тем начинаются необходимые в этом жанре страдания ге­роя. Из трагедии понятно, что он берет на себя какую-то "тра­гическую вину". Какая это вина - в трагедиях трактуется по-раз­ному. Хор при этом остается на стороне тра­ги­ческого ге­роя, он утешает его, вторит его плачу, пре­дуп­реж­дает об опас­но­стях, сочувствует его, считающейся спра­вед­ли­вой, каре и опла­кивает его неизбежную кончину. Фрейд задает вопрос: по­чему роль героя в древнегреческой трагедии заключалась в не­п­ременном страдании и каков скрытый смысл этой "траги­че­ской вины"? И дает на это ответ в стиле своей теории: герой страдает, потому что он тот самый убитый сыновьями прао­тец, а смысл его "трагической вины" в том, что он освобож­дает от этой самой вины хор, оли­цетворивший собой сыновей-уби­йц. Известные неточ­ности доисторических событий в древнегреческой трагедии Фрейд называет "целесообразным ис­кажением, в целях утонченного лицемерия" (181, 523). Если в те незапамятные времена именно хор (сыновья) причиняет ге­рою (отцу) зло, то в древнегреческой трагедии хор - на сто­ро­не героя, поддер­жи­вает его, пытается уберечь от несчастий и затем оплакивает его. Более того, здесь герой оказывается виновным в пос­тигшем его несчастьи. "Взваленное на него прес­тупление, заносчивость и возмущение против большого ав­торитета сос­тав­ляют именно то, что в действительности тя­го­тит участ­ни­ков хора. Таким образом, трагический герой - про­тив воли становится спасителем хора" (181, 523).
       От­го­лос­ки проявившегося в глубокой древности "Эдди­по­ва комплекса" Фрейд видит и в Средневековье, когда "угасшая уже драма вновь воспламенилась в "страстях гос­под­них" (181, 524).
       Итак, в данной части работы была проанализирована одна из тео­рий о нравственно-религиозном становлении общества, а так­же его религиозно-психологической трансформации на ран­них этапах развития.
      
      

    1.3. Феномен эвгемеризма в мировоззрении

    древнего социума

      
       Феномен эвгемеризма, имевший место в мировосприятии древ­­него социума, можно считать следующей, достаточно серьез­­ной версией о происхождении религии.
       Эвгемер - древнегреческий философ, живший в IV веке до н.э., первым объяснил происхождение религии "посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых или наделен­ных властью людей" (159, 1543).
       Немало оснований для этой теории дает сама мифология (древ­негреческая, древнешумерская, древнескандинавская и др.).
       "Герои для древних, - пишет Н. Кун об особенности миро­восприятия древних греков, - первоначально были ду­ха­ми умер­ших, влиявшими на жизнь живых; поэтому культ героев был связан с их могилами, и им приносились жертвы. Герои счи­та­лись защитниками людей, основателями городов, отвра­ти­те­лями бедствий, помощниками в битвах, спасителями от нев­згод" (78, 150).
       В древнегреческом мифе "Пять веков" изложена извест­ная история о когда-то якобы существовавших нескольких "родах человеческих". Основная идея сюжета свидетель­ст­вует о глубоком, мудром понимании древними сущего: все лучшее недолговечно и часто меняется к худшему. "Живу­щие на светлом Олимпе бессмертные боги первый род людс­кой создали счастливым. (...) Как блаженные боги, жили в те вре­мена люди, не зная ни заботы, ни труда, ни печали. Не зна­ли они и немощной старости, всегда были сильны и крепки их ноги и руки" (78, 150). Были к ним бесконечно щедры земля и не­беса, и были они богаты. Конечно, и индивидуально-эсхато­ло­гическая судьба столь необычных людей, в представлении древ­них греков, также необычна: "После смерти люди золото­го века стали духами, покровителями людей новых поко­ле­ний. Окутанные туманом, они носятся по всей земле, защищая правду и карая зло" (78, 151). (Вероятно, здесь мы имеем дело с первыми зачатками процесса обожествления предков древ­ними).
       С уходом золотого наступает век серебряный, в который жи­ли люди далеко не столь идеальные и "золотые", как их пред­шественники. Усомнились они в авторитете бога богов - Зевса, и были наказаны. Люди следующего, медного века то­же существовали недолго. "Четвертый" век - век удиви­тель­ных событий, и люди этого века оставили будущим поколе­ниям бесчисленные истории, мифы и легенды. Это были бес­страш­ные герои, что сражались и пали за Трою, что бились и гибли за Фивы. "Род этот" был "более благородный, более спра­ведливый, равный богам род полубогов - героев" (78, 152). (В данном отрывке герои уже отождествляются с полу­бо­га­ми). Пятый век - век железный, который продолжается до сих пор. Восприятие мира с точки зрения недолговечности счастья и благоденствия достигает своего предела: "Ночью и днем, не пе­реставая, губят людей печали и изнурительный труд. Боги по­сылают людям тяжкие заботы" (78, 154).
       Обратимся к поэме древнегреческого поэта VIII-VII веков до н.э. Гесиода "Труды и дни". "Гесиод впервые называет ге­роев полубогами. Герои считались посредниками между людь­­ми и богами, от них вели свой род многие знатные се­­мьи Греции и Рима" (78, 150) Именно героев четвертого века Ге­сиод относит к полубогам, то есть, говоря проще, обожеств­ляет их:
       Снова еще поколенье, четвертое, создал Кронион
       На многодарной земле, справедливее прежних и лучше -
       Славных героев божественный род. Называют их люди
       Полубогами: они на земле обитали пред нами.
       Грозная их погубила война и ужасная битва.
       В Кадмовой области славной одни свою жизнь положили,
       Из-за Эдиповых стад подвизаясь у Фив семивратных;
       В Трое другие погибли, на черных судах переплывши
       Ради прекрасноволосой Елены чрез бездны морские
       (37, 160-165).
       Подобные примеры обожествления героев имеют место и в мифологии, но часто вся глубина идеи обожествления че­ло­века пока понимается и передается наивно - обычно это прос­то дети от "скрещенных" браков смертных людей и бессмер­т­ных бо­гов. Самым активным в "селекционных работах" по при­бав­лению своих сыновей на земле являлся любвеобильный Зевс:
       - основатель рода Эакидов, участвовавший в закладке стен Трои сын Зевса и дочери речного бога Асопа - Эак (78, 178-180);
       - убивший Медузу Гаргону, сын Зевса и смертной женщи­ны Данаи - герой Персей (78, 186-205);
       - герои Зет и Амфион, сыновья Зевса-громовержца и до­че­ри речного бога Асопа (78, 232-235);
       - совершивший двенадцать сложнейших подвигов, приня­тый после смерти в сонм богов, сын смертной женщины Алк­ме­ны и эгидодержавного Зевса - герой Геракл (78, 242-313);
       - сын бога огня Гефеста, рожденный землей, легендарный царь Афин Эрихтоний (78, 318-319);
       - сын бога Гермеса и смертной женщины Херсы - герой Кефал (78, 320);
       - сыновья бога ветра Борея и смертной женщины Орифии, ге­рои Зет и Калаид (78, 327-328);
       - сын бога моря Посейдона и смертной женщины Эфры, по­бедитель Минотавра герой Тесей (78, 335-353);
       - герои, сын Зевса и смертной женщины Полидевк и его брат от смертного отца Кастор, получившие впоследствии бес­смер­­тие и чтимые греками как боги (78, 378-383);
       Гесиод в "Теогонии" перечисляет героев, рожденных от бо­гов:
      
       Мощную силу Геракла на свет породила Алкмена,
       В жаркой любви сочетавшись с Кронидом, собирающим ту­чи... (37, 944-945)
      
       Со среброногой богиней Фетидой Пелей сочетался,
       И родился Ахиллес, львинодушный рядов прерыватель.
       Славный Эней был рожден Кифереей прекрасновенчанной.
       В страстной любви сопряглася богиня с Анхизом-героем
       (37, 1007-1010)
       Те же факты обожествления предков имеют место, к при­меру, в шуме­ро-аккадских мифах, в сказаниях урукского ЦИК­ла, героями ко­торых являются цари одного из самых развитых и укреплен­ных городов Междуречья Урука - Энмер­кар, Лугальбанда, Гиль­гамеш. Эти цари - реальные истори­чес­кие личности, пос­коль­ку имена их значатся в так называемом "царском списке", да­тированным около 2100-го г. до н.э. (Период III династии Ура) (см. 102, 650).
       Истоки обожествления людей в древнем Междуречье бе­рут свое начало, вероятно, в особенностях мировосприятия древ­них месопотамцев, отношение к царю которых характе­ри­зо­валось крайне культовым почитанием. Царь был и всемо­гущим, и всесильным, и вездесущим хранителем города, чуть ли не зримым богом-защитником всех и каждого. "Считалось, что с потерей своего бога-защитника человек становится беззащитным перед злобным своеволием великих бо­гов, легко мог подвергнуться нападению злых демо­нов" (102, 652).
       Итак - цари Энмеркар, Лугальбанда, Гильгамеш - реаль­ные исторические личности, которых коллективное самосо­зна­ние современников обожествило посмертно (102, 650). Но ис­тория знает царя Нарам-Суэна (XXIII в. до н.э.), который объя­вил себя "богом-покровителем Аккада" еще при жизни (102, 650).
       Гильгамеш был третьим царем I династии Урука в конце XXVII - начале XXVI в. до н.э. (13, 109). Его необыкновенные прик­лючения и подвиги отражены в пяти шумерских эпи­ческих песнях - "Гильгамеш и Ага", "Гильгамеш и гора бес­смерт­ных", "Гильгамеш и небесный бык", "Гильгамеш, Эн­ки­ду и подземный мир", "Гильгамеш в подземном мире". Ак­кад­ский эпос о Гильгамеше, "Поэма о все видавшем", най­ден­ном в библиотеке Ашшурбанапала - это более поздняя пере­ра­ботка шумерского цикла, написанном на аккадском языке ас­си­рийской клинописью. Эпос считается "самым выдаю­щим­ся поэтическим произведением древневосточной литературы (101, 303), "величайшим литературным произведением Древ­ней Месопотамии" (75, 168). Примечательно, что по легенде Гиль­гамеш, как и многие обожествленные герои в древ­не­гре­ческой мифологии, являлся сыном смертного человека и боги­ни Нинсун. (75, 168) О нем говорится: "на две трети бог, на од­ну человек он" (13, 109). Возможно, что данный факт обо­же­ств­ления предка (Гильгамеш - Бильгамес - предок - герой) (13, 109) имеет под собой вполне реальную основу - в Меж­ду­речье в те далекие времена существовал обычай, по кото­ро­му царь вступал в брак со жрицей, которая считалась богиней того храма, в котором она служила (102, 648).
       Процесс обожествления предков очень ярко нашел свое отражение и в скандинавской мифологии.
       Официально исторические данные касательно Норвегии за­фиксированы с 800-го года. До этого же времени норвеж­ским историографам приходится опираться на материалы сох­ра­­нившихся мифов и легенд, которые, однако, своей хро­но­ло­ги­ческой упорядоченностью и отсутствием каких-либо про­ти­воречий похожи на верные, достаточно точные исторические сведения. Есть весьма авторитетное мнение, что эти мифы и легенды - отражение, и достаточно точное - имевших место в дей­ствительности исторических событий, в которых фигури­руют реально существовавшие исторические лица.
       История этих летописей довольно интересна. Возможно, тому, что они дошли до наших дней, мы обязаны следующим со­бытиям: во времена политических беспорядков и междоусо­биц летописи привезли в Исландию бежавшие из Норвегии прос­вещенные феодалы. В Исландии ценным рукописям суж­дено было остаться навсегда.
       В поле нашего зрения - цикл песен о богах и героях ("Стар­­шая "Эдда"), а также произведения исландского скаль­да Снорри Стурлусона "Младшая Эдда" и "Круг земной" (ина­че "Хеймскрингла").
       Снорри Стурлусон был одним их влиятельнейших людей Ис­ландии своего времени. Он был знатен, необычайно одарен, писал прозаические произведения, слагал хвалебные песни, умел плести тонкие придворные интриги и, как рассказывает ис­то­рия, был не очень разборчив в средствах к достижению соб­ственных выгод. В конце концов, он сам стал жертвой соб­ственных неблаговидных происков, был убит по приказу норвежского конунга Х­акона Хаконарсона, подчинившего к тому времени своей ко­ро­не всю Исландию.
       В данном исследовании нас не интересуют особенности поэ­тического мастерства, безусловно, присущие произве­де­ниям Стурлусона. Мы будем говорить об образах, легших в сю­жетную основу эпосов, которые могут дать разъяснение пос­тавленной нами проблемы.
       Автор "Старшей Эдды" неизвестен. Рукопись, содержа­щая сведения о скандинавских богах и героях была найдена в XVII-м веке епископом Бриньольвом Свейнссоном. Из-за сход­ства сюжетов долгое время считалось, что эта рукопись и по­слу­жила источником к написанию Стурлусоном его "Эд­ды". (Поэтому рукопись назвали "Старшей Эддой", а произ­ведение исландского поэта - "Младшей Эддой"). Позже выяс­ни­лось, что "Старшая..." и "Младшая..." Эдды почти ро­вес­ни­ки по воз­расту (106, 203).
       Интересны особенности мировосприятия народа, породив­ше­го данные мифы. Гуревич А. говорит об этом так: "Образ ми­ра, выработанный мыслью народов Северной Европы, во мно­гом зависел от образа их жизни (...). Центр их жизни - обо­собленный сельский двор. Соответственно и все мироз­да­ние моделировалось ими в виде системы усадеб. Подобно то­му как вокруг их усадеб простирались невозделанные пусто­ши или скалы, так и весь мир мыслился ими состоящим из рез­ко противопоставленных друг другу сфер" (40, 17) (Ми­фи­ческие города - Миргард, Утгард, Асгард).
       Так или иначе, но записанная в XIII веке "Старшая Эдда" вклю­чает в себя мифы и легенды, возникшие с V по X-е века.
       В "Старшей Эдде" перед нами предстает красочное опи­са­ние происхождения мира, возникает вереница древне­скан­ди­нав­ских языческих богов, их родословные, их, похожие на че­ло­веческие, судьбы, взаимоотношения, чаяния, эмоции, нуж­ды. Боги - великие асы живут в небесном городе Асгарде, у них есть вековечные враги - ваны. Под небесным Асгардом - земная, населенная людьми, страна Миргард.
       Мы также читаем о великом "всеотце", главном боге - Оди­не, узнаем о его семье - жене Фригг, сыновьях - гром­о­верж­це Торе и добром, лучезарном Бальдре; мы знакомимся с ко­ло­ритным, отрицательным и весьма привлекательным обра­зом - богом огня Локи, воплощением противостояния богам, серьезные и шутовские проделки которого оборачиваются то злом, то добром; мы сопереживаем трагическую смерть прек­рас­ного Бальдра из-за коварства Локи и досадуем на провал попытки наивных богов вернуть его к жизни.
       Говорить об особенностях скандинавской мифологии мож­­­­но достаточно долго. Остановимся же мы лишь на тех ха­рак­терных моментах, которые помогут проследить процесс и раскрыть причины феномена обожествления предков.
       Читая эти истории о жизни богов, невозможно избавиться от впечатления, что все описанное, в том или ином варианте, в не­за­памятные времена происходило на самом деле. Как мы уже говорили, слишком уж антропоморфны эти боги, слиш­ком просты и обычны ситуации, в которые они попадают. (Хо­тя, возможно и другое объяснение - поэты того давнего вре­­мени экстраполировали собственное мироощущение на представление мира богов).
       Интересна, на наш взгляд, особенность скандинавской ми­фо­ло­гии. Здесь нет явления теомахии, которое мы наблю­даем, ска­жем, в древнегреческих и шумеро-аккадских мифах (Крон убивает своего отца Урана, Зевс убивает своего отца Крона и страшно боится, что кто-нибудь из его сыновей однажды убьет его самого (миф о Прометее). Также бог Энлиль борется со своей матерью Тиамту и убивает ее). В скандинавских ми­фах боги живут некоей сплоченной "общиной", где господ­ствует дружба и проживается веселая, застольная жизнь (иск­лю­чение - Локи, который, как мы уже говорили, вопло­щает своим образом противостояние этой "общине). Однако в этой веселой компании богов мы уже наблюдаем утвердившуюся монолатрию - во главе незадачливого, "приключенческого" сонма стоит верховный бог Один.
       Кроме "вопиющего" антропоморфизма скандинавских бо­гов, есть немало сведений, которые указывают на то, что вер­хов­ный бог Один - обожествленный предок, реально сущест­во­­вавший когда-то человек. "Прототип" верховного бога - силь­ная, одиозная, демоническая личность, которую, в силу этой незаурядности, не могли не превознести ее древние сов­ре­менники. В результате Один - человек был обожествлен уже при жизни или посмертно.
       В чем же незаурядность реального Одина?
       Источники гласят (подробнее - ниже), что он был великий маг. Великий настолько, что ему было ведомо и подвластно все, что творится над землей и под землей. Он также был тем, кто добыл и отдал народу руны. Один безумно любил свой народ, и народ отвечал ему тем же. Любовь воинов к нему была так сильна, что достаточно было произнести его имя, и противник оказывался побежденным.
       Это лишь часть его удивительных и, возможно, немного пре­увеличенных перцепцией древних, качеств. Как же все это ин­терпретировалось в легендах, где обожествленный герой Один представлен верховным богом?
       Обратимся к "Старшей Эдде". Необычность Одина здесь зак­лю­чается в том, что он обладает мистическим знанием во­сем­надцати заклинаний. Перечислим их, согласно тексту: что помогает "в печали", что "врачеванью пользу приносит", что "за­щищает в битве с врагами", что разрушает "любые оковы", что отражает "вражьи стрелы", что против колдовства, что про­тив сильного пламени, что против ссор в войске, что про­тив морской бури, что против ведьм, что обеспечивает победу своему войску. Один также владеет таинствами рун до такой степени, что при его желании оживает повешенный, он также об­ладает способностью освещения младенцев от предстоящих опас­ностей ратной жизни, знает заклинания мудрости и величия Духа Одина, а также заклинания покорения любой де­вы, вплоть до овладения ее душой и "опутывания ее души". Во­сем­надцатое заклинание, надо думать, самое сильное. Его Один не поведал никому (164, 202-204).
       Интересно описание того, как Один добывал эти самые руны:
       Знаю, висел я
       В ветвях на ветру
       Девять долгих ночей,
       Пронзенный копьем,
       Посвященный Одину,
       В жертву себе же,
       На дереве том...
      
       Никто не питал,
       никто не поил меня,
       взирал я на землю,
       поднял я руны,
       стеная их поднял -
       и с древа рухнул (164, 202).
       Один обладал определенными магическими атрибутами:
       "...с черепом Мимира Один беседует" (164, 188). У Одина имел­ся человеческий череп, который отвечал на все его воп­ро­сы.
       Один также и мудр. Он выдерживает любой спор:
       "С Одином тщился
       в споре тягаться:
       ты в мире мудрейший" (164, 209).
       В скандинавской мифологии боги смертны. Всех их ждет один конец - в "Прорицании Вельвы" рисуется мрачная кар­ти­на последней битвы богов. Один падет в схватке с сыном Ло­ки - волком Фенриром - воплощением начала и конца все­го сущего (164, 188).
       Однако все же идея бессмертия в этих мифах существует: жиз­нь на этом не заканчивается, она возрождается вновь.
       "...Вздымается снова
       из моря земля,
       зелена, как прежде; (...)
      
       Заколосятся
       хлеба без посева,
       зло станет благом,
       Бальдр вернется..." (164, 189).
       То есть вернется добро, солнце, весна - прекрасный Бальдр восстанет из мертвых и возвратится к жизни.
       В "Младшей Эдде" Стурлусон следующим образом гово­рит об Одине:
       "Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом павших, ибо все, кто пал в бою - его прием­ные сыновья. (...) Одина зовут также богом Повешен­ных, Богом Богов..." (158, 22).
       О том, что Один - "великий муж", а также о том, что асы име­ли весьма чудесные вещи, вроде корабля Скидбладнира и коня Слейпнира (факты, описанные и в "Старшей Эдде"), в "Младшей Эдде" читаем:
       Дерево лучшее
       ясень Иггдрасиль,
       лучший струг - Скидбладнир,
       лучший ас - Один,
       лучший конь - Слейпнир... (158, 36).
       Если сопоставить две "Эдды" в свете рассматриваемой на­ми проблемы обожествления предков - с другим произве­де­нием Снорри - "Кругом земным", то выявится очень интерес­ный факт: "Старшая Эдда" представляет аса Одина и его ок­ру­жение богами. В "Младшей Эдде" Снорри Стурлусон, как мы поняли, делает то же самое. Но в "Круге земном" тот же Стурлусон рассказывает об Одине и других асах как о когда-то живших, реально существовавших людях. Один-человек яв­ляется здесь великим правителем, одновременно обладаю­щим многими незаурядными качествами: он - бесстрашный герой, он - чародей и маг, он - мудрец и справедливый вождь, он - коварный враг. Также и небесная обитель асов Асгард ("Старшая Эдда", "Младшая Эдда") в "Круге земном" вполне од­нозначно переносится на землю: "Страна в Азии к востоку от Танасквиля называется Страной Асов, или жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином" (157, 11).
       Далее мы перечислим необыкновенные качества правите­ля асов Одина так, как они представлены в "Круге земном":
       "Один был самым прославленным из всех, и от него люди нау­чились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и не всем учил" (157, 13).
       - Он был настолько прекрасен и удал, что от одного общения с ним у всех "веселился дух" (157, 13).
       - Вероятно, Один обладал оккультными знаниями по таинствам перемещений, "путешествий" души через астраль. "Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в то вре­мя он был птицей или зверем, рыбой или змеей (интерпре­та­ция, соответственная пределам понимания автора) - и в одно мгновение переносился (...) по делам" (157,14). Для вра­гов он в бою был "ужасным", так как "владел искусст­вом менять свое обличие как хотел" (157, 13).
       - Один мог затмить своими речами любых слушателей, вну­шить им полное доверие к своим словам: "он (...) владел ис­кусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слу­шал, его слова казались правдой. В его речи все было так же складно, как в том, что теперь называется поэ­зией" (157, 13).
       - Вероятно, Один обладал каким-то искусством массового гип­ноза, потому что "он мог сделать так, что в бою его нед­руги становились слепыми и глухими или наполнялись ужа­сом, (...) и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, (...) были сильные, как медведи или быки" (157, 13). Их называли берсерками.
       - Один обладал магией слова, которой он влиял на силы природы: "Он мог также словом потушить огонь или утешить море, или повернуть ветер в любую сторону..." (157, 14).
       - У Одина был корабль, "он назывался Скидбладнир, на ко­то­ром он переплывал через большие моря, и который мож­но было свернуть, как платок" (157, 14). За метафорой о кораб­ле, который складывался в платок скрывается самая, что ни на есть, настоящая правда. Дело в том, что складными кораблями пользовались первые викинги. Это было уни­вер­саль­ное изоб­ре­­тение, потому что позволяло этим мореходам при необхо­ди­мо­сти преодоления суши превратить свой корабль в несколько тю­ков. (Сначала с каркаса корабля сни­ма­лась кожа, затем раз­б­ирался он сам.) Петроглифы подобных складных кораблей об­наружены в Азербайджане, в запо­вед­нике Гобустан, в 40 километрах от города Баку;
       - Похоже, Один знал намного больше, чем следует, на­при­мер, о других измерениях и мирах, потому что голова убитого из­вечными врагами асов ванами - Мимира "рассказывала ему многие вести из других миров" (157, 14). (О черепе Мимира см. выше). И тут не обошлось без шаманских способностей Оди­на. Дело было так: когда он получил голову несчастного "в подарок" от ванов, он произвел над ней ряд магических дей­ствий - натер какими-то травами, нашептал какие-то за­кли­нания. В итоге получил ни с кем не сравнимого, всезнаю­ще­го "осведомителя" (157, 12).
       - Далее еще хуже: "...иногда Один вызывал мертвецов из зем­ли или сидел под повешенными" (157, 14). (Очень напоми­нает проделки бенгальских гуру.) Поэтому его называли вла­ды­кой мертвецов или повешенных" (157, 14).
       - Один также являлся обладателем им же наученных гово­рить двух воронов, которые "летали над всеми странами" и информировали его обо всем, что происходит. Поэтому Один "был очень мудр" (157, 14).
       То, что Один далеко не был "божьей овечкой", свидетель­ствуют и следующие его качества:
       - Он владел могущественным искусством колдовства, которое помогало ему быть в курсе людских судеб и вообще грядущего. Из следующих строк видно, что Один не брезговал при помощи своих демонических способностей "причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим" (157, 14). (Ве­ро­ят­но, речь идет о колдовских практиках северных народов - сейде и гальде).
       Далее читаем, что мужам было неприлично, зазорно зани­мать­ся определенными видами колдовства (см. 157, 14). (Ско­рее всего, практиковать сейд). Невольно вспо­ми­нается "Стар­шая Эдда", где в песне "Перебранка Локи", во вре­мя пира у Эгира, Локи "выводит на чистую воду" всех бо­гов поо­че­редно, не исключая и самого Одина. Локи бросает ему упрек:
       А ты, я слышал
       на острове Самсей
       бил в барабан,
       средь людей колдовал,
       как делают ведьмы, -
       ты - муж женовидный (164, 230).
       Это еще раз доказывает, что богам в "Старшей Эдде" бы­ли свойственны людские пороки, самыми невинными из ко­то­рых были застольные разборки.
       В "Круге земном" число необычных свойств, присущих Оди­ну, не исчерпывается сказанным. Характер следующей спо­собности великого правителя вызывает у читателя более прият­ные эмоции:
       - "Одину было известно о всех кладах, спрятанных в зем­ле, и он знал заклинания, от которых открывалась зем­ля..." (157, 14).
       Один также не был простаком. Он хотя и обучал многих своим искусствам, но, как ясно из текста, далеко не всех и не все­му: "Он обучал жрецов большинству своих искусств" (157, 14).
       Также из текста ясно, насколько сильно его мистические знания бы­ли связаны с рунами, и насколько глубоки были его позна­ния в области заклинаний (см. 157, 14).
       Вся эта непостижимая неординарность Одина постепенно соз­дала вокруг него божественный ореол. Мировосприятие древ­них современников правителя Асгарда было способно обу­с­ловить лишь один способ восхваления своего обожаемого ку­мира - его обожествление. "Люди поклонялись Одину и две­надцати верховным жрецам, называли их своими богами и долго верили в них" (157, 14).
       Из рассматриваемого произведения также ясно, что, нам­но­го уступая Одину в познаниях колдовства, все же им об­ла­да­ли еще многие. "Асов называют мастерами заклина­ний" (157, 14). Владела магией и жена Одина Фригг. Это ясно хотя бы из строк одной из песен "Старшей Эдды":
      
       ...все судьбы Фригг,
       я думаю, знает,
       хоть в тайне хранит их (164, 231).
       Многие навыки магии и колдовства асы получили от своих извечных врагов - ванов (157, 12). (Считается, что прак­тику гальда).
       В "Младшей Эдде" и в "Круге земном" довольно обсто­ятель­но описывается исход Одина и его людей из своих владе­ний - Страны Турок, находящейся в Азии, столицей которой яв­лялся Асгард - в Северные Страны. Ибо Один почему-то по­ки­нул родные земли и увел свой народ на "северную окраи­ну мира". Снорри говорит об этом так: "В те времена прави­те­ли римлян ходили походами по всему миру и покоряли себе все народы, и многие правители бежали тогда из своих вла­де­ний" (157, 12). Что это была за "страна Турок", перво­начальное владение Одина, поныне вызывает многочисленные версии и противоречивые споры.
       Итак, на примере древнегреческой и скандинавской ми­фологии мы показали процесс эвгемеризма, то есть обо­же­ств­ления предков, который являлся определенной, и доста­точ­но важной фазой трансформации мировосприятия древнего со­циума. Теория эвгемеризма является одной из достаточно обос­нованных версией происхождения религии.
      
      

    1.4. Проблема бессмертия

    в мифологическом мировосприятии

      
       В древности миф был "господствующей и наиболее "орга­ни­зованной" областью общественного сознания, ведущей фор­­­мой мышления..." (102, 650). Интересно, насколько иден­тич­но может быть мировосприятие территориально отдален­ных друг от друга народов, но также может иметь место и ам­бивалентный подход к оценке и пониманию реальной и воображаемой действительности.
       Неизведанный, непредсказуемый, кишащий видимыми и невидимыми существами, демонический антропоморфный мир в чем-то одинаково, а в чем-то совершенно по-своему воспринимался древними греками и древними шумерами.
       Остановимся на представлении о бессмертии древнего че­ло­века, а также специфики его подготовки к воображаемой за­гроб­ной жизни. Эти вопросы были важной, если не основопо­ла­гающей фазой в развитии мифологического мировос­прия­тия древних, так ярко отразившиеся в их фольклоре.
       Древние греки и жители Месопотамии представляли одно и то же Царство теней, где последние вечно блуждают во мра­ке и печали. И там и здесь - подземная река, и здесь и там - мрачный перевозчик. Далее начинаются отличия в восприятии двух древних народов. Попасть в подземное царство грекам гораздо проще, нежели шумерам. У последних вообще нет точ­­ного представления о его местонахождении, но туда мож­но ...провалиться. В Царстве теней умершим шуме­рам во­об­ще "живется" очень плохо. "Участь мертвых под зем­лей тяжела" (102, 648). Хлеб - горек, вода - солона, иногда вместо них - нечистоты и помои. Вечная темнота. Кругом пол­но пыли (102, 648). Как видим, невозможные условия для "жиз­ни" после смерти. Самое интересное в мировосприятии древ­них шумеров - это то, что подобная незавидная участь пости­гает почти всех. Здесь нет "суда мертвых", моральных уста­но­вок, по которым бы определялась степень наказания умерших. Но все же некоторые "поблажки" существовали - не очень пло­хо было только тем "теням", тела которых близкие погреб­ли дос­той­но и регулярно приносили жертвы, а также павшим на поле битвы и имевшим при жизни много детей. "Бедствуют и горюют те, кого никто не поминает добром, не приносит во имя них жертвы богам. Такова древнейшая версия о посмерт­ном воздаянии душам человеческим за их дела земные" (13, 114).
       В древнегреческой мифологии все гораздо проще. В Цар­ство теней не только просто попасть, но относительно не­труд­но из него и выбраться. Никаких неожиданностей с неприят­ным проваливанием, как это мы встречаем в шумеро-аккад­ской мифологии, более того, есть весьма четкие "адреса" мест, откуда можно спуститься в подземное царство.
       В древнегреческой мифологии в царстве теней еще при жизни побывали Геракл, Тесей, Орфей, герой поэмы Вергилия "Энеида" Эней, и везде указываются вполне четкие координа­ты: Геракл попал в подземное царство, специально отправив­шись в "Лаконию, через мрачную пропасть у Тэнара" - "мыс на южной оконечности Пелопоннеса, возле которого, по представлению греков, находился один из входов в подземное цар­ство" (78, 280); Тесей спускается в Царство Аида "через мрач­ную расщелину у селения Колона, около Афин" (2, 352); Ор­фей оказывается в подземном царстве через ту же "точку", что и Геракл - "...через мрачную пещеру Тэнара" (2, 364). (В нас­тоящее время Тэнар - мыс Матапан на юге Пелопоннеса.)
       Интересно, что в древнегреческой мифологии мы уже ви­дим ростки той морали, которая определяет степень наказания умер­ших в загробной жизни. Конечно, основополагающим в ми­ро­восприятии древних греков считается безропотное повинове­ние богам, нарушение которого и несет за собой, по большей части, серьезные наказания. Загробная жизнь для греков также без­радостна и мрачна, но не столь безнадежно ужасна, как в шу­меро-аккадской мифологии. Теням разве что немного скуч­новато, а по-настоящему худо лишь тем, кого лично наказали разгневанные боги.
       Страшные наказания в загробной жизни заслужили и по­не­сли: "хитрейший из смертных", коварный обманщик, во­зом­нивший себя умнее богов, Сизиф. Он обречен на вечный бес­плодный труд - катить в гору огромный камень (78, 205); за страшное злодеяние - убийство сына с целью проверки всеве­де­ния богов, в царстве Аида испытывает муки сын Зевса и смерт­ной женщины Тантал. Он обречен вечно терзаться страхом, голодом и жаждой (78, 211); вечное наказание несут ко­вар­но убившие своих мужей Данаиды. Они наполняют во­дой бездонный сосуд (78, 180); осмелившиеся требовать у Аида его жену Персефону герои Тесей и Пейрифой при­растают к ка­менному трону прямо у входа в Царство теней, причем Пей­рифой прирастает навечно (78, 350);
       Заметим, что все эти "ужасы" мифологического пред­ставле­ния о загробной жизни свидетельствуют об истинной мяг­кости, и даже гуманности античного мировосприятия - ку­да уж ему сравниться с жесточайшими иллюстрациями картин ада последовавших вслед за язычеством монотеистических ре­лигий. То же можно сказать и об особенностях индиви­дуаль­но-эсхатологических представлений древних шумеров, ко­торые были несколько более суровыми, чем у древних греков, но несравнимо мягче, чем в последующем монотеистическом мировоззрении.
       Интересно, что в критериях, определяющих степень нака­за­ния душ в загробной жизни, меньше всего фигурирует мо­ральная установка, которая в последующие эпохи считается са­мым страшным смертным грехом, выражающимся корот­кой, но столь содержательной формулой - запретом "не убий" (за исключением, может быть, причины наказания Данаид и не­которых других, немногочисленных, менее показательных при­меров).
       Более того, боги, частенько, сами выступали в роли хлад­но­кровных убийц. Так, страдает от них Ниоба - из-за обычной жен­ской спеси и болтливости, до которых без труда опус­кается и сама богиня Латона (древнегреческие боги обладают человеческими пороками и живут человеческими эмоциями - они антропоморфны). В мифе о гордой, хваст­ли­вой и заносчивой женщине Ниобе (она посмела подчерк­нуть свое превосходство над богиней Латоной по той при­чи­не, что у нее было целых четырнадцать детей, а у Латоны - толь­ко двое) богиня, с одной стороны, страшно оскорбляется, с другой же - немедленно приступает к мести: она прика­зы­вает своим детям - Аполлону и Артемиде безжалостно рас­пра­виться с ни в чем не повинными и ни о чем не подо­зре­ваю­щими семью сы­новь­ями и семью дочерьми не в меру возгор­див­шейся смертной женщины (см. 78, 235). Одной просьбы от­ца погиб­шего Имма­ра­да в честном бою с Эрехтеем - Эвмолпа Посейдону ока­за­лось достаточным, чтобы бог морей убил по­бе­дителя своим тре­зубцем (78, 320). Такого же характера моль­бы богам ма­тери Мелеагра - Алфеи также хватило для то­го, чтобы "да­ле­ко­разащий бог Аполлон" сразил ее сына своей стрелой во время битвы (см. 78, 357). (О мифе подробнее - ниже). Афи­на Паллада безжа­лост­но убивает дочерей основателя Афин - Кекропа (который да­же когда-то выступил на афин­ском Акрополе за власть бо­ги­ни над городом) - лишь за то, что они из любопытства по­сме­ли ее ослушаться (см. 78, 318).
       Излишне ко всему сказанному будет добавить примеры тех типичных явлений языческого времени, когда боги требо­ва­ли человеческих жертв для искупления каких - либо прос­туп­ков смертных или во имя отведения каких-либо бедствий и несчастий от всего города. Так, когда царь Эрехтей во время вой­ны с городом Элевсином, союзником которого был фра­кий­ский царь Иммарад, был на грани поражения, он вы­нужден был обратиться к богам за помощью. Через оракула бо­­га­ми была назначена страшная цена победы Эрехтея: в жерт­ву должна была быть принесена одна из его дочерей (78, 320). Во время войны афинян с врагом Геракла Эврисфеем бо­га­ми также была назначена высокая цена победы - жизнь де­вуш­ки. В жертву была принесена Макария, старшая дочь Ге­ракла и Дияниры (78, 315).
       И в том, и в другом случае девушки добровольно отдали свои жизни за родные города.
       Возвращаясь к сказанному о том, что в древнегреческой ми­фологии тяжкое наказание в загробной жизни несли души лишь за вопиющие проступки (в рамках особенностей миро­во­сприятия античного человека), еще раз отметим, что все ос­таль­ные тени были обречены на вечное блуждание в подзем­ном царстве Аида и Персефоны в относительном спокойствии - во мраке, тишине, печали и скуке. И никаких помоев на обед, как у шумеров... Словом, страдания в Царстве теней в пред­став­­­лении древних греков, как мы уже говорили выше, отно­си­тельно умеренные, если, конечно, ты чтил богов при жизни.
       К примеру, когда спустился в царство Аида Геракл (как мы уже отмечали, греки были большие любители по части путешествий в загробный мир), "в ужасе разлетелись тени умерших" (78, 281). Но тень Мелеагра, убитого, как мы уже упо­минали, Аполлоном по слезной просьбе матери героя, не "улетела". У нее (у тени) была "деловая миссия" к Гераклу, заключающаяся в "сватов­стве" к нему своей сестры Дияниры (см. 78, 281), которая, впослед­ствии, так коварно погубила великого героя Греции. Отсюда впол­не простой вывод, за про­из­вольность которого мы за­ра­нее извиняемся - раз у "вы­шеназванной" тени Мелеагра в за­гроб­ной жизни была воз­мож­ность помыслов о земных делах, то ей в царстве Аида, в общем-то, было не так уж худо.
       Спустившийся в подземное царство за умершей возлюб­лен­­ной Орфей, судя по тексту, также обнаруживает ее без­ли­кую тень без видимых следов страданий. Правда, он и не ду­мает об этом - ему важно упросить Аида вернуть ему его уте­рян­ную любовь (78, 367).
       У Гомера мы встречаем упоминание о Елисейских полях, ку­да попадают души праведников, пребывающих затем там в веч­ном блаженстве.
       ...Ты за пределы земли, на поля Елисейские будешь
       Послан богами - туда, где живет Радамант златовласый
       (Где пробегают светло беспечальные дни человека,
       Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;
       Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном
       С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным) (38, 465:564-569).
       Гомер также пытается конкретизировать местонахожде­ние Тартара в аду. Ад (греч. hades или aides - безвидный, в древ­негреческой мифологии - название нижнего мира царства мер­т­вых). Так, в "Илиаде" читаем:
       ...Где и медяный помост, и ворота железные, Тартар,
       Столько далекий от ада, как светлое небо от дола! (38, 135: 15, 16).
       То есть бездна Тартар настолько глубже царства Аида, нас­колько земля ниже неба.
       Также в самом царстве Аида находится луг прекрасных цве­тов "асфоделей".
       "...душа Ахиллесова с гордой осанкой
       Шагом широким, по ровному Асфодилонскому лугу
       Тихо шла... (38, 553: 538-540)
       Также, по Гомеру, души в загробном мире пребывают в пол­ном забвении о своей прежней жизни.
       "...в аде он лишь с умом; (пророк Тиресий) все другие бе­зум­ными
       Тенями веют..." (38, 539: 494-495)
       Индивидуально-эсхатологические представления о заг­роб­ной жизни нашли свое отражение и в "Энеиде" Вергилия.
       Эней, участник Троянской войны, легендарный основа­тель Римского государства, в своем путешествии попадает в подземное царство:
       Вход в пещеру меж скал зиял глубоким провалом,
       Озеро путь преграждало к нему и темная роща.
       Птица над ним ни одна не могла пролететь безопасно,
       Мчась на проворных крылах, - ибо черной бездны дыханье,
       Все отравляя вокруг, поднималось до сводов небесных
       (28, 226).
       Здесь и подземная река, и мрачный перевозчик Харон, и трехглавый Цербер.
       Загробный мир у Вергилия состоит из многих "обителей". К примеру, отдельные "унылые приюты" предназначены и ду­шам несчастных младенцев, которых
       Рок печальный унес во мрак могилы до срока,
       и душам погибших от лживых доносов, и самоубийцам
       ...держит в плену их Девятиструйный поток и болота унылые Стикса" (28, 230).
       На бескрайнем "лугу скорби" - души тех, кого извела любви жестокая язва (28, 230).
       Далее Эней узнает, что в этом потустороннем царстве есть два пути:
       Две дороги, Эней, расходятся с этого места:
       Путь направо ведет к стенам великого Дита, -
       Этим путем мы в Элизий пойдем; а левой дорогой
       Злые идут на казнь, в нечестивый спускаются Тартар
       (28, 233).
       Элизий Вергилий называет "радостным краем" (28, 235).
       Зелень счастливых дубрав, где приют блаженный таится.
       Здесь над полями высок эфир, и светом багряным
       Солнце сияет свое, и свои загораются звезды.
       Тело себе упражняют одни в травянистых палестрах
       И, состязаясь, борьбу на песке золотом затевают"
       (28, 235).
       В представлении Вергилия Царства мертвых присутствует идея круговорота души, оформившаяся в античности в окон­ча­тельную доктрину у неоплатоников, а также пифагорейский ме­там­психоз. Старец Анхиз, отец Энея, забавляется в "радост­ном краю" созерцанием "с усердьем ревнивым" душ тех, кому предстоит родиться на земле его потомками:
       Старец Анхиз между тем озирал с усердьем ревнивым
       Души, которым еще предстоит из долины зеленой,
       Где до поры пребывают они, подняться на землю.
       Сонмы потомков своих созерцал и внуков грядущих,
       Чтобы узнать их судьбу..." (28, 236).
       Здесь же Вергилий изображает медленно текущую реку заб­вения Лето, над которой "без числа витали племена и на­роды" (28, 237).
       Анхиз объясняет удивленному Энею:
       ...Собрались здесь души, которым
       Вновь суждено вселиться в тела, и с влагой летейской
       Пьют забвенье они в уносящем заботы потоке (28, 237).
       На вполне разумный вопрос Энея о том, почему души хо­тят из столь блаженного места вновь вернуться в земной мир, Анхиз дает исчерпывающий ответ:
       Душ семена рождены в небесах и огненной силой
       Наделены, но их отягчает косное тело (28, 237).
       "Скверна телесная" настолько глубоко проникает в душу че­ловека, что освободиться от нее он не в состоянии даже в смертный час. Именно поэтому души и несут кару с целью
       Прошлое зло искупить... (28, 238).
       Однако в "простор Элезийский" попадут лишь немногие (28, 238).
       Анализ академиком А. Лосевым символического смысла от­рывка из "Одиссеи" Гомера также представляет довольно ин­тересный взгляд на индивидуально-эсхатологические во­з­зре­ния древних. В своей работе "Порфирий. О пещере нимф" уче­ный пишет: "Надо признать, насколько древняя мудрость и гомеровская разумна, и не отказывать ей в точности (пони­ма­ния) всякого достоинства (добродетели) человека, так как Го­мер в мифологическом вымысле загадочно намекал на изо­б­ражение божественнейших вещей (87, 394).
       Процесс схождения душ в мир, воплощения в тела и за­тем, восхождения обратно ввысь, "в космос" зашифрован в сле­дующих строках:
       Где заливу конец, длиннолистая есть там олива.
       Возле оливы - пещера прелестная, полная мрака,
       В ней - святилище нимф; наядами их называют.
       Много находится в этой пещере амфор и кратеров
       Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.
       Много и каменных длинных станков, на которых наяды
       Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
       Вечно журчит там вода ключевая. В пещере два входа.
       Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
       Вход, обращенный на юг, - для бессмертных богов. И дорогой
       Этой люди не ходят, она для богов лишь открыта (Одиссея, XIII, 102-112) (87, 383) или (38, 569).
       В мировосприятии древних космос символически отож­дествлялся с пещерой, пещера же, в свою очередь, представ­ля­лась миниобразом космоса (земля есть материя космоса, иден­тич­ные свойства - мрак, "туманновидность" (87, 385) и т.д. Ссы­лаясь на Евбула, Лосев приводит в пример Зороастра, посвя­тив­ше­го Митре грот, который он отождествлял с кос­мосом. Исследователь также ссылается на Пла­тона: "Люди находятся как бы в под­земной пещере, в обиталище, подоб­ном гроту, вход в кото­рый к свету открыт во всю ширину пещеры" ("Государство", книга VII, (514 а).
       В ней (пещере) святилище нимф; наядами их называют...
       По общему представлению души, нисходящие в мир, вна­ча­ле сливаются с влагой (Гераклит). Поэтому здесь говорится о наядах - нимфах водных потоков, то есть, читай, душах, ни­схо­дящих в мир для воплощения в теле. Богатая влагой, "с жур­чащей водой ключевой" пещера является важным "эта­пом" в процессе нисхождения душ на землю. "Поэтому у всту­пающих в брак как соединяющихся для рождения есть обы­чай призывать нимф и совершать омовение из источников и неиссякаемых родников" (87, 387).
       Много находится в этой пещере амфор и кратеров
       Каменных.
       Каменные амфоры и кратеры в символической трактовке имеют непосредственное отношение к нимфам наядам, "так как им подвластны воды, бегущие из камня (87, 388).
       Много и каменных длинных станков, на которых наяды
       Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
       "Кто поверит, - задается вопросом Лосев о прямом смыс­ле стихов, - что богини ткут пурпурную ткань на каменных стан­­­ках в темной пещере, особенно если он услышит, что эту бо­­­жест­венную ткань можно видеть как пурпурную?" (87, 384).
       То есть в этих стихах на самом деле подразумевается про­цесс нисхождения в мир душ и создания для них телесной обо­лочки. Под камнями подразумеваются кости человеческие, ко­торые "...в живом организме и есть камни или подобны кам­ням" (87, 388). В древности цвет пурпура достигался с по­мощью крови животных. Здесь - прямая связь с идеей соткан­ной из крови человеческой плоти.
       Пчелы туда (в амфоры) запасы свои собирают.
       Мед (запасы пчел) - для древних имел несколько значений - был символом наслаждений, выполнял очистительную функ­цию, являлся средством для предупреждения тления, а по одной из версий, был тем самым нектаром, что в совокупности с амброзией составлял "пищу богов". В "Илиаде" читаем:
       Другу ж его и амброзию в ноздри, и нектар багряный
       Тихо влила, да тело его невредимо пребудет (38, 324: 38-39).
       Лосев отождествляет упоминание Гомером багряного цвета нектара - с красным цветом меда.
       Нимфы, то есть души, идущие в мир становления, назы­ва­лись древними - пчелами, дарующими наслаждения. Мед же был для древних не только символом живительной силы, но и смер­ти, его посвящали богам царства Теней. (К примеру, в тра­гедии Эсхила "Персы" Атосса приносит в дар подземным бо­гам белое молоко, ключевую воду, плоды маслины и "мед проз­рачный, пчел трудолюбивых дар" (198, 57). Если мед у древ­них считался одновременно символом наслаждений и смер­­ти, то горькая желчь, которую они также посвящали бо­гам - являлась у них символом жизни. "...смерть - разруши­тель­­ница скорбей, а жизнь полна страданий и горечи" (87, 389).
       "Итак, - делает вывод Лосев, - соты и пчелы - наиболее под­ходящие символы, общие водяным нимфам и душам, кото­рые, как невесты, идут в мир становления" (87, 389).
       В пещере два входа.
       Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
       Вход, обращенный на юг, - для бессмертных богов. И дорогой
       Этой люди не ходят, она для богов лишь открыта...
       Символическое отождествление пещеры с космосом раск­ры­­вает и таинственное значение южного и северного входов в нее.
       В представлении древних, небесный свод имеет "два пре­дела - один не южнее зимнего тропика", находящегося около со­звездия Козерога, "другой - не севернее летнего", находя­ще­гося у созвездия Рака. В этих созвездиях находились "двое врат" (87, 390). Врата у созвездия Рака - северные, у соз­вез­дия Ко­зерога - южные. Процесс движения душ в мир и, после смер­­ти человека - из него, имеет следующую картину: через се­вер­ный вход души нисходят вниз ("Людям один только вход, обращенный на север, доступен" - в "мир станов­ле­ния"), через южный же поднимаются наверх ("Вход, об­ра­щен­ный на юг, - для бессмертных богов"). Под бессмертными же богами, как считает Лосев, подразумеваются не боги, а веч­ные, возносящиеся к богам души.
       Итак, проблема бессмертия, волновавшая людей во все вре­мена и образно выразившаяся в легендах и сказаниях, в фан­тастических субстанциях типа "философского камня", "жи­вой воды", либо в чудодейственных предметах с вожде­лен­ным эффектом - волшебном цветке или граале, в рассмат­ри­ваемые нами древние времена весьма своеобразно прело­ми­лась в рож­денном пробуждающимся, но уже пытливым умом человека - в мифологическом творчестве. Интересно, что этот вопрос в шумеро-аккадской мифологии рассматривается бо­лее ре­а­лис­тично, нежели в древнегреческой: древнему шу­ме­ру путь к бессмертию почти невозможен, когда как намного про­ще с этим обстоит у греков.
       Так, уже в эпосе о Гильгамеше, в поэме "О все видав­шем", Гильгамеш, потеряв своего горячо любимого друга Эн­киду, начинает философски задумываться о смысле жизни и неотвратимости смерти. Желая себе иной участи, он проделы­вает длинное и опасное путешествие к единственному в мире бес­смертному человеку - Утнапиштиму, который заслужил бес­­смер­тие не только образцово праведной жизнью, но и тем, что внял советам богов - построил ковчег и спасся со своей семьей и животными во время Потопа. (Подробнее - ниже). Об этом и рассказывает Утнапиштим Гильгамешу при встре­че.
       Рассказ Утнапиштима о Великом Потопе присутствует в поэме "О все видавшем" не случайно: "Сказание о Великом Потопе не связано с эпосом о Гильгамеше и было включено в повествование лишь затем, чтобы подчеркнуть мысль о том, что только за исключительный, небывалый в прошлом и не­воз­можный в будущем подвиг человек смог обрести бес­смер­тие, что это - единственный случай" (106, 29).
       Сам Утнапиштим так объясняет основную причину даро­ван­ного ему богами бессмертия:
       Покинь изобилье, заботься о жизни,
       Богатства презри, спасай свою душу!
       На свой корабль погрузи все живое... -
       был ему совет богов. И Утнапиштим все исполнил, вклю­чая и самое тяжкое: "презрение к богатству" (13, 111).
       Когда Гильгамеш понял, что обрести бессмертие ему не­воз­можно, как, впрочем, и всем остальным простым смертным (По­топа больше не предвидится, да и шансов стать праведным из­бранником богов - и того меньше), он опечалился настоль­ко сильно, что неимоверно разжалобил жену боговерного Ут­на­пиштима. В результате тот решает открыть Гильгамешу тай­ну продления жизни (что, с первого взгляда, казалось нам­но­го проще, нежели достигнуть бессмертия). Гильгамеш дос­тает со дна моря Смерти волшебный цветок, заключавший в се­бе силу продления жизни. Только и здесь не везет герою - вос­пользоваться силой цветка самому или дать возможность сде­лать это другим - ему мешает рок.
       Здесь - то мы и подходим к кульминационной части поэ­мы, ярко выражающей основную ее мысль - недостижимость че­ловеком того, чего "не положили" ему боги - бессмертия:
       Гильгамеш, куда стремишься?
       Жизни, что ищешь, не найдешь ты.
       Боги, когда создавали человека,
       Смерть они определили человеку (106, 28).
       Или:
       Ярая смерть не щадит человека.
       Разве навеки мы строим дома?
       Разве навеки мы ставим печати?..
       Спящий и мертвый друг с другом схожи -
       Не смерти ли образ они являют?
       Человек ли владыка жизни? (13, 114)
      
       Зато на фоне темы неотвратимости смерти человека, в поэ­ме провозглашается оптимистическая идея нетленности, бес­смертия славных его дел, совершенных при жизни. Утна­пи­ш­тим говорит Гильгмешу такие слова:
       Плоть богов и людей в твоем теле таится (13, 114).
       Вместе с тем боги при жизни человека дали ему немало, чему он и должен быть им благодарен до самой смерти:
       Днем и ночью да будешь ты весел,
       Праздник справляй ежедневно...
       Гляди, как дитя твою руку держит,
       Своими объятьями радуй подругу -
       Только в этом дело человека (106, 28).
       Как мы уже говорили, в древнегреческой мифологии под­ход к философскому вопросу бессмертия более прост. Порой, оно заслуживается не только прижизненными подвигами, но и достигается правом наследования. Так, сын Зевса и смертной женщины Геракл вознаграждается бессмертием и, мало того, принимается в сонм олимпийских богов за героическую и полную страданий жизнь (78, 113); в наследство от отца сво­его Зевса еще при рождении получает бессмертие великий герой Греции Полидевк (78, 381).
       Правда, и здесь нельзя сказать, что факт получения "ми­фо­ло­гическими" греками бессмертия был столь уж частым яв­лением: у Зевса и других богов было доброе множество сыно­вей от смертных женщин, которым в этом смысле повезло зна­чительно меньше. Это касается сына Зевса и дочери реч­ного бога Асопа Эгины - Эака (78, 178); сына Зевса и много­стра­­дальной Ио - Эпафа (78, 180); сына Зевса и Данаи - Персея (78, 186); сына Зевса Тантала (78, 211); сыновей - близнецов Зев­са и дочери речного бога Асопа Антиопы - Зета и Амфио­на (78, 232); сына бога Гермеса и Херсы - Кефала (78, 320); сына бога Посейдона и Эфры - Тесея (78, 335)...
       Таким образом, несмотря на недолговечность жизни, неот­вра­тимость смерти и тленность земной оболочки, человек жи­вет извечной мечтой о бессмертии. Эта недостижимая мечта вы­разилась в легендах и мифах, и всегда существует в челове­че­ском сознании. Во всех религиях, политеистических и монотеистических, бессмертной является душа человека.
       Мечта побеждает реальность и рождает новые мечты.
      
      

    1.5. Бродячие сюжеты или конвергенция?

    (отражение в памятниках письменности

    особенностей мировоззрения древнего социума)

      
       Беспомощный перед неизвестным миром и непредсказуе­мой природой человек все события рассматривал через приз­му сверхъестественного. Все, что ему оставалось - это объяс­нять явления, перед которыми он был бессилен, воздаянием или карой Божьей.
       И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, кото­рых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небес­ных истреблю; ибо Я раскаялся, что создал их (Быт. 6:7) (118, 21).
       ...разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились;
       И лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей.
       В сей самый день вошел в ковчег Ной, и Сим, и Хам и Иафет, сыновья Ноевы, и жена Ноева, и три жены сынов его с ни­ми... (Быт.7: 11-13) (118, 23).
       История о том, как Ной спасся со своей семьей и живот­ны­ми от страшной водной катастрофы - Потопа, известна всем. В плане рассматриваемых нами особенностей мировос­прия­тия древнего человека встает вопрос о том, являются ли не­ко­торые события (в данном случае истории о Потопе), осо­бен­но часто описанные в легендах, сказаниях и мифах разных на­родов: 1.следствием известной теории А. Веселовского "бро­­дя­чих" сюжетов; 2. творческим воплощением какого-ли­бо одного колоссально грандиозного события, которое навсег­да запечатлелось в памяти человечества; 3. результатом кон­вер­генции, понятие которой мы, в большинстве случаев, проти­вопоставляем в нашей работе вышеназванной теории А.Веселовского.
       На определенном этапе своей литературоведческой дея­тель­ности (70-80 гг. XIX сто­ле­тия) Веселовский считал, что идентичность сюжетов разных на­родов - это бесспорный результат заимствований. "И среди этой бесформенности ска­зоч­ного материала вы встречаете зна­комые нам схема­ти­чес­кие темы, сюжетность европейских, индийских, персид­ских сказок. Это - захожие сказки". Или: "В сущности мы не знаем ни одного изолированного племени, то есть такого, о котором мы могли бы сказать достоверно, что оно когда бы то ни было не приходило в соприкосновение с другим" (29, 303).
       На наш взгляд, причиной схожести сюжетов у разных на­родов не всегда являются "бродячие сюжеты", а чаще так на­зы­ваемая конвергенция, когда в различных культурах неза­ви­си­мо друг от друга возникают сходные или даже одинаковые яв­ле­ния (в данном случае рождаются идентичные сюжеты). Все народы имеют общечеловеческий, на уровне бессоз­на­тель­ного, архетип психологического и духовного развития (конс­тантные модели). Результатом дальнейшего самовыра­же­ния этого архетипа и является, как мы считаем, конвергенция. Конвергенция - "в этнографии, термин для определения сход­ных или одинаковых, но независимо друг от друга возни­каю­щих явлений в культуре разных народов" (159, 623). Под­роб­нее - ниже (2.7. "Проблема конвергенции в средневековой литературе Востока и Запада").
       Однако в определенных, и далеко не частых случаях фе­номен идентичности сюжетных мотивов у разных народов мож­но объяснить именно теорией "Бродячих сюжетов" Весе­лов­ского. Приведем в данном параграфе подобный пример.
       Рассматривая данную проблему на примере известной ис­тории о Ное, мы обнаруживаем ряд нуждающихся в осве­ще­нии вопросов: прежде всего, это факт достоверности самой, яко­бы произошедшей в древности, губительной для всего жи­вого водной катастрофы. Имел ли в истории место этот катак­лизм, и если имел, то являлся ли действительно всемирным, или же это определение отвечало примитивным представ­ле­нием географии древних летописцев?
       Интересен вопрос: откуда взялись идентичные легенды о По­топе, от которого спаслись несколько человек, давших начало, якобы, новому роду людскому - почти у всех народов мира? Это:
       1. Библейское предание о Потопе;
       2. Вавилонское предание о Потопе - Ной - царь Ксисут­рус, Ной - Утнапиштим;
       3. Египетское предание - спасение от учиненного богами Потопа нескольких пастухов;
       4. Греческий миф - от Потопа, насланного богами на зем­лю с целью уничтожения погрязших в грехе людей, спасается Дю­калион на построенном им ковчеге. Гора, к которой прис­тает ковчег греческого Ноя - Парнас. Голубь служит Дю­ка­лио­ну ин­фор­мационным средством о разбушевавшейся сти­хии;
       5. Индусская легенда гласит о некоем, построившем ков­чег и спасшемся от Потопа Ману;
       6. Китайский Ной - Фа - Ге. Предание рассказывает о его спасении от Потопа со своей семьей. Причина Потопа - гнев бо­гов на восставших против них людей;
       7. Друидское предание - "благочестивый патриарх" спа­сает­ся от Потопа на ковчеге. Причина потопа - "великое раз­вра­щение" людей;
       8. Полинезийское сказание - несколько человек спасаются от Потопа;
       9. Мексиканское предание - семья спасается от Потопа;
       10. Перуанское сказание - мужчина и женщина спасаются в ящике от страшного Потопа;
       11. Легенды американских индейцев - несколько человек спасаются от разбушевавшихся вод;
       12. Гренландское предание рассказывает о великом вод­ном катаклизме, произошедшем в результате того, что дрог­ну­ла, пошатнулась земля. Спаслись только мужчина и женщина, от которых пошел новый род человеческий (см. 35, 82-83).
       Рассматривая вопрос о феномене идентичности одного и то­го же сюжета у разных, территориально отдаленных друг от друга народов, представим три версии на характер самого Потопа.
       Первая версия: Потоп действительно был всемирный, от­того и предания об этой катастрофе имеют всемирный мас­штаб. Причиной являлось или смещение оси Земли (вспомним гренландское предание), что вызвало, в свою очередь, сме­ще­ние морей и океанов из одного полушария в другое, или страшное землетрясение, всколыхнувшее воды и породившее гигантские цунами;
       Вторая версия: все обстояло значительно проще - не было никакого Всемирного Потопа, а были локальные катаклизмы - смерчи, цунами, землетрясения, наводнения и т.д., память о которых отразилась в мифах разных народов;
       Третью версию мы бы назвали теологической. Заключа­ется она в следующем: Потоп охватил лишь область Месопо­там­ской низменности, Междуречье, откуда, по библейским преданиям, берет начало род человеческий:
       ...четвертая река Евфрат.
       И взял Господь Бог человека,
       И поселил его в саду Едемском (118, 15: 14-15).
       Если так, то людей было еще немного, и они не только не ус­пели заселить всю землю, но даже, скорее всего, не расп­ро­стра­нились за пределы Тигро-Евфратского бассейна. Поэтому, что­бы погиб "весь род людской", Потопу достаточно было ох­ва­тить лишь эту территорию. В пользу аргумента, что челове­че­ство не успело распространиться далеко от Междуречья, го­во­рит и анализ текста V главы Бытия Ветхого Завета. Здесь под­робно описывается родословие от Адама до Ноя (Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малелеил, Иаред, Енох, Мафусаил, Ла­мех, Ной). Возможно ли, чтобы человечество, насчитывающее всего десять родов, успело населить всю землю? Теолог и ис­сле­­дователь доктор Ген­ри Гелей считает, что в тот исто­ри­чес­кий период "че­ло­ве­чество еще не распространилось очень далеко от Евфратского бас­сейна" (35, 81). Это означает, что люди расселились по земле позже Потопа, передавая из уст в уста предания о спас­шихся от гибели их общих предках.
       О том, что Потоп - действительно реальное историческое со­бы­тие, говорит не только ряд сказаний с конгениал­ь­ным сюжетом. До нас дошли дощечки с клинописью, упоми­наю­щие об этом грандиозном событии, и также археоло­ги­че­ские данные говорят в пользу этого факта.
       Джорджем Смитом из Британского музея в 70-х гг. XIX ст­олетия во время археологических раскопок в ниневийской библиотеке Асурбанипала были найдены дощечки, запись на ко­торых гласила о страшном водном бедствии и спасении от не­го всего нескольких человек (см. 35, 84).
       Доктор С. Лангдон, руководитель Объедененной Экспеди­ции Музея Фильда Оксфордского Университета в 1929 году при раскопках города Киш, расположенного когда-то на вос­точ­ной окраине Вавилона, обнаружил в нижнем пласте полу­то­раметровый слой нанесенной водой глины. Под раскопан­ным Кишем и под "потопной" глиной были обнаружены ос­тат­ки абсолютно иного типа культуры. Это, по обоснованной вер­сии Лангдона, достаточно серьезное доказательство прои­зо­­­шедшего в древности сильнейшего водного катаклизма. Кро­ме того, содержание записей найденных дощечек под­тверж­­дают эту версию: в них сообщается, что Киш был пер­вым городом, который был построен после водной катастро­фы (см. 35, 86).
       В том же 1929 году доктором С. Вуллеем, руководителем Объединенной Экспедиции Музея Пенсельвании и Британ­ско­го Музея по раскопкам города Ура, под самым основанием раз­валин был обнаружен трехметровый, совершенно чистый слой нанесенной, по всей вероятности, большим количеством во­ды, глины. "... эти трехметровые осадки на большой глуби­не (...) не могли быть нанесены водой при разливе рек, а лишь толь­ко таким большим разливом воды, как библейский По­топ" (35, 85). Более того, цивилизации "нижнего" и "верх­не­го" городов (а под слоем глины были обнаружены остатки "до­потопного" города) - настолько отличались друг от друга, что это лишний раз доказывало внезапную и грандиозную пе­ре­мену в истории человечества.
       Аналогичный слой песка и глины, совершенно без каких-либо остатков человеческой культуры (как и в первых двух случаях) был обнаружен и под развалинами Фары, родины Ноя в 1931 году доктором Пенсильванского Университетского Музея Эриком Шмидтом.
       Исследователь Баландин Р.К. факты о найденных следах - сви­детельствах свершившейся в древности грандиозной ка­тас­тро­фы подвергает скептическому анализу. Он пишет, что "по­доб­ные следы катастрофических наводнений встречаются и в дру­гих местах региона, но в слоях более молодого возраста" (13, 112). Наводнения не были редкостью на территории Меж­ду­речья, поэтому не исключено, что наносные слои глины ме­нее внушающей толщины и "более молодого возраста" бы­ли оставлены позже разливами рек и "в других местах регио­на". Более того, Баландин вовсе не против версии о свершившемся По­топе, однако имеет он собственный, далекий от каких-либо сверхъестественных объяснений, взгляд: "Так или иначе, а нео­бычайно сильный потоп действительно был, и какой-то пре­дусмотрительный шумер вполне мог подготовиться к не­му, построив ковчег" (13, 112). Без какой-либо примеси мисти­ки звучит здесь и причина самого водного катаклизма: учиты­вая, что Междуречье - долина наводнений, то тот факт, что лю­ди изменили ее природу к худшему - уничтожили, к при­ме­ру, леса под пахотные зоны - способствовал тому, что на­­вод­нения стали более масштабными и сильными. И вот этот са­мый предусмотрительный шумерский Ной (Ксисутрос или Ут­на­пиштим), будучи умнее остальных, предугадывает страш­­­ную водную катастрофу и спасается на им же выстрое­н­ном корабле (см. 13, 113). То есть, исследователь исключает из своего герменевтического толкования библейских событий о По­топе, обусловленное особенностями мировосприятия древ­­них сверхъестественное объяснение причин водной ка­тас­тро­­фы, и принимает во внимание только возможность логи­чес­кой последовательности событий.
       В данном случае мы хотим сразу отвергнуть объяснение фе­номена схожести сюжетов о Потопе конвергенцией. Как пи­шет доктор Генри Гелей: "Такое всемирное убеждение не исходит из инс­тинктивных чувств нашей натуры, а, должно быть, бази­ру­ет­ся на исторических фактах" (35, 83). Более того, здесь имеет мес­то факт "бродячести" сюжета о Потопе, который распро­стра­нился уже после того, как люди, потомки Ноя, рассе­ли­лись по земле. Грандиозная катастрофа оказалась таковой толь­ко для Тигро-Евфратского бассейна, и спасшиеся люди уве­ко­вечили предания о страшных событиях, которые впос­лед­­ствии передавались из уст в уста, а затем и запи­сы­ва­лись пред­ставителями новых, ведущих род от прародителя Ноя, по­колений.
       Итак, библейский сюжет о Потопе до сих пор волнует ис­то­риков, теологов, археологов и других ученых. Опираясь на исследования доктора Генри Геллея, мы утверждаем версию Потопа локального характера (Тигро-Евфратский бассейн), а много­чис­ленные сюжеты об этой катастрофе, в том числе и в Вет­хом Завете - объясняем явлением "бродячести" сюжетов (А. Веселовский).
      
      

    1.6. "Судьба" в мировосприятии античного социума

      
       В ранние периоды античности в психологии социума гос­под­ствовало умонастроение с "ансамблем", в котором преоб­ла­да­ли социально-чувственные элементы (см. выше, 1.1). Инте­ресно в этом плане восприятие такого социального чувства, как судьба.
       "Судьба, - пишет А. Лосев, - не является в античности чем-то случайным и необязательным" (86, 536). Именно пото­му, что античная космологическая эстетика являет собой чув­ст­венное, интуитивное, а не дискурсивное восприятие, судьба в мироощущении античного человека "не подлежит иссле­до­ванию, не имеет никакого имени и превышает человеческие пот­ребности и человеческие способности" (86, 536). Окру­жаю­щий мир, то есть то, что видимо и осязаемо, управляется судь­бой. Судьба же "непознаваема и практически для че­ло­ве­че­ского разума отсутствует" (86, 536). Но присутствуют боги, каж­дый из которых воспринимается предельным обобщением разных областей и сторон диалектики космоса. "Явлений и процессов воды много, но ее предельное обобщение только од­но - Посейдон. Поэтому, с точки зрения ранней античности, судьба и боги суть одно и то же" (86, 537).
       Понимание греками сущности судьбы и богов явилось отра­же­нием специфики их социальных чувств, взаимосвязанных с осо­бенностями их умонастроения, колоритом их мирово­с­прия­тия. Так, греки времен Гомера буквально "видели" богов рядом с собой, как пишет социальный психолог Б.Ерунов, считали, что они "вмешиваются в действия людей и определяют их поступ­ки" (57, 113). То есть, соответственно, с человека снималась вся­ческая ответственность за свои деяния, которые целиком и пол­но­стью связывались "с высшей волей" (57, 113). Ерунов приво­дит в пример "Илиаду" Гомера, в которой многие решения и поступки Ахеллеса принадлежат богине Афине.
       Стараясь приспособиться к непредсказуемому миру, греки "стремились найти способ предвидеть будущее в разных его аспектах" (57, 113). Судьба была для них фатальной, но могла иметь "тайные" альтернативные версии. Докажем это на примерах.
       На сюжетах о роковой фатальности судьбы построены мно­гие мифы, а затем и древнегреческая литература. К примеру, од­на из версий мифа "Мелеагр", по которой богинями судьбы Мой­рами герою уготована участь зависимости жизни от тлею­щей головни. Мелеагр своей судьбы не избегает (78, 357). Царю Ар­госа Акрисию предначертана смерть от еще не ро­див­шегося вну­ка - как не старался, не ушел от судьбы Акрисий - был он все же убит отважным героем Персеем (78, 205). Эдипу ораку­ла­ми предсказана злосчастная судьба, все попытки избе­жать которой и ведут героя по роковому кругу. Царю города Писы Эномаю предзнаменовал оракул гибель от мужа его дочери. По­нятная реакция Эномая - он делал все, чтобы дочь не вышла за­муж. Вплоть до уничтожения любых претендентов на ее ру­ку. Лишь однажды вышла роковая "осечка" - с ле­ген­дарным ца­рем Пелопсом (по имени которого происходит название Пе­ло­понеса). Не избежал Эномай предсказанной оракулом судь­бы - пал от руки Пелопса (78, 214). Предуга­ды­вает Прометей злые испытания, ждущие несчастную Ио, которые точь-в-точь сбы­ваются (78, 169). Знает до мелочей Прометей и свою собст­вен­ную судьбу (78, 158-176).
       Судьба для грека мифологического времени - "не под­ле­жит исследованию, не имеет никакого имени и превышает че­ло­веческие потребности и человеческие способности" (86, 536). Понимание судьбы для древнего грека связано с "прима­том чувственной интуиции" (86, 536). Судьба управляет всем, даже видимым космосом, и так как боги, в понимании антич­ных греков, являются "предельным обобщением разных об­лас­тей космоса и разных сторон его бесконечно изменчивой жиз­ни" (86, 537), то боги и космос также воспринимаются ото­ж­дествленно. И сами великие боги, в представлении древнего грека, не ведают своей судьбы, и не властны над ней, как прос­тые смертные. Так, основная причина наказания Про­ме­тея Зевсом заключалась в том, что этот титан с "титани­че­ской" стойкостью скрывал имя богини, от которой у люб­вео­биль­ного вседержателя мог родиться более могущественный сын, чем он сам. Но вместе с тем, выходит, что судьба хотя и фа­таль­на, однако, иногда все же может иметь, как мы уже гов­о­рили, альтернативную версию. Так, когда Прометей, на­ко­нец, открывает Зевсу так тщательно хранимую им доселе тай­ну, то выясняется, что есть способ избежать судьбы, то есть рождения нежелательно наследника, а именно: просто не всту­пать в брак с морской богиней Фетидой. С другой же сто­роны, сама богиня Фетида также не властна над своей судь­бой, Мойры "вынули ей такой жребий (...) - кто бы ни был ее мужем, от него родится у нее сын, который будет мо­гу­щес­твен­нее отца" (78, 175). В мифе остается неясным, что же толк­нуло богинь судьбы на подобное решение, может, бес­прос­ветная скука, а может, неугомонное чувство юмора, но зато ясно дру­гое: Зевс виртуозно обхитрил безжалостных бо­гинь: морс­кая богиня Фетида была выдана замуж за смертного героя Пе­лея (78, 175).
       Лосев пишет о понимании судьбы греками периода антич­ной классики: "То решение рока, которое имеется на сего­дня­ш­ний день, на завтра сможет стать совершенно другим, и это из­ме­нение судьбы совершенно никому неведомо" (86, 538). Поэ­тому, если судьба в лучшем слу­чае неизвестна, в худшем - переменчива, то, стало быть, у лич­ности создается некоторая свобода выбора и действий. То есть "сво­бода воли в класс­си­чес­кой древности никак не расходится с определением судь­бы" (86, 539). Лосев приводит величайших ге­роев Греции - Ахилла, Геракла, Прометея, которым извест­на их судьба, но которые поступают совершенно независимо этому знанию: "Античная судьба - это сама объективная дей­ст­вительность, законы которой неизвестны; но осуществление этих законов не только не мешает героизму сильной личности а, наоборот, впервые делает его возможным" (86, 539).
      

    1.7. Особенности мифологического

    мировосприятия социума

      
       Мифологическое мировосприятие социума в данном ис­сле­довании легче рассматривать с позиции условного деления его на дорефлективное (буквальное) и рефлективное.
       Под дорефлективной, буквальной подразумевается мифо­ло­гия, так сказать, в "чистом виде", в каком "она призна­ва­лась в глубинах народной истории, еще до всякой рефлексии" (87, 163), и существовавшая в мировосприятии людей периода общинно-родовой формации.
       Как известно, общинно-родовая формация имеет осново­по­ла­гающим фундаментом родственные отношения, и это не толь­ко касательно распределения труда и продуктов труда меж­ду членами общины, но и всей специфики мышления, ми­ро­восприятия доклассового социума. Весь окружающий пер­во­бытного человека непознанный, чудесный, одушевленный и нео­душевленный мир воспринимался им как огромная ро­до­вая община. Как характеризует Лосев особенность общинно-ро­дового мировосприятия: "...поскольку такое всеобщее оду­шев­ление жизненно-родственных элементов есть признак ми­фо­логического сознания, то необходимо считать, что основ­ной метод общинно-родового мышления - это мифология" (88, 6).
       Представим себе особенности мировосприятия человека древ­ней­шего хтонического (от гр. "земля"), или доолим­Пий­ско­го периода: он беспомощен и несведущ в окружающем ми­ре, который видится ему непредсказуемым, хаотичным, бес­по­ря­дочным, сплошь одушевленным и полным непонятных враж­дебных сил. "Все вещи и явления в сознании перво­быт­ного человека исполнены беспорядочности, несоразмерности, дис­пропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса" (101, 326).
       Самым явным во всем этом калейдоскопе ощущений чело­ве­ка хтонического периода является его восприятие мате­риаль­ной субстанции - земли. Примитивное первобытное со­зна­ние находит отождествление земли с женщиной (мат­риар­хат), которая тоже рождает, кормит, создает условия к выж­и­ванию и т.д., "...земля понимается как источник и лоно всего ми­ра, богов, демонов, людей" (101, 326).
       Так как миросозерцание "хтонического" человека опре­де­ля­лось особенностями его первобытного мышления, то корот­ко напомним его основные этапы:
       - фетишизм, когда "необходимые для мышления душа и дух" (88, 8) воспринимаются неотделимыми от материи (де­мон дерева в нем же самом и неотделим от него);
       - анимизм, когда дух в процессе "растущей мифо­лог­и­че­ской абстракции" (88, 9) в мировосприятии первобытного, пос­­те­п­енно отделяется от материи. Его представление на­се­ля­ет­ся многочисленными живыми существами, не­свя­зан­ными с предметами, обособленными от них. (Демон стано­вит­ся де­мо­ном всех деревьев вообще);
       - Развитой анимизм, когда в результате все больше расту­щей мифологической абстракции в представлении перво­быт­ного человека образуются демоны уже обобщенных субстан­ций, "всей земли и всего неба" (88, 9).
       Так, в период, когда демон воспринимался еще слитно с ве­щью, то есть, существовал в ней (фетишизм), Зевс в пело­пон­­несском городе Сикион представлялся и почитался в виде пирамиды, а на Ликейской горе в Аркадии - в виде колонны. Его божественной жене Гере повезло значительно меньше - ее воспринимали обрубком дерева, а на Самосе - в виде дос­ки. Аполлон был пирамидой, когда как его мать Лето на Де­лосе - необработанным поленом (см. 101, 327).
       Стоит сказать несколько слов о так называемых "архаи­че­ских" фетишах, которые почитались даже в античный период. Всем известна история о том, как находчивая Рея подсунула своему суженому Кроносу на обед вместо маленького сына Зевса - кусок камня, завернутого в материю. Когда (видно, слег­ка подавившись), Кронос изверг "суррогат" из своей ут­ро­­бы, этот "святой" камень надолго стал фетишем в Дельфах, счи­таясь центром, или как его называют до сих пор, "пупом земли" (101, 327).
       Интересно отражение процесса трансформации мировос­при­я­тия древних, перехода от фетишизма к анимизму в ми­фо­ло­гии. В период расцвета фетишизма древние считали, что со смертью предмета (например, дерева) его демон умирает вмес­те с ним. Это отразилось на мифологических образах - ним­­­фах гамадриадах, умирающих вместе со своим деревом. Ани­мистическое мировосприятие отделяет идею фетиша (101, 328) от самого фетиша. В мифологии появляются нимфы дриа­ды, которые продолжают жить после смерти своего де­рева.
       Еще одна особенность, характеризующая мифологическое ми­ровосприятие греков дорефлективного периода: окружаю­щие их одушевленные существа - боги и демоны восприни­мают­ся как "существа материальные, чувственные" (101, 328-329). Самым грубым проявлением материи считалась земля, бо­лее "нежной" - вода, того тоньше - воздух и самой тонкой - огонь. Демоны состояли из всех этих стихий. Богам была ока­зана большая честь - они состояли из наитончайшей материи - эфира (101, 328-329).
       Достаточно припомнить анимистических демонов, кото­рых породило дорефлективное воображение греков: титаны, кик­лопы, сторуки, старухи эринии, стоголовый Тифон, Эхид­на и т.д. Тифоном же порождаются еще более жуткие, чем он сам, чудовища: пятидесятиголовый Цербер, собака Орф, Хи­мера с тремя головами, лернейская гидра, Сфинкс - убийца, немейский лев и т.д.
       Проявлением особенности мировосприятия первобытного чел­овека в дорефлективной мифологии явилось создание мик­сан­тропических (соединяющих в себе черты человека и жи­вот­ного) образов: кентавров, сирен. Наличие подобных обра­зов в мифологии говорит о том, что человек хтонического пе­рио­да еще ощущал себя неотделимо от окружающей его при­ро­ды.
       В период развитого анимизма в мировосприятии древних происходит существенная трансформация, которая отражается в дорефлективной мифологии уже антропоморфическими (то есть очеловеченными) образами богов и демонов. "Именно у гре­ков этот антропоморфизм достиг своего наивысшего оформ­­ления и выразился в целой системе художественных или пластических образов" (101, 329). (Зевс, Гера, Афина и др.)
       Основным признаком дорефлективной буквальной мифо­ло­г­ии Лосев считает неразделенность в ней идеи и материи. "Миф есть субстанциональное тождество идеи и мате­рии" (87, 204). "Древний миф потому и представляется нам фантас­ти­ческим, что в нем все идеальное буквально тождественно с ма­териальным" (87, 163-164). Это выражается в эквиваленте вре­мени и пространства, например, когда боги без труда, "в один момент" преодолевают огромные расстояния (например, миф "Эрехтоний, Эрехтей"). Боги вездесущи, они обладают спо­собностью присутствия в нескольких местах одновре­мен­но. Боги также еще и всеведущи, все скрытое всегда явно им (например, миф "Тантал").
       С другой стороны, антропоморфизм богов опускает их до че­ловеческого уровня, делает похожими на подвластных им лю­дей: они хитры, коварны, любвеобильны, неверны, часто мсти­тельны и злы. ("Зевс свергает Крона", "Сыновья Алоэя", "Ио", "Марсий", "Европа", "Диоскуры - Кастор и Полидевк", "Нио­ба" и др.). Боги требуют поклонения и почитания, в про­тив­ном случае - месть (миф "Ниоба"); исполняют несправед­ли­вые молитвы людей о смерти ближнего ("Мелеагр"); выме­щают на людях свои собственные беды ("Геракл") и т.д.
       Вообще, трансформация мировосприятия социума, обу­сло­­вив­шая переход от матриархальных представлений к пат­риар­хальным отражается в мифологии синкретизмом приз­на­ков уходящего и нового уклада жизни. Так, характер женских образов в некоторых мифах совмещает в себе два совершенно раз­лич­ных типа мировосприятия - собственно матриархаль­ных отношений ("Мелеагр", "Амазонки" и др.) и отрицание мат­риархата (женщина несет горе своим близким ("Ниоба", "Аэдона" и др.). Приведем также в пример миф о рождении Афи­ны Паллады. Зевс проглатывает ее мать Метис, в резуль­та­те чего прекрасная богиня появляется из головы великого не­бо­жителя в полной амуниции воина (78, 70). В данном Сю­жете различаются такие рудиментарные мотивы, как кан­нибализм (Зевс съедает Метис), элемент матриархального прия­тия сущего (Зевс рождает), фетишизм (вооружение рож­ден­ной Афины) - в синкретизме с патриархальным приматом муж­ского начала, идеи всесилия и беспредельной мудрости глав­ного божества - вседержателя.
       В конце концов, трансформация первобытного мирово­с­прия­тия окончательно утверждает патриархальные отноше­ния. В мифологии эта глобальная мировоззренческая модифи­ка­ция социума ознаменовалось началом так называемого олим­пий­ско­го, героического периода. Верховное божество Зевс всту­пает в свои патриархальные права, подчинив себе дру­гих богов и воцарившись на горе Олимп. Предшествует этому - конфликт и борьба Зевса с его отцом Кроном - "за власть над миром", в который вовлекаются и титаны ("Зевс свер­гает Крона. Борьба богов-олимпийцев с титанами", см. 78, 15).
       Символическим отражением трансформации мировозз­ре­ния социума (матриархат-патриархат) в мифах являются сю­же­ты о гибели порожденных еще в доолимпийский период, ужа­сающих чудовищ. Боги и герои нового мировоззрения без­жалостно расправляются с ними, создавая новый, более сво­бод­ный от притязаний всесильной природы, мир. Так, Апол­лон убивает Пифона, и основывает на месте победы свое свя­ти­лище (78, 44), убивает змея - дракона Кадм (78, 224), Медузу - Гаргону - Персей (78, 186), Химеру - Беллерофонт (78, 207), не­­мей­ского льва, лернейскую гидру, стимфалийских птиц, эри­ман­фского кабана - великий Геракл. Символика ухо­да мат­­риар­хальных отношений различается в мифе о девя­том под­виге "Геракла" - "Пояс Ипполиты", когда герой унич­то­­жа­ет воинственное племя амазонок: "Побеждены были гроз­ные воительницы, их войско обратилось в бегство, многие из них пали от руки преследовавших их героев" (78, 274). Конф­ликт отживающего матриархального мировоззрения с утверж­даю­щимся патриархальным нашел символическое вы­ра­жение в мифе "Борьба Зевса с Тифоном". Это чудовище было по­рож­­дено воплощением женского начала - Геей - Зем­лей в от­мес­тку новому верховному богу за то, что тот победил ее сы­новей - титанов. И Тифон был повержен Зевсом (см. 78, 17).
       Процесс эволюционно-мировоззренческих модификаций социума происходит и в от­ношении представления окру­жаю­щего мира. Вместо ужа­саю­щих чудовищ, олицетвор­яв­ших страх древних перед не­поз­нанной природой, в их миро­о­щу­ще­нии утверждается уве­рен­ность в собственных си­лах. Человек пытается убедиться в воз­можности проти­вос­то­ять этой при­ро­де, психологически проецируя это подсознательное желание на характер мифологических образов. Так, Эдип смог раз­га­дать загадку Сфинкса - синкрети­че­ского чудовища (зоомор­физм плюс антропоморфизм - "с го­ловой женщины, с ту­ло­ви­щем громадного льва, с лапами, во­оруженными остры­ми львиными когтями, и с громадными крылья­ми" (79, 433). В итоге разум убивает Сфинкса, он, "взмах­нув крыльями, бро­сил­ся со скалы в море" (79, 434). Ра­зум­ные предупреж­де­ния спасают Одиссея и его спутников от сирен (79, 390). Также разум помогает аргонавтам избежать смерти от Симплегад, которые после этого "остановились, навеки неподвижные..." (79, 235).
       Новые детали психологического характера мы наблюдаем и в отно­ше­нии человека к своим вездесущим богам. "Процесс разло­же­ния родовых отношений, формирование раннек­лас­со­вых го­су­дарств в Греции нашел отражение в греческой мифо­ло­гии, в частности в гомеровском эпосе (101, 331). Это уже не бла­гоговейная всепокорность и страх, а явные попытки возвы­ситься до олимпийских небожителей, дерзкие поползновения срав­ниться с ними. "Герои в этой мифологии заметно сме­леют" (101, 331). Так, изложенный по поэме Гомера "Одис­сея" миф "Тантал" повествует о любимце богов, сыне Зевса, рав­но­му которому по богатству не было во всей земле. Статус смерт­ного, не в пример прежним героям, явно завышается: "Бо­ги смотрели на своего любимца, как на равного себе" (79, 119). И более того, в свою очередь, и Тантал "стал считать себя равным самому тучегонителю Зевсу" (79, 119). Он не толь­ко брал с Олимпа пищу богов и раздавал ее смертным лю­дям, не только разглашал тайны богов на земле, но и решился на страшное преступление с целью испытания всеведения не­божителей (см. 79, 120).
       Извечное желание человека воздействовать на неуправ­ляе­мые силы природы и на судьбу проявилось в мифологии мо­тивом проклятия, влекущего за собой гибель целого рода.
       Проклинает Лая, будущего отца Эдипа, Пелопс за то, что тот похитил его сына. Отсюда и начинается трагическая исто­рия Эдипа, как мы знаем, роковым образом убившего своего отца, и затем женившегося на собственной матери. Прокля­тыми ока­зываются и его сыновья - Этеокл и Полиник, и их дети (см. Н. Кун "Легенды и мифы древней Греции") (79, 431). (Также "Эдип-царь", "Антигона" Софокла).
       Из-за своего вероломства сам Пелопс также оказывается прок­лятым вместе со своим потомством - возничим царя Эно­мая Миртилом ("Пелопс", 79, 121). Сыновья Пелопса Ат­рей и Фиест становятся убийцами своего сводного брата Хрисиппа, затем из-за жадности и жажды власти ссорятся между собой и втравливают в эту вражду своих детей. Первым погибает от руки своего, ничего не подозревающего отца Атрея - подо­слан­ный к нему Фиестом Полисфен, затем Атрей мстит брату Фиесту страшным убийством его сыновей Полисфена и Тан­та­ла. В конце концов, сын Фиеста Эгисф, подосланный Ат­реем убить отца, вовремя все узнает и направляет оружие про­тив Атрея. Известные герои, Менелай и Агамемнон - также сыновья Атрея. Агамемнон убивает Фиеста и воцаряется в Микенах, где когда-то был царем его отец (см. 79, 216).
       Итак, как в зеркале, в дорефлективной мифологии отрази­лись основные этапы трансформации социума древности - фе­тишизм, анимизм, матриархат, патриархат, разложение родо­вых отношений.
      
      

    1.8. Символическое толкование мифологических образов

    (эволюционно - мировоззренческие модификации социума. Период рефлексии)

       Трансформация мировосприятия социума приводит к то­му, что после мифологического, дорефлективного периода, ког­­да зачатки, элементы философии существовали "в слитном и нерасчлененном виде" (88, 36) наступает период так назы­вае­мой рефлексии, то есть развития и расцвета античной фило­со­фии. "...Вся античная философия оказалась не мифологией, но рефлексией в отношении мифа с неизбежным в таких усло­виях выдвижением вместо цельного мифа какой-нибудь той или другой его рефлективно формулируемой сторо­ны" (88, 193).
       В V век до н.э. в Греции утверждается рабовладельческая фор­мация. Греция представляла собой сеть небольших суве­рен­ных городов-полисов, которые исполняли функции адми­ни­стративных центров примыкавших к ним областей. На фоне еди­ной религиозной системы греческих полисов, каждый из них в отдельности имел свои особенности верований и своих бо­гов-покровителей. Даже общий для всех греческий язык пре­ображался в этих самостоятельных городах-государствах в спец­ифические диалекты.
       Античная философия формируется мировоззрением рабо­в­ла­дель­ческого общества. Раб, как вещь, действует не по сво­ей воле - стало быть, он не есть личность, а лишь "чувствен­но-материальный момент" (88, 12). Рабовладелец, действуя в целях подчинения раба, также не есть "полноценная лич­ность", но лишь достаточно абстрактный интеллект человека (88, 12). Подобное миропонимание экстраполируется на весь ок­ружающий мир. Античная философия построена на пред­став­­лении космоса, окружающего мира в целом и человека и богов в частности как внеличностных сущностей (см. 88, 200). "Античный чувственно-материальный космос уже сам по себе по­­лон жизни, души и мысли, но в нем нет ничего личност­но­го, нет волящего и намеренно действующего субъекта" (88, 15).
       Абсолютно-личностное философское понимание чувст­вен­но-материального космоса, "интуиции личности" (88, 200) придут с монотеизмом.
       Если в дорефлективный период человек воспринимал ок­ру­жающий его мир как родовую общину, населенную одушев­лен­ными существами, то есть мифологией" (87, 164), то с наступлением рабовладельчества мифология перес­та­­ла вос­при­ниматься, "в слитном и нерасчлененном виде", а ста­ла "объектом мышления" (88, 37). Трансформация мирово­спри­ятия социума рабовладельческой формации обусловила на­ступление рефлективного периода "вместо предыдущего дореф­лек­тивного, то есть наивного и некритического исполь­зо­вания мифологических образов" (87, 164).
       Так, философия классического периода (VI-IV в. до н.э.) ан­тич­ной философии рассматривает чувственно-материаль­ный космос только как объект, в отличие от "слитного" пред­ставления мифологического мировосприятия дорефлек­тив­но­го периода, когда "чувственно-материальный космос был не только объектом, он же был и основным субъектом, он же был и слиянием объекта со всеми субъектами" (88, 37). Вообще, чув­ственно-материальный космос в философии античности яв­лялся завершающим абсолютом, так как миропонимание ан­тич­ного грека ограничивалось зримыми телесными вещами. Ло­сев ссылается на бессмертные слова Маркса о том, что "гре­ки были нормальными детьми и что взрослый человек всег­да будет с любовью вспоминать свое детство, если оно бы­ло нормальным" (88, 33). И если в восприятии ребенка весь не­объят­ный мир суживается до предела его комнаты или до­ма, то и для античного грека окружающий мир простирался не дальше "видимого, слышимого и вообще чувственно воспри­ни­­маемого неба". "...Космос вообще трактовался в антично­сти как пространственно ограниченное физическое тело" (88, 33-34). "Античная Вселенная, космос, упорядоченное мно­жество всех близких и полностью обозримых вещей, замы­кается телесным небосводом. Более ничего не существует" (194, 203).
       Рефлексию в оценке мифологии Лосев усматривает, преж­де всего, у основателя элейской школы Ксенофана, который был не согласен с Гомером и Гесиодом в том, что в их произ­ве­дениях выведены образы богов, обладающих всеми че­ло­ве­че­скими отрицательными качествами. Тому же Ксенофану при­надлежит мысль, что "люди представляют себе богов по сво­ему собственному образу, так что лошади представляли бы се­бе богов в виде лошадей, быки - в виде быков. У эфиопов бо­ги курносые и черные, а у фракийцев - голубоглазые и ры­жие" (87, 164). То есть, происходит трансформация восприя­тия мифологии, ее осмысление в плане эволюционно-миро­воз­зрен­ческих модификаций. Буквальное ее понимание начинает реши­тель­но отрицаться, возникает символическое ее тол­ко­ва­ние. Это означает начало подверженности мифологии "той или иной рефлексии" (87, 164).
       Символическое толкование мифа имело разные значения.
       Философское (досократовское) осмысление мифа Лосев ха­рактеризует "первым типом рефлексии, пришедшим на сме­ну буквальной мифологии" (87, 166). Сущность подобного ис­тол­кования состояла в том, что боги понимались как сим­во­ли­зи­рующие тот или иной материальный элемент (земли, воды, воз­ду­ха, огня, эфира). Основоположником этого "аллегориче­ско­го" подхода к пониманию мифологии считается Фиаген Ре­гийский (VI в. до н.э.). Этот философ даже в гомеровской ил­­люстрации битвы богов ("Илиада") усматривает символи­че­ский смысл: по его мнению, это вовсе не боги на самом деле бо­рются между собой, а вечные стихии - "сухое с влажным, лег­кое с тяжелым, теплое с холодным" (87, 166). Далее Лосев приводит ряд примеров из досократовских текстов, в которых древнегреческие боги приобретают различные качества: у Эм­пе­докла Зевс - огонь и эфир; у Диогена Аполлонийского, Де­­мокрита Зевс - воздух; у Парменида и Эмпедокла богиня Гера - воздух, у Гекатея Абдерского Гефест - огонь (см. 87, 167).
       Символическое толкование мифо­ло­гии нашло свое сле­ду­ю­щее выражение у Платона и Аристотеля.
       Для Платона, говоря словами философа Лосева, "миф есть проб­лема, логическая и онтологическая одновременно, кото­рая разрабатывается обобщенно-диалектически" (87, 169). Пла­­­тон понимает богов только как чисто логические кате­го­рии. Так, проблематика касательно бога Эроса у Платона сводится к тому, что он являет собой не просто любовное стремление, но синтез идеи и материи в их "едином и нераз­дель­ном становлении" (87, 174). Платон подвергает "критике тех поэтов и мыслителей, которые пользуются мифологией в буквальном смысле слова, включая все ее безнравственные моменты" (87, 172). Философ отвергает многие мифы именно из-за послед­него обстоятельства, считая, что они неприемлемы для идеаль­ного воспитания граждан идеального государства (87, 172).
       Аристотель выдвигает концепцию существования ума - пер­водвигателя, являющегося воплощением мира идей. "Мир идей у Аристотеля не просто существует, но и мыслит сем себя, сам себя утверждает, сам себя оформляет и вообще ос­мысляет" (87, 176).
       Лосев приводит несколько примеров символического под­хода Аристотеля к мифологии: когда философ утверждал су­ществование "некоего неподвижного начала в космосе", то он приз­навал как нельзя лучше подходившую сюда иллюстрацию того гомеровского мифа, в котором образованная богами золо­тая цепь оказалась бессильна стащить Зевса с Олимпа (87, 178). Или же, когда Афина выбрасывает изобретенную ею же флейту из-за того лишь, что игра на ней уродовала лицо иг­раю­щего, то это в толковании Аристотеля означало: "игра на флейте не помогает развитию интеллектуальных способно­стей" (87, 178).
       Таким образом, эволюционно-мировоззренческие моди­фи­кации социума приводят к тому, что мифология начинает подвергаться философскому осмыслению, восприниматься в символическом, аллегорическом плане.
      

    1.9. И снова об Эдипе

    (конфликт личности и общества. "Подсознательное" в глубинах мифологических сюжетов в герменевтическом толковании)

      
      
       Герменевтическое толкование бессмертной трагедии Со­фок­ла "Эдип-царь" во многом позволяет уяснить особенно­сти эволюционно-мировоззренческих модификаций личности и общества в оп­ре­деленные периоды развития, а также раскрыть сложней­шие подсознательные психоаналитические процессы в психологии индивидов.
       Исследователь И.Духин пишет, что нельзя ставить "знак ра­венства" между древним мифом и произведениями, "соз­дан­­ными в иных социальных условиях, на новом этапе ху­до­жественного мышления, когда господствуют иные представ­ле­ния об окружающем мире и роли в нем человека" (55, 280-287). Духин опирается на высказывание Л.Фейербаха: "Как глу­по было бы перенести грека эпохи первых грубых герм в эпо­ху Фидия и Софокла... Древний грек, перенесенный в эту иную эпоху, либо не чувствовал бы себя больше тем, кто он есть, либо не воспринял бы произведения искусства Фидия та­ки­ми, какие они есть в действительности; ибо древний грек не понимал бы их" (55, 281).
       Вполне понятно, что есть существенные различия в миро­во­сприятии "грека эпохи грубых герм" и грека периода клас­сики, грека периода классики и грека эпохи эллинизма. Одн­а­ко если принять во внимание, что большинство древнег­ре­че­ских литературных сюжетов было создано на основе именно мифов, то между теми и другими определенный "знак равен­ства" не только возможен, но даже необходим.
       В. Ярхо в статье "Эдипов комплекс" и "царь Эдип" Со­фок­ла (о некоторых психоаналитических интерпретациях древ­негреческой трагедии)" пишет, что "тол­ко­ва­ние всякого мифа (...) представляет значительные трудно­сти главным образом потому, что начало процесса мифот­вор­че­ства уходит в отдаленнейшие пласты человеческой преды­сто­рии, во вре­ме­на, когда люди в своем биологическом и об­ще­ственном поведении подчинялись совершенно особым за­ко­нам, впосле­дствии преодоленным" (200, 207-208).
       "Эдип-царь" - одно из самых сложных произведений эпо­хи античности, периода раннего рабовладельческого полиса, вре­мени "осмысления мифов" (200, 208), по Лосеву - периода на­чала рефлексии.
       "Рейтинг" популярности софокловской трагедии держится вот уже две с половиной тысячи лет. Ярхо приводит слова из­вест­ного русского драматического актера Ю.Юрьева о том, как была воспринята зрителями постановка "Царя Эдипа" в Пет­рограде, в 1918 году, в дни, когда ожидался, но не сос­тоял­ся чемпионат по борьбе. Большая часть публики в цирке Чи­ни­зелли пришла туда исключительно из-за своих любимцев - тя­желовесов, но "Царь-Эдип" буквально спас положение. "...Все зрители, сидевшие сплошным кольцом вокруг толпы, изо­бражавшей на арене жителей Кадма, зажили одной жизнью с нею, и так же, как она, с затаенным дыханием слушали слова Эди­па..." (200, 190).
       Подобный, не ослабевающий на протяжении тысячелетий ус­пех трагедии, конечно же, имеет свои достаточно веские при­чины. Приведем версии герменевтического толкования ал­легорического смысла произведения, которые раскрывают осо­­бен­ности мировосприятия социума раннерабовладель­че­ско­го классического полиса.
       Первая версия - сюжет трагедии отражает конфликт ин­ди­вида с общественными нормами и традициями в период кру­ше­ния общинно-родовой формации и становления рабовла­дель­ческого полиса. Говоря словами исследователя Ю. Давы­до­ва, "общественное Я" индивида не зависит от его "ин­ди­ви­дуаль­ного Я" и играет по отношению к нему роль злого ге­ния" (44, 171). Конфликт, столкновение двух мировоззрений - отживающего общинно-родового и утверждающегося рабо­вла­дель­ческого общества происходит пока на уровне личност­ных, внутренних переживаний индивида, так как новые со­циаль­но-мировоззренческие нормы, говоря словами Давы­до­ва, "реализовались пока что лишь в индивидуальном способе жиз­недеятельности человека и были "развернуты" только в "микрокосмосе" его уникальной личности" (44, 172).
       В античном обществе Давыдов признает факт такого пси­хологического явления, как раздвоение индивида, которое объяс­няется распространенным в рассматриваемое время убеж­­дением в существовании двух "сфер человеческой дея­тель­ности" (44, 153). Одна из этих сфер считалась под­власт­ной индивиду, так как являлась результатом его свободной воли, другая же - зависимой лишь от воли богов или судьбы.
       Давыдов относительно первой сферы человеческой дея­тель­ности приводит слова Сократа в изложении Ксенофонта Афин­ского: "...вообще, кто вопрошает богов о том, что мож­но знать посредством счета, меры, веса и тому подобных ве­щах, тот... поступает нечестиво" (44, 153). Исследователь при­­ходит к выводу, что "в этой эмансипации определенной сфе­ры человеческой жизнедеятельности из-под власти богов, то есть из-под абсолютного произвола родовых традиций, и сос­тоял первый шаг, который совершил становящийся инди­вид" (44, 153).
       Так называемая вторая сфера человеческой деятельности очень ярко вырисовывается в сюжете трагедии. С самого на­чала Эдип ведом злым роком, и, как мы уже упоминали, свои­ми отчаянными попытками его избежать, только способствует свершению предопределенных событий. Ведь не обратись юный Эдип к оракулу по поводу своего происхождения, он бы не узнал уготованных ему страшных бед, и тогда, скорей всего, не покинул бы свой дом и не столкнулся бы с кровными родителями. Страшная эпидемия, поразившая Фивы, ока­зы­вается лишь дальнейшим звеном в роковой цепи событий. Эдип снова обращается к оракулу и открывает страшную для себя истину.
       Итак, раздвоение индивида в результате его мировоз­зрен­ческой установки на существование двух сфер человеческой деятель­ности порождало в нем внутренний конфликт, кото­рый, так или иначе, нуждался в разрешении. То есть, по мыс­ли Давыдова, возникала необходимость в примирении этих двух антагонистических сфер, которое, само собой, мог­ло сос­тояться лишь соответственно с утверждающимся ми­ро­воз­зре­нием раннерабовладельческого полиса. "А для этого сама реаль­ная проблема должна была принять совершенно кон­крет­ную - пластически - телесную, образно-зримую форму" (44, 154). Это означало, что данная, неподвластная, непод­конт­рольная человеку "вторая сфера" должна была стать его же собственной неотъемлемой частью, то есть необходимо было, что­бы "общественные, непредвиденные и непод­кон­троль­ные индивиду результаты его деятельности обрушились на его же собственную голову" (44, 154). Именно это проис­ходит с Эди­пом. По Давыдову, именно поэтому Эдип берет на себя из­вест­ную вину, в которой, были повинны боги, а не он. В свою оче­редь, как мы уже отмечали ранее (см. 1.2. "Бес­смер­тие Эди­па), добровольное признание своей вины озна­чало для ге­роя его слитность, полное добровольное согласие с тради­ция­ми общинно-родового целого, ведущими "персо­нажами" ко­то­рого являлись боги. "Вопрос о примирении индивида со своей общественной сущностью выступал, таким образом, как вопрос о примирении его со своими собствен­ными богами..." (44, 154). Однако в рассматри­ва­емый период единства индии­ви­да с общественно-родовым целым уже не было, так как уже утвердилась раннеполисная система классовых отно­ше­ний. По мнению Давыдова, аллегорическая идея трагедии "Эдип-царь" - это, прежде всего, трагедия изжившей себя фор­мации. А сам сюжет, в этом смысле, является ни чем иным, как "воспоминанием, или "помин­ками" "о безвоз­врат­но утраченном" (44, 156). "Но подобно тому, как "поминки" (...) выполняли (...) функцию прими­ре­ния с актом смерти (...), точ­но также и эти трагедии - "воспоминания" должны были "при­мирить" грека с реальным фактом утраты его "ма­терин­ского лона" - общинно-родового целого..." (44, 156).
       Процесс утверждения новой социально-общественной фор­мации сопровождается и изменением в мироощущении со­циума психологического восприятия индивидуальной судьбы. С уходом общинно-родовых отношений личность больше не вос­принимается как часть этого целого, и начинает приоб­ре­тать индивидуальную значимость и ценность. Ломка старой со­циально-общественной системы, трансформация об­ще­ст­вен­­­ного сознания создают иное, сопереживательное отноше­ние человека к страданиям и смерти ближнего. Таким обра­зом, в самосознании человека "освобождается место" для тра­ге­дии. Однако в новом отношении индивида к трагической судь­бе другого - есть одна особенность: не сама гибель героя в трагедии воспринимается трагически, а та череда событий, ко­торая неизбежно ведет к трагической развязке. "Смерть по­лу­чала трагическое значение только в связи со всем путем, ко­то­рый с неизбежностью вел к ней" (44, 171). А эта самая ро­ко­вая неизбежность и заключалась в самораздвоении инди­ви­да, то есть в разрыве между ним и "его "делом" (44, 171). (Эдип не ви­новен, но череда неизбежных роковых обстоятельств приво­дит его к трагическому финалу). "В этом расколе и заклю­чал­ся самый глубокий источник трагедии - то "зерно" траги­че­ского конфликта, из которого развернулись все тра­ги­чес­кие кол­лизии" (44, 171). Единственным путем к устра­не­нию этого про­тиворечия могло быть только "при­ми­рение" "реального "де­ла" индивида и теми общественными нормами, по кото­рым он сознательно строил свою деятельность" (44, 171). И, при­ходит к выводу Давыдов, "только на этом пути можно бы­ло бы найти решение "пресловутого "эдипова ком­плекса", ко­то­рый - вопреки Фрейду - имеет чисто социаль­ную причи­ну" (44, 171).
       Психоаналитическая версия толкования софокловской тра­гедии Фрейдом сводится, в общей сложности, к тому, что "Эди­пов комплекс" заложен глубоко в подсознании человека (см. выше 1.2 "Бессмертие Эдипа"). "Уди­вительно, - пишет Фрейд, - что трагедия Софокла не вы­зы­вает у слушателя по меньшей мере возмущенного про­те­ста..." (182, 332). По вер­сии ученого, зритель в процессе узна­ва­ния сюжета открывает в себе те затаенные, где-то в области под­сознательного, желания, которые совпадают с характером эди­повых пресс­туп­лений в трагедии. "Слушатель реагирует (...) на тайный смысл и содержание сказания. Он реагирует так, как будто путем самоанализа обнаружил в себе Эдипов комп­лекс и разоб­лачил волю богов и оракула как замаскиро­ван­ное под возвышенное собственное бессознательное" (182, 332). Далее Фрейд утверждает, что если даже человек и смог "вы­теснить свои дурные побуждения в бессознательное", то все равно, он никак не бывает полностью освобожденным от на­вязчивого чувства вины "от неизвестной ему причины" (182, 333), ко­то­рая на самом деле берет свое начало именно в этом Эдиповом комплексе.
       Как мы также уже говорили выше, Эдипов комплекс Фрейд считает "ядром неврозов" (182, 338) (см. 1.2). Опии­сывая симптомы Эдипова комплекса у ребенка муж­ско­го пола, ученый заявляет: "Скажут, что этого мало по срав­не­нию с деяниями Эдипа, но на самом деле достаточно, в за­ро­дыше это то же самое" (182, 333). В подкрепление своей вер­сии об Эдиповом комплексе в подсознании человека Фрейд приводит в пример факт строжайших запретов на инцест в ди­ких пле­менах: " ...в таком неумолимом запрете законом и обы­чаями не было бы необходимости, если бы против ин­це­сту­озного искушения существовали какие-либо надежные ес­те­ственные ограничения" (182, 336). Также, как мы уже гово­ри­ли ранее (1.2.), два известных преступления Эдипа - близ­кие отношения с собственной матерью и убийство отца - это те самые преступления, которые отвергает "первая со­циаль­но-религиоз­ная организация людей - тотемизм" (182, 337).
       Бессознательные комплексы человека проявляются в его снах. "Давно оставленное в сознательной жизни (...) ночью ока­зывается еще существующим и в известном смысле де­ес­по­­собным" (182, 339). В подтверждение этой своей мысли и пря­мой связи ее с трагедией Софокла "Эдип-царь" Фрейд ссы­лается на слова матери - жены Эдипа Иокасты:
       Иокаста
       Чего бояться смертным? Мы во власти
       У случая, предвиденья мы чужды.
       Жить следует беспечно - кто как может...
       И с матерью супружества не бойся:
       Во сне нередко видят люди, будто
       Спят с матерью; но эти сны - пустое,
       Потом опять живется беззаботно (161, 157).
       Исследователь В. Ярхо видит аллегорический смысл со­дер­жания трагедии Софокла - в естественных мировоз­зрен­ческих модификациях социума, иначе говоря, трансформации его развивающегося самосознания (200, 189-213).
       Сущность концепции Ярхо состоит в том, что "действия Эдипа являются ужасным преступлением" не по причине "оттесненных в область подсознательного детских" влечений (Фрейд), а потому, "что за ними лежит преодоленная чело­ве­чеством и отвергнутая общественным сознанием практи­ка" (200, 212). То есть, два страшных преступления Эдипа уходят свои­ми корнями в историческое прошлое человечества, когда име­ла место полигамная система браков. Трансформация об­ще­ственного мировосприятия, возросшее общественное соз­на­ние приводит к тому, что полигамия заменяется экзогамией (запретом на групповые браки) и постепенно устанавливаются моногамные брачные отношения. Эта переломная ступень в мировоззренческой эволюции человечества отражается в его начальных творческих проявлениях - в мифах. Конфликт двух мировоззрений изображается трагически, что вполне объяс­ни­мо типичной человеческой психологией тяжелого расставания с прошлым. Ярхо приходит к выводу, что "мотив инцеста в ска­зании об Эдипе отражает запретность половой области меж­ду родителями и детьми, возникшую в сознании древней­ших предков греков классического периода" (200, 208).
       Что касается мотива убийства сыном отца в трагедии, то и здесь Ярхо находит историческую подоплеку. В ситуациях груп­повых браков первобытного общества, а также в силу древнейшего обычая слишком "радужного" приема жен­щи­ной гостя из другого племени, сыновья не всегда могли знать сво­их родных отцов. Ярхо считает, что именно послед­ний факт послужил основой к фольклорным сюжетам разных народов о поединке отца с сыном, не ведающих о том (Рустам и Сохраб, Хильдебранд и Хадубранд, Илья и Сокольник (см. 200, 209).
       "Из всего сказанного следует, - делает вывод Ярхо, - что в ми­фе об Эдипе объединились генетически разновременные мо­ти­вы, восходящие к различным стадиям развития "брач­ных" отношений в первобытном обществе" (200, 212).
       Герменевтическое толкование сюжета софокловской трагедии "Эдип-царь" показывает, насколько в нем глубоко и все­сто­рон­не раскрываются особенности конфликта и эво­лю­ци­онно-мировоззренческих модификаций (транс­фор­ма­ции) лич­ности и общества в переломные периоды истории (по­ли­гамия-моногамия, перво­быт­но-общинный строй - ра­бовла­дель­ческая формация), а также сложнейшие подсоз­на­тель­ные психоаналитические про­цес­сы человека.
       Нравственно-психологическая проблема героя трагедии оп­ределяется конфликтом его внутреннего "Я" - старанием жить по законам богов и людей - с независящими, навязан­ны­ми ему судьбой (богами), обстоятельствами. Вспомним, что и правителем Фив он был положительным:
       Ты раньше дал нам счастье - дай и ныне! (161, 122) - просят его граждане города.
       Эдип очень хотел быть в согласии с богами. Одного лишь себя он считал виновным в трагических событиях, а не злую судь­бу и недобрых богов...

    1.10. В согласии с богами

    (к проблеме понимания конфликта в античном обществе)

      
       Понимание такого социально-психологического явления, как конфликт очень глубоко отражает специфику мировос­прия­тия общества определенной эпохи.
       В основе сюжета трагедии Софокла "Антигона" лежат несколько конф­ликтов: конфликт между нравственностью, со­вестью ин­дивида и законом, олицетворяющим власть пра­вителя; конф­ликт, порожденный так называемым родовым сознанием, пе­ре­житками матриархального прошлого, заклю­чающимся в столк­новении права рода с законом государства (брат покой­ной царицы и зять царя Эдипа Креонт - глава рода); конфликт между царем Креонтом и ненавистным ему, уже погибшим к началу действия трагедии, сыном Эдипа Полиником.
       Креонт, который после произошедшей с мужем его сестры Эдипом трагедии был провозглашен царем Фив, издает при­каз, по которому воспрещается надлежащим образом предать зем­ле виновника междоусобной войны сына прежнего прави­те­ля Полиника. Сестра Полиника Антигона осмеливается ос­лу­шаться царя и все же хоронит брата, за что сама под­вер­га­ется казни. Вслед за нею - череда смертей: ее жених и сын царя Креонта Гемон, а также жена Креонта кончают жизнь са­мо­убийством. В последней сцене трагедии - сожалеющий о со­деянном Креонт:
       Увы мне! Другому, раз я виноват,
       Нельзя никому этих бед приписать (162, 227).
       Как же можно истолковать смысл трагедии с точки зрения об­­щественной психологии и особенностей умонастроения ран­неклассического греческого общества? Автор историко-ху­до­жественной хроники "Перикл и Аспазия" А. Кравчук пи­шет, что многие афиняне увидели в Креонте своего предво­ди­теля, многократно избиравшегося стратегом, выдающегося по­ли­тического деятеля Перикла. Они говорили: "Креонт, хо­лодный и бездушный блюститель интересов государства, - не кто иной, как Перикл. Именно поэтому уже в начале трагедии он назван стратегом, хотя на самом деле был царем" (73, 175).
       Также интересен тот факт, что после постановки в театре в 442 году до н.э. "Антигоны", когда трагедия получила первую наг­раду, афинские свободные граждане выбирают самого Со­фок­ла на пост стратега. И если Перикл, имея на то полно­мо­чия, никак не препятствовал выдвижению Софокла, то все рав­но последний факт не изменил отношения к нему автора тра­гедии - он не разделял политики знаменитого афинского пред­водителя.
       Устоявшееся умонастроение античного социума, опре­де­лен­­ного совокупностью социально-чувственных элементов (в ко­торых преобладали религиозные чувства) с точки зрения под­нятой в трагедии проблемы означало, что нет ничего более страшного для души человека (его тени), чем не быть дос­той­но погребенным после смерти. Также нет большей про­ви­н­ности перед богами, чем не предать земле труп даже самого зак­лятого врага. Это означало самое ужасное, что только мог­ло случиться с простым смертным - нарушение согласия с бес­смертными небожителями. И дело даже не в простых эти­ческих нормах, существующих, по понятным причинам, до сих пор. Данный факт, в случае своего свершения, больше ока­зывался неприемлемым для окружающих, нежели для са­мого несчастного, чем, возможно и был обязан своим суще­ствованием данный нравственный закон. Тем не менее, осо­бенности мировосприятия социума, как всегда, требовали от богов (в дальнейшем, от Бога) таких законов для людей, в которых последние сами больше всего нуждались.
       Вот как это выглядело с точки зрения данной проблемы в рас­сматриваемый исторический период: с одной стороны, тень не погребенного ожидали очень серьезные проблемы в заг­робной жизни, с другой же, как мы уже говорили, счита­лось большим непочтением к богам не схоронить тело даже своего самого злейшего врага. Не все, даже самые мститель­ные и коварные, могли решиться на такое. Так, когда после смер­ти своего сына Геракла Алкмена жестоко убивает его му­чи­теля Эврисфея, несмотря на общую ненависть и презрение к уже убитому царю "афиняне не оставили без погребения по­бежденного врага. Он был похоронен в Аттике, у святилища пал­ленской Афины" (78, 316). Когда, в гомеровской "Илиаде" Ахеллес, движимый страшным горем утраты Патрокла, над­ру­гался над телом его убийцы Гектора, и затем, бросил "ниц рас­простерши во прахе", то содеянное было противно "на оное с неба взиравших" самим небожителям. Они (кроме Ге­ры, Посейдона и Афины, которые имели свои счеты с "нена­вист­ною Троей"), "Тело похитить зоркого Гермеса убеж­дали" (38, 397). Отец же Гектора, гордый царь Приам, во имя погре­бе­ния своего сына, униженно склоняется перед своим лютым вра­гом Ахеллесом:
       Старец, никем не примеченный, входит в покой и Пелиду
       В ноги упав, обымает колена и руки целует, -
       Страшные руки, детей у него погубившие многих (38, 408).
       И Приам озвучивает Ахеллесу сущность своей страшной психологической муки:
       Я испытую, чего на земле не испытывал смертный:
       Мужа, убийцы детей моих, руки к устам прижимаю!" (38, 409)
       Когда афиняне под предводительством Мильтиада раз­би­ли войско персидского царя Дария на равнине под Марафоном (490 г. до н.э.), они предали земле и тела погибших врагов (73,33). Так требовала не только естественная профилактика эпи­демий, но и нравственный закон, обеспечивающий сог­ласие со своими богами. Также, когда был предательски убит зак­лятый враг Александра Македонского и всего эллинс­ко­го ми­ра персидский царь Дарий Кадамон, греческий завоеватель, пос­ле длительной погони за побежденным врагом обнару­жив­ший его труп, устроил тому достойные его царскому сану по­хо­роны. "По свидетельству Арриана, Александр устроил свое­му мертвому недругу, которого многократно оскорблял при жизни, настоящие царские похороны. Тело Дария отправили в Персеполь для захоронения в царской усыпальнице рядом с его предками" (144, 193).
       Антигона в разговоре с покорной решению Креонта сест­рой Исменой раздраженно говорит:
      
       "...А ты, коль хочешь,
       Не чти законов, чтимых и богами" (162, 183).
       Или:
       "Закон богов, не писаный, но прочный.
       Ведь не вчера был создан тот закон" (162, 196).
      
       Тиресий
       Нет, смерть уваж, убитого не трогай.
       Иль доблестно умерших добивать? (162, 217)
      
       Прах обесчещенный, не погребенный;
       На это права нет ни у тебя,
       Ни у богов, и их противно воле (162, 219).
       О том, как воспринимают данные события жители Фив, то есть каково мировосприятие раннеклассического античного со­циума по данной, поднятой Софоклом, проблеме, читаем:
       Гемон
       А я повсюду слушаю - и слышу,
       Как город весь жалеет эту деву,
       Всех менее достойную погибнуть" (162, 205).
       Взгляд на роль народа в государстве, пусть слегка поэтич­ный и патетичный, проявляется в споре отца (Креонта) с сы­ном (Гемоном):
       Гемон
       Не государство, где царит один.
       Креонт
       Но государство - собственность царей!
       Гемон
       Прекрасно б ты один пустыней правил! (162, 207).
       Креонт был жестоко наказан судьбой за то, что посмел на­рушить одно из условий согласия с богами, обойти их закон, на­правленный, в конечном счете, на благо людей. Но это в трагедии. В реальности же так происходило далеко не всегда. А. Кравчук рассказывает о событии, когда некие "креонты" из-за родовой вражды расправились с предками Перикла, вы­бросив из гробов их прах (73, 12).
       То есть месть, порой, может быть сильнее страха нару­шить главное условие существования античного человека - со­гласие с их богами.
       Драма "Персы" Эсхила, героического участника битв при Ма­рафоне, у Саламина и под Платеями, была поставлена в 472 году до н.э. Этой постановкой Эсхил был обязан еще юно­му тогда Периклу, который стал хорегом (говоря современ­ным языком - спонсором) хора в трагедии.
       Конфликт, являющийся сюжетной и идейной основой в тра­гедиях Эсхила ("Прометей прикованный", "Персы", "Мо­лящие") - лишен какого-либо "глобального" смысла, он более узок и скоротечен. Как верно отметил критик И. Духин, "у Эс­хи­ла трагедийность вырастала не из конфликта героя с об­ще­ством и даже - шире - не из конфликта его с бытием. Мир боль­шинства его персонажей не трагичен, трагично лишь по­ложение, ситуация, в которой они оказались. Конфликт, чаще всего разрешается гармонией, восстановлением мирового "рав­новесия" (55, 286).
       В рассматриваемую нами эпоху - эпоху ранней клас­си­ки, мы имеем дело и с феноменом ощутимой модификации ми­ро­восприятия, когда на смену наивного, антропоморфного пред­ставления о богах приходит нравственно-этическое пони­ма­ние их сущности. Как верно отметил С. Апт, "наивно-ант­ро­по­морфная гомеровская религия, где боги отличались от лю­дей только бессмертием и сверхъестественным могущест­вом, а вообще-то вели себя как добрые или злые люди, сме­ни­лась теперь, когда человек стал мерилом вещей, более слож­ным религиозным сознанием" (11, 13).
       "Персы" - "единственно известная нам "историческая" тра­гедия рассматриваемого периода (11, 13). В ней мы видим конф­ликт, столкновение двух совершенно разных культур - восточной и западной. Лишенный демократических принци­пов деспотический уклад жизни древней Персидской империи был, вполне понятно, глубоко чужд афинянину Эсхилу, в род­ном городе которого процветали немалые для того времени демократические свободы (которые, как и понятно, никак не касались ни рабов, ни метеков (чужестранцев). "Персия для поэта не просто конкретный политический враг, но и вопло­ще­ние менее гуманного, чем в родных Афинах, обществен­но­го устройства, но и прототип при изображении внешнего вра­га как угрозы самым глубоким корням греческой циви­ли­за­ции" (11, 15). Когда приходит весть, что сын Дария Ксеркс по­тер­пел от греков сокрушительное поражение в морской битве при Саламине, то в трагедии звучат следующие слова:
       В страхе не будут люди
       Падать наземь...
       Люди язык за зубами
       Сразу держать перестанут:
       Тот, кто свободен от ига,
       Также и в речи свободен (198, 57).
       Конечно же, последние строки - это основа миропони­ма­ния греческого и, в частности, афинского свободного социума, уже в то время отвергавшего тиранию и довольно успешно бо­ров­шегося за демократический уклад жизни. (Подробнее - ниже). (Именно кореня­щееся глубоко в мировосприятии грека рассматриваемого пе­риода неприятие тирании явилось при­чи­ной одного из самого аб­сурдного способа голосования - "остракизма").
       Действие трагедии происходит в Персии, в Сузах. О по­ра­же­нии персидского войска узнает от гонца Атосса, жена по­кой­ного уже царя Дария и мать затеявшего бесславный поход на Афины Ксеркса:
       Все персы, силой молодой блиставшие,
       Отваги безупречной, рода знатного,
       Вернейшие из верных слуг властителя
       Бесславной смертью пали - на позор себе (198, 52).
       Затем появляется тень Дария, которая в процессе беседы с Ато­ссой порицает попавшего в беду и сгубившего "силой мо­лодой блиставших персов" - сына Ксеркса. И уже потом появ­ляется сам злосчастный горемычный Ксеркс, опозоренный и уни­женный, боящийся "взглянуть старикам в глаза" (198, 67).
       Конечно же, нельзя не почувствовать, что автор трагедии- патриотично настроенный афинянин. Это видно и из текста, который отражает характерное мировосприятие грека. Так, сами персы называют себя варварами, когда как таковыми их называли эллины:
       Атоссса
       Увы, на персов и на всех, кто варваром
       На свет родился, море зла нахлынуло! (198, 52)
       Греческая оценка событий проглядывает и в словах Атоссы, когда она сожалеет о походе персов против Афин во главе с ее сыном:
       Все время сны мне снятся по ночам с тех пор,
       Как сын мой, войско снарядив, отправился
       Опустошать и грабить Ионийский край (198, 44)
       Персидский гонец, рассказывающий Атоссе о печальных для его соотечественников событиях, обнаруживает специфи­че­ское восприятие эллина:
       Есть возле Саламина остров маленький,
       К нему причалить трудно. Там по берегу
       Крутому часто водит хороводы Пан (198, 53).
       Или:
       Ксеркс
       О Зевс, пусть бы рок унес и меня
       В ту темную ночь... (198, 67)
       Сама битва при Саламине в трагедии описывается доволь­но подробно. Эсхил был объективен, когда писал о превос­хо­дя­щих силах противника ("О нет, числом - в том нет со­мненья - варвары сильнее были" (49). Это подтверждает и историк Кравчук (см. 73, 55).
       Оценивая события глубокой древности с позиции сов­ре­мен­ности, А. Кравчук победу афинян над персами ставит в зас­лугу отцу афинского флота Феми­сток­лу. На военном со­вете этот стратег горячо пытался убе­дить всех не отступать, но безуспешно. Даже бесстрашные спар­танцы видели в этом единственный путь к спасению. Все, кроме Фемистокла были недальновидны: он был убежден, что только в проливе Сала­мина можно потопить вдвое превос­хо­дя­щий по численности персидский флот. Тогда Фемистокл прибегнул к хитрости: он подослал к персам раба, который смог их убедить в том, что греками будет сделана попытка увес­ти свои корабли далеко от Саламина. Персы поверили. И пре­градили флотом выход из залива. "Коль скоро греки не хотят сражаться по своей воле, я заставлю их это сделать", - думал Фемистокл (73, 55).
       Эсхил следующим образом передает в трагедии это со­бы­тие: устами еще не оправившегося от испуга персидского гон­ца, раб, посланный Фемистоклом в стан врага, характе­ри­зует­ся "каким-то греком из воинства афинского", "демоном" и "злоб­ным духом", который был "всех этих бед началом" (198, 50).
       Лейтмотивом во всей трагедии проходят одна из строф хора:
       Но какой способен смертный
       Разгадать коварство бога?
       Кто из нас легко и просто
       Убежит из западни? (198, 41)
       В своем поражении персы винят богов, то есть видят его причину в нарушении согласия с ними:
       Нет, мы слабей в сраженье этом не были,
       Но бог какой-то наши погубил войска
       Тем, что удачу разделил не поровну (198, 50).
       Также, когда тень Дария сокрушается об опрометчивости сы­на Ксеркса, осмелившегося пойти против греков (еще один при­мер эсхиловского субъективизма), истинным виновником бе­зумного поступка царя в его словах, обращенных к Атоссе, выс­тупает демон.
       И могуч же этот демон, если свел с ума царя! (198, 61)
       Следующие слова Дария характеризуют специфическое представление о языческом боге:
       "Но того, кто сам стремится к яме, бог уж подтолк­нет" (198, 62). То есть согласие с богами легко нарушить глу­по­стью и сумасбродством. Интересно то, что речь идет о гре­че­ском Зевсе, которого в очередной раз персы обвиняют в своем поражении. В этом снова проглядывает мировосприятие Эсхи­ла - грека, который распространяет свои божества и на "вар­ва­ров".
       Тень Дария
       Такого разоренья в Сузах не было,
       С тех пор как Зевс-владыка ниспослал закон (198, 63).
       Греческое мировосприятие Эсхила, субъективная оценка ис­тории Греко-персидских войн просматривается также в сло­вах Дария, когда тот говорит о нарушении его народом той важ­ной части душевной гармонии с окружающим, что также обес­печивает вожделенное согласие с богами:
       И за гордыню горе ожидает тех,
       Кто в Грецию явившись, позволял себе
       Кумиры красть святые или храмы жечь.
       До основанья алтари разрушены,
       С подножий сбиты и разбиты статуи.
       Так вот, не меньшим злом за это воздано
       Теперь злодеям будет (198, 64-65). (То есть персам).
       Далее, залогом согласия с богами Дарий считает отсут­ст­вие "заносчивости дерзкой" (198, 65), которая, увы, была при­­суща (разумеется, в трактовке Эсхила) его неразумному сыну.
       Регулярно приносить жертвы умершим, в восприятии ан­тич­ного социума, важно не только для их теней, но и для обес­пе­чения такого важного обстоятельства, как мир и согласие с бес­смертными небожителями. В трагедии Эсхила этот ритуал со­вершает персиянка Атосса:
       Атосса
       ...я из дворца пришла
       Пешком, чтобы того, кем сын мой зачат был,
       Почтить надгробной жертвой..." (198, 57).
       Итак, достижение вожделенного согласия с богами, то есть состояния бесконфликтности, а также, наоборот, образо­ва­ние конфликтов в разных сферах человеческого миропони­ма­ния (личные, социальные, с воображаемыми высшими сила­ми) тесно связаны с особенностями мировоззрения общества, ко­торые, в свою очередь, обусловлены потребностями и нуж­да­ми того же общества.
      
      

    1.11. Кто ты, всеведущая Пифия?

    (к особенностям мировоззрения античного социума)

      
       Когда лакедемоняне возмечтали завоевать Аркадскую землю, то вначале осмотрительно вопросили Пифию об успехе предприятия. Вот что изрекла им Пифия:
       Просишь Аркадию всю? Не дам тебе, многого хочешь!
       Желудоядцев - мужей обитает в Аркадии много,
       Кои стоят на пути. Но похода все ж не возбраняю
       Дам лишь Тегею тебе, что ногами истоптана в пляске,
       Чтоб плясать и поля ее тучные мерить веревкой (36, 30).
       Так оно и случилось. Лакедемоняне потерпели поражение, и пленники "как рабы, должны были, отмерив участок поля тегейцев мерной веревкой, обрабатывать его" (36, 30).
       Когда царь Лидии Крез стал испытывать на правдивость всех известных оракулов, и для этого разослал послов в Дельфы, Абы, Фокиду, Додону и т.д. с вопросом: что он, Крез, делал в определенный день, то Пифия ответила:
       Числю морские песчинки и ведаю моря просторы,
       Внятен глухой язык и слышны мне речи немого.
       В грудь мою запах проник облаченной в доспех черепахи,
       В медном варимой котле меж кусками бараньего мяса.
       Медь распростерта под ней и медною ризой покрыта (36, 22).
       Оказалось, что лишь Пифия смогла ответить верно на по­став­ленный Крезом вопрос. Он без свидетелей, в назначенный день, совершил ряд действий, о которых, в виду их абсур­д­но­сти, догадаться было невозможно, а именно: "Он разрубил че­ре­паху и ягненка и сам сварил их вместе в медном котле, а ко­тел накрыл медной крышкой" (36, 22).
       У того же хитроумного Креза был сын, немой от рожде­ния. Не надеясь уже на исцеление ребенка, отец отправил послов в Дельфы. Пифия изрекла:
       Многих народов властитель, о мидянин, Крез неразумный!
       Не пожелай ты услышать вожделенного лепета сына
       В доме твоем: лучше б навеки устам его быть неотвер­стым!
       В оный ведь день, для тебя роковой, возгласит он впер­вые!
       И снова случилось так, как предрекла всеведущая Пифия: когда Крезу грозила смертельная опасность от не узнавшего его воина, сын от страха обрел дар речи и воскликнул: "Че­ло­век, не убивай Креза" (36, 40).
       Это были свидетельства Геродота. У Светония Транквилла же при­ме­­­ры по поводу всеведения Пифии несколько другого хара­к­те­ра.
       Римскому императору Нерону в Дельфах был дан лживый от­вет: роковым Пифия предначертала для слишком пеку­ще­го­ся о своей судьбе цезаря - семьдесят третий год жизни, когда как в действительности он умер на тридцать втором (149, 168). Ошибка Пифии оказалась губительной для несчастных рим­лян. Собравшийся "вечно" здравствовать император удвоил усердие в своих кровавых гонениях на народ. Как пишет Све­тоний, Нерон "проникся такой верой в свое вечное и исклю­чи­тельное счастье, что после кораблекрушения, в котором по­гиб­ли все его драгоценности, он с уверенностью заявил друзьям, что рыбы ему их вынесут" (149, 168).
       Миф: как-то Аполлон, мстя за свою мать дракону Пифону, убил его из своего серебряного лука золотыми, "не знающими про­маха" (78, 45), стрелами. На месте захоронения дракона - в Дельфах, Аполлон основал святилище (об этом упоминалось выше), где и стала прорицать лю­дям волю небожителей всеведущая Пифия. Тут-то конча­ет­ся миф и начинается обы­денная реальность. Мировосприятие древ­него социума до­пус­ка­ло слепую веру в сказанное ораку­ла­ми, и жрецы легко манипулировали умонастроениями лю­дей. Очень часто про­ро­чес­тва дельфийской Пифии были не точ­ны и расплывчаты, давая тем самым немало пищи для раз­мыш­­лений истол­ко­ва­телям. Н.Кун пишет: "Аполлон известен как предсказатель будущего - во всем древнем мире слави­лось его святилище в Дельфах, где жрица - Пифия давала пред­сказания, состав­лен­ные жрецами так искусно, что их мож­но было толковать двояко" (78, 43). Так, царю Лидии Крезу пе­ред войной с Персией Пифия поведала, что если он перей­дет реку Галис, то царство будет уничтожено. Крез начинает вой­ну, и, конечно же, первым делом переходит реку. Предска­за­ние Пифии сбылось - царство действительно было уничто­же­но, да только не вражеское, а Креза... (78, 43); когда Афи­нам стали угро­жать несметные полчища персов, главным ме­ро­приятием напу­ганных греков стало паломничество в Дель­фы. Сначала Пи­фия однозначно говорила о бегстве афинян из род­ного города как единственном средстве спасения: "Нес­ча­ст­ные, почему вы еще здесь? Оставьте дома, гордые стены ва­ше­го города и убегайте на край света" (73, 46). Затем, уступая на­стойчивости послов, не желающих вернуться с подобным ответом в Афины, Пифия дала иной, но противоречивый от­вет: "Только деревянные стены не будут разрушены (...) Бо­же­ственный Саламин, ты обречешь на гибель потомство жен во время сева либо сбора урожая" (73, 46). Мы уже писали о том, как выдающийся политический деятель Фемистокл своей муд­ростью и находчивостью способствовал победе греков над пер­сами. Многие истолковали пророчество как снова указание на побег, только на кораблях, "деревянных стенах", и только Фе­мистокл думал иначе: не бежать надо "в деревянных стенах", а сражаться на них. Более того, он усмотрел в словах Пифии предсказание победы над персами у острова Саламин. По­­беды потому, что Саламин был назван Пифией "божествен­ным" (73, 46).
       В мифе "Персей", как мы уже говорили выше (см. 1.6. "Судь­ба" в мировосприятии античного социума"), царю Ар­го­са Акрисию было предсказано оракулом, что он падет от ру­ки своего внука Персея. Как ни старался избежать предсказан­но­го предусмотрительный царь, на какие только ухищрения и улов­ки не пускался (здесь имеет место распространенный сю­жет у разных народов, когда потенциальных жертв заключают в ящик (сундук, челн) и бросают в бурное море) - все равно не ушел он от печальной судьбы. Как известно, настоящее имя Геракла - Алкид. Это прорицательница Пифия дала ему имя Геракл, под которым он совершил свои великие подвиги и был принят после смерти в сонм богов (78, 245). Злую шутку сыграла Пифия с правителем Пандиона Эгеем, который, по причине своей бездетности, отправился в Дельфы за советом. "Оракул дал Эгею неясный ответ" (78, 335). Царь долго ломал над ним голову, пока, наконец, при помощи славящегося сво­ей мудростью царя Арголиды Питфея, не понял его смысл - у не­го все же будет сын, которому, к тому же, суждено стать ве­ли­чайшим героем Греции. Так оно и случилось. И здесь "не­яс­ный ответ" Пифии оказывается полным коварства, во-пер­вых, потому что долгожданный сын Эгея Тесей на самом деле - не его сын, а сын бога Посейдона, а во-вторых, именно этот прослав­лен­ный герой оказывается нечаянным виновником смерти ца­ря.
       Правда, самому Тесею с предсказаниями таинственной про­рочицы везло намного больше - перед путешествием на Крит, после щедрой жертвы Аполлону-Дельфинию, Пифия ука­зала герою его покровительницу в этом опасном меро­прия­тии - Афродиту (см. 78, 342-343).
       В мифе "Кеик и Алкиона" Пифия косвенно оказывается ви­но­вницей трагических событий. Царь Кеик, измученный стра­хом из­ - за страшных предзнаменований, оставляет свою любимую жену и отправляется в Дельфы к святилищу Апол­лону за советом. Только цели он не достигает - стано­вится жертвой кораблекрушения. Не вынесла вести о гибели му­жа Алкиона. Она бросилась в волны моря, отнявшего жизнь у Кеика (см. 78, 358-361).
       Роковую роль, как мы знаем, сыграла Пифия в судьбе царя Эдипа. Именно из дельфийского святилища пришла весть в Фивы о том, что эпидемия в Фивах прекратится только в том случае, если будет найден убийца прежнего царя.
       Нам Аполлон повелевает ясно:
       "Ту скверну, что в земле взросла фиванской,
       Изгнать, чтоб ей не стать неисцелимой" (161, 124).
       Также именно пророчество Пифии царю Фив Лаю о том, что его сыну суждено его убить, побудило последнего совер­шить естественный, с точки зрения мировосприятия языче­ского социума, поступок: ребенок был изувечен, удален из до­ма и брошен умирать голодной смертью.
       Был Лаю божий глаз, - сама не знаю,
       От Феба ли, но чрез его жрецов, -
       Что совершится рок - и Лай погибнет
       От нашего с ним сына... (161, 147).
       Также злосчастный Эдип с самого начала прибыл в Фивы по причине предсказания Пифии - это она открыла лю­бо­знательному юноше, усыновленному коринфскими гражда­на­ми Полибом и Миропой, что он будет виновником смерти своего отца и мужем своей матери. Таким образом, Пифия яв­ляется важным незримым действующим лицом трагедии, глав­ной составной фабульного развития произведения.
       Кто же такая всеведущая жрица Пифия?
       В самой дальней стороне дельфийского святилища нахо­ди­лась скала, из расщелины которой пробивались тлетворные испарения. Здесь-то и сидела, вдыхая одурманивающие газы, жрица, в полубреду произнося бессвязные, лишенные здра­во­го смысла слова. Жрецы же в соответствии со своим ра­зумением интерпретировали этот бессмысленный поток ре­чи "всеведущей" дельфийской Пифии.
       Вот как описывает священные Дельфы А.Кравчук: "Каза­лось, Дельфы, затерявшиеся среди глухой тишины скальной кот­ловины, совершенно отрезаны от мира. Почти верти­каль­ные пики Парнаса возвышались на севере и востоке. Сразу же за обрывистым оврагом, с юга, вырастал огромный массив го­ры Кирфида. Только с запада открывался вид на глубокую до­лину, поросшую серебристо-зелеными оливами, и поблески­ваю­щую вдали гладь моря" (73, 17).
       Этот край - был важнейшим культурным, политическим и ду­ховным центром не только всех греческих полисов, но и со­седних народов. Как простые люди, так и важные посольства приходили сюда за пророчествами всеведущей Пифии, здесь же устраивались не менее тогда популярные, чем Олим­пий­ские, Пифийские игры, организовывались политические пере­го­воры и принимались политические решения. Во всей этой по­литической и культурной жизни Дельфов жрецы являлись глав­ными закулисными действующими лицами, в руках кото­рых была сконцентрирована истинная идеологическая и поли­тическая власть.
       По мифу, жрецы в Дельфах появились следующим уди­ви­тель­ным способом: основавший после победы над Пифоном свя­тилище в Дельфах Аполлон увидел с высокого откоса мир­но дрейфующий критский корабль. Обернулся Аполлон дель­фи­ном, нагнал корабль, затем засиял перед ним лучезарной звездой. Приведя корабль в Дельфы, Аполлон сделал моряков первыми жрецами своего священного святилища (см. 78, 46).
       Итак, жрецов привел в Дельфы когда-то сам Аполлон, поэ­тому сами они являлись неотъемлемой священной частью это­го святилища.
       Однако из истории известны случаи, когда "священство" этих волеизъявителей богов с Пифией во главе носило дос­таточно сомнительный характер. Так, когда политические интриги афинского деятеля Мегакла привели к тому, что он вы­нужден был бежать из родного города, то он ударился в отк­ровенные аферы. Мегакл поселился в Дельфах недалеко от свя­тилища, и с тех пор пророчества Пифии удивительным об­ра­зом стали соответствовать политическим интересам изгнан­ника. Всеведущая Пифия твердила всем без разбора, что по­ли­тический противник Мегакла Писистрат неугоден всем бо­гам без исключения (см. 73, 17-18). Также, во время политической борь­бы двух афинских родов - Писистратидов и Алкмеонидов за Афины (тираны Писистратиды правили городом, Алкме­они­ды были изгнаны), последние совершили с провозвест­ни­цей небожителей весьма человеческую сделку. Они, по свиде­тель­ству Геродота, "подкупили Пифию деньгами" (36, 324) с тем, чтобы она всякий раз приходившим к ней по своим делам спар­танцам возвещала волю богов - освободить Афины от ти­ра­нической власти Писистратидов. Окончилась подобная "сдел­­ка" находчивых Алкмеонидов с "прорицательницей" Пи­­фией - кровопролитной войной спартанцев с афинянами и из­г­нанием Песистратидов из города - "ведь они (спартанцы) счи­тали веление божества важнее долга смертным" (36, 325). "Так-то афиняне освободились от тиранов" (36, 326).
       Также, по свидетельству историка Ф.Шахермайра, дель­фий­ская Пифия "вознесла хвалу" Александру Македонскому как "непобедимому богу" (190, 346). Правда, незадолго до его кон­чины.
       Итак, мироощущение древнего социума, по большей час­ти, не допускало какого-либо сомнения в "пророчествах" ора­кулов, что, как и понятно, располагало к неограниченным воз­можностям кучки людей - жрецов манипулировать большой и малой политикой всей средиземноморской ойкумены.

    * * *

      
       Безыскусственное, по-детски наивное мировосприятие древ­них, которое веками формировалось жизнью среди их ант­ро­поморфных богов, со всей исчерпывающей полнотой рас­крывается в одном, описанном Кравчуком, эпизоде. Перед Ма­рафонской битвой афиняне были серьезно напуганы пре­восходящей их по численности персидской армией. За по­мощью к спартанцам на Пелопоннес срочно был отправлен бе­гун Фитиппид, который, якобы, по дороге "увидел фигуру, ска­чущую по камням с ловкостью горного козла" (73, 30). Пан, ибо это был, без сомнения, он, упрекнул атлета в том, что не ви­дит от афинян достаточного почитания, но, несмотря на это, по­мощь осажденным жителям города все же обещал. Афиняне разгромили персов без помощи спартанцев, но благодаря козлоногому божеству с рогами.
       Нисколько не усомнившись в словах Фитиппида (а может, глу­бокая вера в богов действительно "спроецировала" образ Па­на через подсознание - в сон), жители Афин, с тех самых пор "марафонского бега" атлета, стали выказывать рогатому бож­ку, достойные зависти остальных небожителей, небыва­лые почести и поклонение. "Это значит, что рассказу Фитип­пи­да афиняне поверили и делали все для того, чтобы божест­вен­ный покровитель пастухов и гроза нимф больше не имел по­водов для недовольства" (73, 34).
       Таково был наивное, радужно-доверчивое мировосприя­тие этих древних людей, воображавших себя живущими в ком­пании с множеством разнообразных, антропоморфных, зо­о­морфных и миксантропических божеств.
       Проблеск трансформации мировосприятия социума, кото­рый сильно пошатнул, рожденный воображением древних языч­ников антропоморфный, взаимосвязанный с челове­че­ским, мир бессмертных небожителей, происходит в середине V века до н.э. Философ Анаксагор выдвигает умопомра­чи­тель­ное пред­­положение: "Наш мир создали не боги, а Разум, при­вед­ший в движение хаотично перемешанную материю; тогда-то и началось разделение первородных элементов" (73, 97).
       А может, это вовсе не проблеск единобожия, а всего лишь приз­нак зарождающегося эллинизма с его рационализацией лич­ности, когда социально-чувственное умонастроение, в ко­то­ром, как мы говорили, преобладают религиозные чувства, сме­няется на так называемое умонастроение рациональное, с преобладанием чувств нерелигиозных.
       С точки зрения философской мысли, классический период ан­тичности характеризуется следующими достижениями: в так называемый досократовский период космос осмысливался ин­­туитивно, как совокупность физических элементов (88, 193). В средней классике Сократ трактовал чувственно - мате­риаль­ный космос уже не интуитивно, а дискурсивно, интел­ли­ги­бель­но, то есть рассудочно. Он "требовал признания также и та­ких общих понятий, без которых не могли бы возникнуть и час­тичные, условные и случайные понятия" (88, 59). Имен­но с Сократа начинается диалектическое понимание идеи и мате­рии. В зрелой классике основным постулатом теории Платона яв­ляется "диалектика идеи и материи как абстрактно-всеоб­щих категорий" (88, 63). Также Платон понимал постро­ение чув­ственно-материального космоса следующим образом: он происходит из ума и необходимости (материя), что об­ра­зу­ет в своей совокупности (космос, ум и необходимость) диа­лек­ти­че­скую триаду (88, 65). "Платон хочет объединить до­сок­ратов­скую интуицию ранней классики и дискурсивный метод сред­ней классики. Зрительная видимость и мыс­ли­тель­ная рассу­доч­ность объединяются у него в нечто целое" (88, 67). Как из­вестно, эйдологизм ("эйдос" - идея) лежит в основе учения Пла­тона. Его (Платона) идея уже не наивно - описательно, но с мыслительной необходимостью, а именно чисто диалек­ти­чески, объединяется с материей" (88, 66-67).
       В поздней классике Аристотель подходит к идее в "ее те­ку­че-сущностном становлении" (88, 69): "...всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она дейст­вует, становится, движется сама и приводит в движение мате­риаль­ные вещи" (88, 69). Это текуче-сущностное становление идеи заключается в целостном наличии, совокупности ее энер­гии, силы и потенции, а также порождении "зрительно-смыс­ло­вого облика вещи" (88, 69). В этом "целостно-порож­да­ю­щем ви­де" энергия и потенция становятся энтелехией (так Аристо­тель называет энергию и потенцию идеи).
       Аристотелю также принадлежит учение об уме - перво­дви­­гателе, который на фоне особенности классического пони­ма­ния космоса как живого и разумного существа рассмат­ри­вал­ся пределом "всех чувственно-элементных оформле­ний" (88, 194).
       Мировоззренческая трансформация античного социума ини­циирует новый этап его духовно - психологического сос­то­­­яния. Наступает эпоха эллинизма.
      

    1.12. Эллинизм

      
       Завершение классического периода античности и вступ­ле­ние древнегреческого социума в эпоху "эллинизма" знаме­ну­ет­ся, как мы говорили, рационализацией и "интел­лек­туа­ли­за­цией" общественного умонастроения. Меняются обществен­ные условия и устои, исчезают старые родовые связи, разви­ва­ет­ся частная собственность, углубляется самопредставление лич­­ности и восприятие окружающего мира. Осознание об­щест­венного долга и личной свободы как важных факторов жиз­ни в государстве становится существенной чертой возрос­ше­го самосознания. Однако все эти чувства, зарождающиеся на пике развития рабовладельческой формации, еще не озна­ча­ли то состояние общественной психологии, которое на оп­ре­­деленном этапе своего развития предполагает трансфор­ма­цию социально-религиозного мировосприятия и утверждение монотеистического мировоззрения. Мироощущение социума еще принимает пестрый, населенный миксантропическими и пер­со­нифицированными существами, идиллический, чудес­ный мир.
       Известный фатализм судьбы, как мы знаем, всегда был при­сущ миропониманию грека. Однако теперь к этому при­мешивается и другое чувство - личной ответственности за со­бы­тия: "...хотя поэты и писатели продолжали еще призывать лю­дей терпеливо сносить несчастья и подчиняться воле богов, они уже высказывали мнение, что при личных несчастьях не сле­дует сетовать только на судьбу, но нужно исходить из внут­ренних свойств человека" (57, 114). Например, в драме Ме­нан­дра (342-292 г. до н.э.) "Брюзга" герой Сострат, не­смот­ря на "препятствия судьбы" решительно отстаивает свое счастье (подробнее ниже). Также у ранних стоиков вместо наив­ной веры в судьбу выдвигается ее понимание как некой "фи­ло­софской категории" (88, 88). То есть налицо явная транс­фор­мация мировосприятия социума, проявляющаяся в посте­пен­ной замене социально-чувст­вен­ного умонастроения умо­настро­ением рациональным. "Этот мо­мент психологии гре­чес­кого общества интересен еще и пото­му, что в нем обнаруживается грань перехода от одного вида чувственного ансамбля к другому" (57, 114).
       Эллинистический период Лосев характеризует как век субъек­тивного индивидуализма, но не в смысле абсолюти­за­ции субъекта, которого нет и не могло быть на протяжении все­го длительного периода существования античности: "...вне­личностный характер (античной философии) целиком ос­та­вался нетронутым и во все века античного эллинизма, и поэ­тому субъективно человеческие и субъективно-индиви­дуаль­ные интересы философии данного периода нисколько не на­рушали общеантичного внеличностно-объективного и чув­ст­венно-материального космоса как абсолюта" (88, 79).
       Ключом к пониманию специфики философского миро­вос­п­риятия эллинизма, по Лосеву, является понятие иррелевант­но­сти, указывающее на "такой смысл вещи, который нейт­ра­лен к ее реальному существованию" (88, 80), то есть не пре­тен­­дует ни на объективность, ни на субъективность (88, 82). Лосев приводит примеры: яблоко можно сорвать с дерева, разрезать и съесть, но того же самого нельзя сделать с его идеей ("ввиду ее иррелевантности") (88, 83); таблица умно­же­ния использует­ся для счета разных, совершенно различных пред­метов, но ни­ка­кого отношения к характеру этих пред­метов она не имеет" (88, 81). То есть в эллинизме начинает ана­лизироваться смыс­ло­вая, идейная значимость вещей, ко­то­рая, хоть и сродни их значимости чувственной, но, тем не менее, вовсе не одно и то же с ней (см. 88, 81).

    * * *

      
       В период раннего эллинизма стремительно взошла, вос­сия­ла и быстро потухла звезда великого завоевателя Алек­санд­ра Македонского, оставив неизгладимый след в истории и ми­ро­воззрении людей всего цивилизованного мира. В.Трон­ский цитирует слова Маркса, которые мы находим целе­со­образным здесь привести: "Высочайший внутренний рас­цвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внеш­ний расцвет - с эпохой Александра" (173, 188). Историк Г.Род­жерс пишет: "Александр со своими македонцами повернул ход ис­тории в другом направлении" (144, 150).
       Об этой эпохе социально-общественной и мировоззрен­че­ской трансформации Ф. Шахермайр писал: "Гении и демоны человеческого духа вложили в создание расцветающей эллин­ской культуры все, чем они располагали: радость и страсть, лю­бовь и ненависть. Это было время, когда зарождалось все но­вое, создавались небывалые шедевры, политические идеи воп­лощались в отважных подвигах, знание вырастало в науку, ре­месло и техника получили дальнейшее развитие" (190, 9).
      
      

    Пленник своей эпохи

      
       Образ Александра Македонского в описании историков рас­крывает многие особенности мировосприятия древних. Мир, полный своенравных, требующих кровавые жертвы бо­гов, был миром и находящегося в полном с ним согласии Алек­сандра Великого. Роджерс пишет, что если "некоторые ин­теллектуалы того времени сомневались в существовании гре­ческих богов и богинь, то Александр не разделял эти со­мне­ния" (144, 84). Так, в честь Зевса и муз царь искренне при­но­сит жертвы богам в Дионее (см. 144, 84), ставит алтари Зев­су, Афине и Гераклу при высадке в Азии (см. 144, 86), после по­беды в битве при Иссе снова приносит жертвы бо­гам (144, 125) и т.д. И даже смертельная лихорадка не останав­ли­вает Александра - он совершает жертвоприношения "до по­след­­него вздоха" (190, 346). На протяжении всех своих вели­ких завоеваний Александр верил, что "боги одобряют его дей­ствия и направляют их" (144, 86). Не чужды были ему и страх перед дурными предзнаменованиями, и вера в пророчества. Од­нажды Александр, находясь на Фаросе, за неимением мела, на­метил план будущего города ячменной мукой, а налетевшие птицы склевали её. Полководец истолковал происшествие в ес­тественном духе своего времени - ему померещился дурной знак. Царю заметно полегчало, когда предсказатели истол­ко­вали неприятный инцидент совсем в противоположном смы­с­ле: "Основанный им город (...) будет процветать и кор­мить людей самых различных стран" (144, 148). Дурное пред­зна­менование предшествовало и убийству соратника Алек­сандра - Клита (144, 225) - во всяком случае, так это было воспринято людьми той далекой эпохи. Мироощущение через призму раз­но­го рода чудесных явлений было, по боль­шей части, свой­ствен­но языческому мировоззрению (руди­мент этого миро­ощу­щения проявляется и в эпоху мо­но­теиз­ма). Сам маке­дон­ский царь, находясь в плену у сказочно-язы­ческой психо­ло­гии своего времени, часто цитировал Еври­пи­да: "Тот про­ри­цатель лучше, кто сулит добро" (144, 336).
       Мир мифов с многочисленными богами и героями Алек­санд­ра, в пределах которого формировалось его мировоз­зре­ние, повлиял на многие его поступки и деяния. Так, дитя своего времени, великий завоеватель был убежден в своей "кров­ной" принадлежности к самому эгидодержавному Зевсу. Это приводит полководца в Сиву, к оракулу Зевса. Оазис Сива на­ходился между долиной Нила и клерурхией (населенной гре­ческими колонистами) Киреной. Как рассуждал в пределах своего мировосприятия Александр, Персей и Геракл "в свое вре­мя" вопрошали и почтительно внимали советам Зевса - Амона: "Персей по пути к Горгоне, а Геракл во время своих пу­тешествий в Ливии и Египте, где он искал Антея и Бу­си­ри­да" (144, 142). Когда Александр выступает с войском в Азию, он пребывает в полной уверенности, что до него лишь три сына Зевса побывали на этой благодатной, но чужой земле: Персей, жаждущий убить Медузу, Геракл, исполняющий не­скон­чаемые поручения Эврисфея и веселый Дионис. Алек­сандр был четвертым (см. 144, 86). Так великий полководец пред­ставлял события в мире, который для него был миром бо­гов и героических историй. "Он не сомневался в том, что бес­смертные, которых он безгранично любил, сделают для него все, о чем бы он ни попросил. Он считал, что Асклепий спас его от смертельной болезни, Афина научила искусству веде­ния войны, Посейдон даровал успехи на море, но прежде все­го Александр считал своим покровителем Зевса" (190, 152).
       Искренне верящий в своих богов, язычник Александр вос­принимал верховного бога Зевса - отцом всех людей, ко­то­рый, между тем, приближает к себе только лучших. "Алек­сандр, безусловно, верил, что он принадлежал к "лучшим лю­дям", особо приближенным к Зевсу" (144, 150). Вместе с тем, гениальный македонский политик был ведом и вполне зем­ными целями. Он надеялся, по получении статуса сына Амо­на, упрочить свою власть и обеспечить признание своих при­тя­заний на господство над всем цивилизованным миром. Культ Амона облегчил бы его задачу духовного слияния вос­точ­ной и греческой культур (подробнее ниже), говоря словами Шахермайра, помог бы "перекинуть мост между восточной авторитетностью и греческой демократичностью" (190, 152).
       Бога Амона, тождественного и египетскому Ра, и грече­ско­му Зевсу, представляли в Сиве миксантропически - с ба­раньей головой и человеческим телом. Рудиментом перво­быт­ных верований в системе обрядов в честь бога Амона - был фетиш омфалос ("пуп земли", подобный дельфийскому). Эту ре­ликвию, помещенную в ладью, во время об­р­ядового ри­ту­ала несли размеренно двигающиеся жрецы, на которых в эти священные минуты, якобы, нисходила воля бо­жества. От воли божества зависело направление движения жре­цов, от поло­же­ния ладьи с фетишем - божественный ста­тус самого фараона.
       Шахермайр пишет, что подобный ритуал был принят и в свя­тилище Амона в Фивах, в результате которого волею богов ца­­рица Хатшеспут была лишена власти, а фараон Тутмос III объявлен законным фараоном. "Мы не знаем, наклонилась ли тогда ладья в знак признания нового фараона, но достоверно из­вестно о том, что она останавливалась около него" (190, 154).
       Пленник мировоззрения своей эпохи, Александр, впрочем, как и подавляющее большинство его современников, вряд ли сом­невался в том, что жрецы способны изъявлять волю его лю­бимых богов. Он верил в мифы о Персее и Геракле, он ве­рил в миф о том, что боги говорят через жрецов.
      

    На коленях перед владыкой

    (к проблеме специфических особенностей мировоззрений древних социумов Запада и Востока)

      
       Во все времена мироощущения народов Востока и Запада ха­рактеризовались отличительной друг от друга, непов­то­ри­мой самобытностью. В данном параграфе работы мы иссле­дуем данную проблему на примере двух ведущих культур древ­ности - персидской и греческой, которые смогли проти­во­поставить друг другу две половины мира и долгое время вер­шили судьбы Великой истории Великих держав. Так про­дол­жалось до тех пор, пока не пришел тот, кто усмирил и Ев­ро­пу, и Азию, кто пожелал всех своих подданных увидеть на ко­ленях. Это был Александр из Македонии, сын Филиппа и Олим­пиады, по заслугам прозванный Великим.
       Эллины и персы - два народа, долгое время воевавшие меж­ду собой за безраздельное господство над всем известным куль­турным миром.
       Две, совершенно различные культуры столкнулись в мно­го­вековой борьбе, различные настолько, что даже после за­во­е­ва­ний Александра Великого взаимопроникновение этих куль­тур было совершенно невозможно.
       Чем же характеризовалось мировосприятие древнего гре­ка, которое так разнилось от мироощущения древнего перса?
       Все дело в том, что миропонимание древнего эллина безо­го­ворочно включало в себя понятие о демократии, которое, не­смотря на то далекое от нас время, чем-то напоминало ны­не­шнее (см. выше 1.10 "В согласии с богами").
       Для доказательности сказанного обратимся к некоторым осо­бенностям государственного правопорядка Афин эпохи пред­дверия завоеваний Александра Македонского.
       V век до н.э. В Афинах уже в те времена городом-госу­дар­ством управляли руководители той партии, которая на на­родном голосовании избиралась ведущей. А. Кравчук в своей историко-художественной хронике "Перикл и Аспазия пишет: "Афинский народ не был пассивной массой, ожидающий чьего-то озарения, он каким-то образом и сам выражал свои же­ла­ния" (73, 23). Или: "Из поколения в поколение они (афи­няне) воспитывались в убеждении, что "исегория", свобода слова, является фундаментом демократии" (73, 154). Партии же приходили к власти путем острой политической борьбы. В рассматриваемый нами период серьезные политические силы в Афинах представляли две противоборствующие партии - од­на защищала интересы неродовитых, но богатых людей, дру­гая, наоборот, аристократов (эвпатридов), и необязательно бо­гатых. Важные решения принимались на собрании всех граж­дан - экклесиях. Тут же надо оговориться (и как мы отме­ча­ли уже выше), что, конечно же, демократические свободы не касались метеков (чужестранцев) и ра­бов. Чуть позже стратегом Периклом был введен даже закон, по которому в политической жизни могли принимать участие лишь чисто­кров­ные (по отцу и матери) афиняне.
       Когда власть захватил Писистрат, представителям обоих пар­тий пришлось на время распрощаться с мечтою о власти. А на­роду об истинной свободе. Ибо в душе каждого грека жила не­на­висть к тирании, воплощением которой и явился Пи­сист­рат. Несмотря на подобную ненависть, тирания оставалась ти­ранией, "трусливая покорность составляла ее основу" (73, 14). Однако даже тираны рано или поздно уходят "со сцены". После Писистрата в Афинах воцарился сын народного героя Мегакла - Клисфен. С него и начинается "золотой век" Афин­ской демократии. "Можно с уверенностью сказать, что демо­кра­тия, народовластие, начинаются в Афинах со времен Клисфена" (73, 23).
       Афинский городской совет состоял из пятисот членов, ко­то­рые избирались от каждой филы (родовые союзы) по пятьдесят человек. В течение года каждые пятьдесят человек ста­новились временным правительством, и каждый день по жребию выбирался новый притан - глава правительства и го­су­дарства. Пританами очень часто созывались народные со­б­рания, в которых имел право принимать участие любой граж­да­нин, "не запятнавший себя бесчестием" (73, 24). В период при­тании (то есть в период правления пятидесяти человек от оп­ределенной филы) созывалось от одного до четырех народ­ных собраний. Эти собрания обладали неограниченными пол­но­мочиями, вплоть до избирания и снятия с постов чинов­ни­ков, решений вопросов, касающихся судеб города, войны и ми­ра и т.д. Каждый член собрания имел право голоса и право на речь с трибуны.
       Однако Клисфен оставил в силе закон, по которому поли­ти­чески бесправными оставались метеки и ра­бы. "Чем больше реальных выгод и привилегий давала демо­кра­тия, тем неохотнее она делилась ими с чужаками" (73, 125). Так­же все виды демократии не распространялись на все насе­ле­ние Афин, потому что по-прежнему существовало разделе­ние афинских жителей на четыре класса по имущественному приз­наку; четвертый класс - беднота (феты) хотя и до­пус­ка­лись в народные собрания и к голосованию, но не имели права на членство в Ареопаге и на высшие государственные посты.
       Демократические нововведения были сделаны несколько поз­же Периклом в области функционирования народных су­дов. Он разработал целую новую систему, которая сделала поч­ти невозможным взяточничество в суде. (Расчет ге­ниаль­но­го госу­дар­ственного деятеля был очень прост: он увеличил ко­личество членов трибунала до нескольких сотен, а в три­бу­нале по поли­ти­ческим делам - и того в несколько раз больше, вер­но рассчи­тав, что подкупить такое количество судей будет не­возможно даже самому богатому гражданину Атти­ки) (см. 73, 108).
       Вот, в общих чертах, описание демократических основ афин­ского общества, которые уже существовали в V веке до н.э. Хотя структура афинской демократической системы и имела свои "изъяны", тем не менее, можно с уверенностью сказать, что она являлась величайшим достижением древнего античного социума.
       В IV веке до н.э., точнее в 336 году в соседней Македонии к власти приходит юный Александр Аргеад. Завоевания ма­ке­донского царя положили конец афинской демократии.
       Македонцы считали себя греками особенными, а воз­мож­но и не греками вовсе, и глядели свысока на своих бли­жайших со­родичей. То же можно сказать и об афинянах, фиванцах, спар­тан­цах и др.: "...эллины не признавали македонян своими род­ствен­никами, как, впрочем, и македоняне гре­ков..." (190, 11).
       Быт македонцев очень отличался от эллинского. Македо­ния была больше земледельческо-крестьянской страной, здесь не было "ни политиков, ни вождей партии, ни ораторов, ни де­магогов" (190, 11). Представители же высших кругов, по боль­шей части, были заняты охотой на водившихся в лесах мед­ведей и кабанов, и после - роскошными пиршествами. "С не­запамятных времен македоняне превыше всего ценили шум­ные пирушки и попойки; греки пренебрегали развлече­ния­ми подобного рода и предпочитали свободный дух и утон­ченные радости своих симпозиумов" (190, 343).
       Цари Македонии, хоть и обладали огромной властью, но об­щепризнанно считались "primi inter pares", что означает "пер­вые среди равных". Личные приближенные царя, гетай­ры, были не ограничены в доступе к своему владыке, постоян­но окружали его, защищали в бою и принимали участие в его тра­пезах. Более того, гетайром, то есть представителем первой знати, мог стать, по решению царя, даже чужеземец. Если чужеземец удостаивался пожалованного царем надела, он уже становился, как минимум, полноправным македонцем.
       Также фактом является то, что македонским крестьянам жи­лось не так уж плохо. Подати были невелики, а свобода лич­ности оставалась их основным жизненным кредо: "...эти люди не считали уплату податей бесчестьем и чувствовали себя свободными" (190, 15). Крестьяне образовывали класс так называемых свободных общинников, которые во время войны бы­ли рядовыми воинами - пехотинцами, имевшими право участ­­вовать в общевойсковом собрании. Это обще­войсковое соб­рание представляло собой реальную демократи­ческую си­лу, потому что большинством голосов обладали преоб­ладаю­щие массы простых людей. Общевойсковое соб­ра­ние могло не только решать важные текущие вопросы, но даже, в случае оправданной необходимости, избрать ново­го царя и вынести справедливый приговор низверженному.
       Когда Александр Македонский, после ряда кровопро­лит­ных битв, разгромил персов (битвы при Иссе, Гавгамелах), он долго преследовал персидского царя Дария III Кодамона, ко­то­рый бежал сначала в Арбелу, а затем в Мидию. Александр с войском ворвался в Арбелу, но царя там уже не было. Здесь Завоеватель был признан и провозглашен царем Азии. Затем Александр с триумфом вошел в Вавилон, где "унаследовал" дворцы, сокровища, и самое главное, блистательный гарем Дария. Александр отнесся милостиво к вавилонянам, в чем не по­следнюю роль сыграло и их покорное к нему отношение. За­тем Сузы. И только потом - столица Персии Персеполь, ко­торую Македонкий сравнял с землей. Мужчины были убиты, женщины угнаны в рабство, дворцы разрушены. Дария к тому вре­мени уже не было в живых. Александр стал единов­ласт­ным владыкой Востока и Запада.
       Став властелином Европы и Азии, Александр очень свое­об­разно подошел к своему новому статусу. Отношение к по­ко­ренному им великому народу было даже не просто гуман­ным, но не исключало и определенной доли преклонения перед ним. Александр не только стал облачаться в пышные пестрые персидские одежды и заставлять то же самое делать своих приближенных, не только в состав охраны дворца ввел пер­сидских воинов, но попытался навязать грекам персидский прид­ворный церемониал, в том числе акт "проскинезы", что на греческом означает коленопреклонение перед властелином. Ис­торики называют эту политику царя "ориентализацией", то есть "адаптацией царя и его армии к восточным обы­чаям" (144, 239). Александр целенаправленно проводил эгалитарист­скую политику между Западом и Востоком.
       Сам смысл акта проскинезы был бесконечно чужд "рав­ным первому", или решающим на войсковом собрании "быть или не быть" царю - избалованным демократией, грекам.
       Остается только объяснить, что означал этот акт для пер­са, каковы были, в этом смысле, особенности мировосприятия жи­теля экзотической, но деспотичной Азии.
       Прежде всего, на Востоке царь никогда не мог быть "пер­вым среди равных", а был единовластным, недосягаемым, дес­потичным владыкой, в представлении азиата, бесконечно воз­вышающимся над всем остальным миром. "Благополучная жизнь неограниченной деспотии, ее роскошь и великолепие, от­сутствие критики со стороны подданных привели к посте­пен­­ному вырождению царской власти, двора, сатрапов и всей сис­темы в целом" (190, 77). Когда Александр претворял в жизнь свою политику по ориентализации греческой армии, он, преж­де всего, заимствовал у персов применение порки. Ша­хер­мейер пишет, что в покоренных странах Александр, под­ра­жая восточным правителям, "не гнушался даже членовре­ди­тель­ством" (190, 221).
       Восток, как говорят, дело тонкое. На фоне страшной дес­по­тии, неограниченного единовластия, жестоких телесных эк­зе­куций и совершенного отсутствия не только каких-либо на­ме­ков на демократию, но и, как будто, потребности в таковой- экзотическая красота всего, что творит рука человеческая, уни­кальная неподражаемость манер и обычаев, самобытная, при­­тягательная культура и совершенно особенное миро­о­щу­ще­ние.
       Коленопреклонение, поцелуй кончиков пальцев или прос­тирание ниц перед владыкой - в общем, все то, что входило у гре­ков в понятие проскинезы - было неотъемлемой частью не толь­ко придворного церемониала азиатов, но и доказательным дей­ствием различия нижестоящего и вышестоящего. Как вер­но пишет Шахермайер, "больше чем кто-либо жители Азии до самого последнего времени склонны были страстно и даже с каким-то восторгом подчеркивать различия между высшими и низшими" (190, 222). Важной деталью в понимании сущности проскинезы азиатом являлось то, что низкий поклон для него, а то и коленопреклонение и падение ниц перед господином не оз­­начали собственное унижение, а скорее проявление пра­виль­ного воспитания и вежливого поведения. То есть акт коленопреклонения на Востоке, в своей сути, выражал не состояние униженности его испол­ня­ю­щего, но олицетворял собой демонстрацию особого дос­тоин­ства последнего. Есть точка зрения, что не вышестоящие требовали подобных действ (проскинезы) от нижестоящих, а последние добро­воль­но избирали такой стереотип поведения. Как пишет Шахер­майр, "требование определенной дистанции между высшими и подданными шло не от высших, а сами под­данные выра­жа­ли таким способом свое отношение; (...) пок­лоняющийся сам возвышался в акте поклонения и оказы­вал­ся причастен к тому величию, перед которым благоговейно скло­нялся (190, 222). Рассуждая таким образом об особенно­стях мироощущения человека - представителя древнего вос­точ­ного социума, Ша­хер­­майр все же пытается быть справед­ли­вым и делает ого­вор­ку: "Подобная логика не ограни­чи­валась одним Востоком, но там она была особенно ярко вы­ра­жена..." (190, 222).
       Есть и другие особенности мировосприятия восточного и европейского социумов, которые говорят об их самобытности. Ритуал проскинезы, представляющий собой, по утверждению Ша­хермайра, симбиоз иранской и египетской традиций, озна­чал, по своей сути, лишь... величие царя, и никак не более. (см. 190, 222). Ибо миропониманию восточных народов рас­смат­­риваемого периода (речь идет о Персии, Новова­ви­лон­ском царстве, Ас­сирии), в отличие от греческого, была чужда идея обо­жеств­­ления смертного: "...владыки считались лю­бим­цами бо­гов, их благочестивыми избранниками" (190, 222), но ни как не самими богами.
       Как мы знаем, мировоззрение древнего грека допускало обо­жествление человека: "...у греков творец, гениальный че­ло­век почитался если не богом, то существом, преисполнен­ным богом и руководимым им" (190, 324) (см. выше 1.4. "Проблема бессмертия в мифологическом мировосприятии"). Однако, эллины, по большей части, обожествляли героев, а не царей. И не так часто. Македонцы же правящих царей не обо­жес­твляли вовсе. Лишь после смерти их могли превознести как героев.
       Итак, мировоззрение персидского социума не допускало идеи обожествления смертного. Древний перс очень реалис­тич­но представлял себе грань между человеком и незримым бо­жеством, когда как античному, окруженному антропомор­ф­ны­ми богами, греку путь смертного в небожители казался не­много проще.
       Известная демократия имела место в Греции даже в их от­но­шении к своим богам. Шахермайр пишет, что абсолютным ав­то­ритетом в Греции не обладали даже боги. ("Потому что здесь вообще не признавали ничего абсолютного, все подле­жа­ло критике") (190, 326). Критика богов доходила даже до того, что в философии и науке бесцеремонно выдвигались все но­вые и новые доводы по поводу сомнительности их сущест­во­­вания. Отношение к богам было более чем амбивалентным, вера в них разбавлялась известной долей скептицизма. Таково уж было мироощущение древнего гре­­ка. Боги подвергались всевозможным "тестам" на реаль­ность, фактическую дей­стви­­тель­ность, характер и степень сил­ы, и даже дееспособность. И они, как выразился Шахер­майр, "ничего не могли поделать с сомнениями, колебаниями, критикой отдельных верующих" (190, 326).
       Зато у перса не существовало ни похожих сомнений, ни даже внутреннего права на подобное. Он был далек от такого об­раза мыслей так же, как столица Персии Персеполь была да­лека от центра античной культуры - Афин. "Сколь отличен был от Греции Восток: там подобных проблем не сущест­во­ва­ло!" (190, 326).
       Итак, грек - демократ до мозга костей, сумевший прет­во­рить в жизнь немало демократических принципов и на опре­де­ленном этапе развития мировоззрения критически подошед­ший к проблеме своей веры в незримых богов. Персу свойст­вен­но безоговорочное приятие факта незыблемого превос­ход­ства божества и властелина. Для него являлось непреложной ис­ти­ной, что властелин - любимец богов и ставленник их на зем­­ле. Именно поэтому авторитет земного владыки был не­зыб­лем, а власть его безгранична. Персидскому царю не нуж­ны были небеса, ему вполне хватало своего земного рая.
       Когда Александр, после того, как в Египте, в храме Амо­на, был объявлен сыном Зевса, пожелал быть признанным всем покоренным им миром - живым богом, греки весьма свое­образно, не без доли иронии, отреагировали на это. Ведь мы знаем, насколько противоречиво было отношение эллинов к своим богам - их любили, почитали, уважали, даже боялись. То есть греческие боги имели все, кроме самого главного: "безоговорочного признания" (190, 326).
       Зачем Александру был нужен этот апофеоз? Кроме того, что гениальному полководцу вскружили голову его необычай­ные воинские успехи, он также имел вполне понятное жела­ние получить то, чему удостоились и менее, по сравнению с ним, великие герои греческих мифов. Но здесь был еще и по­ли­тический расчет: великому завоевателю уже давно был те­сен его титул, потому что он к тому времени был уже Влады­кой мира.
       Почему же Александр решительно пытался ввести прос­ки­не­зу среди своих соотечественников, которые совершенно по-иному, чем азиаты, оценивали этот ритуал? Как пишет Род­жерс, "большинство греков и македонян все равно воспри­ни­ма­ли бы ее как оскорбление своего чувства гражданского дос­тоинства. Коленопреклонение и простирание ниц несовмести­мо с их представлением о свободе" (144, 239-240). Шахер­майр: "жителям Востока падение ниц казалось естест­вен­­ным; македонянам и грекам представлялось нелепостью прек­лонять колена перед другим человеком, когда они и перед богами-то склонялись редко" (190, 222).
       Одна из наиболее общепринятых версий настойчивого внедрения Александром среди греков проскинезы состоит в том, что, будучи уже владыкой Азии, он имел право ожидать от новых подданных тех же почестей, что они оказывали его по­бежденному предшественнику Дарию Кодамону. Однако сре­ди покоренных народов, как известно, были и греческие го­ро­да-государства, а признание разных ритуалов в одних и тех же ак­тах выражения почтения владыке означало прини­же­ние одних под­данных и попустительство другим. Кроме того, как мы уже го­ворили, Александр целенаправленно проводил политику "ориен­тализации", поэтому вполне естественно, что он пытался внедрить проскинезу среди своих соотечест­вен­ни­ков.
       Александр предвидел, что греки будут сопротивляться его но­вовведению, то есть не станут "кланяться ему так, как это счи­талось принятым у "рабов" или "варваров" (144, 240). По­ходный историк Александра - Каллисфен, он же - любимый пле­мянник Аристотеля, посмел громогласно воспротивиться про­скинезе. Он бесстрашно бросил в лицо своему владыке: "Вер­нувшись в Элладу, ты и эллинов, свободнейших из лю­дей, заставишь кланяться тебе в землю?" (144, 238)
       Шахермайр верно подметил: "...даже добрая воля не спо­соб­на соединить различные формы мировоззрения - стрем­ле­ние к абсолютной власти и человеческое достоинство, которое дарует свобода" (190, 230).
       Акция Александра по внедрению среди греков проски­не­зы провалилась. Греки, с легкой руки Каллисфена, отстояли свои убеждения, но историк дорого заплатил за свое открытое соп­ротивление царю. Он был жестоко замучен и умерщвлен уже ставшим очень деспотичным Александром. Есть версия, что в покрытой мраком смерти Македонского повинен сам Арис­тотель... Возможно, он отомстил своему ученику за своего племянника Каллисфена.
       Вполне справедливо здесь замечание Шахермайра: "Царь вовсе не следовал персидским примерам в тех случаях, когда в этом не было необходимости. Александр самостоятельно соз­дал свою важнейшую идею космополитизма, обосновав ее и пытаясь полностью реализовать" (190, 78).
       То, что Александр мечтал быть признанным богом - не­ос­поримый и очевидный факт. Возможно, попытка ввести прос­ки­незу среди эллинов объяснялось, отчасти, его желанием при­нимать почести, равные богам.
       Отказ от акта проскинезы в ситуации с Александром в ис­то­рии Греции был не единственным. Роджерс рассказывает, что когда спартанцы с дипломатической миссией предстали перед лучезарным ликом персидского царя Ксеркса, свой решительный отказ совершить проскинезу они объяснили так: "Не в обычае у нас падать ниц и поклоняться человеку" (144, 236). Ксенофонт, опять-таки, в утверждении того же Роджер­са, находил несовместимым этот персидский ритуал с "пред­ставлением о свободе гражданина" (144, 236).
       Итак, в центре апофеоза Александра оказался вопрос о вос­точном коленопреклонении, который был решительно от­верг­нут греческим пониманием о демократических свободах. Скорее всего, великий завоеватель так и не понял, что своей по­ли­тикой ориентализации он не объединил, а, наоборот, столк­нул два совершенно противоположных, несовместимых и прекрасных мира. Апофеоз Александра и проскинеза - обу­слов­ленное одно другим, два несбывшегося желания царя. Хо­телось бы закончить анализ данной проблемы словами гор­до­го, смелого, погибшего за свои общеэллинские убеждения, Кал­лисфена: "Люди, здороваясь, целуют друг друга, но боже­ство пребывает высоко над нами, и прикасаться к нему ко­щун­ст­венно" (144, 237).
      

    1.13. Боги еще живы

      
       С наступлением и развитием эпохи эллинизма проис­хо­дит, как мы говорили, постепенная трансформация мировосп­рия­тия социума - умонастроение с ансамблем социально-чув­ст­венных элементов постепенно сменяется на умонастроение с ансамблем элементов рациональных.
       Этот примат рационального умонастроения над социаль­но-чувственным проглядывает в произведении Менандра (342-292 г. до н.э.) "Брюзга". (Упоминалось выше). Герои в этой бытовой драме сами яв­ляются творцами своих судеб, и боги не имеют никакого от­ношения к достижению их целей.
       Сострат
       Впадать в отчаянье
       Не должен человек, в котором разум есть:
       Усердьем и трудом всего решительно
       Достигнуть можно. Я живой пример тому:
       Женитьбы, о какой и не мечтал никто,
       Добиться удалось мне за один лишь день (93, 545)
       Героям сопутствуют удачные стечения обстоятельств, ко­то­рые подталкивают к благоприятному финалу. Так, когда с брюз­гой Кнемоном случается неприятность (проваливается в ко­ло­дец), то это печальное для него обстоятельство служит боль­шой удачей влюбленному в его дочь Сострату:
       Сострат
       Друзья, клянусь Деметрой, и Асклепием,
       И прочими богами, никогда еще
       Не видел я, чтоб кстати так и вовремя
       Стал человек тонуть. Какой счастливый миг (93, 535).
       В словах другого героя драмы явно чувствуется снижение ро­ли судьбы в свершающихся событиях, эта роль сводится к ка­кому-то определенному, минимально ограниченному мо­мен­ту:
       Горгий
       По-моему у всех людей решительно,
       И у счастливцев и у неудачников,
       Какой-то свой рубеж есть, поворот судьбы,
       И удаются все дела житейские (93, 514).
       Однако несмотря на утвердившееся общественное умо­настрое­ние с ансамблем рациональных элементов, в сюжете дра­мы, что еще вполне естественно для эпохи эллинизма, в немалой степени присутствуют элементы языческого миро­воз­­зрения. То есть, если герои в произведении освобождены от давлею­щей воли небожителей, то все же герои пока что не свободны от самих небожителей.
       Пьеса открывается монологам бога Пана, который обитает в святилище неподалеку от места развития действий:
       ...та пещера, из которой вышел я,
       Слывет великим храмом нимф у жителей (93, 501)...
       В пьесе ощущается незримое присутствие, рожденного вооб­ражением древних, волшебного, населенного миксантро­пи­ческими и персонифицированными существами, мифологи­че­ского мира. Так, дочь Кнемона, нуждаясь в воде, которую должна принести в дом, восклицает:
       У вас воды взяла бы, нимфы милые,
       Да помешать стесняюсь тем, кто, может быть,
       Приносит жертву там! (93, 510).
       Герои драмы непрестанно приносят жертвы богам:
       Гета
       Уж как заведено: как Пэанийского
       Во сне увидит Пана, так и жертву мы
       Приносим сразу (93, 521).
       Однако создается впечатление, что эти жертвоприно­ше­ния совершаются без прежней глубокой веры в богов, словно по традиции:
       Сострат
       ...Мать жертву богу принести какому-то -
       Не помню уж, какому - собралась (93, 514)...
       Брюзга Кнемон по поводу совершающихся жертвопри­но­ше­ний замечает:
       Кружки и ларцы у них
       Не для богов, а для себя. Лепешку бы
       Да ладану принесть - и жертву полностью
       Бог примет из огня. Так нет, богам суют,
       Что несъедобно, - желчь, от костреца кусок,
       А остальное сами жрут (93, 523-524).
       Итак, постепенная трансформация мировоззрения социу­ма делает индивида все менее зависимым от воли незримых бо­гов, хотя, как мы говорили, сами небожители еще крепко вла­деют воображением древних. И если стоики все еще ра­туют за неотвратимость рока, то эпикурейцы объясняют судь­бу слу­чай­ностью, а скептики, приближаясь к релятивизму, вооб­ще отрицают способность человека на суждения по воп­ро­сам миросозерцания. Как пишет И.М. Тронский, "...грече­ское общество утратило веру в свою способность управлять хо­дом жизни", (173, 191), а языческие боги теряли свою спо­соб­ность управлять человеком.
       О том, что идея о богах была уже не в состоянии удов­ле­творить умы, говорит и тот факт, что в античном обществе все боль­ше распространялись различные мистические культы. Од­нако традиционная религия сохраняет свой государственный ста­тус, как пишет Тронский: "Рабовладельческая община про­дол­жала нуждаться в религии как идеологической скрепе "граж­дан"..." (173, 192).
       Психология древнегреческого социума постепенно подго­тав­ливала себя к монотеизму. Трансформация мировос­прия­тия общества приводит к конфликту между изживающим себя язы­ческим мировоззрением и подсознательной нуждой об­ре­сти единого, ясного и близкого Бога. Не случайно один из ге­роев романа "Сатирикон" Петрония (I в. н.э.) иронически за­ме­чает: "Наша округа полным полна богов-покровителей, так что бога здесь легче встретить, чем человека" (128, 244). Но тос­ка по "юности" античности прорывается сквозь призму симп­­томов зарождения нового мира: "В прежние времена, ког­­­да царствовала нагая добродетель, цвели благородные ис­ку­с­ства, и люди соревновались друг с другом, чтобы ничто по­­лезное не осталось скрытым от будущих поколе­ний" (128, 293).
       I век новой эры - век обретения людьми принципиально но­вой религии, которая была подготовлена веками все нарас­таю­щей борьбы между старым, политеистическим мироощу­ще­нием человечества и постепенно пробивающимся сквозь его взрослеющее самосознание - монотеистическим мировоз­зре­нием. Однако язычество медленно уступало дорогу новой ре­ли­гии, боги не хотели умирать, настойчиво пытаясь дока­зать человечеству свое бессмертие, представление фатальной пред­сказуемой судьбы до конца не изжито, до средневекового про­виденциализма еще очень далеко. То есть человек очень ча­сто продолжал оставаться в плену у судьбы, ее вообра­жае­мых знаков, примет, предзнаменований. Подобный феномен бе­рет начало с самых ранних истоков развития общества и ос­та­нется еще долго неотъемлемой частью его мироощущения.
       Снова приведем в качестве примера произведение Гая Све­тония Транквилла "Двенадцать цезарей" (I-II в. н.э), в ко­тором рождение или смерть каждого царя непременно соп­ро­вождается каким-нибудь предупреждающим мистическим явлением. Так, убийству Юлия Цезаря предшествовал ряд "зло­вещих" примет: при расчистке места для строительства зда­ний потревожили могилу с неблагоприятным пророчест­вом; посвященные цезарем богам лошади ...не ели и про­ли­ва­л­и слезы (см. 149, 34); при жертвоприношении некий гадатель по­советовал "остерегаться опасности" (149, 35); в курию Пом­пея влетела птичка "с лавровой веточкой в клюве" (149,35) и т.д. Одновременно с этим и Цезарю, и его жене снятся страш­ные сны - предзнаменования (149, 35). Пророчество о вен­це­но­с­ной судьбе Гая Октавиана Августа, по Транквиллу, сверши­лось еще до его рождения: молния ударила в стену города Ве­лит­ры, а это означало: "гражданин этого города когда-нибудь ста­нет властителем мира" (149, 73). (Предска­за­ние было вос­при­­нято общественностью настолько серьезно, что "устра­шен­­ный сенат запретил выкармливать детей, которые родятся в этом году...") (149, 73). Более того, Окта­вий и Аттия, роди­те­ли Августа, еще до рождения сына часто видели сны о его ве­ли­ком будущем. Но самым точным пред­зна­менованием буду­ще­го царствования Октавиана счи­талось следующее проис­шес­твие: еще ребенком находясь в усадьбе деда, он с истинно цар­ским величием приказал замолчать расшумевшимся ля­гуш­кам. "С этих пор, - без тени иронии заключает Светоний, - ля­гушки там больше не квакают" (149, 74). Уже взрослый це­зарь Август, находясь в плену у миро­воз­зре­ния своего време­ни, был крайне суеверен, "сновидениям, как своим, так и чу­жим, относящимся к нему, (...) придавал большое значе­ние" (149, 72), разбирался в ауспициях (опре­де­ле­нии воли богов по по­лету и крику птиц), а также в гаданиях во время жерт­во­при­но­шений по внутренностям животных (149, 75).
       Во времена правления Нерона "хвостатая звезда, по об­ще­му поверью грозящая смертью верховным властителям, стоя­ла в небе несколько ночей подряд..." (149, 166). Но, ока­зы­вается, существовало и средство от напасти: "...обычно цари от­купались от таких бедствий какой-нибудь блистательной казнью, отвращая их на головы вельмож..." (149, 166). Как раз кстати были разоблачены два заговора против тирана - Пизона и Винициана. Последовала очередная волна кровавых репрессий, при чем не щадились ни родственники виновных, ни их дети (см. 149, 166). В проскрипции (в списки лиц, под­ле­жащих арестам) угодили даже друзья и случайные знакомые осужденных.
       И все же, несмотря на усердные старания, цезарю "отку­пить­ся" не удалось. Хвостатая звезда неспроста зависла над Ри­мом, Нерона ждал бесславный конец. Характерно для Све­то­ния, что любое роковое событие в жизни правителя он мис­ти­чески связывал с прошлыми его отрицательными деяниями. Ког­да в Галлии под предводительством Юлия Виндекса нача­лось гибельное для тирана восстание, весть об этом "он узнал в Неаполе в тот день, в который когда-то убил свою мать" (149, 168).
       Эпизодов - примеров слепой веры в пророческий глас не­ви­димых божественных существ у Транквилла очень много. Ди­тя своего времени, он искренне верит в ситуации, когда ве­ли­кие мира сего оказываются бессильными марионетками в ру­ках неумолимой, но предсказуемой судьбы.
       В период поздней античности, в амбивалентном мире язы­чества и единобожия живет и творит римский писатель - языч­ник Апулей (II в. н.э.). Он поднимает в своем романе "Ме­та­мор­фозы, или Золотой осёл" нравственно-этические проб­ле­мы, ставит вопрос о моральном состоянии индивида и об­щества в целом.
       Апулей прослеживает путь нравственного падения чело­ве­ка и его возрождения. Аллегория пребывания героя романа Лу­ция в обличие осла (в древности, осел - символ сладо­страс­тия) - красноречиво говорит о чувственной сущности героя. "Низменные формы человеческого существования воплощены в образе осла" (134, 18). Когда человек, по мысли автора, явля­ется бездумным рабом своей чувственности, он ста­но­вится и ра­бом неблагоприятной к нему слепой судьбы. Развратный и не в меру любопытный Луций, как мы говорили, приобретает жи­вотное обличие. В облике осла он испытывает различные бедствия - терпит побои, подвергается унижениям, сносит ос­корб­ления (см. 12, 397-398), попадает к разбойникам (см. 11, 398 и далее), едва не погибает (см. 12, 459, 480, 482). Сквозь все эти не­взгоды проглядывает образ неумолимой судьбы: "Но жесто­чай­шая судьба моя, от которой не смог я убежать, куда б ни бежал, и гнева которой не смог смягчить перенесенными уже бедствиями, снова обратила на меня слепые свои очи..." (12, 475). Как бы не пытался Луций вырваться из сковавшей его цепи неблагоприятных событий, всюду ему противостоит "зло­счастная судьба" (12, 399). Отчаявшийся герой в конце кон­цов приходит к фатальному умозаключению: "...Фортуна никогда не позволяет человеку, родившемуся в несчастливый час, сделаться удачником, и роковое предназначение божест­вен­ного промысла невозмож­но отвратить или изменить ни бла­го­разумным решением, ни мудрыми мерами предосто­рож­но­сти" (12, 481). Однако, по мысли автора, тот, кто, пройдя все­возможные испытания, очистится от чувственной скверны и достигнет тем самым духовного совершенства, "справляет по­беду над судьбой" (173, 448). Находящегося на истинном пу­ти нравственного перерождения героя читатель видит в кон­це романа, в восьмой и девятой книгах, когда тот, будучи еще в облике осла, не может смириться с аморальными прояв­ле­ниями чувственной сущности других людей и разоблачает ви­новных (см. 12, 479, 495). Уже духовно совершенный Луций на­­хо­дит себе приют возвышенного спокойствия в лоне богини Исиды, становится адептом ее религии. Жрец Исиды во время посвящения героя говорит ему такие слова: "Вот, Луций, пос­ле стольких всевозможных страданий, после великих гроз, воз­­двигнутых Судьбою, пережив величайшие бури, достиг на­конец ты спокойной пристани Отдохновения, алтарей Мило­сер­дия. Не впрок пошло тебе ни происхождение, ни поло­же­ние, ни даже сама образованность" (12, 233).
       На идее нравственного падения и возрождения личности пос­троена в романе вставная новелла - "Купидон и Психея". Не случайно имя главной героини новеллы - Psyche, что зна­чит - "душа". Апулей аллегорически описывает падение души из-за человеческих слабостей и затем ее возрождение через непосильные трудности.
       Психея идет на поводу у своей бренной человеческой при­роды - она чувственна и любопытна, а, оказавшись жертвой за­говора своих завистливых сестер, решается на страшное преступление. Обманувшая доверие "представителя" высших сфер, бога Купидона, она низвергается на грешную землю. "А Пси­хея, как только поднялся он (Купидон), обеими руками ух­ва­­тилась за правую его ногу (...), но наконец, устав долгое время быть висячей спутницей в заоблачных высях, упала на землю" (12, 426). Какие только невзгоды, низринутая с вы­со­ты (а была она женой самого крылатого бога любви), не претер­пе­вает Психея. Трудные странствия в поисках мужа выпадают на ее нелегкую долю, она доходит и до загробного мира, "про­ни­­кает в чертоги Прозерпины" (12, 440), куда по­па­дает, как мно­гие мифологические герои, через мыс Тенар на полуост­ро­ве Пелопоннес (см. "Проблема бессмертия..." данной рабо­ты). Ревнивая мать Купидона Венера изобре­та­тель­но приду­мы­вает Психее все новые и новые испытания. Однако сила ду­ха и любовь к мужу героини, в конце концов, помогают ей пре­о­долеть препятствия, хотя "возрождение души" и проис­хо­дит с трудом; Психея еще не раз оказывается жертвой своего главного порока - любопытства.
       В награду за страдания Психея в конце концов возносится бо­гами на Олимп. "Пусть никогда Купидон не отлучается из объя­тий твоих, и да будет этот союз во веки веков" (12, 441). Эта очистившаяся в испытаниях от пагубных пороков душа до­стойна блаженства "во веки веков".
       Итак, через мучения, боль и страдания апулеевские герои, Луций и Психея в итоге достигают духовного совершенства, предоставляя всему остальному миру переживать выпавшие на его долю тяготы переломной эпохи медленного крушения язычества и укоренения монотеизма.
       Процесс мировоззренческой трансформации, когда попран ав­т­оритет богов, но сами боги "еще живы", отразился в ро­мане Апулея в эпизоде о странствующей шайке разбойников, "тол­пе отбросов" (12, 476), выдающих себя за священно­служи­те­лей и аморально манипулирующих с целью наживы верой лю­дей в богов и прорицания жрецов. "Многочисленные жерт­во­­ватели" (12, 478) обильно снабжали обманщиков день­га­ми и вся­кого рода снедью. Даже какое-то "первое лицо города" - че­ловек, "особенно чтивший (...) богиню (...), выбежал (...) на­встречу и, по данному им когда-то обету, предложил богине гос­теприимство, (...) всех разместил внут­ри ограды простор­но­го своего дома..." (12, 479).
       Как видим, в период мировоззренческой трансформации религиозное мироощущение социума было двух типов: одни искреннее верили в богов, приносили им жертвы и устраивали жре­цам жертвенные пиры (см. 12, 481), другие же, не стра­шась гне­ва божественного сонма, манипулировали святыми чувст­вами верующих.
       Первые века новой эры отмечены множеством разнообраз­ных религиозных направлений, иначе - так называемым син­кре­тизмом. "Самой главной особенностью этого синкретизма как раз была полная неуверенность в ценности чисто антич­ных достижений и попытка использовать такое совершенно неан­тичное явление, как христианство, в те времена вос­хо­дя­щее" (88, 200).
       С постепенным утверждением монотеизма в синкретизме на­чинает проявляться интуиция личности, когда как в антич­ной философии, как мы уже отмечали ранее, имело место вне­личностное, вещественное понимание окружающего мира, бо­гов и людей (гностицизм).
      

    1.14. Монотеизм - феномен конвергенции

      
       "Между религией народа, с одной стороны, и дей­ст­ви­тель­ным укладом его жизни - с другой, всегда су­щес­­твует от­ношение компенсации; иначе религия не имела бы никакого прак­тического смысла. Это правило подтверждается всюду, на­чиная с высоко моральной ре­ли­гии персов и уже в древ­но­сти известной моральной сом­нительности персидских обы­чаев и вплоть до нашей "христианской" эпохи, когда религия люб­ви пот­вор­ств­ует величайшему в мировой истории кровоп­ро­литию" (199, 182).
      
       Трансформация общечеловеческого религиозного архе­ти­па приводит к тому, что политеистическое мировоззрение за­пад­ного и восточного (Ближний Восток) социумов, в конце кон­цов, вытесняется монотеистическим (язычество - хрис­тиан­ством - I в. н.э., зороастризм - исламом - VII в. н.э.). "...Существует единство человечества как совокупности всех лю­дей в пространстве-времени, имеющих телесное и духов­ное сходство и обитающих в пределах одной планеты, а точ­нее - биосферы, области жизни. Это обстоятельство привело со временем к тому, что, в конце концов, огромную попу­ляр­ность и авторитет приобрел монотеизм" (13, 390).
      

    Трансформация социальных стереотипов в контексте

    ре­ли­гиозного мировоззрения.

    Смерть богов

      
       "Мщению и позору хотим мы предать тех, кто не подобен нам..."
       Ф. Ницше (117, 96)
      
       История социума характеризуется вполне естественными мо­дификациями социальных стереотипов, иначе говоря, ми­ровосприятия в процессе смены религиозных систем.
       Ломка древних, глубоко укоренившихся в сердцах людей ду­хов­ных устоев, так отличавшихся от выдвинутых историей но­вых нравственно-этических законов монотеистической ре­ли­гии, не могла не происходить с максимальной ощути­мостью для общества, не говоря уже о том, что мощные язы­ческие верования античности повлияли (и до сих пор влияют) на ход исторического и эстетического самосознания челове­че­ства.
       Приведем отрывок из древнегреческого мифа "Кипарис":
       ... "На острове Кеос /.../ был олень, посвященный ним­фам. Прекрасен был этот олень. Ветвистые его рога были вы­зо­лочены, жемчужное ожерелье украшало его шею, а с ушей спус­кались драгоценные украшения. /.../ Кипарис водил оленя на поляны с сочной травой и к звонко журчащим ручьям..." (78, 361) и т.д.
       Это было радужное, эстетическое миросозерцание древ­них. Девственная, первозданная природа радовала глаз элли­на, и ему, обладающему наивной, склонной к эстетизации ми­ра душой, оставалось только ее воспевать.
       Интересно в этом плане миросозерцание эллина Лонга: "... Была там пещера нимф в скале огромной, внутри пустой, сна­ружи закругленной, самих же нимф изображенья из камня вы­сечены были: ноги босые, руки нагие, кудри вились по пле­чам, пояс на бедрах, в глазах улыбка. (...) Вход в пещеру как раз посредине громадной скалы лежал; был тут и ключ, ручей текучий образуя; перед пещерой свежий луг простирался, и на нем, влагою питаясь, густая нежная трава росла" (85, 171). В этих строках можно увидеть и эстетическое, безыскусствен­ное мировосприятие, и невольное провозглашение гедонизма, обу­словленных свободой от давления аскетических, нравст­вен­но-этических запретов монотеистической религии после­дую­щей эпохи.
       Как мы уже говорили, восприятие древних было богато не­повторимыми особенностями, и некоторые из них были не столь невинны и радужны. Эстетическое миросозерцание, лю­бо­вание первозданной красотой природы и женской красотой, наивное, и потому открытое провозглашение гедонизма, нрав­ст­венных и моральных свобод уживались со страшными яв­ле­ниями, которые допускала и принимала психология древ­него языч­ника. "Детство человечества", само собой, ха­рак­­те­ри­зо­валось свойственным этому периоду "макси­ма­лиз­мом". Для ис­чер­пывающего раскрытия данной проблемы нам необхо­ди­мо снова обратиться к мифу, повествующему о становлении Зев­са "главным" богом. Мы уже говорили о явлении тео­ма­хии, легшей в основу старой как мир ситуации - борьбы за власть и страха "конкуренции", говорили о том, как Крон, сверг­нувший до этого своего отца Урана, страшно боялся "за­кона бумеранга", и, как известно, проглатывал своих ново­рож­денных детей, а также говорили, как Зевсу повезло боль­ше других, и он, когда настал его час, не задумываясь, низ­верг своего отца в тартарары и занял его место. С точки зре­ния особенностей языческого мировоззрения в данном слу­чае нам важно отметить: Зевс в мифологии считается образ­цом чести и справедливости.
       Приведем здесь также в пример миф о том, как обманутая же­на царя Фракии Терея - Прокна из мести к суженому уби­вает своего сына (подробнее ниже). Миф о жес­то­кой Медее, не щадящей своих детей также из чувства мести, из­вестен всем (также подробнее ниже). Или же миф о сыне Зев­са и смертной женщины - Тантале (упоминалось выше), который, возгор­див­шись и решив проверить "всеведение" богов - олимпийцев, не на­шел иного способа, как умертвить своего сына Пелопса и при­готовить из него "экзотическое блюдо". Страшный сюже­т с элементом каннибализма также имеет мес­то и в мифе "Атрей и Фиест" (см. выше, 1.7. "Осо­бен­нос­ти мифологического мировосприятия социума). И так далее.
       Приведем шумерский миф о том, как божество Тиамту по­родила сыновей, но затем, по самой нелепой причине реши­ла их убить. И только бесстрашие одного из них - бога Энлиля на­ру­шило планы Тиамту: он убил ее первым.
       Обратимся также к сюжету произведения Лонга "Дафнис и Хлоя". Главный герой здесь - Дафнис - подкидыш, чудом вскормленный козой и усыновленный несвободной семьей. Когда же выяснилось, что его настоящие родители - сво­бод­ные и богатые люди, добровольно когда-то отказавшиеся от него и пытавшиеся обречь его на голодную смерть, потому лишь, что сыновья у них уже были, то ни повествующий эту историю автор, ни окружающие героя люди, ни даже сам уже взрослый Дафнис не выказали не только возмущения, но даже удивления. Новоявленные родители (которые, скорее всего, потому и согласились принять найденыша, что их другие сы­новья безвременно скончались) - также были счастливо приз­наны. И все, как говорится, стали жить да поживать ...
       Подобные особенности мировосприятия древних мы бы назвали "вынужденным приятием отрицательного". Где-то там, глубоко в душе, на уровне подсознания древний человек восставал против вечного как мир, многогранного как солнеч­ные блики, Зла, но это пока шло вразрез с его еще тусклым, только просыпающимся разумом. И, да не будет звучать пара­док­сально, именно этот подсознательный протест обусловил фор­мирование того эстетического, светлого, чистого мирово­сприя­тия, которое, в свою очередь, создало основанное на высокой эстетике античное искусство.
       Древний эллин стремился к поэтизации окружающего, такого непонятного ему мира. Наивное, безыскусственное, но эс­те­тическое восприятие выражалось не только в передаче тон­чайших особенностей красоты природы, человека и т. д., но и в поэтической аллегоризации сказочных, мифических со­бы­тий. Снова обратимся к древнегреческой мифологии, вы­ра­жаю­щей, как известно, самые ранние представления эллинов об окружающем мире. Так, из крови случайно погибшего от ру­ки стреловержца Аполлона героя Гиацинта вырастает алый нежный цветок - Гиацинт. В прекрасный ароматный цветок превращается залюбовавшийся на свое изображение в чистом пру­ду - Нарцисс. В змея превращается легендарный осно­ва­тель Фив - герой Кадм. Прекрасный юноша, случайно убив­ший любимого оленя и пожелавший, поэтому, страдать вечно, превращается в кипарис. В ласточку с кровавым пятном на груди обращается претерпевшая измену мужа и убившая ему в отместку своего ребенка дочь царя Афин Пандиона - Прок­на. Таких примеров можно привести довольно много, но са­мое интересное, что, как мы говорили уже ранее, и боги у этих людей в этически - нравственном плане мало, чем отли­чались от последних. Безыскусственное миросозерцание древних создало антропоморфных, склонных и к по­рокам, и к гедо­низ­му, богов. Представление древних не могло соз­дать нечто большее, чем оно было на самом деле, а это зна­чит, что образ жизни и характеры их богов оказались точной ко­пией образа жизни и характеров их создавших. Олимпий­ские боги правили миром, решали судьбы людей, мелко и крупно грешили, ссорились между собой, мстили друг другу и людям, но все равно несли в себе ту неповторимую прелесть и очарование, что породили основанное на высокой эстетике и торжестве чистой, прекрасной любви античное искусство.
       Ницше усмотрел причину происхождения эстетически-ра­дуж­ной античной культуры в амбивалентном отношении гре­ка к действительности. Как пишет К.Юнг, "он (Ницше) видит тем­ный фон, на котором написан златозарный радостный мир Олимпа" (199, 178). Ницше: "Чтобы иметь возможность жить, гре­ки должны были, по глубочайшей необходимости, создать этих богов". "Грек знал и ощущал страх и ужасы сущест­во­ва­ния: чтобы быть вообще в силах жить, он принужден был за­сло­нить себя от них блестящим порождением грез - олимпий­ца­ми. Необычайное недоверие к титаническим силам при­ро­ды, безжалостно царящая над всем познанным Мойра, коршун ве­ликого друга людей - Прометея, ужасающая судьба мудро­го Эдипа (...) - непрестанно все снова и сно­ва преодолевалось греками при посредстве этого худо­же­ст­венного междумирия олимпийцев, или, во всяком случае, прик­рывалось им и скры­валось от взоров" (199, 179).
       Казалось, весь мифологический мир, рожденный вообра­же­нием эллина, оживает в окружающем его мире реальном. В девственных, густых, душистых лесах обит­а­ли прекрасные нимфы - дриады, в кишащих разноцветной ры­бой чистых, проз­рачных реках жили нимфы - наяды, на кру­тых отрогах гор прятались от любопытных человеческих глаз ним­фы - ореады.
       Боги живы и мифы казались реальностью. Среди этой кра­сивой и нетронутой природы, на зеленых сочных лугах, меж кус­тов и деревьев с роскошной и душистой листвой пасутся мно­гочисленные стада, а прекрасные пастухи и пастушки с искусно смастеренными их же руками свирелями, чувствуют себя спокойно и защищено, так как покровительствует им "пастуший" бог Пан1.
       Однако защищенность эта весьма относительна, когда де­ло касается любовных инстинктов антропоморфного бога Пана. Козлоногий и уродливый, не знает он удержу ни в мести, ни в любви, от него страдают порой не только прек­рас­ные пастуш­ки, но и сами нимфы.
       "Пан (...) - влюбчивый бог и неверный: любил он Питию, лю­бил он Сирингу. Вечно он пристает к дриадам лесным, не дает прохода нимфам, стада стерегущим. Сам он небрежно от­но­­сится к клятвам..." (85, с. 201), - говорит пастушка Хлоя воз­люб­ленному пастуху Даф­ни­­су, когда тот, уверяя ее в верности, вздумал поклясться Па­ном.
       Миф о том, как Пан изобрел пастушью свирель - сирингу, мы встречаем и у Лонга в его "Дафнисе и Хлое", и у Татия в его "Левкиппе и Клитофонте". Снова и снова мы поражаемся фантазии эллина, проявляющейся, как мы назвали, в поэ­ти­чес­кой аллигоризации сказочных, мифических событий.
       "...Когда-то давно сиринга была не флейтой и не тростни­ка­ми, она была прекрасной девушкой. Влюбленный Пан прес­ледовал ее в любовном беге, но густой лес укрыл уносящуюся от него прочь девушку. Пан уже было настиг ее и простер впе­ред руку (...) девушку скрыла в себе земля, а вместо нее ро­дила тростники. От гнева и обиды Пан срезал тростинки (...). Он собрал все срезанные тростинки, как части ее тела, сое­ди­нил их вместе, (...) стал целовать свежие срезы, словно раны де­вушки (...) сиринга зазвучала" (169, 151-152).
       "... Некогда эта наша свирель была не свирелью, песни орудьем, а девой прекрасной..." и т.д. (85, 199).
       Или же: миф о прекрасной пастушке Питии, чье мело­дич­ное пение привлекло козлоногого, рогатого и несчастного Па­на, приводящего только в дикий ужас своих возлюбленных. И здесь он не добился взаимности, но, как и повелось, снова навлек на любимую девушку несчастье. Она превратилась в сос­ну (557).
       Дафнис рассказывает Хлое такую легенду: сизая голубка, пе­чально распевающая на дереве песню, также была когда-то красивой пастушкой, которая сама умолила богов стать птицей, лишь бы избежать наказания за утерянных в стаде ко­ров (см. 85, 181).
       А между тем, сластолюбивый козлоногий покровитель пас­ту­хов - бог Пан почитался ими. Повсюду в лесах и на паст­би­щах можно было наткнуться на его изваяния.
       "...С наступлением дня не забыли Пана почтить, (...) и, сде­лав вином возлиянье, восхвалив бога, они (Дафнис и Хлоя) при­несли козла в жертву, (...) мясо, сварив и зажарив, тут же на лужайке на листья они положили, а шкуру вместе с рогами прибили к скале у статуи Пана - пастуший дар пастушьему бо­гу..." (85, 198).
       Это была жизнь среди очеловеченных богов, ничем не пре­вос­ходящих простых смертных (разве что своим бес­смертием), обусловленная непосредственным миро­ощу­ще­ни­ем, незапят­нан­ным скверной взрослой жизни. Так, Ату при­сутствовала в пантеоне как бо­гиня лжи, и этому факту при­суща детская, наивная прямота, вслед­ствие которой она громогласно признавалась именно та­ко­вой.
       Рассказ старика Филета в "Дафнисе и Хлое" о том, что он воочию видел крылатого белокурого забавного мальчугана с кол­чаном стрел за плечами, не вызывает сомнений у слуша­те­лей. Похоже, что старик его действительно видел.
       "... Бог это, дети, Эрот, юный, прекрасный, крылатый; по­тому-то он юности радуется, за красотою гоняется и души окрыляет. /.../ Царит он над стихиями, царит над светилами, царит над такими же, как он сам, богами - такой власти вы не имеете даже над своими козами и овцами. Цветы эти - дело рук Эрота; деревья эти - его созданье. По воле его реки стру­ят­­­ся, и ветры шумят. Видел я быка, охваченного страстью, - словно оводом ужаленный, он ревел; /.../ И сам я был молод и любил ..." (85, 188).
       (...) Нет от Эрота лекарства ни в питье, ни в еде, ни в заго­ворах, разве только одно - поцелуи, объятия..." /85, 188/.
       Подобная тяга эллинов к любви ничего общего не имеет с чем-то духовным. Это - открытое и настойчивое провозгла­ше­ние гедонизма и стремление к наслаждению телесной красо­той, равной чуть ли не их богам. (Почти все античные боги оди­наково прекрасны и телом и челом (Аполлон, Афродита, Афи­на Паллада, Гермес и др.) или, как и требует того "дет­ский" максимализм, уродливы до умопомрачения (Пан).
       Жизнь древних эллинов среди своих антропоморфных богов де­ла­ла ее легче, свободнее и счастливее. В праздник Диониса, когда устраивались всенародные вакхические шес­твия, самый последний из рабов присоединялся к сонму веселой ватаги бес­смертных олимпийцев. Этому помогало и выжатое точи­лом, искрящееся виноградное вино, и то самое "детское", свет­­лое, непосредственное эллинское миросо­зер­ца­ние, что никогда бо­лее не повторится в последующие эпохи.
       "...В честь Диониса каждый год в определенный день справляют праздник.
       (...) Уже было выпито немало вина, /.../ и Эрот и Деонис - жес­токие божества, (...) приводят душу в состояние безумия и лю­бовного исступления. Эрот жжет душу своим огнем, а Дио­нис подливает в этот огонь горячие вещества в виде вина, ведь вино - это пища любви ..." (169, 40).
       Модификации социальных стереотипов, подготовленные ве­ками изживающей себя политеистической системы, в конце кон­цов, приводят к завершению эпохи торжества "младе­н­че­ства". Этот процесс знаменуется естественными, тяжелыми "симп­­томами" "переходного возраста". Агония умирающих бо­­гов болезненными импульсами отдается в душах эллинов, а взрос­леющее самосознание постепенно приводит их к моноте­ис­­ти­ческой религии. В права вступает христианство, выд­ви­нув­шее в противовес эллинскому гедонизму, неповтори­мо­му в своей светлой, прямой, гармоничной эстетике античному ис­кусству - суровый свод аскетических законов. Вот слова од­ного из героев романа Д.Мережковского "Смерть богов (Юлиан Отступник)":
       "О, какие мы теперь стыдливые и уродливые", - воскли­цает Оптатиан, с болью глядя, как рушится старый античный мир, порожденная им красота и в права вступает аскетическая, от­рицающая эллинскую свободу души, гедонизм, античное ис­кусство и поэзию новая, еще не понятая религия, - "мы боимся угрюмой и жалкой наготы своей, прячем ее, потому что чувствуем себя нечистыми. А прежде! - Ведь все это ког­да-то было, Юлиан! Спартанские девушки выходили на па­лест­ру голые, гордые, перед всем народом. И никто не боялся ис­кушения. Чистые смотрели на чистых. Они были как дети, как боги. - И знать, что этого больше никогда не будет, не пов­торится на земле эта свобода и чистота, и радость жизни - ни­когда!" (94, 99-100) В противовес этой идиллической кар­тине Мережковский рисует образы монахов в темных сутанах, "с бледными строгими лицами" (94, 100). "Два монаха шли ря­дом, равнодушные к красоте мраморных изваяний антич­ных бо­гов". "Лица их были угрюмы. Они желали одного - разру­шить все эти Капища демонов" (94, 100).
       Монахи, предки которых с трепетной любовью и пони­ма­нием подлинной красоты создавали античную культуру, те­перь безжалостно ее уничтожают: Храм Деметры-Изиды-А­с­тар­ты, "таинственной богини земного плодородия, могучей и люб­веобильной Кибелы, матери богов, облепили монахи, как боль­шие черные мухи кусок медовых сот: монахи ползли по бе­лым выступам, карабкались по лестницам с пением священ­ных псалмов, разбивали изваяния; летели осколки нежного мрамора, казалось, он страдает, как живое тело" (94, 71).
       Смерть богов - это смерть всего, олицетворяемого ими: по­ги­бает сказочная философия, попирается античное искусст­во и поэзия, безжалостно уничтожаются посвященные когда-то богам, но теперь обезлюдившие, зеленые, тенистые свя­щен­ные рощи.
       "... В Дафнийской роще было темно. (...) Лавры тре­пе­тали судорожно черными ветками, протянутыми к небу, как мо­лящие руки. Титанические стены кипарисов шумели, и шум этот был похож на говор гневных стариков" (94, 249-250).
       "... Озаренное солнцем, исполинское изваяние Аполлона Даф­нийского возвышалось посредине храма; тело - слоновая кость, одежда - из золота..." (94, 249-250).
       И эта совершенная красота, равно, как и обитель ее - уми­ро­творенная, радующая глаз густотой и красками зелени тени­стая роща - никому не нужны, опустевшие аллеи и гроты для молений молчат в своем одиночестве. Мало подобной печаль­ной участи прежних богов - людям, они уничтожают их пос­лед­ний оплот на земле - то, что некогда сами им посвятили.
       Монахи убивают без разбора, и также "во славу Отца и Сы­на и Духа Святого" (94, 251), с лицами, в которых прогля­ды­вают и фанатизм и мнимое благочестие, попирая первую и самую главную заповедь Христову - "не убий".
       Очень яркая по смыслу сцена в романе, когда "под тор­же­ствен­ные звуки церковного пения" (94, 257) гибнет в огне от рук монахов храм Аполлона, а с ним и вся красота, эстети­че­ская прелесть античного мира: "... часть деревянной крыши рух­нула прямо на исполинское изваяние Аполлона. Кумир упал с подножья (...) А древний пса­лом Давида, во славу Бога Израилева, возносился к ночному небу (...) "Да постыдятся служащие истуканам..." (94, 259).
       Здесь же от рук воинствующих монахов погибает и ма­лень­кий хранитель рощи - белокурый красивый мальчик Эв­фо­рион, олицетворивший у Мережковского жизнь и смерть бога любви Эрота:
       "... прислонившись щекою к руке, он (Эвфорион) как будто дре­мал легким сном. (...) Таким должен быть Эрос, сын богини люб­ви, побитый камнями галилеян" (94, 256-257).
       Наверное, глубокий смысл имеет деталь, что Эвфорион, сим­волизирующий одного из "ведущих богов" уходящего мира, имеет порок - глухонемоту.
       Гибнет и так любимый некогда людьми бог Дионис, не ус­траи­ваются более вакхические шествия в его честь, предаются забвению непосредственность, веселость, легкость, свобода и тор­же­ство любви, что вселял в души эллинов этот вакханаль­ный, не­пов­то­римый своей первозданной откровенностью праз­дник вина.
       Умирает и пастуший бог Пан. Лишь на отдаленном, затее­рян­ном где-то в море острове еще сохранилась античная идил­лия:
       "... Из-за темных скал выступали тихие зеленые лужайки. Там паслись козы и овцы". Пасли их отрок и девушка, "долж­но быть, дети бедных пастухов. За ними, в кипарисовой роще, бе­лел мраморный Пан с девятиствольною флейтой" (94, 303).
       "Солнце спускалось все ниже. (...) Последние лучи /!/, с грустью и нежностью, озаряли остров. Теперь отрок с девуш­кой подошли к жертвеннику Пана, чтобы совершить возлия­ние вечернее" /94, 304/.
       И пророческие слова одного из героев романа. "... Когда-нибудь люди откопают святые кости Эллады, обломки бо­же­ственного мрамора и снова будут молиться и плакать над ними; отыщут в могилах истлевшие страницы наших книг, и снова будут, как дети, разбирать по складам древние сказания Го­мера, мудрость Платона. Тогда воскреснет Эллада!" (94, 304).
       А между тем последние Дафнис и Хлоя склонялись перед изваянием Пана; они посвящали ему вечерний дар - козье молоко, смешанное с медом. Затем пастух заиграл на флейте, которую заглушило церковное пение с проходившего мимо острова корабля. И "последний луч солнца потух на камнях блаженного острова". (...) "Надвигалась ночь /!/ и буря". (94, 306). Боги умерли, а вместе с ними и то светлое, по-детски чистое миросозерцание, которым были счастливы только Эл­ли­ны.

    * * *

      
       Со смертью богов в безвозвратное прошлое уходит ан­тич­ный мир, а на смену ему приходит эпоха, вошедшая в историю под незавидным названием мрачного Средне­ве­ковья.
       Безусловно, монотеизм принес с собой более прогрессив­ное понимание сущности бытия. Но одновременно с этим бы­ли вытеснены из жизни наивно-радужное восприятие мира, бе­зыскусственное, гедонистическое отношение к нему, эсте­ти­чески-прекрасная его оценка. Прекрасная культура, искус­ство оказываются надолго погребенными под обломками античного мира.
       Ничто не вечно на земле... Тем более "детство", которое и про­ходит быстро, и оставляет о себе самые красочные воспо­ми­нания в последующей жизни. Человечество никогда не за­будет античность.
       Эпоха монотеистического Средневековья доказала всю неспособность несовершенной человеческой натуры воспри­нять и претворить в жизнь поэзию и красоту религиозной гу­ма­нистической идеи.
      
      

    ЧАСТЬ II

      

    НА СТРАЖЕ ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМА

    (к особенностям эволюционно-мировоззренческих модификаций европейского социума эпохи Средневековья)

    2.1. Заря и расцвет

    (к истории христианства)

       В шатре, на походной постели, от геройски полученной во время яростной битвы раны, умирает юный, но уже великий, по­бедоносный кесарь. Тот самый кесарь, который осмелился от­вергнуть уже победившего Христа и попытался вернуть к жизни олимпийских богов. Тот самый, кого молва нарекла От­ступником...
       Обратив тускнеющий взор на Восток, он ждал чего-то. Зная, что недалек его час, он уверенно сказал:"- До восхода не умру" (94, 292). Держался всю ночь, несмотря на дикую боль и крово­по­терю. С силой духа, слабым голосом пробормо­тал: "Рас­­ска­жите, возлюбленные, врагам и друзьям моим, как уми­рают эллины, укрепляемые древнею мудростью". На­конец, блеснул первый луч солнца и осветил сумрак. Кесарь Юлиан вдохнул свежий воздух полной грудью. "Пусть галилея­нин торжествует. Мы победим - потом, и с нами солнце! - Смотрите, вот оно!" (94, 293)
       Восходило яркое солнце христианства, тускнел взор уми­раю­щего последнего язычника... Но что-то в этом солнце он уви­дел такое, что заставило его воскликнуть: "С нами солн­це! Уж не увидел ли он в ярких лучах его - возрождение, то Воз­рождение, которому суждено было озарить сумрак Средневековья спустя тысячу лет?"Взор его потух. (...) Лицо им­ператора, в сиянии солнца, было похоже на лицо уснувшего бога" (94, 293).
      
       Интересен печальный в истории факт: человек умудряется свести к отрицательному самую прекрасную идею, мысль или постулат, которые постепенно, по мере своего утверждения, приобретают самую ужасную, чудовищную форму.
       Факт неизбежной трансформации прекрасной, в высшей степени гуманистической идеи, положенной в основу какой-либо идеологии (в данном случае, религии), на определенном этапе развития последней - во зло в самом страшном своем проявлении - неоспоримая истина.
       Доказать это утверждение мы сможем, если проследим ос­нов­ные вехи развития одной из самых распространенных и мо­щ­ных религий человечества - христианства, оперируя древ­ним памятником письменности - Новым Заветом, романами Д.Мережковского "Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)", Г.Сенкевича "Куда идешь", а также исследовательским трудом Мурада Аджи "По­лынь половецкого поля".
       Не будем повторять общеизвестное о том, как пришло в мир христианское учение - все знают библейские ска­за­ния об ожидаемом еще с ветхозаветных времен безгрешном, че­ло­ве­ко­любивом Мессии, который явился во спасение всех и от­дал себя последней жертвой во имя спасения каждого.
       Основные заповеди Христа, в своем моральном смысле (от­рицание зла, безнравственности, требование альтруизма, ду­шевной чистоты, праведности и т.д.), мало чем отличаются от по­ло­жений, легших в основу других ведущих религий (исла­м, буддизм и др.):
      -- "Не убивай; кто же убьет, подлежит суду"; /от Матф. 5:21/ (118,1097)
      -- "Не прелюбодействуй"; / от Матф. 5:27/ (118, 1098)
      -- "Собирай сокровища не на земле, а на небе"; /от Матф. 6:19-20/ (118, 1100)
      -- "Не лицемерь"; / от Матф. 6:2/ (118, 1099)
      -- "Не судите, да не судимы будете"; / от Матф. 7:1/ (118, 1101)
      -- "Берегитесь лжепророков"; / от Матф. 7:15/ (118, 1101)
       и за­поведь, вносящая особый, неповторимый колорит в хрис­тиан­скую идеологию, явившаяся подспорьем и предметом крайних интерпретаций у некоторых теологов:
      -- "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас (...), молитесь за обижающих вас"; /от Матф. 5:44/ (118, 1098), "...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую" /от Матф. 5:39/. (118, 1098).
       За амфитеатром "доносился скрип повозок, на которые скла­дывали окровавленные останки христиан - мужчин, жен­щин и детей, - чтобы вывезти их и бросить в путикулы. (151, 467). На ужасные зрелища массовых казней первых христиан, "об­­хватив руками свою белую, трясущуюся голову", со сле­зами бессилия на глазах, взирал Апостол Петр. "Господи! Гос­поди! Кому отдал ты власть над миром? - сокрушался он об од­ном из самых кровожадных императоров Рима - Нероне. - "И Ты еще хочешь основать в этом городе свою столицу!" (151, 467).
       Ибо Рим издревле считался "колыбелью" христианства, хо­тя, оказывается, есть и совершенно иная точка зрения, имею­щая место в переворачивающем с ног на голову историю и стереотипы наших взглядов, труде Мурада Аджи "Полынь половецкого поля".
       "В сознании миллиардов людей Европа - оплот христиан­ства, - пишет он. - И кажется, что так было всегда, ибо имен­но религия сложила ту культуру, которая вот уже полторы ты­сячи лет называется европейской" (3, 195).
       Как принято считать, первым главой Церкви в Риме был апостол Петр. Мурад Аджи же выдвигает смелое предполо­ж­е­ние, что Петра вообще в Риме не было (потому что, во-пер­вых, "нет доказательств", во-вторых, "Христос тоже об этом не говорил", в-третьих, в подробнейших Посланиях Павла так­же нет ничего об этом) (3, 196). Более того, Мурад Аджи вооб­ще ставит под сомнение дату возникновения Церкви в Ри­ме, и находит сведения о ней лишь в IV веке (3, 196). Это спустя 300 лет после прихода Мессии!
       В известном романе Г.Сенкевича "Куда идешь" отражена одна из самых общепринятых версий истории возникновения христианства: где-то из глухих, сырых катакомб, аренариев, пробиваются к небу дружные голоса первых христиан, мо­лит­вы, пения, крики "Осанна!" во славу Спасителя вселяют в их души надежду, радость и любовь.
       Мурад Аджи называет эту "историю про божественный росток, который вроде бы пробился из катакомб Рима - ловко придуманной" (3, 125).
       Прав Мурад Аджи или нет, решать честным историкам, од­нако в нашем объективном исследовании мы вынуждены уде­лить подробное внимание версии исследователя. Причину этой "выдумки", как, впрочем, и многих других, Мурад Аджи видит в том, что у европейцев были серьезные мотивы к тому, чтобы изменить, фальсифицировать свою историю.
       "Какие события, - задает вопрос исследователь, - заста­ви­ли Европу только в IV веке /!/ услышать божественное слово Христа?" (3, 197).
       Ответ сногсшибателен, ибо идет вразрез с любым школь­ным учебником: "В IV в. Европа добровольно отвер­ну­лась от своих прежних богов", так как была "поставлена на колени", ис­поведующими древнюю религию "тенгрианство", тюрками - кипчаками (3, 197). Из этого тенгрианства европейцы, яко­бы, и по­черп­нули элементы того христианства, которое мы знаем. (Так как в Европе христианской религии в ее ны­неш­нем виде не существовало. Отсутствовал не только символ веры, но и канон) (см. 3, 199).
       1. Не было символа - креста. Крест с собой принес Атти­ла, а Мессия нес на Голгофу Т-образное подобие креста (3, 199);
       2. То христианство, которое все же имело место в Риме и выш­ло из его "недр", аренариев - так называемые жидовст­вую­щие христиане, отличающиеся крайним консерватизмом, на протяжении многих веков терпевшие страшные гонения и обосновавшиеся в конце концов, в малом количестве, опять-таки по утверждению Мурада Аджи - в Бакинской губернии, в селе Привольном (см. 3, 201). "То есть, - приходит к удиви­тель­ному выводу исследователь, - не из катакомб Рима вы­росло традиционное христианство. Оттуда распространились по свету лишь секты жидовствующих христиан" (3, 204). И еще бо­лее шокирующий вывод: именно поэтому в "Риме отсутст­во­вал институт папства и именно поэтому в IV в. пришлось срочно придумывать его историю!" (3, 204);
       3. Тенгрианство - религию кипчаков, Мурад Аджи счи­тает источником, откуда европейцы в IV веке почерпнули свои религиозные традиции:
       во-первых, тенгрианство - первая монотеистическая ре­ли­гия, древнее христианства, провозглашающая "господство ду­ха над предметом" (3, 212);
       во-вторых, тенгрианство "как и всякая оформившаяся ре­лигия располагало и иерархиями небожителей, и священ­но­слу­жителями, проповедниками, и, самое важное, письменно и устно закрепленным каноном" (3, 212).
       Все это, якобы, было заимствовано христианами, "у ко­торых тогда еще не было своих обрядов" (3, 212).
       Далее экскурс в историю исследователем:
       "Римский император в IV в. пошел на вынужденный шаг. (...) Выбирая между жизнью и смертью, он выбрал "кип­чак­ский вариант христианства". Вот почему, вся Европа была разорена, кроме Рима" (3, 214).
       4. Мурад Аджи считает, что иконы появились у кипчаков еще задолго до возникновения христианства. (Икона, по тюрк­ски, "конкретный предмет и действие над ним") (3, 218).
       5. "Аминь" - слово, которым оканчивается любая хрис­ти­ан­ская молитва. Только, по утверждению Мурада Аджи, этим заканчиваются и наиболее ранние тенгрианские молитвы (см. 3, 220).
       6. Христианский "псалтырь" ("псак" - корона (тюрк.), "ал­тарь" - "восходить") (тюрк.) - списан, якобы, с более древ­не­го тен­грианского. "Ведь перекрестившийся христианин осе­няет се­бя не чем иным, как тенгрианским аджи, у которого в отли­чие от латинского креста все стороны равны" (3, 222).
       Конечно, нельзя назвать утверждения Мурада Аджи как го­лословными, так и бесспорными, только в романе Генрика Сен­кевича "Куда идешь", как мы уже говорили, отражена тра­диционная версия возникновения христианства.
       Казалось бы, глотком свежего воздуха являла собой за­рож­дающаяся религия в развращенном, пресыщенном по­хотью и цирковыми кровавыми бесчинствами, Риме.
       Вот выдержка из описания Сенкевичем очередной оргии рим­ских патрициев, с императором Нероном во главе, в одном из великолепнейших триклиниев его огромного дворца:
       "...Пир все больше превращался в попойку, в разнуз­дан­ную оргию. Сирийские девушки, прежде участвовавшие в вак­хических плясках, рассыпались среди гостей. (...) Вителлий сва­лился под стол. Обнажившаяся до пояса Нигидия приникла своей пьяной девичьей головкой к груди Лукана ...(...) Доми­ций Афр, гнусный старый доносчик, (...) обняв сирийскую тан­цовщицу, принялся целовать ее беззубым ртом (...) При ви­де этого консул Меммий Регул засмеялся (...) и закричал: "Кто говорит, что Рим гибнет? Ерунда!" и т.д. (151, 75-77)
       Или:
       "...Лупанарии на берегу озарились ярким светом, на их тер­расах показались изящные группы обнаженных красавиц - жен и дочерей из знатнейших римских семейств. Призывными ок­риками и бесстыдными жестами они манили к себе пирую­щих. (...) Всех охватило безумие, никто не знал, куда девался император, кто тут сенатор, кто всадник, кто плясун ..." (151, 273).
       А в это время из глубоких, темных и сырых аренариев к не­бу возносились дружные молитвы первых христиан. "... Бы­ла в этом пении мольба о свете, смиренная просьба о спасе­нии заблудших во мраке. Подняв кверху головы, люди словно видели кого-то там, в вышине, и воздетые их руки призывали Его сойти на землю" (151, 176).
       Разверзли сырой воздух слова первого ученика Христа - апос­тола Петра, который наказывал собравшимся "...отречься от богатств и наслаждений, возлюбить бедность, чистоту нра­вов, истину, терпеливо сносить обиды и гонения, повино­ваться вышестоящим и властям, чуждаться обмана, предатель­ства и клеветы... " (151, 178).
       И вот восприятие услышанного одним из убежденных языч­ников:
       "Он (Виниций) (...) уже знал, что, по учению христиан, Бог един и всемогущ; когда же теперь он услышал, что Бог этот есть высшее благо и высшая истина, то невольно поду­мал, что рядом с таким демиургом Юпитер, Сатурн, Аппалон, Веста и Венера похожи на жалкую, шумливую ватагу, участ­ни­ки которой проказничают то вместе, то порознь" (151, 180).
       Искренняя вера христиан вносила во многие языческие души смятение и изумление, граничащие с тихим восторгом и восхищением.
       "В побледневшем лице, приоткрытых губах, в поднятых к небу руках и глазах (молящейся девушки Лигии) было что-то экстатическое, неземное. И Акта вдруг поняла, почему Лигия не может стать ничьей наложницей. Перед бывшей любов­ни­цей Нерона как бы приоткрылся уголок завесы, скрывавшей мир, совершенно отличный от того, к какому она привыкла" (151, 83).
       И вот парадокс: жестокие, кровожадные нравы древнего Рима оказались не более жестокими и кровожадными, чем в гря­дущие века гегемонии христианства. Сначала их, пер­вых верующих во Христа, на заре возникновения их рели­гии, под­вер­гали бесчеловечным гонениям, пыткам и массо­вым казням на потеху беснующейся толпе, требующей "хлеба и зрелищ". Непонятное пока учение, распространяющееся из рим­ских катакомб подобно "эпидемии", вызывало в народе пред­рассудки и суеверия. Христиан несправедливо, но убеж­ден­но обвиняли во всех самых пагубных, мерзких и нелепых гре­хах, вплоть до умерщвления детей. И нетрудно было, сне­да­емому параноидальной манией ко всякого рода изв­ра­щен­че­ским жестокостям, императору Нерону перенести гнев и злобу на­рода, направленных вначале на него за ужасное его злодея­ние (факт, по роману Сенкевича, бесспорный) - организацию страшного пожара в Риме, длившегося девять дней и унес­ше­го тысячи жизней - на и без того преследуемых и нена­ви­ди­мых квиритами христиан.
       По Корнелию Тациту, Нерон вовсе не был виновен в этой об­ще­народной трагедии. Как пишет древнеримский историк, во время пожара "Нерон находился в Анции и прибыл в Рим лишь тогда, когда огонь начал приближаться к его двор­цу" (170, 296).
       Само собой здесь напрашивается мнение другого древне­рим­ского историка - Гая Светония Транквилла, который весь­ма поэтично связывает поговорку, якобы услышанную в раз­го­воре Нероном: "Когда умру, пускай земля огнем горит!" - с его циничным ответом: "Нет, - пока живу!" (149, 167). "И это­го он достиг, - с гневом пишет далее Светоний. - Словно ему претили безобразные старые дома и узкие кривые пе­реулки, он поджег Рим настолько открыто, что многие консу­ля­ры ловили у себя во дворах его слуг с факелами и паклей..." (149, 167).
       Так было или иначе, опять-таки, разбираться историкам, но то, что ответственность за катастрофический пожар в Риме бы­ла возложена язычниками на кротких, коленопреклоненных пе­ред Господом, первых христиан и их семьи - достоверный факт.
       Вот, что пишет об этом, естественно, разделяющий мне­ние таких же как он сам, язычников, Корнелий Тацит; он иск­ре­нне убежден, что именно "на христианах лежала вина и они за­служивали самой суровой кары ..." (170, 298). "... Нерон, что­­­бы побороть слухи о своей причастности к пожару приис­кал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто свои­ми мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами..." (Сам Тацит называет хрис­тиан­ство - "зловредным суеверием") (170, 298).
       И все же некое сострадание и справедливость чувствуется в словах древнего историка: "... казалось, что их (христиан) ис­требляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона" (170, 298).
       А в императорских садах пылали кресты, на которых живьем сгорали тысячи христиан, тех самых, что волею судь­бы не стали жертвами диких зверей на арене цирка, под бе­ше­ные крики ошалевшей от запаха и вида человеческой крови тол­пы. Одних язычников ввергало в изумление то, что хрис­тиане, погибая в диких мучениях, но верные своему смирен­ному Богу, умудрялись успеть простить своих врагов, других- что под угрозой неминуемой смерти они решительно отка­зы­вались сражаться друг с другом в цирке на потеху толпе. Обнявшись и с мученическими слезами на глазах, они безро­пот­но и достойно отправлялись к Всевышнему...
       Что же случилось, что эти смиренные и всепрощающие хрис­тиане через несколько веков ввергли Европу в мрачную, еще более жестокую эпоху инквизиции?.. Пылали такие же костры, но погибали на них уже не те мученики.
       Эпоха так называемого расцвета христианства (а иначе - тор­жества невежества и обскурантизма, то есть факта све­де­ния к отрицательному наигуманнейших религиозных идей) - ознаменована нарушением всех заповедей Христовых стол­пами Церкви.
       - "Не убий";
      -- "Не судите, да не судимы будете";
      -- "Любите врагов ваших..." и др.:
       невежество и мракобесие столпов инквизиции и простых мо­нахов не знали границ. Это было время, когда не проходило дня, чтобы по городу не плыл едкий запах гари от обгорелых тел людей, осужденных инквизицией, когда "исчезла граница меж­ду явью и бредом" (96, 218).
       Страшный парадокс в том, что, поправ гуманного Бога, ос­новной заповедью которого было "не убий", столпы церкви, слов­но сговорившись, творили нечто полярно противопо­лож­ное. И леденела кровь у каждого при слове "инквизиция".
       Интересна характеристика образа главного инквизитора в ро­мане Мережковского "Воскресшие боги ("Леонардо да Винчи"). "Главный инк­ви­зитор, фра Джорджио был старичок /.../ добрый, тихий и прос­той, кротчайший из людей на земле, великий бес­среб­ренник, постник и девственник" (96, 216).
       Обычные пытки, вроде испанского сапога и раскаленных кле­щей представлялись просто сказочным удовольствием по срав­нению с изощренными выдумками больного разума "крот­­­­­чайшего из людей" главного инквизитора, "опытного пол­­ко­водца войска Христова" (96, 218). Характерна деталь, что глаза его горели тем же дьявольским огнем, что и у, по­рой, действительно повинных в страшных преступлениях "ведьм", которых он допрашивал: "...у старого инквизитора гла­за горят точно таким же сладострастным огнем, как у ведь­мы" (96, 216).
       В характеристике персонажа автором романа можно уви­деть тонкую психологическую подоплеку подобных извра­ще­ний: Фра Джорджио не был полноценным человеком. Среди столпов инквизиции человек с подобными отклонениями так­же не был исключением.
       С большим пониманием особенностей мировосприятия со­циу­ма Средневековья изображает Мережковский специфи­че­ский дух той эпохи, насквозь пронизанный ужасом и отчая­нием, "дышащий" запахом гари и тлена, "слышащий" тихий шепот доносов и громкие выкрики "Еретик!". "Безумие, ко­торое царствовало в застенках инквизиции среди жертв и па­ла­чей, распространялось по городу" (96, 217). Доносам не бы­ло предела, и тюрьмы буквально "ломились" от перепол­нив­ших их обвиненных.
       Но самое при этом необъяснимое было то, что, несмотря на подобные меры, число продавшихся дьяволу росло неимо­вер­но, и "бесы как будто умножали козни свои" (96, 217). И если "ведьма", быть может, все еще искала примирения, то инк­визитор, раздувая огонь вражды, не оставлял ей надежды (96, 219)...
       - "Собирайте сокровища не на земле, а на небе":
       в инквизиторских застенках томится очень богатая девуш­ка, сирота, тронувшаяся умом и возводившая на себя поклеп о са­танинской одержимости. Пожалуй, это был единственный слу­чай в истории инквизиции, когда столпы бесчинствующей церкви пытались спасти свою жертву. "Святые отцы знали, что если бы несчастная осталась в живых, то пожертвовала бы бо­гатства инквизиции" (96, 216).

    * * *

      
       Мы еще вернемся в нашей работе к исследованию фено­ме­на инквизиции как важного этапа в трансформации рели­гиоз­ного мировоззрения средневекового социума. Сейчас же под­ведем итоги проблеме трансформации в высшей степени гу­манистической идеи, положенной в основу определенной ре­лигиозной идеологии, на определенном этапе развития пос­лед­ней - в самые отрицательные проявления.
       Единственно, что во все времена не поддается метамор­фо­зе - это пороки и добродетели человечества. Они неизменны и однообразны, они упорны и постоянны. На примере процесса за­рождения и развития одной из мировых религий - христиан­ства, мы показали факт временного регресса великой и кра­сивой идеи на определенном этапе ее развития. "Заря" в дан­ном случае ярче и прекраснее "расцвета", то есть прочного утверж­дения христианства как господствующей религии в Ев­ропе и некоторых других странах, сопровожденного, увы, са­мым явным отходом от гуманных и светлых догм, заповедан­ных Христом.
      
      

    2.2. Цена "нежности" Медеи

    (к трансформации гуманистического начала

    в мировоззрении социума)

      
       Трансформация общественного мировосприятия социума в плане роста самосознания и гуманности имеет в истории длин­ный и достаточно тернистый путь. Человечество претер­пе­вало значительные метаморфозы не только в сокруши­тель­ные периоды смены религиозных формаций в результате лом­ки общественного мировоззрения. Приход монотеизма на сме­ну политеизму был также подготовлен определенным этапом в развитии самосознания человечества. А было время, когда ге­донистическое начало преобладало над аскетическим, гово­ря фигурально, языческие боги своим фривольным весельем "за­глушали" законничество души и тела грядущего моно­теиз­ма. Каждый из данных периодов эволюции социума харак­те­ри­зуется своей спецификой общественного мировоззрения.
       В данной части работы мы будем говорить лишь о неко­то­рых особенностях мировоззрения древнего и средневекового че­ловека, нашедших отражение в мифах и средневековых эпо­сах. Это особенности, касающиеся самого сокровенного, ка­за­лось бы, нерушимого и святого, того, что, в общем, отличает че­ловека от меньших братьев его. Речь идет об отношении чело­века к "плоти и крови своей" - к своим детям, патологи­че­ское проявление которого мы условно назовем "Медеевым комп­лексом".
       В данном исследовании мы уже упоминали о мифе, в ко­тором Медея из мести мужу Ясону убила своих сыновей. Этот миф известен всем, и своим впечатляюще - кровавым сюже­том стал "притчей во языцех" в тех случаях, когда речь идет о каком-либо противоестественном выражении челове­чес­ких эмоций, переходящих в дикий, ужасный поступок, связанный по смыслу с семантикой мифа.
       Эта легенда, как и почти все легенды мира, вероятно, име­ю­щая под собой реальный "стержень", являет собой самый страшный пример человеческой жестокости, который лишь частично может быть оправдан соответствующими осо­бен­ностями психологии, мировосприятия древнего.
       Сказал однажды некто: "Месть сладка!" Но если у крови со­ло­новатый вкус, не является ли это самым первым доказа­тель­ством того, что это не так?
       Миф о Ясоне, Медее и их несчастных детях нашел свое от­ражение в известной трагедии Еврипида "Медея".
       Еврипид с самого начала вводит зрителя в тревожную обс­та­новку, в которой разворачиваются действия трагедии. Кор­ми­лица сыновей Медеи в своем монологе произносит сле­дую­щие слова:
       ...Дети даже
       Ей (Медее) стали ненавистны (...)
       Мне страшно, как бы
       Шальная мысль какая не пришла
       Ей в голову (56, 234).
       Предчувствуя беду, кормилица всеми своими силами пытается ее предотвратить:
       О дети... Там мать (...)
       Подальше
       Затаитесь, милые. Глаз
       Не надо тревожить ее... (56, 237)
       И стоны и проклятья самой, жаждущей дикой мести, Ме­деи:
       О, горе! (...)
       Бессильные стоны! Вы, дети...
       О, будьте ж вы прокляты вместе
       С отцом, который родил вас! (56, 237)
       Горе и обида Медеи понятны - она дорожит своим мужем Ясоном, ради спасения которого когда-то предала отчий дом. И те­перь этот великий герой больше не любит Медею, женится на царской дочери, а ее и их общих детей отправляет в из­г­на­ние.
       Медея жестоко наказывает обидчиков. Но от ее руки гибнут еще и невинные дети:
       ... Ты убиваешь их
       И любишь. О, как я несчастна, жены! (56, 278)
       Содержание древнегреческого мифа "Прокна и Фи­ло­ме­ла" (миф также упоминался выше) еще более впечатляет своими изощ­ренно-жестокими чертами. Здесь оскорбленная же­на царя Фракии Терея Прокна мстит своему мужу за измену с ее сес­трой Филомелой. Терей коварной хитростью, а затем си­лой добился давно задуманного над невинной девушкой, а за тем со­вершил над ней еще более страшное злодеяние - изу­вечил ее.
       Но ничто не сравнится с жестокостью и коварством разъя­рен­ной женщины. Миф, во всяком случае, очень ярко это по­казывает. Объединившись с сестрой Прокна... убивает своего ма­­ло­летнего сына. И Медея по сравнению с ней кажется прос­то невинным агнцем, так как Прокна идет много дальше. Опус­­кая некоторые натуралистические детали мифа, скажем толь­­ко, что она готовит из тела своего ребенка страшное блю­до его отцу. Под конец трапезы, когда Терей, присытившись, пот­ребовал позвать своего любимого сына, прямо ему в лицо летит голова несчастного мальчика (см. 78, 323-327).
       Характерен с точки зрения рассматриваемой нами пробле­мы мировосприятия древнего финал страшного мифа. Никто не наказан! То есть наказан за содеянное один лишь не­счаст­ный отец, потерявший сына, и, мало того, вкусивший его плоть. Ему даже не удается отомстить женщинам за смерть ре­бенка - сами боги на их стороне, женщины спасаются тем, что обращаются в птиц. И птицы, в которых они обратились, так­же считаются очень даже милыми созданиями - это лас­точка и соловей. Таким образом, миф, по содержанию, бли­­зок к тому, чтобы оправдать подобную месть. "Око за око, зуб за зуб". И пусть цена мести будет самая высокая.
       Другими словами, данный миф представляет собой синк­ре­­тическое объединение специфических черт психологии древ­него: 1.Месть, превосходящая по силе своей крепость кров­­ных уз, даже самых, что ни на есть близких; 2. Кан­ни­бализм, берущий начало из относительно не такого уж для рас­смат­риваемого времени далекого первобытного прошлого; 3. Пе­режитки матриархата, когда мстящая за сестру женщина при­­носит в жертву сына и тем самым наносит беспрецедент­ный по жестокости удар его отцу.
       Тот же мотив, как мы бы назвали, "рудимента матриар­ха­та" имеет место и в мифе о бесстрашном, непобедимом герое- воине Мелеагре, (78, 354-356) сломить которого помогло лишь материнское проклятие. Мелеагр был сыном царя Кали­до­на Ойнея и Алфеи. Совершив множество подвигов, он стал лю­бимцем своего народа и своих родителей. Однажды в пылу оче­редной битвы Мелеагр нечаянно убил своего дядю, брата Ал­феи. И куда же девалась беззаветная любовь матери к сы­ну? Оказалось, что любовь к брату - куда сильнее, и за его убий­ство надо было мстить.
       В горьких слезах женщина молит богов о смерти сына и на­сылает на него страшные беды. Мелеагр же глубоко стра­дает - не может он простить своей матери желание ему смер­ти. В конце концов Мелеагр погибает в бою, но не от вра­же­ского оружия, а от стрелы Аполлона, настигшей его потому, что услышали боги проклятия Алфеи своему сыну.
       Этот миф вскрывает две особенности психологии древ­них: как мы уже говорили, это явные черты бесспорного мат­риар­хального права, когда брат считался самым ближайшим ро­дичем женщины, и месть за него касалась и ее собственного сы­на; вторая особенность отчасти представляет собой отра­же­ние первой, отчасти же раскрывает простоту и наивность ми­ро­восприятия древних: богам было достаточно мольбы и прок­лятий Алфеи, чтобы, так сказать, "не разобравшись", по­ка­рать блестящего героя.
       Мотив жестокого убийства с элементами каннибализма своих детей во имя мести мужу оказывается живуч и в Сред­ние века. Истоки этого факта снова берут свое начало в родо­вом сознании, в еще живых матриархальных тенденциях. Дос­та­точно обратиться к скандинавскому эпосу "Старшая Эдда". Развитие сюжета произведения и трагическая развязка нани­зы­ваются на одну стержневую нить: проклятие, что сопут­ствует владельцам несметных сокровищ нибелунгов. Сначала гиб­нет славный рыцарь Сигурд, муж королевы Гудрун, затем оче­редные владельцы этого сокровища - Гуннар и Хегни. Ин­те­ресен тот факт, что для Гудрун вообще не стоит вопроса о мес­ти за своего мужа виновникам его гибели - своим братьям Гуннару и Хегни. Оно и понятно - муж не является членом ее рода. Зато королева жестоко мстит за смерть своих братьев своему второму мужу - королю Гуннов Атли, что является для нее первым долгом чести и совести. Мстит способом, столь излюбленным древними и средневековыми сюжетами: она убивает своих малолетних сыновей (которые, заметим, так­же не являлись членами ее рода, но считались членами рода Атли) и плоть их, точнее сердца подмешивает в медовый н­а­питок несчастного отца. И лишь затем, когда тот насы­ща­етс­я, она без капли сожаления, с неописуемым злорадством сооб­щает ему о своем страшном злодеянии:
       Конунг, прими С медом ты съел
       В палатах твоих Сердца сыновей -
       От Гудрун зверенышей, Кровавое мясо,
       В сумрак ушедших! Мечи раздающий! (164, 315-316)
       Как считает критик А. Гуревич, "этот чудовищный посту­пок", впрочем, как и последовавшие за ним другие - умер­щ­вле­ние мужа и собственное самоубийство, "тем не менее имеют определенную логику: они не означают, что Гудрун бы­ла лишена чувства материнства. (...) Просто, родовое соз­на­ние вообще господствует в песнях о героях" (40, 20).
       Рассказ о подобном же преступлении имеет место и в дру­гом произведении Средневековья - "Младшей Эдде" ислан­д­ско­го скальда XIII века Снорри Стурлусона (см. выше, 1.3 "Фе­номен эвгемеризма в мировосприятии древнего социу­ма").
       Как мы уже говорили, "Младшая Эдда" является сво­еоб­разной переработкой "Старшей Эдды". Мы видим тех же героев, узнаем, за определенным исключением, уже извес­тный нам сюжет. Снова перед нами предстают события, ко­торые происходят вокруг "проклятого золота", снова мы по­ра­жаемся доблести и отваге воинов, коварству и жестокости жен­щин, снова переживаем гибель от рук завистливого преда­те­ля доблестного рыцаря Сигурда и опять содрогаемся от прес­тупной мести Гудрун. Мы удивляемся тому, насколько не подвержены трансформации и метаморфозам в веках обычные че­ловеческие пороки - трусость, предательство, коварная хит­рость, зависть и ложь.
       Когда уже известный нам по "Старшей Эдде" король гун­нов Атли убивает братьев своей жены Гудрун - Гуннара и Хег­ни, та мстит своему мужу уже известным нам способом. Толь­ко фантазия Стурлусона оказывается еще более изощрен­ной в жестокости. К сожалению, без дословной передачи текс­та трудно будет оценить особенности мировосприятия сред­не­ве­кового человека с точки зрения рассматриваемой проблемы. "Немного погодя Гудрун убила обоих своих сыновей и велела сделать чаши из их черепов, оправив те чаши в золото и се­реб­ро. Тогда устроили тризну по Нифлунгам, и на пиру Гуд­рун подала Атли мед в тех чашах, и он был смешан с кровью мальчиков. А сердца их велела она изжарить, чтобы конунг их съел. И когда все это было сделано, она ему все поведала, не скупясь на злые слова" (158, 77).
       На наш взгляд, "комплекс Медеи" проявил себя в данном произ­ведении с особой кульминационной силой. После рас­пра­вы над своим и без того жестоко наказанным мужем, Гуд­рун (правда, после слабой и неудавшейся попытки само­уби­й­ства) вновь вступает в брак, в котором преспокойно произ­во­дит на свет еще троих сыновей.
       Однако здесь хочется оговориться, что представители силь­ного пола в эпосе показаны, с точки зрения рассмат­ри­вае­мой нами проблемы, не многим лучше. Так, Ермунрекк Могу­чий без колебаний казнит своего единственного сына и на­следника Рандвера из-за того, что тот стал ему очень серьез­ным конкурентом в женитьбе на прекрасной дочери Сигурда - Сван­хильд. Повесив сына, он вдруг пожалел свой безнаслед­ный теперь трон, и, недолго думая, с понятным полудиким пы­лом викинга, направил свою ярость - нет, не на себя, греш­ного, а на невинную девушку Сванхильд, невольно ставшую при­чиной рокового раздора между отцом и сыном. "Они (Ермунрекк и его люди) пустили на нее (Сванхильд) лошадей и растоптали копытами насмерть" (158, 77).
       И снова в свои гибельные права вступает месть. Это мсти­тель­ная Гудрун не может успокоиться, и рок, порожденный именно "Медеевым комплексом", а не видимой причиной в сю­жете - "проклятым золотом", вступает в свою силу. Гудрун направляет своих троих сыновей - Серли, Хамдира и Эрпа против убийцы Сванхильд - Ермунрекка. Трагический финал - Серли и Хамдир из ненависти к своей злой матери убивают ее любимца Эрпа. "Они были так сердиты на свою мать за то, что она провожала их с речами, полными ненависти, что им хо­телось бы причинить ей наибольшее зло" (158, 78). Серли и Хем­дир также погибают в схватке с Ермунрекком. "С ними погиб и весь род Гьюки и все его потомство" (158, 78).
       В эпосе "Песнь о нибелунгах" имеет место тот же чудо­вищ­но - трагический мотив убийства матерью своих сыновей (на фоне общей схожести сюжета с двумя "Эддами...", подробнее ниже, 2.7.), но обусловлен этот мотив на этот раз уже отнюдь не родовым соз­на­нием. В немецком эпосе мы наблю­даем коренную трансфор­ма­цию мировосприятия об­щес­тва, заключающуюся в абсо­лют­ном исчезновении матри­ар­хальных тенденций. Родовое соз­на­ние заменяется на нечто противоположное, когда жен­щи­на уже мстит не мужу за братьев, а наоборот, воздает братьям за смерть мужа. Крим­хильда (она же Гудрун в "Стар­шей Эдде" и "Младшей Эдде") ловкими интригами прово­ци­рует кровавую схватку между своим вторым мужем Атли и убий­­цами ее первого мужа Зигфрида (Сигурда) - своими цар­ственными братьями. Затем казнит, оставшегося в живых, бра­та Гуннара. Но, несмотря на отсутствие "родового сознания", Кримхильда все же губит своего малолетнего сына - но уже не из мести к его отцу Атли (в "Песне о нибелунгах" он не­ви­нен как овен), а лишь для того, чтобы разжечь страшную враж­ду.
      
       Давно в ней жажда мести все чувства заглушила.
       Вражду любой ценой разжечь она решила
       И привести велела малютку - сына в зал.
       Кто женщину безжалостней когда - нибудь видал?
       (126, 575)
       Как совершенно справедливо замечает А. Гуревич, "...со­по­ставление исландских песен с немецким эпосом показывает, какие большие возможности для самобытной поэтической интерпретации существовали в рамках одной эпической традиции" (40, 21).
       Приведем также в качестве сопоставительного примера (Запад-Восток) тюркский дастан "Деде Коркуд" (подробнее - ниже), в котором, также как и в "Песне о нибелунгах", мы наб­людаем определенные тенденции отсутствия мотива "ро­до­вого сознания". Жена здесь - целиком и полностью являет­ся членом "клана" своего мужа, и родственники по крови уже не имеют для нее "родового" значения. Не имеют настолько, что в одночасье могут стать ее врагами в случае, если тако­вы­ми явились ее мужу. В "Песне о Кан-Туралы, сыне Канлы-Код­жи" удалой джигит Кан-Туралы преодолел три труд­­нейших состязания и, тем самым, заслужил право на дочь гяура - таговора Сельджан-хатун. Едва став его невестой, де­вуш­ка, спасая своего жениха, недолго думая, обнажает свой меч против представителей своего клана. Теперь она называет их врагами (47, 100), и, что особенно примечательно - гяура­ми (47, 102). "Этих гяуров, что приходят, много; будем сра­жать­ся, будем биться..." (47, 101).
       Итак, "медеи" всех времен и народов. Порождены ли эти об­разы страстью человека к впечатляющим ум, душу и сердце кро­ва­вым, умопомрачительным сюжетам, когда противоестес­твен­ное заставляет замирать душу, но, как ни парадоксально звучит, разжигает интерес, оправдывая, тем самым, аристо­те­левский тезис о странном тяготении человека к созерцанию от­­в­ратительных проявлений жизни? Или же, подобные про­явления страшной жестокости, нашедшие отражение в древ­них мифах и средневековых эпосах, объясняются особен­но­стями мировосприятия людей тех далеких эпох - нера­з­ви­то­стью морального самосознания и отсутствием нравственно - гу­ма­нистических идеалов?
       Попытаемся разобраться в этом вопросе. Как мы показали, по­добные "жуткие" сюжеты владели воображением людей и древ­ности, и Средневековья - порождали себе подобные, пере­ска­зывались, изменялись, записывались, верно и целенап­рав­лен­но продолжая вызывать интерес ума и трепет души че­ло­ве­ка. Понятно, что жестокость - неотъемлемая черта миро­во­с­прия­тия человека ушедших суровых времен. Но раз подобные сю­жеты поражали воображение "аудитории", о чем, прежде всего, говорит их, измеренная веками, "жизне­стой­кость", зна­чит, все-таки нравственные, гуманные начала в мироо­щу­ще­нии социума, все же, преобладали над изувер­ски­ми и проти­во­ес­тественными!
       Интересно, что этот же мотив убийства сына с фактом кан­­ни­бализма у тюркских народов далек от сущности "ком­плек­са Медеи". Этот мотив, хотя и имеет место, но прояв­ляется совершенно по-иному.
       Снова обратимся к дастану "Деде Коркуд".
       Когда в "Песне о том, как был разграблен дом Салор-Ка­зана" гяуры захватили в плен жену Казан-хана Бурлу-ха­тун, его сына Уруза и их многочисленных слуг, никто из "не­вер­ных" не мог определить, которая из женщин - жена хана. Уже известный нам мотив роковых взаимоотношений матери и сына становится обрамленным в совершенно иную форму: краеугольным камнем здесь является честь женщины, жены Казан-хана, матери Уруза. Коварные гяуры, чтобы выявить Бурлу-хатун для последующих издевательств над ней, при­ду­мы­вают следующий способ: "Гяур говорит: "Ступайте, приве­ди­те сына Казана, Уруза: повесьте его за крюк, отделите кусок за куском от его белого мяса, приготовьте черное жаркое, под­несите сорока дочерям беков; кто не станет есть, это - та са­мая..." (47, 35) Дилемма, стоящая перед средневе­ко­вой жен­щиной, для нее ужасна: "Поесть ли мне твоего мяса, сын, или раз­делить ложе с гяуром нечистой веры, разбить честь твоего отца Казана?" Для женщины в равной мере ужасно и то, и дру­гое. Она любит сына, и ясно, что даже в ситуациях, в какие по­падали героини европейских эпосов, Гудрун или Крим­хиль­да, никогда бы не поступила как последние. Решиться на страш­ное помогает ей, отчаявшейся и плачущей, сам Уруз, для которого, в данных обстоятельствах, дилеммы не суще­ств­ует: честь матери для него превыше всего. "Да засохнут твои уста, мать!... (...) ...не плачь надо мной! (...) Дай им, госу­да­рыня -матушка, повесить меня на крюк (...) пока они будут съедать один кусок, ты съедай два - пусть гяуры тебя не уз­нают, чтобы тебе не разделять ложа с гяурами не чистой веры, не подавать им чаши, не нарушать чести моего отца Казана; берегись!" (47, 35-36).
       О том, что "комплекс Медеи" все же чужд психологии пле­мен, о которых рассказывается в дастане, говорит тот факт, что этого кошмара все же не происходит. Убить за честь, за прав­ду - это в порядке вещей, но никак не из чувства обя­зательной, безумной, злой мести. Вообще, в дастане мало ду­ше­щипательных и извращенных интриг, какие мы наблюдаем в проанализированных ранее европейских эпосах, в нем боль­ше чарующей простоты и наивного стремления к принятым в данном обществе моральным нормам, сводящимся, в общей сложности, к требованиям храбрости, верности, широте души и, в случае необходимости, к самопожертвованию.
       Все же и здесь мы находим исследуемый нами мотив жес­то­кости к сыновьям, когда последние "заслуживали" страш­но­го наказания нарушением общепринятых моральных норм, то есть совершали низкие, недостойные поступки, как то: тру­сость, измена и т.д. Так, из дастана нам ясно, что отец имел право без осуждения на то племени убить своего сына, если он обманывал его великие надежды, оказывался недостойным че­с­ти носить его имя. Тот же Казан - хан, заподозрив Уруза в тру­сости (и несправедливо), восклицает: "Беки, нам дан не­удач­ный сын; я пойду, возьму его от матери, разрублю его ме­чом, разрежу на шесть кусков; разделив на шесть кусков, бро­шу их; пусть никто больше на ровном месте не бежит, поки­нув товарищей" ("Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен") (47, 73). Или в "Песне о Богач-Джане, сыне Дер­се-хана" мы видим, как отец Дерсе-хан, поддавшись об­ма­ну и поверив в ложные обвинения завистников о том, что уда­лой сын его Богач-Джан совершил невероятно грешные пос­туп­ки не только по отношению к другим людям, но и к соб­ствен­ной матери, решает его убить. "Пойдите, приведите его, я его убъю" (47, 19). Сказано - сделано. Дерсе-хан безжа­лостно пу­скает в оклеветанного юношу стрелу. Спасает его чудо и лю­бящая, преданная мать.
       Отголоски исследуемой нами проблемы жестокости к сы­новьям, само собой, уже без факта каннибализма наблю­дают­ся и в новом времени. Нельзя здесь не вспомнить известный рас­сказ Проспера Мериме "Маттео Фальконе", когда корси­ка­нец Маттео безжалостно расстреливает своего десятилетнего единственного сына, надежду всей семьи и наследника - за предательство.
       Приведем также в качестве примера рассказ Януша Виш­невского "Ночь после бракосочетания", герои которого на­по­ми­нают бездушных, лишенных каких-либо человеческих эмо­ций, монстров. Речь идет о последних днях пребывания руко­во­дителей Рейха в бункере после поражения и капитуляции фа­шистской Германии. Рассказ написан в форме дневниковых записей Магды Геббельс. Все вокруг - и люди, и даже стены бункера проникнуты идеей о величии Германии и беззаветной преданности ей. Несмотря на то, что там, на поверхности не­мец­кой земли, над бункером взрываются советские снаря­ды, и фа­шистского режима больше не существует. Эта идея зас­та­ви­ла матерей хладнокровно предать смерти собственных детей. Ма­ло будет сказать, насколько бесчеловечной показывает Виш­невский Магду Геббельс. Ибо даже животное скулит по своему умершему детенышу. Здесь же мы видим, ведомую лишь одной призрачной идеей, бесчувственную "машину", ко­торую заботит лишь одно: чтобы шестеро детей, которых она "родила для Германии", "отошли достойно". В процессе страш­­­­ной сцены их умерщвления, солдат, на которого была воз­ложена эта "важная" миссия, не выдержал и выбежал вон из комнаты. "Слабак", - презрительно процедила сквозь зубы Маг­да. И ей пришлось продолжить самой. Старшая дочь, три­над­­цатилетняя Хельга все поняла. Она не хотела умирать. Ма­тери пришлось повозиться. Она была расстроена только од­ним: Хельга "не отошла достойно". "Она, конечно, не рас­ска­жет ему (Иозефу Геббельсу), как повела себя Хельга" (30, 118). "Адъютант Йозефа получил приказание сжечь тела, но предварительно выстрелив из пистолета в голову, и убе­дить­ся, что они действительно мертвы" (30, 120).
       Итак, на примере произведений разных веков и народов мы показали определенные особенности, присущие мирово­сприя­тию древнего и средневекового социума в плане его гу­ма­нистического начала. Увы, эмоции порождали убийства, ни­­какие кровные узы не могли предотвратить преступления, об­щественность принимала проявления "Медеева комплекса" как почти естественный и не особенно ужасный факт. В плане транс­формации мировосприятия социума с точки зрения са­мо­сознания и гуманности, здесь налицо следующее: чело­ве­че­ство нового времени, как известно, не может без содрогания вос­принимать, ставшие уже единичными, проявления подоб­ных явлений, "списывая" их в разряд ситуаций "нонсенс". Гу­ма­нистическое начало побеждает.
      
      

    2.3. Гений и общество

    (к проблеме конфликта)

      
       Прекрасная идея, превращающаяся во зло в умах, душах и деяниях человеческих...
       Вот она - истина.
      
       Проблема взаимоотношений неординарной личности и об­щества лежит в области исследования различных гумани­тар­ных наук. Однако литература, на наш взгляд, наиболее глу­бо­ко, широко и эмоционально ее освещает.
       Нет ничего нового в утверждении, что гениальная лич­ность, как правило, остается непонятой, не принятой общест­вом своего времени. Гениальность - плохой проводник в друж­­бе, да и люди, возвышающиеся над остальными, не про­щают­ся последними. И того хуже, если человек не только ге­ниа­лен, но и пытается утвердить свои убеждения наперекор об­щепринятым понятиям... Ему не позавидуешь...
       В данной части работы разговор пойдет о нескольких та­ких личностях, и пусть не смущает читателя разность эпох и раз­личие культур Востока и Запада - феномен конвергенции, обу­словленный единым исконным общечеловеческим архети­пом, порождает, как мы уже говорили, схожие явления у со­вер­шенно разных, независимых и отдаленных друг от друга, на­ро­дов. Человек остается неизменным во все времена, неза­ви­симо от того, какую религию он исповедует.
       Очень показательно, что раннее название первого романа три­логии Д.Мережковского "Христос и Антихрист" - "Юли­ан Отступник" - "Отверженный".
       В одном из предыдущих параграфов настоящей работы мы уже говорили о кесаре Юлиане, молва которого "ок­рестила" Отступником. Скажем здесь подробнее.
       Юлиан - римский император, правивший с 361 по 363 год.
       Для того, чтобы понять, как сформировалась такая проти­во­речивая личность, как Юлиан, следует разобраться в харак­тер­­ных особенностях общественно-культурной формации то­го времени. Христианская религия, объявленная государ­ствен­­ной предыдущим кесарем Константином и уже принятая по­давляющим большинством народа, вступает в конфликт с сох­ранившимися "осколками" античного мира - с порож­ден­ны­ми когда-то свободным состоянием души и тела - античной культурой и искусством. Духовное неприятие достижений ушед­шего язычества, сковывающий человеческий дух - свод аскетических за­конов - с такими ценностями утвердившаяся мо­нотеистическая религия готовила себя к вступ­лению в Средневековье.
       Вынужденный носить монашеские одежды, чтобы вы­жить, еще дитя, будущий император Юлиан всей душой лю­бил древних богов, ибо в душе был язычником. "Преодолевая мо­н­ашеское лицемерие, пробуждалась в юноше кровь Конс­тан­тинова рода - целого рода поколений суровых, упрямых вои­нов" (94, 109).
       Четвертый век. Античные боги умерли. И кто же осме­лил­ся попытаться вернуть их к жизни? Юлиан, который по этой причине вошел в историю как Отступник. Воспитанный в не­воле как опасный наследник трона, он жил под постоянным стра­хом смерти от руки своего кровожадного дяди - импера­то­ра Константина, того самого, что провозгласил в Риме христианство господствующей религией и, вероятно, взяв за основу главную заповедь "не убий", самым жестоким образом уничтожил отца Юлиана, а затем и его старшего брата.
       "Осколки" античности еще не были до конца унич­то­же­ны. В Риме еще оставались приверженцы языческой веры от­цов. И как оплот прекрасной, красивой, но мертвой религии - рощи, посвященные богам.
       "Это была она. Под открытым небом стояла посредине хра­ма только что из пены рожденная, холодная, белая Афро­ди­та-Анадиомена, во всей своей нестыдящейся наготе. Богиня как будто с улыбкой смотрела в небо и море, удивляясь пре­лес­ти мира, еще не зная, что это ее собственная прелесть, от­ра­женная в небе и море, как в вечных зеркалах (...) Юлиан смотрел ненасытно (...) Вдруг он почувствовал, что трепет бла­гоговения пробежал по телу его. И мальчик в темных мо­нашеских одеждах опустился на колени перед Афродитой, при­жав руки к сердцу" (94, 53).
       Тема одиночества Юлиана в страшных для его тон­кой, нежной, тянущейся к первозданной красоте души, усло­виях, проходит через весь роман. Начинается это одиночество с вопросов, которые задает угрюмый, покинутый всеми ребе­нок: "...зачем жизнь? Зачем эта вечная смена рождения и смер­ти? Зачем страдание? Зачем зло? Зачем сомнение? Зачем тоска по невозможному?.." (94, 66).
       Обостряется это чувство одиночества страшной обидой, ког­да после долгих дней скрываемой от надзирателей кропот­ли­вой работы над деревянной триремой - игрушечным кораб­лем - Юлиан дарит его любимой девушке - первой детской люб­ви, а та не понимает его глубокой души и смысла подарка и, на­сме­хаясь, в своем невежестве и даже глупости, отвергает его.
       "Ты ничего не понимаешь в искусстве!" - в сердцах бро­сает ей юный Юлиан и убегает. Утешение он находит в белом мра­морном храме Афродиты. Лишь она согрела одинокого, все­ми покинутого мальчика своим мраморным холодом... Бла­годарная молитва срывается с его уст: "Афродита! Аф­ро­дита! Я буду любить тебя вечно! - и слезы падали на мра­мор­ные ноги изваяния" (94, 54).
       Такова была клятва отрока в монашеских одеждах, и поз­же, уже юношей, он признается одной из героинь романа: "Я не­навижу галилеянина" (94, 109). И вместе с тем прорывается в думающем юноше вопрос: "...отчего нет у меня божест­вен­ной легкости жизни - этого веселья, которое делает такими прек­расными мужей Эллады?" (94, 171).
       И, тем не менее, Юлиан вступает в конфликт с окружаю­щим обществом, бросает ему вызов. Сначала многотысячному войску, признавшему его своим императором. Снимает с древ­­ка золотой крест и водружает серебряное изваяние бога Солн­ца... Преданное ему войско ошеломленно безмолвствует. "Ан­тихрист", - отчетливо слышит он.
       Победы за победами. Юлиан был гениальным полковод­цем. Но, желая воскресить богов-олимпийцев, а вместе с ними и языческое прошлое, он не только терпит крах, но и ста­новится еще более одиноким.
       Пытаясь возродить прежние обряды - вакхические шест­вия и эпикурейские празднества, Юлиан, можно сказать, оста­ет­ся единственным празднующим среди 300-тысячного насе­ле­ния Рима. Идут за ним лишь подкупленные пьяные легио­не­ры и женщины сомнительной репутации из лупанариев - тоже за деньги. В самый разгар "веселья", похоже, единственно ис­крен­не веселящийся Юлиан вдруг узнает, что эти женщины - ге­теры. Вполне обоснованное возмущение императора:
       "- Как? Ужели допустил ты, чтобы блудница касалась не­чи­стыми руками священнейших сосудов бога?
       - Но ты ведь сам, благочестивый Август, повелел устроить шест­вие. Кого было взять? Все знатные женщины - галилеян­ки. И не одна из них не согласилась бы идти полуголой на та­кое игрище" (94, 188).
       "Он (Юлиан) уже не замечал толпы; ему казалось, что он один, как человек, попавший в стадо зверей" (94, 189). Позже он так ответит тем, кто назовет его богов идолами: "Мы чтим не мертвый камень, медь или дерево, а дух, живой дух кра­со­ты в наших кумирах, образцах чистейшей божеской прелести" (94, 245).
       "Юлиан, - скажет ему однажды некто умный, - ты хочешь со­в­ершить невозможное. Живого тела вороны не клюют, а мерт­вые не воскресают" (94, 192).
       А толпа расправлялась с императором-язычником по-свое­му, приписывая ему неимоверные жестокости, коих он не со­вер­шал. Во многом перед нею, этой толпой, был повинен чис­тый сердцем мечтатель Юлиан: он даже запретил кровавые зре­лища в цирках, которые так рьяно посещали новоявленные рим­ские христиане... "Овец Христовых гонит лютый волк-Ан­тихрист, император Юлиан" (94, 231).
       Вслед за своими богами гибнет и этот последний язычник. Всту­пив в конфликт с уже устоявшимся новым миром, он тер­пит сокрушительный крах. Великие деяния его - военные и ре­ли­гиозные - так и остались в его мечтах. Он "решился по­вер­­нуть историю вспять, дерзнул возвратить обреченную ве­ле­нием времени великую, но умирающую культуру" (103, 12). Его последними словами были: "Пусть галилеянин торжест­вует" и "Я, как ты, о, Гелиос" (94, 293). Признав поражение, Юлиан все же не смирился.
       Вполне естественно, что Юлиан, как историческая лич­ность, вошел в знаменитую серию "Сто великих...", в книгу именно "Сто великих мятежников и бунтарей". Вот что о нем пишут авторы: "Христианские писатели того времени называ­ли его гонителем верующих. Но это было не так. Юлиан в ос­но­ву своей религии положил идею терпимости и ни в чем не ущем­лял христиан. Он был против насилия и приказывал не толь­ко открывать языческие храмы, но и возвращал из изгна­ния епископов. И, тем не менее, за ним прочно закрепилась сла­ва гонителя и хулителя христиан. Его нравственная беда усу­гублялась тем обстоятельством, что народ в целом не при­нял его стремления восстановить культ прошлого и равно­душ­но воспринял его реформы" (62, 47).
       Историку Марцеллину, в последний день своей жизни Юлиан сказал следующие слова: "Я не сделал ничего такого, в чем должен был бы раскаиваться, я смотрел на власть как на ис­течение божественного могущества, я старался сохранить ее не­запятнанной, управляя государством с умеренностью и воюя лишь по необходимости" (62, 47).
       Второй роман трилогии Д.Мережковского "Христос и Ан­ти­христ" - "Воскресшие боги" ("Леонардо да Винчи") - по­свя­щен эпохе Возрождения, возникшей "в противоречиях меж­ду монашеским суровым Средневековьем и новым, гума­ни­стическим мировоззрением, которое вместе с возвращением античных ценностей принесли великие художники и мысли­те­ли этой поры" (103, 13).
       Мрачное Средневековье подходит к концу, и наступаю­щий Ренессанс постепенно освещает сумрачную эпоху, сна­ча­ла подобно свечке, затем все ярче и ярче... Не случайно роман на­чинается с того, что из найденного в глине, пролежавшего там полторы тысячи лет медного Фавна отливают не что-ни­будь, а церковный колокол. Древнее эллинское искусство про­дол­жает кощунственно уничтожаться, но оно все равно будет заявлять о своем бессмертии через главные звуки средне­ве­ко­во­го города - колокольный звон...
       Но нужен ли кому-нибудь такой звон? Мрак поселился в ду­шах людей, затмил их разум, захватил сознание, овладел под­сознанием. Мракобесие, ограниченность, невежество, не­прия­тие ничего иного, непохожего и, не дай Бог, грозящего ос­ве­тить их мутный, такой понятный омут. Многих страшат ис­ти­на и знания, а некоторые под знаменем Бога хотят про­дол­жать творить безбожные дела. Символика воскрешения бо­гов в ро­мане, воскресающего эллинского искусства, с его эс­те­ти­ческой красотой, непосредственностью и гармонией, как нельзя лучше выявляет специфику, колорит, дух той темной поры.
       В невежественных умах людей возникает ужасающий вы­вод: "...ныне сатана освобождается из темницы. Окон­чилась ты­сяча лет. Ложные боги, предтечи и слуги Антихриста, вы­хо­дят из земли, из-под печати ангела, дабы обольщать на­ро­ды" (95, 314).
       В таком мире был вынужден жить и творить великий Лео­нардо да Винчи. Гениальный и одинокий, он постоянно удив­лял людей своей жизнью. Д.Мережковский верно угадал об­раз, который должен был бы соответствовать непонятому ок­ру­­жающими и потому отверженному человеку: "Чуждый всем, один в толпе, обуянный ужасом" (Леонардо стоял в церк­ви и слушал фанатично-невежественную речь пропо­вед­ника Савонаролы), "он сохранял совершенное спокойствие. В хо­лодных, бледно-голубых глазах его, в тонких губах, плотно сжа­тых, как у человека, привыкшего к вниманию и точности, бы­ла не насмешка, но (...) любопытство" (95, 339). Леонардо что-то рисовал. Это была карикатура на Савонаролу в облике "ста­рого безобразного дьявола в монашеской рясе (...), из­мож­денного самоистязаниями, но не победившего гордыни и похоти..." (95, 340).
       "Леонардо - человек (...) безбожный, и в науке его грех и со­блазн" (95, 324) - вот устоявшееся и общепринятое мнение о нем его современников. Матери, находясь во мраке суе­ве­рия, не подпускают к нему детей, панически боясь сглаза, бла­го­чес­тивые знахарки впадают в граничащий с истерией ужас, лишь увидев его у постели больных... "С нами сила Гос­под­ня! Матерь пресвятая Богородица!" - судорожно крестились они" (95, 424).
       На самом же деле, просто как о человеке, можно судить о Лео­нардо лишь по одной фразе из дневника любимого его уче­ника Джованни: "Мастер заботится обо мне, как о родном: узнав, что я беден, не захотел принять условленной ежеме­сяч­ной платы" (95, 437).
       С исполинским спокойствием и снисходительностью, слов­но то были неразумные и малые дети, сносит гений злые вы­крики толпы: "...гнездо твое проклятое спалим! Подожди, до­бе­ремся до шкуры твоей, Леонардо, Антихрист окаянный!" (95, 435).
       "Напыщенные и раздраженные" речи своих противников да Винчи игнорирует с выдержкой мудреца, осознающего всю безнадежную тщетность своих стараний утвердить торжество разума. "Только скучающий взор холодных глаз становился все равнодушнее" (95, 334). "...Только людям, достойным вни­мания, доказывай, что они ошибаются", - учил он лю­би­мо­го ученика" (95, 450).
       Подвергнув анализу умом гения математические расчеты са­мого Колумба, Леонардо, пожалуй, единственный в то вре­мя, понял роковую ошибку мореплавателя. "Какое неве­же­ство! - в сердцах восклицает он. - Точно в темноте нечаянно наткнулся на новый мир и сам не видит, как слепой, не знает, что открыл; думает, Китай, Офир Соломона, рай земной. Так и умрет, не узнав" (95, 540). И - возглас отчаяния несчастного гения: "Как мало он знал, как много сделал! Я со всеми зна­ниями моими - неподвижен: надо быть зрячим, чтобы знать, слепым, чтобы делать?" (95, 540).
       Когда, поддавшись влиянию общего настроения, от Лео­нар­до ушел его любимый ученик, гений с горечью воскли­цает: "И ты с ними, и ты против меня!" (95, 571).
       Когда же на его глазах грубые солдаты разбивают статую Колос­са, плод многолетнего труда ваятеля, Леонардо молча сносит оби­ду (см. 95, 360-362).
       Именем Бога невежественные мракобесы сжигают не тро­нутые тысячелетием остатки античного искусства, пытаясь затушить слабые лучики его Восхода - "вольнодумные книги, на­чиная с Анакреона и Овидия". Находятся в опале и под­лежат уничтожению любые произведения с "живой" мыслью - в пепел превращены "Декамерон" Боккаччо и "Морганте" Пуль­чи. По счастливой случайности уцелел томик Марцел­ли­на о жизни Юлиана Отступника.
       В невежестве погрязла Италия, и начинается оно с ко­щун­ственного варианта основной молитвы, заповеданной Хрис­том - "Отче наш", которую, якобы, с целью исцеления боль­ных, читают "благочестивые" верующие:
       Отче наш, иже еси
       Семь волков, одна волчиха.
       На земле и небеси.
       Взвейся, ветер, наше лихо
       В чисто поле унеси (95, 525).
       На самом же деле, в Новом завете молитва звучит так:
       Отче наш, сущий на Небесах,
       Да святится имя твое, да будет
       Царство твое на земле и на небе
       Хлеб насущный подавай нам каждый день... и т.д. (От Матф.6:9-13) (118, 1099).
       "Сила художника - в его одиночестве", - сказал однажды Леонардо. Но вряд ли в этом его счастье...

    * * *

       Конец XIV - нач. XV вв. - один из тяжелейших периодов в истории нашей страны - на Азербайджан обрушились пол­чи­­ща двух самых беспощадных завоевателей - золотордын­ско­го хана Тохтамыша и Тамерлана. Это смутное время прав­ле­ния ширваншаха Ибрагима I нашло отражение в романе Исы Гусейнова "Судный день". Это было время также вели­ко­го и несчастного гения - Насими.
       Примкнув к движению хуруфитов, возглавляемому Фаз­лул­лахом, поэт полностью проникся духом этого учения и отразил его в своем гениальном творчестве.
       Град совершенства, я ль тебя узрю?
       Но сущностью своей так удивлю:
       Сокровища сокрыты в человеке,
       Я человека в нем и Бога сотворю (43, 197).
       Мы еще вернемся к проблеме хуруфизма в творчестве вос­точ­ных поэтов, в том числе и Насими много ниже, но здесь, для ясности смысла конфликта поэта с обществом коротко скажем об основных принципах этого религиозного течения: провозглашение "богочеловека", пантеистическое понимание ми­роздания (отождествление Бога и мирового целого), отри­ца­­ние религиозного страха и замена его любовью и разумом ("страх перед Богом, проповедуемый религией, сменяется лю­бо­вью и стремлением к Нему через постижение разумом, эти­че­ское совершенствование" (77, 67), провозглашение свободы ду­ха и веры в истину (Хакк - Бог-истина) - вот основные идеа­лы хуруфизма, ярым представителем которого был Сеид Али Насими.
       Бесстрашный вольнодумец, певец свободы и спра­вед­ли­во­сти, поэт оказывается в беспросветном одиночестве. Он - враг всей социально-политической системы общества, он "отлу­чен" и своими единомышленниками. Видно, были грешники и сре­ди приближенных самого Фазлуллаха, ибо с того самого момента, как верный, честный Насими "преклонил колена на тюфячке халифа, он вызывал ропот и нарекания своих това­ри­щей. Они то и дело жаловались на него Фазлу: "он без­раз­ли­чен к нашей символике..."; "он раскрывает наши тайны всему свету..."; "его проповеди откровенны и вредны..." - и доби­лись в конце концов отлучения" (43, 73).
       Поруганный, оклеветанный своими же единомышленни­ка­ми, гений Насими бесконечно страдает. Непонятый и отвер­г­ну­тый любимой женщиной, он переживает до боли знакомое чув­ство отчужденности и одиночества.
       "Он был обвинен в вольнодумстве и ереси и зверски замучен в 1417 году" (64, 73).
       Итак, гении чаще всего не вписываются в свое общество, не принимаются, отталкиваются, а порой - и довольно часто - унич­тожаются им. И судьбы исторических личностей, став­ших героями романов Д.Мережковского и Исы Гусейнова, как нельзя более трагично подтверждают эту печальную истину.
      
      

    Конфликт - движущая сила прогресса

    (трансформация со­циально-психологических

    явлений в художественной лите­ра­ту­ре)

       Представление специфики психологии социума в знаме­нательные исторические периоды обострения социальных конфликтов и, как результата - смены социальных формаций и религиозных систем невозможно без по­ни­мания основных принципов теории трансформации элементарного социально-психологического явления в развитии человечества.
       В данной части работы мы будем опираться на выше­наз­ван­ную теорию с тем, чтобы на при­ме­ре художественных про­из­ведений показать особенности пси­хо­логии социума и ее трансформации в критические периоды истории. Также дан­ная тео­рия поможет нам разобраться в сущности феномена соци­аль­ных конфликтов - народных движений, направленных про­тив существующей власти. Трансформация элементарного со­ци­аль­но-психологического явления стала мощным "рыча­гом" в развитии истории человечества.
       Исходным пунктом данной теории является представ­ле­ние наличия не­коего так называемого "фильтра доверия и не­до­верия", че­рез который у людей "проходит" любая слы­ши­мая ими ин­фор­мация. При этом надо учесть, что данный про­цесс "про­пус­ка" информации через "фильтр" не обуслав­ли­вает ее ис­тин­ность или ложность. Любая информация, будь то вред­ная или полезная, может быть принятой, если этому соот­вет­­ство­ва­ла определенная степень доверия.
       Охарактеризуем социально-психологические явления, ко­то­рые являются основными движущими факто­ра­ми истории человечества.
       Элементарное явление суггестии - это есть внушение, работа слова, при которой проис­ходит полнейшее доверие к информации. "Суггестия в чис­том виде тождественна пол­но­му доверию к внушаемому со­дер­жанию, в первую очередь, к внушаемому дейст­вию" (135, 14).
       Считается, что суггестия в так называемом "чистом виде" име­ла место когда-то очень давно, на заре человеческой ис­тории. В общей сложности, это доверие к сказанному кем-ли­бо другим, отсутствие элементарной критики услышанного, покорность и согласие.
       Однако суггестия не исчезла в ходе истории. Она транс­фор­мировалась - существует, хотя и в ограниченном виде, и поныне, например, в виде полного доверия определенных групп своим лидерам.
       Теперь перейдем к характеристике того социально-психологического явления, которое делает человека - "че­ловеком и дает ему историю" (135, 16). Это явление контрсуг­гес­тии. Потому что, как считает психолог Б.Ф. Поршнев, "дос­тигшая своего расцвета в чистом виде суггестия даже с биологической точки зрения таит в себе катастрофу (135, 16).
       Контрсуггестия - это, так сказать, торможение, отрица­тель­ная реакция на суггестию, негативное отношение к при­нуждающей силе слова. Интересно здесь высказывание Ос­кара Уальда: "Непокорность, с точки зрения всякого, кто знает историю, есть основная добродетель человека. Благо­даря непокорности стал возможен прогресс, - благодаря непо­корности и мятежу" (Цитируется по Поршневу Б., 135, 17).
       Конечно же, феномен непокорности - это результат новой и, вероятно, самой важной ступени в развитии человечества (его психологической трансформации). Ведь причина появ­ле­ния контрсуггестии - это, прежде всего, развитие мыш­ления. Однако надо здесь заметить, что контрсуггестия ча­ще всего в истории - это не простая негативная реакция на вну­шаемую силу слова окружающих, но, в определенном смысле, ог­раничение этого послушания разными способами. Проис­ходит отказ доверия большинству, кроме одного избран­но­го. То есть, суггестия, как мы уже говорили, продолжает су­щество­вать, только в ограниченном виде. Получается, что дан­ный образовавшийся "фильтр недоверия возможен только при условии противопоставления большинству людей кого-то оп­ределенного" (135, 22). Это и есть авторитет или лидер, на­личие которого является показателем контрсуггестии.
       Далее, мы дадим краткую характеристику третьему соци­ально-психологическому явлению - контр - конт­р­суг­гестии.
       Сущность этого явления в том, что оно направлено на ох­рану внушаемой силы слова, то есть суггестии, что од­но­вре­менно означает негативную направленность против контрсуг­ге­стии.
       С контр-контрсуггетией неразрывно связаны такие спо­со­бы воздействия на массы, как "принуждение" и "убеж­де­ние".
       "Принуждение", в свою очередь, включает в себя такие по­нятия, как "физическое насилие" и воздействие силой авто­ри­тета. "Насилие у раба подавляет непослушание, сламывает ме­ханизм контрсуггестии..." (135, 26) Авторитет же "окружен (...) святостью и священностью" (135, 26), он - объект исклю­чи­тельного доверия.
       "Убеждение" имеет своим результатом то же, что и при­нуждение - согласие и покорность, которые, однако, дос­тигаются добровольным, сознательным путем.
       "Убеждение" также бывает двух видов. Во-первых, это убеж­дение так называемыми сверхъестественными спосо­ба­ми. Этот тип убеждения имел место, в основном, в древнем и средневековом мире, и его сильнейшим оружием была пись­менная речь. Как и понятно, письменная речь имеет одно­сто­рон­ний характер, который обуславливает неоспоримость пе­ре­даваемых фактов. Также письменная речь обычно приписы­ва­ется божественным авторам. Поэтому, в психологическом смысле, сила внушения подобных источников на простой на­род чрезвычайно велика.
       Другой вид убеждения - это доказанными фактами и науч­ными данными.
       То есть, все сказанное суммируется следующим: когда-то, чуть ли не на заре человечества имела место простая, в "чис­том виде" суггестия. Полная суггестия означает отсутствие ис­то­ри­ческой эволюции человечества. Затем, с развитием мышления появляются и постепенно набирают силу разные формы контрсуггестии. Налицо ощутимый толчок в истории - че­ловек начинает сомневаться, возмущаться, противодейст­во­вать внушаемому слову. Через этот "контрсуггестийный" кон­ф­ликт происходит трансформация психологии социума, выражающаяся в смене мировоззрений, общественных устоев, социальных формаций, религиозных систем. С зарождением яв­ле­ния контрсуггестии неразрывно связано и явление ее "от­ри­­ца­ния" - это контр-контрсуггестия выступает в роли "за­щит­­­­ни­цы" суггестии, тем самым, противодействуя контр­суг­ге­стии. Последняя является, как бы "блокадой несогласия, бло­ка­дой непослушания, блокадой непокорности" (135, 26). То есть блокадой контрсуггестии и "рычагом" восстановления суг­гестии.
       Итак, разобравшись в сущности социально-психоло­ги­ческих явлений, мы теперь найдем наиболее яркие их прояв­ления в художественных произведениях, отражающих кри­тические, переломные периоды истории.
       В романе Д. Мережковского "Смерть богов ("Юлиан Отс­туп­­ник"), как мы уже говорили, описывается процесс ломки старого, языческого мира и постепенного прихода ему на смену единобожия. Два противопоставленных друг другу ми­ра настолько отличаются друг от друга, что неизбежный исто­ри­ческий перелом происходит мучительно медленно. И не­уди­вительно - как мы также уже говорили, гедонизму антич­нос­ти противопоставляется ас­ке­тизм христианства, внутрен­ней сво­бо­де и эстетике эл­ли­низ­ма - свод запретов и ограни­чений но­вой веры. Ан­тич­ные боги, рожденные социально-психоло­ги­чес­ким явле­нием контр-контрсуггестии умирали медленно, в страшной аго­нии. (Когда контрсуггестия стала проявляться с наиболь­шей силой, контр-контрсуггестия перенесла автори­тет, под­верг­шийся недоверию, в "ранг" недосягаемых бо­жеств. "Бо­жест­венные" слова не должны были и не могли подвергаться ка­кому-либо сомнению, недоверию, то есть контр­суггестии. "Психологической сутью веры всегда оста­ва­лось принятие неких слов без малейшего противодействия") (135, 27).
       Перманентное, все нарастающее противостояние явлений контрсуггестии и контрконтрсуггестии однажды привело к тому, что античный мир начал рушиться. Пришло время, когда сомнению стала подвергаться основа мира эллинов - факт существования самих небожителей. Проявление, в дан­ном случае, явления суггестии, заключающегося в незыб­лемой вере в существова­ние богов, подтачивается контрсуг­гес­тией, когда эта вера под­вергается сомнению. Сомнение это постепенно становится на­с­тол­ько сильным, что контр-контрсуггестия не может про­ти­во­стоять ломке всей существу­ю­щей религиозной системы. "Бо­ги твои - мертвецы, - гово­рит героиня романа Арсиноя, - от этой заразы, от страш­но­го запаха тлена бегу я в пусты­ню"... (94, 218). На это другой ге­рой романа, император Юлиан, гово­рит пророческие, если иметь в виду грядущие мрачное Сред­не­вековье и эпоху инкви­зиции, слова:
       "- Все вы - мучители или мученики!" (94, 218)
       Император Юлиан, историческая личность и герой романа Д. Мережковского, порождает серьезный конфликт. Вместо того чтобы, говоря на языке социальной психологии, взять на се­бя функцию контр-контрсуггестии, то есть быть прави­те­лем-авторитетом, охраняющим силу "внушаемых слов" за­к­о­на и новой религии (суггестию в ограниченном виде), он начинает действовать по законам контрсуг­ге­стии, то есть порождает недоверие к суггестии - христиан­ским, уже при­нятым канонам, пытается восстановить уже по­гибший язычес­кий мир. Налицо совершенно неожиданный кон­фликт незау­ряд­ной личности императора Юлиана с об­ществом, кото­­рое отказывается вернуться к навсегда ушед­ше­му прош­лому.
       Другой лидер, посмевший в романе вступить в конфликт с са­мим императором Юлианом, то есть с представителем влас­ти - был христианский, популярный в народе отшельник, ста­рец Памва.
       Интересен образ старца, олицетворяющий в романе орто­док­сальное, фанатичное до невежества понимание христиан­ских истин и идеалов. "...Весь он оброс волосами; вместо ту­ни­ки, облекал его холщевый заплатанный мешок, вместо хламиды - пыльный бараний мех...(...) Двадцать лет не мыл­ся Памва, потому что считал опрятность тела греховной, веря, что есть особый дьявол чистоты телесной (...) где змеи и скорпионы гнездились на дне выжженных колодцев, жил он в одном из таких колодцев..." (94, 231).
       Памва проповедует людям, дабы не была сломлена вера их гонениями Юлиана Отступника. Он убежден, что в скором вре­мени "...Афродита, богиня любви, с маленьким сыном Эро­сом, будет трепетать в наготе своей перед лицом Рас­пя­того" (...), а "Зевс, с потухшими громами, и все олимпийские боги будут бежать от громов Всевышнего" (94, 231).
       О многом говорит тот факт в романе, что самозабвенно внимают да­леким от истинного смысла новой религии словам фанатика Пам­вы - представители "последних из последних" чер­ни го­рода - чистильщики клоак, медники, прядильщики и т.д. "На гру­бых лицах бродяг и чернорабочих выражалось злорадное тор­жество слабых над сильными, рабов над господа­ми" (94, 232).
       О том, как трансформировалось элементарное социально-пси­хо­ло­гическое явление в Европе намного позже, в сред­невековой период, можно наблюдать в романе Умберто Эко "Имя розы". Суг­гестией в ограниченном виде можно назвать исклю­чи­тель­ную веру в Бога, основанную на привнесенных в жизнь хрис­ти­анских идеалах, отсутствие сомнения в содер­жании кано­ни­че­ского писания. Контрсуггестией здесь явля­ется недоверие к внушаемым истинам, которое, рано или поздно, зарождается в народных массах, и не без посредства определенных лидеров. И если быть справедливыми, то это недоверие было, скорее, не столько к писанным религиозным источникам, сколько к столпам и служителям церкви, чей образ жизни далеко не всегда соответствовал проповедуемым ими святым истинам. Это недоверие частенько выливалось в открытые демонстра­ции протеста под предводительством харизматических лиде­ров, в так называемые движения, много­численные участники которых были одержимы идеей, чаще всего, имевшей благо­род­ную суть. И как реакция на эти "ак­ции протеста" - явное вы­ражение контр - контрсуггестии, негативно направленной про­тив контрсуггестии и имеющей функцию охраны вну­ша­емых истин - суггестии. В данном слу­чае контр-конт­рсуг­ге­стия выступала в роли Святой инкви­зиции. Как пишет Ю. Лот­ман: "... в романе настойчиво звучит сквозной мотив: уто­пия, реализуемая с помощью потоков кро­ви (харизматический лидер), и служение истине с помощью лжи (инквизи­тор)..." (89, 479).
       В ро­мане рассказывается о двух народных движениях в сред­невековой Европе - Пастушат и так называемом Доль­чинианском движении. (Подробнее ниже, 2.4 "Пляска Смер­ти", 2.9 "Карнавал аб­сурда".)
       Руководители подобных движений - это совершенно осо­бый вид лидеров, более подходящих под характеристику аван­тю­ристов и искателей приключений. Хотя, не исключено, что они немного верили в то, что внушали народу (см. 1.1.) "Имелось два во­жака, проповедовавших лжеучение: священ­ник, за непотре­б­ства отлученный от церкви, и монах, изгнанный из братства св. Бенедикта. Эти двое сумели так отуманить мозги прос­то­филь, что те, все побросав, рысью помчались за ними (...) и шли за проповедниками много­тысячной толпою. Отныне они слу­шались не разумности и законности, а чужой силы и соб­ственных желаний. Сгрудив­шись огромной кучей, наконец-то свободные, (...) они вечно были как пьяные. Они шли по го­ро­дам и селам и брали все, что видели..." (196, 159).
       Обычный лозунг харизматических лидеров, который пси­хо­логически сплачивает вокруг них голодные народные мас­сы - "Свобода и Справедливость". Свобода и Справедливость... Где им начало и каков их конец? Возможно, на заре обра­зо­ва­ния подобных движений кто-то и бывает искренен в своих убе­ждениях. Но никак не далее, когда смысл прекрасного ло­зунга начинает использоваться в непотребных целях. Теперь эти движения представляют собой бесчисленные толпы опьянен­ных анархией грабителей, насильников и убийц. Так го­ворит об этом один из бывших участников этого движения: "...Да, мы жгли и грабили, поскольку установили для себя наивысшим законом бедность. И мы взяли на себя право от­бирать у людей незаконно нажитые богатства..." (196, 330).
       Итак, данный конфликт харизматической личности и Влас­ти отражает следующую трансформацию элементарного социально-пси­хологического явления: в проявление контрсуг­ге­стии, когда подвергается сомнению "внушаемое слово", то есть суггестия в ограниченном виде (в данном случае это гос­подствующая мораль, религия, закон, общепринятые уста­нов­ки). "Сомневающимся", обычно, и выступает лидер, который со­бирает вокруг себя группу (или более широкие массы) до­веряющих ему людей. Происходит все набирающий силу конф­ликт между харизматической личностью и Властью, ко­то­рый, в конце концов, становится явной демонстрацией непо­корности. Как ре­зуль­тат - негативная реакция на эту контрсуггестию, которая порождает, трансформируется в такое социально-психоло­ги­че­ское явление, как контр-контр­суггестия. Проявляется послед­няя - в насильственных спосо­бах действия - подавлении бунта в целях охраны суггестии, то есть общепринятых, "внушаемых" Властью, законов.
       Механизмы, глубинные процессы и движущие силы соци­аль­ных конфликтов, обуславливающих эволюционно-миро­воззренческие модификации социума, в совокупности объяс­няют­ся глобальным процессом трансформации элементарного социально-психологического явления.
       Основополагающим условием любого социального конф­ликта является конфликт харизматической личности и Власти.
      
       * * *
      
       Не имеет политического характера конфликт личности и об­щества, к примеру, в средневековом немецком эпосе "Песнь о нибелунгах". Конфликт в данном случае порожден столк­но­вением интересов "необыкновенной" личности с посред­ст­вен­ными, движимыми "обыкновенными" пороками, чле­на­ми общества.
       "Необыкновенная" личность - славный рыцарь Зигфрид. (Подробно об обстоятельствах данного конфликта смотри ниже, 2.10 "Последний рыцарь").
       Для понимания выдающихся (соответственно мирово­сприя­тию средневекового социума) особенностей личности пер­сонажа, обратимся к тексту:
       Еще юнцом безусым был королевич смелый,
       А уж везде и всюду хвала ему гремела.
       Был так высок он духом и так пригож лицом,
       Что не одной красавице пришлось вздыхать о нем (...)
       Перевидал немало чужих краев и стран,
       Отвагою и мощью везде дивя людей (126, 361).
       Подобные необыкновенные качества героя, что назы­вает­ся, "встали поперек горла" заурядному большинству. "Обык­но­венный" король Гунтер был обязан Зигфриду не только своими удачами, но и главной из них - прекрасной женой. Как всег­да, оказалось достаточно простой интриги, (которая, как и все интриги, прошлые и грядущие, не обошлась без жен­щи­ны), чтобы доблестного героя замыслили подло предать и ко­вар­но убить.
       Но со смертью блестящего героя не умерла о нем дос­тойная молва.
       Убийство также не осталось не отмщенным:
       Бесстрашнейшим и лучшим досталась смерть в удел.
       Печаль царила в сердце у тех, кто уцелел... (126, 628)
      
      

    2.4. Пляска Смерти

    (к проблеме мировосприятия средневекового

    социума Западной Европы)

    Смерть - вот конец красот всех сущих...

    Шателлен (186, 176)

      
       Восприятие такого банального для всех и такого "эксклю­зив­но" нового для каждого события, как смерть в Cредние ве­ка в Европе имело свои отличительные особенности. Для того что­бы глубже разобраться в этих особенностях, необходимо при­нять в расчет самобытность мировосприятия средневе­ко­во­го человека, определившую его психологический путь от обыч­ных жизненных представлений к индивидуальной эсха­то­ло­гической доктрине.
       "Современному городу едва ли ведомы непроглядная те­мень, впечатляющее воздействие одинокого огонька или оди­ноч­ного далекого крика" (186, 14). Так Йохан Хейзинга вво­дит чи­тателя в атмосферу средневекового города, полного и ноч­ной темноты, и дневной пестроты, и разнообразных, порой да­же абсурдных контрастов.
       А. Гуревич в своем труде "Категории средневековой куль­туры" пишет: "Средние века... при мысли о них перед нашим умственным взором вырастают стены рыцарских зам­ков и гро­мады готических соборов, вспоминаются крестовые похо­ды и усобицы, костры инквизиции и рыцарские турниры - весь хрестоматийный набор признаков эпохи. Но это приз­на­ки внешние..." (41, 5).
       Мировосприятие средневекового человека совмещало в себе одновременно полярно противоположные понятия - суе­ве­рия и веру в единого Бога, неимоверную жестокость и уди­вительное добродушие, наивную и гротескную оценку сущего и безграничную чарующую фантазию. Монотеистическая ре­лигия глубоко внедрилась в неискушенные умы людей, дав проч­ные ростки своих незыблемых догм. Эти догмы в Сред­не­вековье понимались не только буквально, но часто и извра­щен­но, что приводило к одинаково печальным результатам.
       Эпоха страстей, жестокостей и грандиозных трагедий, люб­ви, подвигов и благородных жертв создавала всю пест­ро­ту мироощущений средневекового человека; действитель­ность воспринималась им то слишком красочно (с преобла­да­нием багровых тонов), то слишком мрачно (в беспросветно-чер­ных оттенках). И все эти впечатления сменялись по не­сколь­­­ку раз каждый день. "Из-за постоянных контрастов, пест­ро­ты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каж­до­днев­­ная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявляв­шие­ся то в неожиданных взрывах грубой необуз­данности и звер­ской жестокости, то в порывах душевной отзыв­чи­во­сти..." (3, 14).
       Патристика, схоластика, убежденный провиденциализм яв­лялись основными имманентными сущностями мировос­прия­тия средневекового человека, которые весьма своеобраз­но, самобытно экстериоризировались в колоритный образ жиз­ни, действия и поведение последнего.
       Своеобразна, как мы уже отмечали, перцепция Средневе­ко­вого человека факта смерти, на которую, естественно, име­ло решающее влияние его восприятие индивидуальной эсха­то­логической доктрины.
       Мотив "Ничто не вечно на земле" пронизывает и ум, и дух средневекового человека:
       Где Вавилонское царство вселенское, где сильных мира
       Многоотличие, где днесь величие Дария, Кира?
       Камень покатится, слава истратится: не уцелели
       Витязи взбранные; роком избранные - ныне истлели... (мо­нах аббатства Клюни Бернард Морландский - 1140 г. (186, 166).
       Мотив леденящих душу подробностей тления человече­ско­го тела:
       Я ровни в женах николи не знала,
       По смерти же вот каковою стала.
       Куда свежо и дивно было тело,
       Куда прекрасно - ныне же истлело (186, 170)
       Видимо, именно это неприятие судьбы тела после смерти и создало легенды о нетленности святых, источающих упо­и­тель­ный аромат. Верно замечает Хейзинга, что телесное воз­не­сение девы Марии придало ей особенный дух величия в гла­зах верующих, ибо оно избавило ее тело от тления.
       Все равны перед ней... Равны перед той, которую не из­бе­жал никто...
       В Средневековье этот мотив был воплощен в так на­зы­вае­мой Пляске смерти, но лейтмотивом ее явилась фран­цузская ле­генда XII века "О трех живых и трех мертвых". Содержание этой легенды сводится к тому, что трое богатых и красивых юношей встречают трех ужасных мертвецов, которые тоже когда-то, при жизни были богатыми и красивыми. Смысл ле­генды - всех ждет один и тот же печальный удел.
       Итак, сюжет Пляски смерти художники изображали на кар­тинах и на гравюрах, а актеры изображали на театральных под­мостках. На закате Средневековья, в 1424 году, на стенах га­лереи Кладбища Невинно убиенных младенцев в Париже появ­илось изображение "Макабрического танца", иначе Пляс­ки смерти, которое, по словам Хейзинга, было "популярней­шим образчиком изображения смерти из всех, которое знало Сред­невековье" (186, 174). "Нигде эта смахивающая на обезьяну Смерть не могла быть более к месту: осклабленная, пе­редвигающаяся неверными шажками старенького учителя тан­цев и увлекающая за собой Папу, императора, рыцаря, па­ден­щика, монаха, малое дитя, шута, а за ними - все прочие сос­ловия и ремесла" (186, 174).
       Сюжеты Пляски смерти создало, затравленное неутомимо пред­рекаемыми проповедниками ужасами после смерти, мировосприятие средневекового человека, которому и при жиз­ни уже были омерзительны признаки телесного умирания.
       Однако как же все это мирилось с образом жизни людей Сред­невековья, который сам по себе очень напоминал настоя­щее триумфальное шествие, этакую жуткую Пляску Беззубой с косой?..
       Об этом жутком карнавале безумного смертельного танца и пойдет далее речь.
       Древнеримское "хлеба и зрелищ" оказывается очень жи­ву­чим, и в Средние века являет собой нечто обыкновенное, обы­денное и, одновременно праздничное. На казни ходили се­мейно, детям заранее готовились "обновки", а после зрелища - самый пасмурный зимний день казался ярким и теплым... Это, конечно, гипербола, но, как говорится, с львиной долей в ней правды. Хейзинга пишет: "Жестокое возбуждение и гру­бое участие, вызываемое зрелищем эшафота, были важной сос­тавной частью духовной пищи народа" (186, 15). Изобре­те­н­иям изуверств не было конца, и все они служили не только для эмо­цио­нальной "разрядки" черни (теократические столпы бы­ли до­вольно сметливы), но носили некий нравоучительный ха­рак­тер, являя собой именно ту кричаще - наглядную форму, ко­торая могла быть доступна для "усвоения" толпой прос­те­цов.
       Трагическая история гибели Ордена тамплиеров и ее мис­ти­ческие последствия очень ярко описаны М.Дрюоном в его зна­ме­нитой серии "Проклятые короли", в романе "Железный ко­роль".
       Внук Людовика Святого монарх Филипп IV Красивый сде­лал все возможное, чтобы Орден, который превзошел ко­ро­левское могущество, и которому король задолжал доста­точ­но большие денежные суммы, больше не существовал. Таин­ствен­ная судьба ордена покрыта мраком до сих пор. Как ни ста­рался Филипп, но он не смог уничтожить всю могущест­вен­ную организацию - большинство ее членов успели бежать из Франции. С ними исчезла из-под зоркого взора алчного короля львиная доля их несметных сокровищ.
       Дрюон очень красочно, со всем герменевтическим пони­ма­нием колорита мировосприятия средневекового социума, описывает сцену казни знаменитого магистра ордена Жака де Молэ и приора Нормандии Жоффруа де Шарнэ. Прямо напротив королевской галереи происходит настоящая "пляска смерти", в которой участвуют не только приговоренные к ауто­дафе, но и толпа во главе со своим королем. Для зрителей это настоящее празднество, "народное гулянье, ярмарочное ве­селье, театральное зрелище... (...) Да и впрямь все здесь на­по­минало празднество. Рядом с почтенными горожанами, ко­то­рые привели посмотреть на тамплиеров всех своих чад и до­мо­­чад­цев, толкались нищие, сюда сбежались разрумяненные и на­сурмленные непотребные девки..." (54, 89) Когда королем был дан знак к началу казни, "из тысячей грудей вырвался вздох - вздох облегчения и ужаса, вздох удовлетворения, стра­ха и тоски, вздох почти сладострастного отвраще­ния" (54, 91). Но самая неистовая "пляска" началась потом, в разгар казни. Это была пляска жаркого пламени и приора Нормандии в нем. "Пламя плясало вокруг. (...) Когда завеса его рас­сея­лась, Жоффруа де Шарнэ был уже весь охвачен огнем, он во­пил, он задыхался, он рвался прочь от рокового стол­ба..." (54, 93) Толпа бесновалась и ревела в пляске ужаса и коллектив­но­го безумия, подручные палача суетились вокруг костра, ко­торый постепенно добрался и до Великого магистра. Настал его черед пляски смерти, в процессе которой он успевает прок­лясть всех своих мучителей и палачей. Исторически известно, как мстительная "пляска" проклятия претворила в жизнь последние слова Великого магистра тамплиеров Жака де Молэ...
       Когда Маргарита и Бланка Бургундские были разоблачены в измене своим мужьям - Людовику Наваррскому и принцу Карлу, их любовников, королевских конюших братьев дЄОне ожидали ужасные пытки и мучительная казнь. Для толпы же - это было очередное ярмарочное празднество. "Горожане, крес­тьяне и солдаты начали стекаться сюда с зари, и людской по­ток все не иссякал. Владельцы домов, выходивших фасадом на площадь, за немалую цену сдали окна, к которым приль­ну­ли, тесня друг друга, зеваки..." (54, 195) В толпе слышались "ве­­селые шуточки, (...) кто-то пустил по рукам кувшин с ви­ном" (54, 196). В процессе казни, детальные описания которой мы из этических соображений не можем привести здесь пол­но­стью, толпа впадала то "в ярмарочное веселье" (54, 196), то "в истерическое возбуждение" (54, 197). В совокупности все это напоминало безумный бесовский кошмар, эдакий пляс пе­ред лицом смерти, пока "бесформенное кровавое меси­во" (54, 197) не было вздернуто на виселицу на радость слетевшемуся воронью.
       Дрюон описывает, как невозмутимо спокойно горожане воз­вращаются к своим будничным делам. И проясняет этот дос­таточно жутковатый факт для современного читателя гер­ме­невтическим анализом мировосприятия средневекового со­циума: "Ибо в те времена, когда большинство детей умирало во младенчестве, а половина женщин - родами, когда эпи­де­мии уничтожали поголовно все взрослое население, когда ред­кая рана заживала и когда не зарубцовывался окончательно ни один шрам, когда церковь поучала свою паству непрестанно думать о смерти, когда на надгробных памятниках изобража­лись трупы, пожираемые червями, когда каждый, как на до­бы­чу червей, смотрел на свою бренную плоть, мысль о смерти бы­ла самой привычной, будничной, естественной; зрелище че­­ловека, испускающего дух, не было тогда, как для нас, тра­ги­ческим напоминанием об общем уделе всего живого" (54, 198).
       Когда пришло время взойти на эшафот самому правителю ко­ролевства Ангеррану де Мариньи ("Узница Шато-гайара"), то свою земную жизнь, по иронии судьбы, ему предстояло закончить на виселице, выстроенной когда-то по его же собственному приказу (54, 481). Весь путь к месту казни его сопровождал все нарастающий в предвкушении зрелища вой толпы. Настоящую "пляску" смерти наблюдают праздные зри­тели, когда "в течение нескольких минут видно было, как из­ви­вается его тело. (...) а руки и ноги судорожно задер­га­лись"... (54, 482).
       Снова обратимся к роману Умберто Эко "Имя розы", в котором предстают уд­ру­чающие сцены вполне реальной "пляски смерти". Конф­ликт личности и власти с наибольшей силой дают о себе знать, когда противники или лжеистол­ко­ватели набивших ос­ко­мину религиозных догм становятся лжепророками, за кото­ры­ми, как мы уже говорили выше, следуют невежественные, обманутые толпы народа. Конеч­ный удел подобных "лиде­ров" очень печален. Инквизиция не терпит соперников.
       Так, некий проповедник Герард Сегалелли встал во главе дви­жения, члены которого убежденно провозглашали нищен­ский образ жизни и отрицали папский диктат. Как всегда, дви­жение превратилось в многочисленное разбойничье сборище (см. об инсургентных движениях выше, 2.3.), представители ко­­торого насильственно "помогали" зажиточной части насе­ле­ния в достижении "нищенского идеала". Финал - жуткая "пляска" смерти: в конце концов "Герард пошел на костер как нераскаянный еретик" (197, 311).
       Смутная эпоха Средневековья, которую также можно наз­вать расцветом лжеапостольства... Эти, по-своему трак­тую­щие Писание, талантливые ораторы своего времени вступали в открытый конфликт со столпами Церкви, подвергая критике не­зыблемые, догматические законы их обскурантистской влас­­­ти. Не было конца создаваемым ими сектам (полубраться, спи­ритуалы, минориты и др). Когда власти расправлялись с участ­никами этих новоявленных организаций и их руково­ди­телями, то напоминало это жуткую "пляску" смерти...
       Вот, что рассказывает об участи Дольчино и его женщины (о Дольчино подробнее ниже, 2.9 "Карнавал абсурда"), ока­завшийся перед судом инквизиции спус­тя несколько десятков лет, один из бывших его соратников Ре­ми­гий: "Мар­га­риту изрезали в куски перед глазами Доль­чи­на...(...) Когда остатки ее трупа догорели, они взялись за Доль­чина, и вырвали ему нос и детородные члены рас­ка­лен­ны­ми на угольях щип­ца­ми..." "Когда его начали пытать, он кри­чал от боли, (...) кровь лилась из всех его членов, а его пе­ретаскивали с угла на угол по городу и терзали его пос­те­пен­но..." (197, 550).
       Казнь полубрата Михаила, который в своих проповедях об­личал обскурантистскую церковную власть, также напоми­на­ла жуткий "танец" смерти. Михаил напрасно во все горло до­казывал своим судьям, что писец прибавил к его показа­ниям "множество облыжных клевет". "Однако инквизиторы все равно прочитали Михайловы показания в таком виде, в ка­ком они были у них переписаны..." (197, 326) "Инквизиторы дей­ствуют вне рамок открытого законодательства, и не обя­за­ны соблюдать нормы уголовного права. Они наделены чре­звы­­чайными полномочиями и проводят процессы без слу­ша­ния адвокатов" (197, 524).
       Михаилу, по обычаю "расстрижения иерея" отрезали во­ло­сы и подушечки пальцев. Он шел к месту казни сквозь тол­пу черни, которая, словно бесноватая, пребывала в жутком "пля­се" смерти. Она жаждала вида крови того, кто посмел от­речься от папы и провозгласить бедный образ жизни, подоб­ный Христовой... Последним словом мученика было "Ве­рую". Когда веревки прогорели, Михаил перестал дергаться в смер­тельном "плясе", и "рухнул на землю" (197, 334). Он был уже мертв.
       Почтенная инквизиция сурово карала не только еретиков, но и, как известно, подозреваемых в колдовстве. Так гибнет в огне бывший соратник Дольчино Сальватор, а вместе с ним и не­винная девушка. Интересны аргументы инквизитора Бер­нар­да Ги: "Я видывал много злодеек, которые в самые темные ча­с­ы ночи, совместно с другими, такого же пошиба, исполь­зо­ва­ли черных котов для прегнусного ведовства, которое потом уж не могли отрицать: скакали на закорках некоторых тварей, пе­реносились, под защитой ночного мрака, на огромные пространства, уволакивая за собою и пленников, обращенных в похотливых инкубов" (197, 463-464).
       Попавшие в лапы инквизиции пропадали в "плясе" за­пу­танного абсурда, заканчивавшегося аутодафе: "Девчонка про­пала, - говорит один из разумных героев романа Вильгельм Ба­скер­вильский, - горелое мясо" (197, 466).
       Итак, символический макабрический танец, Пляска смер­ти, изображавшаяся в Средние века актерами на подмостках и ху­дожниками на фронтонах церквей и кладбищенских гале­реях, по сути дела, являлась действительным отражением реаль­ного смер­тельного "пляса" самой средневековой жизни. Дей­стви­тель­ность порождала искусство, искусство отражало жизнь.

    2.5. Триумф Сатаны

      
       "...Много больного народу встречалось всегда среди тех, кто предается грезам и одержим Богом; яростно не­навидят они познающего и ту самую младшую из добродетелей, кото­рая зовется правдивость (...) Слиш­ком хорошо знаю я этих бо­гоподобных: они хотят, что­бы в них верили и чтобы сом­нение было грехом. Слишком хорошо знаю я также, во что сами они верят больше всего"

    Фридрих Ницше (117, 30).

      
       В Средневековье социально-чувственное умонастроение со­циума вновь доминирует над рациональным, любой им­пульс действительности воспринимается через призму ре­ли­ги­оз­ного миропонимания. Дихотомическое миро­воззрение сред­невекового человека создает антагонистический божествен­но­му, мир темных, мистических сил, который представляется на­­столько реальным, что влияет на судьбы целых поколе­ний.
       Большое значение для понимания особенностей мировос­прия­тия средневекового социума имеют памятники пись­мен­ности - пенитенциалии.
       Пенитенциалии, то есть покаянные книги, можно назвать своеобразным зеркалом народной культуры Средневековья.
       Пенитенциалий представлял собой письменный вопрос­ник для прихожан церкви, который составлялся приходским свя­щенником и включал в себя круг насущных проблем насе­ле­ния данного округа. (Жители определенной местности зак­реп­­лялись законом за своим церковным приходом, что обле­г­ча­ло контроль и учет населения государством). О том, что человек раннего Средневековья уже склонен к мистическому миропониманию, свидетельствуют покаянные книги, изоби­лую­щие всевозможными описаниями различных мистических действ (черная магия, ведьминские шабаши, полеты на метле и др.). Однако также по содержанию пенитенциалиев раннего Сред­невековья можно сделать вывод, что в этот период цер­ковь весьма мягко относилась к проявлениям нетрадиционных способов влияния на реальную действительность, не запре­щал­ся, к примеру, сбор целебных трав в медицинских целях (с условием пения молитвы), но, зато, решительно осуждались дей­ствия типа всякого рода заклинаний и ворожбы. То есть, как ни парадоксально, но на заре Средневековья подход церк­ви к некоторым "мистическим" заблуждениям людей был лишен того "кровожадного фанатизма", который имел место на его исходе. Чем объясняется подобная модификация ре­ли­гиозного мировоззрения к отрицательному его проявлению - речь пойдет много ниже.
       Приведем несколько примеров.
       "Пенитенциалий германских церквей" называет поверие в то, что женщина по наущению дьявола становится ведьмой и "присоединяется к скопищу демонов" - не больше, чем на­род­ной глупостью" (42, 142). Более того, функционировал за­кон о моральном возмещении несправедливо обвиненным женщи­нам в том, что они, якобы, ведьмы (42, 143). В покаянной кни­ге "Corrector" священник Бурхард Вормский называет шабаш ведьм - ложными фантазиями (правда, не без вмешательства дьявола). Обвиняет Бурхард подобных женщин больше в язы­честве и неверии в истинного Бога, чем в поклонении не­чис­той силе. "Но кто же настолько глуп и неразумен, что прини­мает виденное во сне за существующее не только в духе, но и телесно?" (42, 144). Подобные заблуждения женщин он оце­ни­­вал наказанием всего-то в епитимью сроком на два года.
       То есть в Средневековье, на самом деле, как пишет Гуре­вич, "осуждались не шабаши, поскольку в них видели не бо­лее, как "ложную фантазию" женщин, сбитых с толку нечи­стой силой, а то, что в них верили" (42, 145).
       Светской законодательной власти также была присуща из­вест­ная терпимость к народным верованиям в магические сверх­ъес­тественные явления. Так, лонгобардский король Ро­тар в 643 году издает эдикт, по которому христианам запреща­лось верить в колдовские и магические деяния женщин, а судьям надлежало пресекать преследования последних вся­ко­го рода "безумцами" (83, 12). Карл Великий в своем сак­сон­ском капитулярии от 787 года называет обвиняемых в кол­дов­стве - "мнимыми преступниками" и назначает в качестве на­ка­зания тем, кто их преследует - смертную казнь. Король так­же воспрещает "языческий обычай" сожжения ведьм (83, 12). А в сборнике решений церковных соборов (906 г.) убеждение иных женщин, что они ведьмы, и соответственно, по ночам заняты "ведовскими делами", в том числе и полетами на шабаш - определялось как "следствие происков сатаны", и "доверие к таким рассказам равносильно впадению в ересь" (188, 153).
       Однако это не значит, что те, кого считали колдунами, все же, порой, не оказывались жертвами суровой кары. Так, исто­рик Григорий Турский в своем сочинении "История франков" приводит случай сожжения колдуна и нескольких колдуний в 580 г. по обвинению в убийстве королевских сыновей (см. 83, 21).
       Характерной особенностью мировоззрения социума ран­не­го Средневековья был известный синкретизм представ­ле­ний о сверхъестественных явлениях колдовства, магии, раз­лич­­ных демонических проявлений и рудиментарных элемен­тов язычества. Так, Эльвирский Собор 306 года порицает "кол­дов­ство ввиду того, что оно возможно лишь в силу воз­вра­та человека к идолопоклонству" (83, 11). Коллективная па­мять монотеистического социума о своих языческих богах тран­сформировала их в представителей демонических сил, ко­торые мыслились теперь таковыми и в своем античном прош­лом. "...Это их голос звучал в оракулах; это они вникали в птиц и животных, в храмовые статуи" и т.д. (83, 8) Философ раннего Средневековья Блаженный Августин (ум. в 430 г.) был уверен, что "языческие боги на самом деле были демо­на­ми", сила которых ослабла в результате торжества христиан­ства (83, 9).
       В IX веке репрессии на так называемых малефиков (вре­ди­телей) ожесточаются. Если раньше последние несли нака­за­ние светской властью соответственно своему малефицию, то есть степени вредительства людям, то теперь, с усилением влас­ти церковной, их малефицию предается религиозный ха­рактер. Обвинения в богохульстве и грехе перед Богом за преклонение перед демонами - языческими богами становятся более весомыми в процессе осуждения преступника, чем об­ви­нения в причинении вреда людям: "...убийство, совер­шен­ное без специфической примеси колдовства, может быть нака­за­но менее сурово, чем гадание или заговаривание, в котором ярко сказался элемент дьявольского наваждения" (83, 13).
       Как пишет Гуревич: "Одна из предпосылок будущей мас­со­вой истерии - народная вера в ведовство и способность че­ло­века вступать в сговор с чертом..." (42, 146). Другая пред­по­сылка - церковь, которая, словно огонь маслом, "разожгла" эту веру до массовой истерии и поддерживала этот огонь те­ла­ми обвиненных в колдовстве. Постепенно набирает мощь ди­кая абсурдная "пляска смерти", все явственнее проступают кон­туры повального безумия, человеческое сознание замут­ня­ет­ся дикими демоническими образами, которые кажутся реаль­нее яви. Это безумие, подпитанное и народными фант­а­зия­ми, и сказочно - мифологическими образами в симбиозе с обскурантистско-схоластическим стилем мышления посте­пе­н­но создает массовый стереотип представления дихотоми­че­ского мира, где Богу, ангелам и святым противостоит Сата­на с бесчисленной армией демонов и бесов. "Богословская мысль питается народными суевериями и в свою очередь сеет в народе фанатизм, безумие и ужас" (83, 14). Таким образом, как мы говорили выше, в социуме прочно утверждается умо­настроение "с ансамблем" социально-чувственных элементов.
       Однако все же до XIII века церковь больше предоставляет свет­ской власти заниматься преследованием "приспешников" де­монов. В свою очередь, светская власть, как ей и положено, уде­ляет внимание, в основном, преступникам реальным, не­же­ли бутафорическим прислужникам темных сил.
      

    * * *

      
       О, посмотрите же на эти жилища, что построили себе эти священники! Церквами называют они свои благоухающие пе­щеры..."
       Ф. Ницше (117, 87);
      
       "...остерегайся добрых и праведных! Они любят распи­нать тех, кто изобретает для себя свою соб­ствен­ную добро­де­тель..."
       Ф. Ницше (117, 61).
      
       Мощным толчком к усилению массовых гонений на "кол­ду­нов" и распространению массовой истерии "охоты на ведьм" послужило инсургентное, направленное против церк­ви, движение катаров (нач. XI века). (Основная предпосылка выступления катаров - конкуренция церкви и буржуазии в стре­­мительно развивающейся торговле с другими госу­дар­ства­ми). Столпы церкви применяют свое самое излюбленное ору­жие - обвиняют участников восстания в ереси и большую их часть отправляют на аутодафе.
       XIII век - век начала серьезных политических конфликтов (крестовые походы), всколыхнувших всю Европу и иниции­ро­вав­ших разложение феодализма, ожесточение церковного обс­ку­рантизма и репрессий. Как реакция на политику светской и церков­ной власти возникает инсургентное движение валь­ден­сов, с которым уже не справляются обычные церковные суды. Тогда учреждается организованная, подотчетная исключи­тель­но римскому папе "машина террора" - инквизиция, кото­рая находит теоретическое обоснование в трудах Фомы Ак­вин­­ского о существовании вредной человечеству демониче­ской армии с дьяволом во главе ("Сумма теологии", "Сумма фи­лософии"). Также римский папа Григорий IX публично приз­нает реальность факта происков Сатаны против людского ро­да и существование его приспешников - колдунов и кол­ду­ний.
       Как пишет С. Лодзинский: "...Европа за одно столетие пе­ре­жила больше, чем переживала за два или три столетия" (83, 26). Политический конфликт - "крестовые походы ускоряли темп общественной жизни" (83, 26).
       Конец XIII века ознаменован началом дикого инквизи­тор­ско­го террора. Подлежат судам подозреваемые, розыскам - еди­номышленники, допросам - члены семьи. Доносы, пытки, казни становятся жуткой явью жизни средневековой Европы, а в круг ведения инквизиции начинают входить и дела далеко не "еретические". Изданное папой Александром IV постанов­ле­ние о том, что в ведомство инквизиции входят отныне не толь­­ко еретические преступления, но и дела, которые "явно пах­­нут ересью" (83, 36), создало предпосылку для бескон­троль­­­но­­го инквизиторского произвола. "Еретически пахучи­ми" ока­­за­лись все, по сути своей, преступления "неерети­чес­кие" (на­пример, причастность к катарам, вальденсам и другим не­угод­ным церкви организациям).
       Массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея в XV-XVI веках, как не парадоксально, в эпоху Возрождения, когда жили и творили величайшие умы своего времени - Да Винчи, Мор, Рабле, Кеплер, Галилей, Бэкон, Декарт и др. Но это только с первого взгляда парадокс. На самом деле вполне за­ко­номерный процесс сопротивления изжившего себя, ухо­дящего мира - идеалам мира нового. Или ожесточение мас­со­вых гонений церковью в эпоху Возрождения объясняется "го­рем от ума", когда "оборотной стороной возникновения блес­тя­щей культуры европейского Ренессанса было появление утон­ченных пороков, торжество рафинированного суеверия, до кото­ро­го не доросло прежнее бесхитростное и простое вре­мя?" (188, 160) Французский историк А. Койре писал об эпо­хе Воз­рож­де­ния (цитируем по кн. Черняка Е. "Судьи и за­го­вор­щи­ки"): "Ренес­санс был эпохой, когда самое глубокое и гру­бое суеверие рас­пространялось в чудовищных размерах и утверж­да­лось не­срав­ненно основательнее, чем в Средние ве­ка" (188, 158).
       Говоря языком социальной психологии, в эпоху Возрож­де­ния социально-чувственное умонастроение социума сме­няет­ся рациональным. Инквизиторский террор есть явление контр-контрсуггестии (защищает явление суггестии в огра­ни­чен­ном виде, то есть законы церкви и схоластическое миро­воз­зрение, подвергшиеся контрсуггестии).
       Сочинения демонологов создавали психологический фон мас­совой истерии безумной погони за дьяволом. Одно из таких сочинений - опубликованный в 1487 году трактат инк­ви­зиторов Якова Шпренгера и Генриха Инститориса "Молот ведьм", по справедливости иначе называемый роковой книгой Средневековья.
       "Ворожеи не оставляй в живых" (Исход 22:18) (118, 116) - это стихи из Ветхого Завета, которые служили "путеводи­тель­ной звездой" благочестивым столпам церкви в беспощадной "охо­те" на ведьм. Авторы роковой книги (в главе "Сущест­вует ли колдовство?") дают ссылки и на другие стихи из Вет­хо­го завета, которые мы приведем здесь полностью:
       Второзаконие 18:10-12:
       Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чаро­дей,
       Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаю­щих мертвых
       Ибо мерзок пред господом всякий, делающий это; (118, 269)
      
       Левит 19:26, 31:
       ...не ворожите и не гадайте...
       ...и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них; (118, 177)
      
       Левит 20:6, 27:
       И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к вол­шебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу Лице мое на ту душу, и истреблю ее из народа ее; (118, 178)
       Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мерт­вых или волховать, да будут преданы смерти; (118, 178, 179).
       В Европе начали возникать очаги сопротивления инкви­зи­ции. Это вынудило двух наиболее фанатичных и жестоких инк­визиторов - Якова Шпрингера и Гениха Инститориса об­ратиться к папе Иннокентию VIII с просьбой узаконить "крес­товый поход" церкви против колдовства. Откликом на это была папская булла "Summis desiderantes", открывавшая ши­ро­кую беспрепятственную дорогу инквизиторским расправам "всякого еретического нечестия" (83, 59-60). "...Мы устраним с пути все помехи, которые могут каким-либо образом пре­пят­ство­вать исполнению обязанностей инквизиторов; (...) да не чи­нится никакой помехи названным инквизиторам (Шпрен­ге­ру и Инститорису) при исполнении ими их обязанностей и да позволено будет им исправлять, задерживать и наказывать лиц, совершающих указанные преступления..." (83, 60-61).
       Папская булла превратила Европу в сплошное неистовое пламя, в котором в "пляске смерти" погибали тысячи безвин­ных людей.
       Статистика жертв ведовских процессов точно не установ­лена. По приблизительным данным, число казненных дости­гает нескольких сот тысяч. Как пишет исследователь Е.Чер­няк, жертв было боль­ше, "чем погибших от войн и эпидемий" (188, 172).
       Книга Шпренгера и Инститориса "Молот ведьм" была одоб­рена деканом теологического факультета Кельнского уни­верситета де Монте. Она явилась своеобразным "бестсел­ле­ром" XV века, читалась и изучалась инквизиторами, свя­щен­никами, монахами, образованными мирянами. Простолю­ди­ны внимали строкам из сурового трактата в церквях во вре­мя проповедей, передавая услышанное из уст в уста. Язык кни­ги был прост и доходчив, что в немалой степени способ­ство­вало мрачной популярности ее в народе. Как пишет проф. Лодзинский: "Будучи доступна самому невзыскательному чи­та­телю, не наталкиваясь ни на какие возражения с его сто­ро­ны, воспринимаемая так же естественно, как погода или при­рода, книга эта стала общим достоянием" (83, 66).
       Трактат Шпренгера и Инститориса очень ярко отражает осо­бенности мировосприятия социума рассматриваемого ис­то­рического периода: религиозное мировоззрение, обществен­ные стереотипы мышления, поведения. "В "Молоте ведьм" сконцентрировано все, что дала и могла дать богословская мысль того времени..." (83, 66).
       Содержание некоторых эпизодов трактата явно идет враз­рез с определенными, характеризующимися относитель­ным здра­вомыслием, утверждениями из известного канона Episkopi.
       В каноне признается, что в функции священников должна входить обязанность изгнания из прихода "самым постыдным образом" тех, кто грешит "пагубным искусством гадания и колдовства" (83, 37). Однако здесь же осуждаются всякого рода пред­рассудки и суеверия, которые заключаются в из­мыш­ле­ниях о путешествиях женщин по воздуху или же скачек пос­ледних верхом на животных в компании с язы­чес­кой богиней Дианой. Женщины, утверждающие подобное, в ка­ноне опре­де­ляются как "соблазненные внушением и нашеп­ты­ваниями демо­нов" (83, 37), священникам же предпи­сы­ва­ет­ся "пропове­до­вать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа" (83, 37). Верящие же в эти чудеса "уклоняются от правой веры и впадают в заблуждения языч­ников, полагая, что кроме единого Бога, существуют ка­ки­е-то другие божественные существа" (83, 37). Данные из­мыш­ления объявляются сатанинским порождением. "С кем же конечно не бывает, что в ночных грезах он будто покидает сам себя... (...) Но кто же может быть столь глуп и без­рас­су­ден, чтобы все подобное, что происходит с духом, относить и к телесному существованию? (83, 38) Подтверж­дается данное стихом из евангелия от Иоанна 1:3:
       Все чрез Него начало быть, и без
       Него ничто не начало быть, что начало быть (118, 1225).
       "Следовательно, если кто верит в возможность того, что какое-либо существо может измениться или преобразиться в лучшее или худшее состояние, в иной образ или подобие без участия самого создателя, который все творит и которым все создано, тот, вне сомнения, неверный и хуже язычника" (II ч. Декрета Грациана, предм. 26, вопр. 5, канон 12) (83, 38).
       Авторы "Молота ведьм" не решаются прямо отрицать ут­вер­ждения, имеющие место в каноне "Episkopi", прибегая к хит­рой уловке якобы верной их интерпретации, "с точки зре­ния здравого понимания канона" (195, 81).
       Так, относительно довода, что только Бог способен прев­ра­тить что-либо "в лучшее или худшее", Шпренгер и Инсти­то­рис выходят из положения довольно изобретательным спо­собом: да, это именно так, однако Бог, оказывается, может со­вер­шить данное деяние "через посредство демонов" (195, 82). Авторы книги утверждают, что "нынешние ведьмы, опираясь на власть демонов, зачастую оборачиваются волками и други­ми зверями" (195, 82).
       Обосновывая факт признания ими существования кол­дов­ства, Шпренгер и Инститорис пишут: "Творения Бога мо­гут пострадать от козней дьявола, как, например, при чаро­дей­стве. Но это возможно лишь с его попущения. Поэтому дьявол не сильнее Бога (195, 85).
       Организовывая инквизиторскую деятельность, авторы трак­тата призывают к активному участию в ней и так назы­вае­мых денуциантов (доносчиков): "...законы благоприятствуют тем, кто работает против ведьм" (195, 80). Доносы уже слу­жили поводом к началу инквизиторских репрессий, означаю­щих для подозреваемых не только допросы, пытки и, в конеч­ном итоге, смерть на костре, но и конфискацию в пользу церк­ви всего их движимого и недвижимого имущества. В тех ред­ких случаях, когда оправдание все же происходило, "обратно оправданный ничего не получал" (83, 55).
       Первая часть книги "Молот ведьм" - "О трех силах, сос­тав­ляющих колдовство, а именно: о дьяволе, о колдуне и о божьем попущении" посвящена рассмотрению ряда вопросов с позиции, философски обосновывающей правоту и необ­хо­димость инквизиции: "Существует ли колдовство?" (195,74) "Дей­ствует ли дьявол совместно с колдуном?" (195, 75) "Мо­гут ли быть порождены люди инкубами или суккуба­ми?" (195, 96) "О ведьмах, предающихся демонам" (195, 120) "Мо­гут ли ведьмы препятствовать способности к деторожде­нию?" (195, 132) "Придают ли ведьмы людям облики живот­ных?" (195, 135) и так далее.
       Вторая часть роковой книги "трактует о способах "окол­до­вания" и о том, как таковое можно снять..." (195, 166). Фи­ло­софскому обсуждению подвергаются ряд вопросов с той же целью - доказать тезис о существовании колдовских прояв­ле­ний с участием людей и оправдать и узаконить карательные ин­к­визиторские действия против последних. Приведем не­которые из этих вопросов: "Кому колдун не может вре­дить?" (195, 166), "О способе, коим ведьмы переносятся с мес­та на место" (195, 189), "Каким образом ведьмы предают лю­дям облики зверей?" (195, 211), "О способе, коим ведьмы насы­лают болезни, и главным образом, на людей (195, 231) и тому по­доб­ное.
       Третья часть книги - самая жуткая по содержанию, что яв­ствует хотя бы из названия": "...рассматривающая способы ис­коренения или, по крайней мере, наказания ереси подле­жа­щим духовным или светским судом и содержащая тридцать пять вопросов..." (195, 276). Здесь с леденящим хладнок­ро­вием описываются методы и способы ведения допросов обви­няе­мых, а также виды экзекуций в зависимости от степени их вины. Например:
       "Общие вопросы ведьме и колдуну" (195, 285), "О содер­жа­нии обвиняемой под стражей и о том, как следует аресто­вы­­вать ее" (195, 287), "Как обвиняемая приговаривается к пыт­­­кам, как она пытается в первый день, и можно ли ей обещать сохранение жизни" (195, 296) и тому подобное.
       В одной из глав I части "Могут ли быть порождены люди инкубами и суккубами" (инкуб - бес в обличии мужчины, сук­­куб - бес в обличии женщины, якобы соблазняющие спя­щих), авторы трактата пытаются найти соответствие меж­ду собственным миропониманием и общественным миро­воз­зре­нием ветхозаветных времен. Проведем небольшое ис­следо­ва­ние. Шпренгер и Инститорис считают, что "утверж­де­ние возможности зачатия людей с помощью суккубов и ин­кубов столь католично, что утверждение противного про­ти­воречит не только изречениям святых, но и смыслу священ­но­го пи­са­ния" (195, 98). Далее авторы трактата ссылаются на св. Августина, который задается вопросом о том, породили ли пад­шие ангелы и дочери человеческие гигантов, которыми полна была земля? (См. 195, 98).
       Вероятно, святой Августин имеет в виду стихи из Ветхого завета, повествующие о причинах Божьего истребления рода людского Потопом. Приведем их:
       Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери,
       Тогда Сыны Божьи увидели дочерей человеческих, что они красивы
       И брали их в жены, какую кто избрал (Быт. 6:1-2) (118, 20-21).
       Августин уверен, что в Писании под Сынами Божьими под­разумеваются не кто иные, как инкубы. Таковыми яв­ляются всевозможные фавны и лешии, "добивавшиеся плот­ско­го соития" с детьми человеческими. "Не является недо­сто­верным, что не о людях говорится в Писании, а об ангелах или неких демонах" (195, 98).
       ...раскаялся Господь, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце своем (Быт. 6:6) (118, 21).
       Вообще, богословские умы Средневековья были очень оза­бочены проблемой существования инкубов и суккубов. Ис­те­­рическая вера в подобные демонические сущности объяс­ня­лась, как нам кажется, католическим целибатом, ес­тественным результатом которого являлись, одолевающие во­ображение монахов, патологические образы. Средневековое ми­ровоззрение вносило свои коррективы в понимание эро­тических грез воздерживающихся, которые, надо думать, и са­ми были не прочь перенести собственную вину на иных, яко­бы, злобствующих против них существ - инкубов и суккубов.
       А что же Августин? Раннесредневековый философ, а вслед за ним и авторы "Молота ведьм", находясь в плену у своего мироощущения, экстраполируют свое понимание дан­но­го вопроса - о демонических существах, якобы вступающих в контакт с людьми - на смысл описания событий вет­хо­завет­ной эпохи.
       Приведем другую теологическую трактовку библейских сти­хов о Сынах Божьих. По этой версии - это ни кто иные, как благочестивые потомки безгрешного сына Адамова - Си­фа, а дочери человеческие - потомки проклятого Каинова пле­ме­ни.
       Однако герменевтическое толкование некоторых стихов Пи­сания ставит под сомнение так называемую "благоче­сти­вость" потомков Сифа. Так, в Бытии 4:26 читаем:
       У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа (118, 19).
       Не содержит ли этот стих поэтическое указание на то, что лю­ди данного племени были не менее грешны, чем все осталь­ные? Не слишком ли поздно они вспомнили о Боге и стали "при­зывать Его"? "Но и богобоязненное потомство Сифа про­должало погружаться в пучину греха" (118, 21). Значит, по­том­ки Сифа вряд ли могут определяться в Писании как Сыны Божьи.
       Что касается версии Августина об ангелах, "входивших к до­черям человеческим", то и здесь стоит повнимательнее вник­нуть в смысл некоторых библейских стихов.
       Стих из книги Иуды 1:6 гласит об ангелах, "не сох­ра­нив­ших своего достоинства" (118, 1338). Одна из герменев­ти­че­ских версий состоит в том, что именно эти ангелы, о которых го­во­рится в данном стихе, вступали в браки с "дочерьми чело­ве­ческими", дабы испортить генетический фон, или иначе, "се­мя человеческое" и, тем самым, помешать приходу Мес­сии. Результат этих браков описан в Быт. 6:4-5. Рождались "из­древле сильные исполины и велико было развращение че­ловеков на земле, и мысли, и помышления сердца их было зло во всякое время" (118, 21).
       Укажем здесь стих из Писания, который делает несостоя­тель­ной версию Августина об отношении инкубов или ан­гелов к "дочерям человеческим":
       Ибо в восвресении не женятся, не выходят замуж.
       Но пребывают как Ангелы Божии на небесах (Мат. 22:30) (118, 1133).
       То есть, ангелы, по Писанию, вообще не способны к раз­множению, о них четко говорится, как о существах бесполых.
       Или стих из книги "Исаия" 43:6:
       "Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли (118, 824).
       Здесь Бог говорит о людях как о сынах и дочерях Своих. Зна­чит, очень возможно, что и в рассматриваемых стихах из Бы­тия также подразумеваются ни ангелы, ни демоны, но пред­ставители рода людского.
       Однако все это с точки зрения герменевтического под­хода. Эпоха XV столетия создает фанатичным монахам типа Шпрен­гера и Инститориса благодатную почву для интер­пре­таций стихов Писания в духе ограниченного церковного ри­го­риз­ма.
       В интересующей нас главе "Могут ли быть порождены люди инкубами и суккубами" ангелы считаются инкубами, римский фавн - также блудливым инкубом (inkubare - занятие блудом), древнегреческий пан - полевым похотливым духом. Не­вежественно трактуется прекрасное высказывание Горация о языческом боге Пане: "О фавн, любитель убегающих нимф, ты легко ступаешь по межам полей и по бархату солнечных па­шен" (195, 99).
       Как известно, в инквизиторских репрессиях против мале­фи­ков больше всего пострадали женщины.
       Оправдывая свою концепцию колдовского начала в боль­шинстве представителей женского пола, авторы роковой кни­ги утверждают: "Свойство женщин - это плакать, ткать и об­ма­нывать" (195, 22)... Какого происхождение этой глухой не­на­висти и жуткого презрения к противоположному полу у сред­невековых, также рожденных женщинами, монахов? И сно­ва мы указываем на целибат, который, вероятно, сыграл не­­маловажную роль в печально известной в истории средне­ве­ковой Европы "Охоте на ведьм". А может и роковым образом, ре­шающую...
       Глухая ненависть, вынужденных соблюдать целибат, доми­никанских мо­нахов Шпренгера и Инститориса к вож­де­лен­ному "запрет­но­му плоду", а именно - к женщине, выли­ва­ется у них в псев­дофилософские утверждения, типа: "Нет ничего хуже злобы жен­щины"; "всякая злость мала по срав­не­нию со злостью жен­щи­ны"; "жениться не подобает. Разве женщина что-либо иное, как враг дружбы, неизбежное нака­за­ние, необходимое зло, ес­тест­венное искушение, вож­де­лен­ное несчастье, домашняя опасность" и т.д. (195, 108); "Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плот­ским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чаро­де­я­ниям" (195, 108) и т.д. Об­вине­ние женщин во всех грехах человеческих доходит да­же до такого абсурда, что тем самым оправдываются муж­чи­ны: "Тому, что прелюбодеяние, рас­пут­ство и пр. распростра­не­ны больше среди женщин, чем среди мужчин, доказатель­ством может служить околдование спо­соб­ности к дето­рож­де­нию" (195, 132) и т.п. Подтверждают подобные измышления ав­торы книги аргументами, которые соответствовали пред­став­лениям средневекового социума. К примеру, последнее утверж­дение ими обосновывается самыми различными проис­ка­ми демона, который и вид женщины де­лает отвратительным для мужчины, и к использованию вре­до­нос­ных трав при­бе­гает, и даже мешает любящим людям физически (см. 195, 133).
       В третьей части трактата, в "Вопросе о том, как начинать про­цесс над ведьмами" читаем о трех основаниях к началу ве­довского процесса:
       "Если кто-либо предъявит перед судьей кому-либо обви­не­ние в совершении преступления ереси или в покрови­тель­стве еретикам" (195, 279). В данном случае доказательства обя­за­тельны;
       "Если обвинение предъявляется денунциантом", "кото­рый не ручается за достоверность своих показаний и не бе­рется их доказать". "Он утверждает лишь, что доносит на ере­ти­ка, движимый рвением к вере или желая избегнуть от­лу­че­ния за сокрытие ереси или наказания, которым грозит светский судья" (195, 280);
       "Если до слуха инквизиторов дошла молва, что в таком и таком-то городе имеются ведьмы... (...) В этом случае инк­ви­зи­тор начинает действовать не по указанию какого-либо обви­ни­теля, а по своему собственному почину (195, 280).
       Итак, налицо печальный факт торжества дикого абсурда, который, похоже, становится все более умопомрачительным. Об аморальном подходе авторов "Молота ведьм" к "святая святых" - правосудию - свидетельствует перечень требований в одном из вопросов трактата, которым "должны удовлетво­рять свидетели": "Отлученные, а также участники колдовских преступлений, лишенные прав, преступники и крепостные против своих владетелей могут допускаться к свидетельству во всех религиозных процессах. (...) Допустимы к свидетель­ству также супруга, сыновья, домочадцы" (195, 283).
       Достаточен был аргумент для оправдания своих действий инк­визиторами: "Для пользы веры" (195, 283). Серьезнейшим ос­нованием к обвинению считалось уже то, что о человеке "идет худая молва" (195, 285).
       Вопрос - "Допустимы ли свидетельства смертельных вра­гов" освещен авторами настолько сознательно запутанно, что хоть и дан ответ отрицательный, но, тем не менее, подразу­ме­ва­ется допустимость приятия противного. "Отвод таких сви­де­телей допустим в том случае, когда обвиняемый называет этих свидетелей своими врагами" (195, 284). С другой же сто­ро­ны, свидетель, если того пожелает, имел право оставаться неизвестным для обвиняемого (см. 195, 288).
       Кульминацией абсурдности кажется предупреждение ав­то­ров книги о том, что "обычно ведьмы отрицают во время пер­вого допроса всякую вину, что еще больше возбуждает про­тив них подозрения" (195, 285). В процессе допроса же воп­ро­сы инквизиторами ловко подстраивались так, что созда­ва­лась вы­разительная картина "преступных" деяний обвиняе­мой. На­пример: "На вопрос о том, почему порча подейст­во­ва­л­а столь скоро после произнесения угрозы, обвиняемою был дан от­вет... О причинах ее прикосновения к мальчику, кото­рый вско­ре заболел, она сказала... О том, что она делала на по­ле во вре­мя грозы, она дала следующее объясне­ние..." (195, 286).
       Если обвиняемая не сознавалась в проступках, то ее пре­давали светской власти для сожжения. Если сознавалась, то ее все равно предавали светской власти для сожжения или, в луч­шем случае, для пожизненного заключения (см. 195, 286).
       Но до избавления от мучений еще далеко. Как пишут авто­ры трактата, по закону никто не мог быть приговорен к смерт­ной казни, если сам не сознается в вине (см. 195, 295). Далее пытки, и снова пытки. В противовес разумному доводу, что под пытками жертва признает что угодно, демонологи выд­ви­га­ли свой неоспоримый аргумент: "Господь по своей неиз­мен­ной благодати никогда не допустит, чтобы при искоренении бесовских слуг пострадали невинные (188, 165-166).
       Нет необходимости комментировать пространные настав­ле­ния инквизиторов о том, когда и какие именно пытки сле­дует применять к людям, попавшим в застенки инквизиции. Не обошлось и без подробнейших рассуждений о том, каким об­разом зависит болевая чувствительность жертвы от степени ее сговора с чертом (см. 195, 295-296). "При пытках ведьм для по­знания правды приходится прилагать столь же большое или да­же еще большее усердие, как при изгнании бесов из одер­жи­мого" (195, 296). Имеются также подробные описания мно­гочисленных способов пыток обвиняемых. Причем древнее поверье, что ведьма не способна проливать слезы обыгры­ва­ется здесь хитрыми авторами так, что, в конечном счете, это сви­детельство невиновности измученной пытками женщины ста­новится доказательством обратного... "...вследствие лука­вых происков дьявола, с божьего попущения, даже и ведьма заплачет" (195, 300).
       Неограниченная власть предоставлялась судье, который ха­рактеризовался авторами книги как "умный врач, стремя­щий­ся отсекать дряхлые и больные члены и отделять пар­ши­вых овец от здоровых" (195, 299). Защита обвиняемых разре­ша­лась только в случае, если "судья против этого не воз­ра­жает" (195, 288). И если он не возражает, то защитник должен быть именно "честным человеком", что также способен был оп­ределить только судья. Также защитник имел право отка­зать­ся от адвокатства, если считал "дело обвиняемого не пра­вым" (195, 289). Кроме того, защита обвиняемого была чре­ва­та опасностью для самого адвоката, так как судья был наделен правом "обвинить его в покровительстве еретикам" (195, 290). От судьи также не требовалось ни объявлять имен свидетелей, ни устраивать очной ставки, если свидетели (мы об этом го­во­ри­ли выше) не пожелают этого совершенно доброволь­но" (195, 288). "В процессах по делам веры предписывается из­бегать формальностей и придерживаться сокращенного су­до­производства, при чем обвиненному отказывается в поль­зо­вании правом апелляции" (195, 337).
       Единственное препятствие, которое, по убеждению Шпрен­­­гера и Инститориса, могло угрожать свершению "пра­восудия" - это способность к чародейству обвиняемой "ведь­мы". Авторы книги, не скупясь на подробности, знакомят читателя с многочисленными разновидностями подобных ча­ро­­действ, а также с предписаниями способов защиты от пос­ледних (195, 287, 300-301).
       Итак, "Молот ведьм" - роковая книга Средневековья, ко­то­рая легализировала массовый террор инквизиции против населения. Е.Черняк приводит статистику - "палачам уда­ва­лось вырвать у одной обвиняемой 100 или даже 150 имен "сооб­щников" (188, 164). Далее - "преследование фантасти­чес­кого "ша­баша ведьм" превращалось в самый доподлинный судеб­ный шабаш" (188, 165). Торжество абсурда превра­ща­лось в нас­тоящую "пляску смерти" на аутодафе и безумный "пляс" жадной до зрелищ толпы.
       В романе Д. Мережковского "Леонардо да Винчи" очень яр­ко нашли отражение особенности мировосприятия социума эпо­хи Святой инквизиции. В ритме жуткого "смертельного танца" звучит пророчество фанатичного монаха-проповед­ни­ка Савонаролы о грядущем будущем "погрязшего во грехах" человечества: "У вас не хватит живых, чтобы хоронить мерт­вых! Их будут столько в домах, что могильщики пойдут по ули­цам и станут кричать: "У кого есть мертвые? И будут на­ва­ливать на телеги до самых лошадей, и, сложив их целыми го­ра­ми, сжигать..." (95, 338).
       О том, насколько человечество действительно "погрязло во грехах", насколько воображаемое чародейство прочно вош­ло в обыденную жизнь, показано в романе на примере си­туа­ции, когда герцогиня Беатриче, жена узурпатора, бывшего кон­дотьера Лодовико Моро пытается "извести" законного нас­ледника трона Милана - Джан - Галеаццо. Ворожея мона Си­дония так описывает мистические действия для достижения дан­ной цели высокопоставленной покровительнице: "Лепят ма­ленькое изваяние из воска, вкладывают ему в правую сто­рону сердце, в левую - печень ласточки, прокалывают иглою, произнося заклинания, и тот, на кого изваяние похоже, умирает медленною смертью" (95, 368).
       Безумие торжества сверхъестественного, которое тем бо­лее казалось реальным, чем более в нем был убежден человек, су­ществует в симбиозе с пережитками язычества. Находя­щая­ся на попечении моны Сидонии девушка Кассандра в своих бедах находит духовное утешение в хранимом на груди язы­че­ском талисмане. Это был подарок отца, драгоценный камень, в котором на свету тлеющего пламени очага проглядывало изоб­ражение Вакха: "В темно-лиловом сиянии аметиста выс­тупал перед нею, как видение, обнаженный юноша Вакх с тир­сом в одной руке, с виноградной кистью в другой (...) И лю­бовью к прекрасному богу полно было сердце Кассандры" (95, 403-404).
       Вечером предстоял шабаш ведьм. Для этого необходимо было раздеться донага, сесть верхом на помело и непременно на­тереться "по всему телу жирною, зеленоватою мазью из горш­ка" (95, 404). "Это снадобье для полета ведьм приготов­ля­лось из ядовитого латука, болотного сельдерея, болиголова, паслена, корней мандрагоры, снотворного мака, белены, змеи­ной крови и жира некрещеных, колдуньями замученных де­тей" (95, 404). Прежде, чем вылететь из трубы очага верхом "на черном козле с мягкой шерстью, приятной для голых ног", Кассандра ощутила странное действие зелья - кожа го­ре­ла, когда как по спине пробегал сладостный озноб. "Крас­ные и зеленые круги, сливаясь, поплыли перед глаза­ми..." (95, 405). То же, вероятно, ощутила и ее тетка мона Сидония, прежде чем вылететь из трубы верхом на помеле.
       Массовая истерия, или психоз безумного шабаша ведьм объяс­няется у Мережковского одной из самых популярных версий - "снадобье", которым натирались потенциальные "ведь­­­мы", имело галлюциногенно - наркотическое свойство, под действием которого и вызывались эти безумные видения кол­лективного полета на метлах, пляски на пустырях в ком­пании с нечистой силой и т.д. (Можно предположить, что в состав "снадобья" входили какие-то психодислептические ве­ще­ства, или галлюциногены, которые были способны вызы­вать массовые галлюцинации идентичного характера).
       Итак, безумие началось. Бешеный полет, дикие заклина­ния и город где-то там, внизу. К Сидонии и Кассандре присое­ди­няются "попутчицы" - женщины разных возрастов и с раз­ных частей света.
       Шабаш происходит под заунывные звуки волынки, сде­ланной не из чего-нибудь, и из человеческих костей, и ритм ба­рабана, обтянутого не чем-нибудь, а кожей висельников. В кот­лах, распространяя "упоительный" аромат, готовилась "не­ска­занно-лакомая", "ужасная снедь" (95, 407). (Надо думать, не­что вроде варева из некрещеных младенцев). Безобразия участ­ников шабаша не имеют границ - вплоть до инцестных и зоофилийных соитий, разврата инкубов с монахинями - в общем всего того, что только могло нарисовать больное вооб­ра­жение, измученного бесконечным страхом плотского гре­ха, сред­невекового человека. "Всюду копошились мерзостные пары" (95, 407). Здесь, в этом безумной, греховной оргии не участ­во­вали только трехлетние дети - но и они были заняты "дос­тойным" делом - пасли "бугорчатых жаб", "одетых в пыш­ные попонки из кардинальского пурпура, откормленных свя­тым Причастием" (95, 407). Возглавлял эту безумную не­потребную сходку - "благолепный седобородый старик", вер­х­о­вн­ый член Святейшей инквизиции, являвшийся "патриар­хом колдунов" и служивший черную мессу (95, 408). В разгар ша­баша, под хор кощунственно переиначенных церковных песнопений -
       Верую в Бога - отца Люцифера, сотворившего небо и землю,
       И в сына его Вельзевула,
       Кассандра становится невестой самого, в козлином облике, Вельзевула.
       Когда же козлиная шкура спадает, взору ее и всех при­сут­ствующих предстает прекрасный языческий бог Дионис "с под­­нятым тирсом в одной руке, с виноградною кистью в дру­гой" (95, 409). "И в то же время дьявольский шабаш превра­тил­ся в божественную оргию Вакха" (95, 409). Ведьмы обра­ти­­лись в менад, демоны - в сатиров. "Мертвые глыбы ме­ло­вых утесов" превратились в портики и "колоннады из белого мра­мо­ра". Все было залито солнцем, и "Кассандра уви­дела в об­ла­ках весь лучезарный сонм богов Эллады" (95, 409).
       "- Слава, слава Дионису! Воскресли великие боги! Слава воскресшим богам!" (95, 409) - пели участники вакханалии.
       Языческие боги в воображении средневекового ума прев­ратились в жутких демонов. Или это Кассандра, на­смот­рев­шись на свой талисман с изображением Вакха, повлияла на ха­рактер своих галлюцинаций, вызванных наркотическим сна­добьем. Когда же, после первого крика петуха и колокольного звона вся "нечисть" в панике разлетелась, то Кассандра "оч­ну­лась на полу темной горницы в домике у Верчельских ворот. Ее тошнило, как с похмелья. Голова была точно свин­цом налита. Тело разбито усталостью" (95, 410).
       "Галлюциногенное" безумие приводят Сидонию с Кас­сандрой к безумию реальному - они попадают в застенки инк­ви­зиции (см. 2.1. "Заря и расцвет"). В "пляске" смерти - каз­ни через аутодафе приняли участие сто тридцать девять осуж­ден­ных. Инквизитор фра Микеле, очень похожий на "патриар­ха колдунов", возглавляет "ведьминский шабаш" прямо в ло­не божьей церкви. Кощунственно, как на черной мессе, звучат его слова: "Чем больше мы сжигаем их, тем больше из пепла рождается новых" (96, 218). Сотнями обнаруживались монахи и монахини, что грешили в своих темных кельях с суккубами и инкубами, ведьмы - людоедки, что пожирали некрещеных младенцев, маленькие дети, что были соблазнены дьяволом (96, 217). "...Опытные инквизиторы узнавали этих детей по особенному блеску глаз, по томной улыбке и влажным, очень красным губам" (96, 217). Как пишет Гуревич, "в средние века не существовало представления о детстве, как особом состоянии человека, детей воспринимали как маленьких взрос­лых" (41, 10). Дети оказывались в хороводе безумной "пляс­ки смерти", которая начиналась изощреннейшими пыт­ка­ми и кончалась аутодафе. Массовая истерия достигла своего апогея тогда, когда женщины всех возрастов добровольно, без каких-либо допросов с пристрастием, признавались в участии в ведовских действиях, убежденные в этом, похоже, не мень­ше своих судей (см. 2.1.). "О покаянии и прощении не хотела она слышать, потому что считала себя беременной от дьявола, невозвратно погибшею, осужденную еще при жизни вечным судом и молила, чтобы сожгли ее прежде, чем родится чудище" (96, 215-216).
       Ницше сказал: "Остерегайся (...) святой простоты! Все для нее нечестиво, что не просто; она любит играть с огнем - кос­тров" (117, 61).
       Роковой "пляс" смерти совершается и тогда, когда уни­что­­жается искусство, приговариваются инквизицией к сож­же­нию сохранившиеся в древнем книгохранилище единичные эк­земпляры творений античных авторов - Тибулла, Горация, Ови­­дия, Апулея, Аристофана и других. Сколько удивитель­ных свидетельств их мудрости были уничтожены тогда диким раз­гулом мракобесия и невежества! (См. выше, 2.3 "Гений и общество"). Абсурдная, шутовская "кар­на­вальность" неес­тес­твен­ных действий, утративших че­ло­ве­ческое лицо обску­ран­тистов, показана в романе символи­че­ски. Вместе с ценней­ши­ми произведениями античной мыс­ли горят и старые кар­на­валь­ные принадлежности - "кар­тон­ные чудовищные морды фавнов, стек­лянный виноград вак­ха­нок, колчан и крылья Амура, кадуцей Меркурия, трезубец Неп­ту­на, (...) деревянные, позо­ло­ченные, покрытые паути­ною, молнии Громовержца..." (95, 489). А из "пышного бело­ку­рого па­рика, вероятно, служившего Венере, выскочила кры­са" (95, 489). Ничего, кроме брезгли­вости и отвращения не вы­зы­вали теперь умершие боги, их "могильный прах" попирался но­гами, их святые атрибуты воспринимались "языческой рух­лядью" (95, 489). В пламени воинствующего обскурантиз­ма и тор­­жествующего мракобесия погибает и гениальное творение Леонардо да Винчи - картина "Леда". Она жалобно трещала в жад­­ном пламени на глазах у своего создателя, затем "улыб­ну­лась последней улыбкой, вспых­нула и растаяла в огне" (95, 495).
       Толпа, глядя на неистовое, убивающее искусство, пламя, была во власти бешеного экстатического "пляса". "Одни мо­ли­лись, другие плакали; иные смеялись, прыгая, махая руками и шапками...(95, 493). Вероятно, символический смысл здесь та­ков: смеялись и радовались потому, что прощались с ухо­дя­щим Средневековьем; молились и плакали потому, что это бы­ла "последняя" смерть великого искусства перед своим Воз­рож­дением...
       А вокруг гигантского, пожирающего великие творения, пла­мени, словно на сатанинском шабаше, неистово пляшут монахи. "Монахи водрузили черный крест посередине пло­ща­ди, потом, взявшись за руки, образовали три круга во славу Троицы и, знаменуя духовное веселие верных о сожжении "сует и анафем", начали пляску, сперва медленно, потом все быст­рее, быстрее, наконец, помчались вихрем, с песнею:
       Пляшите, не стыдитесь.
       Как царь Давид плясал,
       Подымем наши ряски, -
       Смотрите, чтобы в пляске
       Никто не отставал (...)
      
       Опьяненные любовью (...)
       Сыну Бога на кресте (...)
       Мы безумны, мы безумны
       Мы безумны во Христе!" (95, 494-495).
       Дикое, экстатическое веселье передавалось и распаленной жут­ким зрелищем всепожирающего пламени, толпе, которая еще более забесновалась в его играющих бликах. "Дети, ста­ри­ки, женщины пускались в пляску" (95, 495). Багровое пла­мя, в котором умирала "Леда", озаряло "искаженные лица". В этом диком танце смерти, напоминающем массовый эпилеп­ти­­ческий припадок, едва не погиб даже один из особо безум­ствую­щих монахов, и похож он был "на старого фав­на" (95, 495). На все это святотатственное карнавальное игрище па­да­ла тень Распятия - "неподвижное средоточие вертящихся кру­гов" (95, 495). Это действительно была "пляска смерти", но смер­ти духовной - тех, кто участвовал в этом кощунственном попрании истинных божьих заветов.
       "Мы крестиками машем
       И пляшем, пляшем, пляшем,
       Как царь Давид плясал (...)
       Справляя карнавал.
       Попирая мудрость века
       И гордыню человека,
       Мы, как дети, в простоте
       Будем Божьими шутами,
       Дурачками, дурачками,
       Дурачками во Христе!" (95, 495).
       После изощренных козней герцогини Беатриче молодой за­конный государь Милана, трон которого, как мы уже го­во­рили, узурпировал бывший кондотьер Лодовико Моро, скон­чался. Это было началом безумной "пляски смерти" или страш­ной драмы, что разыгралась в замке герцога - узур­па­то­ра.
       На балу у Моро публика пестрела шокирующее - карна­валь­ной помпезностью. "Нарядная толпа гудела, подобно пче­ли­ному рою. Одежды отличались многоцветною яркостью и без­мерною, нередко безвкусною роскошью" (95, 505). В этом "шу­товском и уродливом смешении разноязычных мод" (95, 505) психологически просматривается потерянность поколе­ния "переходного" времени, находящегося в преддверии гран­диозных перемен эпохи Возрождения.
       Дух просыпающейся античности заявляет о себе повсюду - и в изображении языческих амуров в интерьере, и даже в мас­терски приготовленных сладостях "по рисункам Браманте, Ка­радоссо и Леонардо, - Геркулес, добывающий золотые яб­ло­ки Гесперид, басня Ипполита с Федрою, Вакха с Ариадною, Юпитера с Данаею - весь Олимп воскресших богов" (95, 510).
       Трагические события - жуткий "смертельный пляс" - сим­во­лически перекликаются в романе с изображением пляс­ки "кры­латых голых детей - не то христианских ангелов, не то язы­ческих амуров" в гостиных богатых "христианнейших" до­мов. Они плясали, "играя святейшими орудиями страстей гос­­подних - гвоздями, копьем, тростью, губками и тер­ния­ми..." (95, 501).
       "На балу царствовала увлекательная веселость. Только что начали модную пляску" (95, 523). В это время Смерть за­тея­ла свой жуткий "танец", и в одном из темных покоев поги­бает герцогиня Беатриче и ее еще не рожденный ребенок. Это тень законного государя Джан - Галиаццо явилась ей с мол­ча­ли­вым упреком, и герцогиня покидает этот мир, не успев по­каять­ся в своем смертном грехе.
       Погибает и символизировавший на балу "Золотой век" - "бла­годаря мудрому правлению Моро" (95, 521) - ребенок-си­ро­та, умирает от густой позолоты, обильно покрывавшей все его тело. "Последнее дыхание стынущего пепла не могло со­греть его голого золотого тела" (95, 529). Как когда-то умер­ший Эвфорион, у Мережковского - символ гибели антич­но­сти, погибший мальчик Липпи символизирует уход мрачного Сред­невековья, "золотого" века Моро, века настолько "зо­ло­то­го", что от этого "золота" погибает дитя. "Умер наш век зо­лотой" (95, 532).
       "Пляска смерти" в замке узурпатора Моро завершается пыш­ными многолюдными похоронами герцогини Беатриче и ее сына (см. 95, 531).
       Жертвой "пляски смерти" становится и фанатичный мо­нах Джироламо Савонарола (подробнее - ниже, 2.9. "Кар­на­вал абсурда"). "Бей (...) проклятых святош!" (95, 546) - раз­дают­ся крики в разъяренной толпе. На казни "несметная толпа ки­шела", люди были везде - "на площади, в окнах, лоджиях и на крышах домов" (95, 589). Повисшего на виселице Саво­на­ро­лу не сразу объяло пламя. Порыв ветра отклонил его в сто­ро­­ну, и суеверная толпа "...всколыхнулась. Давя друг друга, лю­ди бежали, объятые ужасом" (95, 590). Когда же пламя охва­ти­ло тело проповедника, "пляс смерти", в котором были по­вин­ны лопнувшие в огне веревке, некоторым показался пос­лед­­ним благословением пророка. "Руки развязались, упали, как буд­то зашевелились в огне, и многим почудилось, что он в пос­ледний раз благословил народ (95, 590).
       Обстоятельства, сопутствующие кончине старого греш­ни­ка папы Александра VI - кульминация дикой, безумной "пляс­ки смерти" в романе. "Как уверяли", его посетил сам Са­та­на, которому он, якобы, "продал душу за двенадцать лет власти" (96, 152), а также явились семь бесов (96, 152). После смер­ти же он все еще продолжал пугать людей. "Но таков был ужас, внушаемый останками папы, что никто не хотел слу­жить заупокойные обедни" (96, 152).
       Итак, жестокая действительность мрачного Средневе­ковья, создавшая в мировосприятии социума стереотипный об­раз "пляшущей смерти", триумфально, "объятая" еще более раз­дутым инквизицией пламенем, вступает в эпоху Возрож­де­ния... XV веков - страстного желания следовать заветам, пре­по­данным Мессией, XV веков неспособности воплощения этого желания в жизнь. Эта печальная истина нашла свое философское обоснование в романе Ф. Достоевского "Братья Карамазовы".
       "Я думаю, что если дьявол не существует, и, стало быть, соз­дал его человек, то создал он его по своему образу и по­добию". Так говорит герой романа Ф. Достоевского "Братья Ка­рамазовы" Иван Карамазов. Ужасная аналогия напраши­вает­ся сама собой - и собеседник Ивана его брат Алеша тут же добавляет: "В таком случае, равно как и бога" (53, 268). Еще более страшен ответ Ивана: "Хорош же твой Бог, коль его создал человек по образу своему и подобию" (53, 268).
       Несовершенен мир, в котором страдают кроткие, безза­щит­ные, безгрешные. Иван приводит неоспоримые доводы не­зас­луженных мучений "деток" (53, 267), истязаемых и унич­то­жае­мых преступными руками взрослых. "Я не говорю про стра­дания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти...". И: "...мир познания не стоит тог­да этих слезинок ребеночка к "боженьке" (53, 272). Животное убивает инстинктивно, и по однажды заданной "прог­рамме" - растерзать, утолить безудержный голод. Чело­век же... "зверь сладострастной распаляемости от криков ис­тя­зуемой жертвы..." (53, 272).
       Сам миропорядок, в понимании Ивана, несовершенен нас­толь­ко, что в основе одной из важнейших установок хрис­тиан­ства - всепрощении во имя всеобщей гармонии, лежит абсурд: "...зачем (...) покупать страданиями гармо­нию?" (53, 275). И: "...если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки ис­тины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой це­ны" (53, 275). Есть страдания, которые не могут быть ис­куп­ле­ны ника­ким прощением. И вообще: "Есть ли во всем мире су­щество, которое могло бы и имело право прос­тить?" (53, 276).
       "Легенда о Великом инквизиторе", созданная воображе­нием Ивана - это contra, бунт Ивана против непреложных хрис­тианских святых истин, против самой духовной идеи Спа­сения человечества, а вернее, ее путей.
       Испания. Инквизиция в разгаре, сотни еретиков погибают в аутодафе, и нет конца - края "распаляемости" в массовой ис­терии судов и казней садизма и жажды новых жертв. В этот-то пагубный расцвет человеческой греховности, извра­ще­ния заповеданного Христом, во время одной из массовых казней и является Он - молчаливый, тихий, как всегда, с крот­кой улыбкой на устах. Беснующаяся от зрелища чужой му­ченической смерти толпа вдруг узнает Спасителя, бро­са­ется к нему, вся окутанная Его Солнцем любви и лучами Его Света (см. 53, 280). Христос дарует исцеление даже коснувшимся его, затем снова чудо - воскрешает умершую девочку. Народ - в экстазе поклонения... до тех пор, пока "на сцене" не появ­ля­ется новое действующее лицо, а именно - "сам кардинал великий инквизитор" (53, 281). Ситуация приобретает шоки­рую­ще неожиданный оборот. Кого предпочтет податливая толпа - народ, за который умер когда-то Спаситель? В очеред­ной раз предаст Его?
       Христос снова арестован - "...толпа немедленно раздви­гает­ся пред стражами, и те, среди гробового молчания, (...) на­лагают на него руки и уводят его" (53, 281). Теперь и по­корность толпы, и трепетное ее преклонение принадлежат ве­ли­кому инквизитору. "Толпа (...) склоняется головами до зем­ли пред старцем инквизитором" (53, 281).
       В тюрьме между инквизитором и Христом происходит диалог. Хотя это, скорее монолог, потому что говорит один инк­визитор. Инквизитор нуждается в этом, совсем как тогда, пят­надцать веков назад, необъяснимой тягой был влеком к этой загадочной личности Понтий Пилат.
       Монолог инквизитора - это contra против того пути Спа­се­ния человечества, по которому шел Христос. Инквизитор ста­вит Ему в вину Его отвержение трех движущих сил чело­ве­че­ства, составляющих смысл, цель, причину его действий - это "хлеб земной", "чудо", "авторитет земного вождя". Вспом­ним, к примеру, евангелие от Матфея 4:1-11:
       Искушение Иисуса
       3. И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами.
       4. Он же сказал ему в ответ: написано: "не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".
       6. И говорит Ему (диавол): если ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: "Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею".
       7. Иисус сказал ему: написано также: "не искушай Господп Бога твоего".
       8. ...берет Его диавол на весьма высокую гору, и по­ка­зы­ва­ет Ему все царства мира и славу их,
       9. И говорит Ему: все это дам Тебе, если падши поклонишься мне.
       10. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, сатана; ибо написано:
       "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (118, 1093-1094).
       Итак, Христос отвергает, объединяющие человечество в целом и формирующие психологию человека в частности, три основные силы. Великий инквизитор констатирует мысль, что массы всегда будут ведомы простой идеей "хлеба насущного" - в противовес хлебу "духовному". "Никакая наука не даст им хлеба, пока они (массы) будут оставаться свободными, но кон­чит­ся тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и ска­жут: "Лучше поработите нас, но накормите нас" (53, 285).
       Слабость человеческая приводит его к жажде чуда, вера в ко­торое оказывается сильнее, чем желание обладания внут­рен­ней и внешней свободой: "... человек ищет не столько бо­га, сколько чудес" (53, 288). "Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избран­ных?" (53, 289).
       Вечная слабость человеческая также в том, что он вновь и вновь "творит себе кумира", создает культы личностей - вож­дей, авторитетов. "Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страш­ный дар, принесший им столько муки (53, 289). Людям не нужна истинная свобода, они охотно "сложат ее к ногам" влас­тителей и судей, и при этом будут осознавать себя сво­бод­ными "вполне" (см. 53, 283). И счастливыми. Потому что тя­жек груз собственных решений, истинной свободы.
       Христа снова ждет казнь. На этот раз по приказу не про­куратора Римской империи, а великого инквизитора хрис­тиан­ской Испании. "Повторяю тебе, завтра же ты увидишь это по­слуш­ное стадо, которое по первому мановению моему бро­сится подгребать горячие угли к костру твоему..." (53, 293). В трактовке Достоевского, природа человеческая оказывается сла­бой и недостойной великого дара Спасителя.
       Алеша не одобряет "поэму" Ивана, считает ее "неле­постью" (53, 293), а феномен инквизиции в истории като­ли­че­ской Европы - порождением горстки "худших" из католи­ков (53, 293) людей. "Это Рим, да и Рим не весь, это неправда - это худшие из католичества!.." (53, 293). И: "То ли понятие в пра­вославии..." (53, 293).
       Духовным антиподом Великого инквизитора в романе является старец Зосима. Искренне преданный идее Христа, он - идеал человеколюбия, обладатель неиссякаемой жизне­ут­верж­дающей силы, духовной святости. Достаточно привести несколько примеров из его поучений, практическим образцом которых был он сам:
       "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во гре­хе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх люб­ви на земле..." (53, 358). "Каждый листик, каждый луч бо­жий любите. Любите животных, любите растения, любите вся­кую вещь. (...) Деток любите особенно, ибо они тоже безг­реш­ны, яко ангелы..." (53, 358). "Помни особенно, что не мо­жешь ничьим судиею быти, ибо (...) он (судья), может, преж­де всех и виноват" (53, 360).
       Итак, жестокая реальность сурового времени. Увы, она далеко не исчерпывается трагическим фактом массового рели­гиоз­но­го террора. Бесконечные войны и частые пандемии прев­ра­ща­ли "смертельный пляс" жителей средневековой Европы в не­скон­чаемый "макабрический танец".
       Обратимся к роману Джованни Боккаччо "Декамерон", в ко­то­ром со всей силой и яркостью художественного мастер­ства изображены драматические события, связанные с разра­зив­шейся в Европе в середине XIV столетия эпидемии чумы.
       Действие романа разворачивается во Флоренции, по праву считавшейся "матерью" итальянской культуры и демократии, а также итальянского Возрождения и "лучшим городом во всей Италии" (21, 35). В XIII веке итальянские горожане, сле­дуя за своими соотечественниками - флорентийцами, отстоя­ли свою свободу и раскрепостили крестьян. В 1293 году во Фло­ренции был подписан указ "Установления справед­ли­вости", который лишал права дворян - грандов вмешиваться в по­литическую жизнь страны. "Флоренция была в ту пору са­мым передовым городом - государством средневековой Евро­пы" (187, 5).
       Картины страшной эпидемии, забиравшей жизни десятков тысяч людей и сеявшей среди живых дикую панику божьего воз­мездия и конца Света, показаны в романе с необычайным реа­листическим мастерством. Это не только описание кон­крет­ных трагических событий. Здесь просматривается симп­том трансформации общественного мировоззрения, чувству­ется дух переходного времени. "Боккаччо изобразил "чер­ную смерть" 1348 года не как историк, а как первый вели­кий прозаик Нового времени. В "Декамероне" чума (...) - это мас­штабный реалистический образ кризисного состояния ми­ра при его переходе от средних веков к эпохе Возрождения" (187, 13-14).
       Чума пришла с Востока. Не без доли иронии по поводу все­­общей паники о причастности к эпидемии "высших сил" звучат слова одного из героев: "...возникла же она (чума), быть может, под влиянием небесных тел, а быть может, ее наслал на нас за грехи правый гнев Божий (...), но только за несколько лет до этого она появилась на Востоке..." (21, 35).
       Пандемия сражала людей с непостижимой скоростью, уничтожая на своем пути все чинимые ей препятствия: "...так пламя охватывает находящиеся поблизости сухие или жирные предметы" (21, 36).
       Люди молились, умоляя Всевышнего о снисхождении, пря­тались у себя в домах, бежали прочь. "Ничего не могли с ней (чумой) поделать и частые усердные моления богобояз­нен­ных жителей..." (21, 36).
       Спасения все равно не было. Тогда стали измышляться иные пути выживания в этой смертельной схватке с болезнью - некоторые "стояли на том, что жизнь умеренная и воздерж­ная предохраняет человека от заразы". Подобные люди ис­кусственно создавали себе карантин, отгораживаясь не только от внешнего мира, но и от любой негативной информации из­вне, "слушали музыку и, сколько могли, развлекались" (21, 37). Еще более напоминал "пир во время чумы" или бе­зум­ную "пляску смерти" образ жизни тех, кто веселился, пьянствовал и бражничал, каждую оставшуюся минуту своей жизни про­жи­вая в свое удовольствие - "все равно, мол, скоро ум­рем..." (21, 37).
       Паника и ужас, посеянные свирепствующей болезнью, сделали людей эгоистичными, равнодушными и злыми, "брат покидал брата, дядя племянника, сестра брата, (...) жена мужа, (...) родители избегали навещать детей своих" (21, 38). Тем больше было жертв, что никто за больными "не ухаживал и ни­кто им не помогал" (21, 40). Умирали и дома, и на улице, и днем, и ночью, смерть "исполняла" свой жуткий "пляс" по­всюду, "весь город был полон мертвецов" (21, 40). "Умерший человек вызывал тогда столько же участия, сколько издохшая коза" (21, 40). Где уж там до древнего, общечеловеческого обычая посещения родственниками, знакомыми и духовными лицами домов усопших! Не было ни слез, ни скорбных похо­рон­ных процессий, а лишь страх, ужас и жалкие попытки вы­жить. И снова "пляска смерти" - сломленная психика лю­дей подсознательно допускает, в какой-то мере облегчающее глубокий психологический стресс, аморальное поведение - у гроб­ов с телами унесенных болезнью ... "принято было сме­ят­ься, шутить, веселиться, каковой обычай имел особен­ный ус­пех у женщин, которые, опасаясь за свое здоровье, подав­ляли в себе присущую им сердобольность" (21, 39).
       В этом ужасе массового мора, беспорядков и беззакония вольготно чувствуют себя только "отбросы общества" - преступники и похоронщики (21, 43).
       Обезумевшие от страха и горя люди бросаются из одной крайности в другую - то тщетно пытаются найти спаси­тель­ное убе­жище, то присоединяются к жуткому "пиру во время чумы", неистовой "пляске смерти". Словно наверстывая упу­щенное за всю свою жизнь - в последние часы своего су­щество­вания, они с жадностью поддаются запретному, ис­пи­вая до дна всю сладостно-горькую чашу греха. "...Люди, утра­тив (...) представление о том, что благопристойно и что неблагопристойно, сделавшись рабами своих похотей, и одни и на людях, и днем и ночью резвятся в свое удовольствие. И поступают так не только миряне, но и монастырские затвор­ники (...) нарушив обет послушания, стали они ублажать свою плоть, стали распутниками и развратниками" (21, 43).
       Как пишет Боккаччо, во Флоренции в те страшные дни "чер­­ная смерть" унесла "сто с лишним тысяч человек" (21, 41).
       Итак, суровое мировосприятие социума создает символи­че­ский образ "пляшущей смерти", который проявляется в жизни вполне реальными контурами.
       Приведем здесь также описание страшных событий, пот­ряс­ших в 1348 году всю Европу, в романе "Безобразная герцо­ги­­ня Маргарита Муальташ" писателя ХХ века Лиона Фейхт­ван­гера.
       "Чума пришла с востока. Сначала она свирепствовала на мор­ском побережье, затем проникла вглубь страны. Она уби­вала в несколько дней, иногда в несколько часов" (175, 373). Корабли, с вымершими экипажами на борту, носились по водам океана, люди погибали целыми селениями и городами. Ав­тор сообщает, что в короткий срок в Неаполе и других итальян­ских городах погибли две трети населения. Интересно, как спасались от всенародного бедствия сильные мира сего: "Па­па заперся в самых дальних покоях, никого не допускал к се­бе" (175, 373). "В Праге, в подземной сокровищнице, среди зо­лота, редкостей, реликвий сидел Карл, король Герман­ский" (175, 373). Далее - описание фактов, уже знакомых нам из "Декамерона" Боккаччо: "...каждый (...) избегал своих близ­ких, друг - своего друга, невеста - возлюбленного, дети - ро­ди­телей" (175, 374).
       На фоне массовой паники "потянулись процессии фла­гел­лантов, кликуш, пророков" (175, 374). Дикая "пляска смерти" ста­новится еще более неистово-безумной. Вконец отчаяв­шиеся люди в аффекте калечили себя и бичевали. Другие же "на­жирались до отвала", пьянствовали и бражничали, обря­жен­ные в пестрые "карнавальные маски" (175, 374). Карна­валь­ная "пляска смерти" в суровую эпоху Средневековья... Да­же в самые экстремальные периоды истории человека ни­ког­да не покидает душа Диониса... Или, говоря строго науч­но, в человеке проявляется архетип "дионисийского начала".

    2.6. Трансформация индивидуально-эсхатологического восприятия европейского социума эпохи Средневековья

      
       Понимание эсхатологических представлений людей той или иной эпохи дает возможность глубже проникнуть в осо­бенности их мировоззрения. "Изучить отношение людей той или иной эпохи к смерти и их представления о загробном мире зна­чи­ло бы приблизиться к пониманию важного аспекта их соз­на­ния" (42, 176).
       Согласно христианскому мировоззрению загробный мир представлял собой истинную ценность, это - конечная и веч­ная обитель человеческой души, когда как земной мир - всего лишь временнее ее пристанище. Все мироощущение средне­ве­ко­вого человека - его страхи и кошмары, чаяния и надежды, были связаны с подобными индивидуально-эсхатологиче­ски­ми представлениями. Потусторонний, трансцендентный мир ощущался неоспоримой реальностью, о нем средневековый человек непрестанно слышал в церковных проповедях и в сви­детельствах визионеров, представители образованных кру­гов читали в Библии и в многочисленных "Видениях" свя­тых. Провиденциализм миропонимания делал безогово­роч­ной веру в свидетельства визионеров, во всевозможные про­ро­чества и разного рода сновидения, что было важной особен­ностью ми­ро­воззрения человека Средневековья. "Видения и сны тогда не только не относили к разряду иллюзорного - в них видели про­рывы высшей реальности в повседневную жизнь..." (42, 205).
       Если в древнегреческих мифах и античной литературе бы­т­овали сюжеты о довольно несложном способе посещения жи­выми людьми потустороннего мира, так сказать, "по опреде­лен­ному адресу" (напомним, входы в царство Теней на мысе Тэ­нера на Пелопоннесе, у селения Колона недалеко от Афин и др.) (см. 1.4. "Проблема бессмертия в мифологическом миро­вос­приятии"), то в большинстве средневековых "Видений" по­пасть в обитель мертвых можно было только после смерти, по­ведать же об увиденном людям - через собственное вос­кресение. (Григорий I "Диалоги", Бэда Достопочтенный "Цер­ков­ная история народов англов" и т.д.). Однако в некоторых "Ви­дениях" сохранилась античная традиция посещения заг­роб­ного мира живыми людьми ("Плавание святого Брендана", "Видения Тнунгала и др.).
       Согласно последней книге Нового Завета "Откровение Иоанна", после общего суда над грешниками будут сотворены новое небо и новая земля.
       И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо преж­нее прошло (Откр. Ин. 21:4) (118, 1496).
       Но в средневековых "Видениях" важно ни сколько изо­бра­жение судьбы всего мира и рода человеческого в Судный день в целом (эсхатология), сколько судьбы определенной лич­ности, ее спасения или вечных мук в частности (ин­ди­ви­дуальная эсхатология). То есть на первый план выступает, сло­вами Гуревича, "индивидуализирующая сторона учения о смерти и возмездии" (42, 200). "Подобная "интериоризация" воз­даяния за прожитую жизнь, перенос центра тяжести с об­щей судьбы рода людского на личную судьбу индивида - ха­рак­терная черта всей средневековой литературы видений" (42, 200). Это объясняется, по мнению того же Гуревича, неко­то­рыми текстуальными расхождениями в определенных еванге­ли­стских стихах (см. 42, 229.) Приведем здесь эти стихи:
       В евангелии от Матфея о Страшном Суде говорится:
       И соберутся пред ним все народы; и отделит одних от дру­гих..." (от Матф. 25:32) (118, 1139).
       В данном стихе делается акцент на судилище общего ха­рактера.
       В Евангелие от Луки сказано:
       Говорю вам истинно: есть некоторые из стоящих здесь, ко­то­рые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие (9:27) (118, 1194).
       Или:
       На казни Иисус так обещает нищему:
       Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю (23:43) (118, 1221).
       То есть в данных стихах имеется в виду индивидуальная судьба человека после смерти.
       Ужас перед вполне, как казалось, реальной мрачной перс­пективой ада в загробной жизни являлся частью "тусклого" сознания средневекового человека. И представления местона­хож­­дения этого властелина его ночных и явных кошмаров так­же были расплывчаты и неопределенны. Некоторые пола­га­ли, что ад начинается там, где заканчивается их деревня, дру­гие считали, что ад - глубоко под землей, третьи были убеж­дены, что ад расположен и поджидает своих грешников где-то на земной поверхности. Та же неопределенность харак­тер­на и представлению о местонахождении дихотомического аду - места вечного блаженства - рая, рассказы о поисках ко­то­рого, а также вожделенном пребывании в нем живых людей имеют место в визионерской литературе.
       Так, в ирландском предании "Плавание святого Брендана" рассказывается об одном из таких поисков рая, местонахожде­ние которого герои предполагают на далеких островах в океане (острова Блаженства).
       Остановимся на этом ярком примере визионерской лите­ратуры - с точки зрения особенностей мировосприятия чело­ве­ка раннего Средневековья, его представления индиви­дуаль­ной эсхатологии, а также пространственно-временного факт­о­ра потустороннего мира.
       В центре предания - монах, реально живший на рубеже V-VI веков и действительно совершивший ряд морских путе­ше­ствий из Западной Ирландии - в Шотландию, Британию, а так­же к берегам Шетландских, Оркнейских, Фарерских остро­вов. По одной из версий, этот благочестивый монах доплыл и до берегов доколлумбовской Америки.
       Острова Блаженных (иначе, рай) олицетворяют собой все то, что являлось вожделенной, недосягаемой, утопической меч­той средневекового человека. На них не бывает голода, жаж­ды, холода, усталости, болезней. "Разве ты не видишь, все здесь (на островах Блаженных) сохранилось [неизменным] со вр­е­мен сотворения мира? Разве ты нуждаешься [здесь] в ка­кой-нибудь еде, питье или одежде? Ты уже год находишься в этом месте и не вкушал ни еды, ни питья. И никогда не кло­ни­ло тебя в сон, и ночь не являлась пред тобой. Ибо день здесь постоянен и не прерывается темнотой. Это свет Господа нашего Иисуса Христа" (129, 31).
       Вот как описаны в предании острова Блаженных, которых, после долгих приключений, достигают святой Брендан и его спут­ники: "Когда они сошли с корабля, то увидели широкую рав­нину, полную деревьев, плодоносящих, словно в осеннюю по­ру. Пока они обходили эту землю, их ни разу не заставала ночь. Они ели плоды, сколько хотели, и пили из источни­ков..." (129, 73). Такова была незамысловатая "проекция" ми­ро­­восприятия средневекового человека, его утопической меч­ты о сытной и здоровой жизни - в предания визионерской ли­те­ратуры.
       Представление пространственно-временного фактора в ви­зионерской литературе также имеет свои особенности. Время в раю существует реально вопреки основному положению хрис­тианского учения о вечности, то есть бесконечном без­временье. Только течет оно в раю намного быстрее, чем зем­ное - странники находятся "уже год в этом месте", когда как для них прошло всего пятнадцать дней (129, 31).
       О времени как о реальном измерении в потустороннем ми­ре говорит и эпизод встречи странствующих монахов с Иудой, ко­торый "по воскресеньям", а также в Рождество и Пасху от­дыхал от адовых мучений. "Здесь я испытываю облегчение от ве­чера до вечера каждое воскресение, а также в Рождество Гос­подне вплоть до Богоявления и от Пасхи до Пятидесят­ни­цы и от Очищения до Вознесения. В остальные дни меня ис­тя­за­ют в пучине Преисподней вместе с Иродом, Пилатом, Ан­ной и Каифой" (129, 66). Наказанные Господом птицы также су­ществуют во времени: "Мы скитаемся по всему миру, по­доб­но другим блуждающим духам. Но в святые дни и воскре­се­ния мы принимаем плотской облик, который ты сейчас ви­дишь, и живем так, славя нашего Создателя" (129, 42).
       Течение времени в "Плавании святого Брендана" проис­хо­дит по единой схеме магических чисел - в поисках островов Блаженных святой Брендан и его команда скитаются семь лет; пе­ред тем, как найти острова, странники сорок дней плывут на Вос­ток; на островах Желанных они пребывают сорок дней; со­рок дней плывут по океану перед тем, как встретить усми­рен­ное затем Божьим покровительством чудище; в течение со­рока дней корабль святого Брендана не может найти гавань у острова; прежде чем встретить Иуду, Брендан и странники плывут по океану в течение семи дней.
       Пространственный фактор в средневековых "Видениях" сле­дует понимать символически. Это не география в прямом смысле, а выражение душевного мира человека Средневе­ковья, его "страхов и надежд" (42, 217), фигурально говоря, "ду­шевной географии". Как пишет Гуревич, "пространство ви­дений - это прежде всего экстериоризация "душевного простран­ства средневекового человека" (42, 218). Направ­ле­ние, по которому следовал корабль святого Брендана, было на се­вер. А север в видениях - "концентрация душевного отчая­ния" (42, 218), топографическая символика видений пред­по­ла­га­ла ад - на севере. То есть север - это не гео­графическое нап­рав­ление в визионерской литературе, а ус­лов­ное место "концентрации душевного отчаяния" (42, 218). В конце пути странники плывут на Восток, а восток в "душев­ной геог­ра­фии" средневекового человека был "воплощением чая­ния спасения" (42, 218).
       Еще одна особенность мировосприятия человека Средне­ве­­ковья: дихотомическое представление потустороннего мира (ад - рай) включает в себя обязательное действующее лицо - Са­­тану, искушений которого нужно было опасаться повсе­ме­ст­но и ежечастно. "Будьте осторожны, братья, - говорит свя­той Брендан, - чтобы Сатана не ввел вас в искушение" (129, 36).
       В ирландской саге "Плавание Брана, сына Фебала", Бран узнает об удивительной райской стране следующее:
       Радость для взоров, обитель славы -
       Равнина, где сонм героев предается играм.(...)
       Стоит остров на ногах из белой бронзы,
       Блистающих до конца времен.
       Милая страна, во веки веков
       Усыпанная множеством цветов. (...)
       Тем неведома горесть и неведом обман
       На земле родной, плодоносной,
       Нет ни капли горечи, ни капли зла.
       Все - сладкая музыка, нежащая слух (63, 142).
       После долгих странствий и приключений Бран, наконец, дос­тигает Рая, который называется в саге Страной женщин. Плод воображения средневекового человека, эта райская стра­на представляет собой, как мы уже говорили ранее, вопло­ще­ние его сладких грез и чаяний, так разнящихся с суровой, буд­нич­ной реальностью. Здесь и мечта о моральном совершен­стве (нет обмана, нет горести, нет зла), здесь, возможно, под­соз­нательная тоска по навек утраченной античной эстетике (остров из блистающей белой бронзы, усыпанный цветами), здесь и более приземленные желания сытой беззаботной жиз­ни: "Яства, предложенные им, не иссякали на блюдах, и каж­дый находил в них вкус того кушанья, какого желал" (63, 146-147).
       И снова, как "В плавании святого Брендана", мы здесь наб­людаем странный феномен быстрого течения времени в раю относительно земного: "Им казалось, что они пробыли там один год, а прошло уже много - много лет" (63, 147). Ко­нечно, в данном факте можно увидеть и символический смысл - они были настолько счастливы, что потеряли счет времени. Од­нако в финале саги есть интересный эпизод, который го­ворит о том, что в Средневековье вполне осознанно призна­ва­лась возможность относительности течения времени в разных пространственных точках. Когда странники, покинув райский остров, вернулись к себе на родину, то первый, кто спрыгнул с ко­рабля на землю (Нехтан), "тотчас же обратился в груду пра­ха, как если бы его тело пролежало в земле уже много сот лет" (63, 148).
       В саге "Плавание Майль - Дуйна" странники попадают на остров, где в прекрасном замке живут семнадцать девушек и их мать. Гостям устроили настоящую райскую жизнь, а коро­лева - мать сказала им: "Оставайтесь здесь, и время не коснет­ся вас. Каждый сохранит свой нынешний возраст, и ваша жизнь будет вечной" (63, 191).
       В "Пантеоне" Гофрида из Витербо монахи добираются до рай­ских островов, где один день равен веку на Земле. Когда стран­ники возвращаются на родину, то находят здесь незна­ко­мых людей и новые города.
       Не напоминают ли часто встречающиеся в визионерской ли­тературе описания неравномерного течения времени в раз­ных пространственных точках - суть теории относительности Эйнштейна? Гуревич задается тем же вопросом. Куда попа­да­ли монахи, проецируя затем через свое примитивное миро­вос­приятие в реальную жизнь рассказы о рае? Если же речь идет прос­то об игре воображения, то что же могло послужить осно­ва­нием такой бурной фантазии?..
       Еще одна интересная деталь в саге "Плавание Майль - Дуй­на" - два дихотомических мира взаимопроникают. Од­наж­­ды странники встречают на одном из островов от­шель­ника и ви­дят множество птиц на деревьях. "Птицы, которых вы ви­дите на деревьях - это души моих детей и моих родичей, (...) и они ждут здесь судного дня" (63, 186-187).
       Отметим также, что в саге "Плавание Майль - Дуйна", так­же как в предании "Плавание святого Брендана", течение вре­мени происходит по единой схеме магических чисел. К примеру, странники встречают от­шель­ника, который чу­дес­ным образом получал еду через каж­дые семь лет (см. 63, 198).
       Своеобразна особенность индивидуально-эсхатологиче­ско­го представления человека Средневековья, которая нашла от­ра­жение в саге "Смерть Муйрхэртаха, сына Эрка". Когда Муйрхэртах погиб, то местный еписоп Кайрнех "очень забо­тил­ся о душе его, но не мог спасти ее от ада" (63, 166). На­деж­да не оставляет его, в конце концов он сочиняет молитву ("По­милуй меня, Господи") и, непрестанно ее повторяя, от­правляет душу усопшего прямо на небеса. То есть, епископу ве­дома не только загробная участь души, но он обладает и спо­собностью изменить эту участь к лучшему. Более того, к благочестивому епископу является ангел, который обещает рай каждому, кто будет при жизни усердно повторять эту мо­лит­ву.
       Итак, средневековая визионерская литература во многом по­могает нам уяснить представления определенной части сред­­невекового социума индивидуально-эсхатологической док­­­три­ны и пространственно-временных категорий. Однако по­­­ни­мание категории времени, нашедшее отражение в данной ви­­зио­нерской литературе, совершенно не экстраполировано на восприятие этой категории всем средневековым социумом. Ка­тегория вечности, по большей части, неотъемлемо присут­ствует в представлении потустороннего мира, а транс­фор­мация этого представления происходит тогда, когда "ди­хо­томическая структура того света стала уступать место трой­ному его расчленению" (42, 235), трехмерному его разде­ле­нию - чистилищу, где души находятся в определенном вре­менном отрезке, адом и раем, где они пребывают вечно. Такой по­тусторонний мир мы находим уже у Данте в его "Бо­жествен­ной комедии" ("Ад", "Чистилище, "Рай").
       Также в "Божественной комедии" Данте происходит опре­де­ленная трансформация и в отношении представления сущ­ности души. Если в видениях - это некая материальная суб­стан­ция - души подвергаются в аду всевозможным физи­че­ским пыткам - их жгут, варят, разрывают на части и т.д., с той лишь разницей, что они вновь и вновь возрождается для но­вых страданий (Бэда Достопочтенный "Церковная история на­ро­дов англов", "Видения Павла" и др.), то у Данте мы наб­лю­даем, по большей части, изображение духовной сущ­ности души, и страдания ее, соответственно - не физического, а ду­хов­ного характера.
       О призрачные тени! Троекратно
       Сплетал я руки, чтоб ее обнять,
       И трижды приводил к груди обратно" (45, 232).
      
       ...Тот страждет высшей мукой,
       Кто радостные помнит времена
       В несчастии... (45, 98).
       Тени - бесплотны, потому лучи света пронизывают их насквозь:
       Но, видя, что пред ними на земле
       Свет разорвался, и что тень сплошная
       Ложится вправо от меня к скале,
       Ближайшие смутились, отступая... (45, 236).
       Однако иногда души у Данте все же имеют телесную, ма­те­риальную сущность. Так, когда речь идет об участи самых ужасных, по убеждению Данте, грешников, читаем:
       Тех жалких душ, что прожили, не зная
       Ни славы, ни позора смертных дел (45, 87),
       Вовек не живший, этот жалкий люд
       Бежал нагим, кусаемый слепнями
       И осами, ропвшимися тут (45, 87).
       Эти души способны испускать кровь ("Кровь, между слез, с их лиц текла струями (45, 88).
       Они обладают способностью бледнеть и стучать зубами:
       Нагие души слабы и легки
       Вняв приговор, не знающий изъятья,
       Стуча зубами, бледны от тоски (45, 89).
       Таков "духовно-телесный", несказанно разнообразный по­ту­сторонний мир у Данте.

    * * *

      
       "...В средневековом рыцарском эпосе воспевается подвиг, в ренессанской рыцарской поэме - человек, со­вер­­шающий под­виг. В средневековом рыцарском эпосе по­казывается под­лость, в ренессанской поэме - человек, совершающий под­лость".
       Н. Конрад (70, 55)
      
       Индивидуально-эсхатологическое мировосприятие социу­ма к закату Средневековья имело свои специфические осо­бенности, которые были тесно взаимосвязаны с зарож­де­нием новых идей в философии, в частности, у Фомы Аквинского.
       Фома Аквинский жил в XIII веке и практически был сов­ременником Данте. Его идеи - о неоспоримости существо­ва­нии Бога, о сущности человеческой души, о значимости чело­ве­ческой личности - являются бесценным достижением фило­соф­ской мысли Средневековья. Спустя почти семьсот лет его сис­тема философских взглядов остается не просто актуальной, но и основополагающей в католической конфессии. Еще в 1879 го­ду концепции Аквината были признаны папой Львом XIII "выс­шей апостольской истиной", в 1998 году в эн­цик­лике па­пы Иоанна Павла II философия средневекового уче­ного харак­те­ризуется как "подлинная онтология".
       Концепции Фомы Аквинского явились определенной идей­ной основой в "Божественной комедии" Данте.
       Прежде чем приступить к характеристике философских воз­зрений Аквината относительно интересующей нас проб­ле­мы взаимосвязи его концепций с идейным смыслом главного тво­рения Данте, вкратце остановимся на некоторых особен­но­стях средневекового христианского мировоззрения вообще, имею­щих, естественно, непосредственное отношение к взгля­дам этого философа.
       Во-первых, мировоззрение верующего средневекового хрис­тианина догматично, у него нет никаких сомнений по по­воду правдоподобия и истинности событий, описанных в са­мой важной для него книге - Библии. Соответственно, неве­до­ма ему любая форма сомнения в существовании самого Бога, неоспоримыми доказательствами этого он считает удивитель­ные чудеса, на которых построена большая часть Писания. В центре всей христианской религии - безоговорочное убежде­ние в истинности воскресения, без факта которого распадается вся концепция Нового Завета.
       Христианским мировоззрением допускается единство, це­лост­ность духовного и материального миров, их общих за­ко­нов. Верующий допускает возможность чуда, но оно никак не нарушает его представления о целостности мира (це­лост­ность духовного и материального), так как в случае свер­ше­ния этого самого чуда нарушались лишь материальные за­коны земного мира, но никак не всеобщие законы духовного и материаль­но­го. Также средневековое христианское мироощу­ще­­ние до­пус­кает отсутствие пространственно-временной ре­аль­­­­ности в ма­те­риально-духовных субстанциях. Эти субс­тан­ции (миры) соп­рикасаются и взаимопроникают, духовные су­щества (в су­щес­твовании которых также нет сомнений) на­ходятся по­всюду и могут "проявиться" в любое время и в лю­бом месте.
       В христианском мировоззрении материальный мир не ме­нее ценен, нежели мир духовный. Бог не мог сотворить нечто отрицательное, и созданное Им могло бы стать таковым только в результате нарушения Его же законов. Таким обра­зом, тело - это материя положительная и ценная, и таковым оно является потому, что связано с духовным миром душой.
       Также душа человека, будучи, как и понятно, субстанцией ду­ховной, обладает определенным божественным гносисом. От­сюда вывод, что находясь в целостном мире с едиными за­ко­нами, обладая душой, приобщенной на своем духовном уров­не к возможностям познания объективной Истины, чело­век способен к познанию мира. Если же при жизни познанию объективной Истины мешает материальная телесная обо­лочка, то после смерти этого препятствия уже не существует, и объективная Истина становится душе понятной и наглядной.
       Нисколько не допуская сомнения в существовании объек­тивной Истины, христианское мировоззрение допускает по­зна­ние духовного мира через наблюдение и анализ мира зем­ного. Способствует же этому убеждение в целостности духов­но­го и материального миров, в единстве Сущего, которое, как мы уже говорили, лежит в основе данного религиозного миро­ощущения. Высшая Истина - Бог, а также духовные существа познаются посредством их же проявления в земном мире.
       В центре философии Аквината - учение о личности.
       Восприятие понятия личности обществом, прежде чем оно дос­тигло "дантеновской", относительно полноценной оформ­лен­­ности, имеет достаточно интересную историю трансфор­ма­ции. Еще в Древних Греции и Риме под понятием "персо­на" подразумевалась просто маска, которая надевалась акте­ром в театре, а также участником религиозных ритуалов и похорон. Значит, в восприятии личности отсутствовал какой-либо аспект индивидуальности, "личина" - вот суррогатная, часто одинаковая для многих, ее замена. Как пишет А.Гу­ре­вич: "То, что у самых разных народов мира в наиболее важные момен­ты индивидуальной и общественной жизни или даже постоян­но лицо прячется за личиной, имеет прямое отношение к по­ни­манию этими народами человеческой ин­ди­ви­дуально­сти" (41, 269). Выше мы уже говорили об особен­нос­ти мировоззре­ния античного рабовладельческого социума, когда раб вос­при­нимался не личностью, а "вещью", и ра­бо­вла­делец также не был полноценной личностью (см. 1.8). Трансформация восприятия личности происходит мед­лен­но и перманентно. Как пишет Гуревич, "переход от теат­раль­ной маски к мораль­ной личности, обладающей внутрен­ним един­ством, завершил­ся в христианстве" (41, 270). В Средние века человек объявля­ет­ся творением Божьим, созданным по образу и подобию Его, об­ладающим бессмертной душой. Фома Аквинский в "Сумме тео­логии" писал, что понятие "персона" достойно того, чтобы под ним понимать Бога (6, 1, 29, 3).
       Однако понимание личности средневековым социумом про­тиворечиво. С одной стороны, человек - образ и подобие Бо­га, с другой стороны - он - смиренный раб Божий.
       Психологически средневековый человек ощущал свою не­ру­шимую принадлежность к своей религии и к своему сос­ло­вию. Рождаясь, он сначала становился христианином (кре­ще­ние, причастие и т.д.), затем уже, на психологическом уровне, осознавал свою иерархическую принадлежность в обществе.
       Гуревич недаром говорит о персонифицированных обра­зах Мудрости, Справедливости, Кротости, порожденные ми­ро­восприятием средневекового человека и, соответственно, проя­вившиеся в литературе и искусстве ("Роман о розе" Гильома де Лорриса). Человек отождествляется с "сосудом", ко­торый принимает в себя "по - отношению к его сущности содержание", и это "как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости ин­дивидуальной и суверенной личности" (41, 277).
       То есть до Аквината восприятие личности было более об­щест­венно-коллективным, нежели суверенно-индивидуаль­ным. Все свое внутреннее "я" человек бессознательно соот­носит с мировоззрением своего общества. Общество же вос­при­нимает человека в его индивидуальности лишь тогда, ког­да эта индивидуальность отвечает "запросам" этого общества. "Группа, к которой он (средневековый человек) принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать про­тив­но групповым целям и нормам значило вести себя пре­до­судительно" (41, 278). То есть, средневековая личность - это, в своей сущности, "не завершенная система", сосредота­чи­ваю­щая в себе возможности внутреннего потенциала, и "не непов­то­римая индивидуальность" (41, 280). В Средние века гос­под­ствует мировосприятие, когда аспект общественной зна­­чи­мо­сти, в буквальном смысле, преобладает над ин­ди­ви­ду­аль­ным самовыражением личности.
       XIII век считается "поворотным" (41, 280) в истории транс­­формации личностного восприятия средневековым со­ци­у­мом. Сквозь "общественную значимость" прорывается инди­ви­дуаль­ный аспект. Фома Аквинский своей философией ут­верж­дает личностный фактор о составляющем его единстве ду­ши и тела. "Включение" тела в "состав" категории лич­но­сти являлось прогрессивным прорывом в средневековой фило­со­фии, так как до этого времени первостепенное значение отдавалось душе.
       Как же Фома Аквинский пришел к подобному пониманию лич­ности человека?
       Аквинский, в числе всего прочего, наделяет личность дос­тоин­ством, которое определяется человеческим "разумием" (41, 281). Считая тело важным фактором в индивидуальной сущ­ности человека, Аквинат подтверждает это следующим образом: человек способен познать истину. Однако люди, по­знавшие истину, имели бы, по его мнению, идентичные мысли и совершали бы одинаковые действия, что, разумеется, исклю­­­чено. Аквинат приводит в пример святых, познавших ис­тину и все равно, как и требует того природа, отличных друг от друга. Это дает основание философу прийти к выводу о том, что в структуре человеческого существа имеет место еще нечто, что влияет на его мысли, суждения, поведение. И это, по его мнению, ни что иное, как материя, которая опре­де­ляет человеческую индивидуальность и составляет, в единстве с душой, его личность.
       Тела без души не существует. Однако душа, несмотря на свое бессмертное свойство, также нуждается в теле. "Так как она не обладает врожденным знанием об истине, то она извле­кает его из материальных предметов, которые воспри­ни­мают­ся с помощью органов чувств. Значит, мыслящей душе нужно обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в единстве с телом, которое имело бы собственные органы для ощущения" (8, I, 76, 5).
       Таким образом Фома Аквинский, путем дискурсивных, опо­средованных рассуждений приходит к "слагаемому" лич­но­сти, которая состоит из взаимосвязанных друг с другом тела и души. Этот симбиоз, в конечном итоге, способствует по­знанию окружающего мира: "Лучшее понимание всегда свя­за­но с лучшим устройством тела" (8, I, 76, 5); "Для самой души луч­ше соединиться с телом и познавать с помощью чувст­вен­ных образов" (8, I, 89, 1). "Душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела" (7, I, 55, 2).
       Итак, Фома Аквинский впервые в средневековой филосо­фии определил понятие личности, в основе которой лежит не­разрывное единство души и тела.
       А.Лосев, говоря об особенностях мировоззрения антич­но­го и средневекового социумов, пишет: "...последним и окон­ча­тельным абсолютом для античной философии является чув­ственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция все­го рабовладения гласила только о телесных вещах...". В сред­невековом же мышлении имело место "не интуиция чув­ст­венного тела, а интуиция личности" (88, 32).
       Модификация мироощущения социума от "общего" к "еди­ничному", от целостного к индивидуальному, когда чело­век все больше выделяется из общей массы и начинает вос­при­ниматься как самостоятельный индивид, отражена в "Бо­же­ственной комедии" Данте. Поэт выдвигает "принцип внут­рен­ней ценности человеческой личности" (41, 281). Он соз­дает индивидуализированные образы, каждый из которых яв­ля­ется ярким примером глубочайших личностных пережива­ний. На фоне изображения разнообразных ужасов ада, акцент в "Божественной комедии" перенесен на душевные страдания "обитателей" потустороннего мира, которые и здесь остаются во власти земных страстей.
       В части "Ад", в песне V Данте попадает во II круг ада, где его взору предстают сонмы душ сладострастников. Здесь мы встре­чаем легендарных персонажей и исторических лич­ностей, объединенных единым, бывшим у них при жизни, плот­ским грехом: Елену, Семирамиду, Клеопатру, Ахилла, Па­риса, Тристана. Данте использует в описании процесса появ­­ле­ния этих грешных душ такие метафоры, как: "вихрь", "ад­ский ветер" (45, 95), что аллегорически характеризует при­ро­ду и сущность земных любовных страстей.
       Глубоко индивидуализированы в произведении образы двух теней - Франчески и Паоло, которые при жизни, без­от­вет­ственно отдавшись безумной любовной страсти, запятнали се­бя изменой близкому человеку (Франческа изменяет мужу, ко­торый являлся братом Паоло) и пали от его руки. Эти души обречены на вечные страдания, заключающиеся в беспрерыв­ных воспоминаниях о своем преступлении и оплакивании своих безвременно прерванных жизней. Но, обреченные на веч­ные скитания по бескрайним просторам мрачного царства, ду­ши эти, все же, вечно будут вместе. Данте в нескольких чет­ве­ростишиях показывает в развитии всю трагическую исто­рию влюбленных, которые и в аду обуреваемы земными сует­ными переживаниями. Так, Франческа тешит себя мыслью, что их убийцу постигнет еще более страшная кара:
       В Каине будет наших дней гаситель (45, 98).
       Франческа рассказывает Данте, как они с Паоло читали о Лан­селоте. Финал этой сцены изображен поэтом лаконично, но с психологической глубиной:
       Никто из нас не дочитал листа (45, 99).
       Читателю остается выбрать для себя один из возможных двух вариантов: то ли влюбленные перестали сопротивляться обуяв­шей их безумной преступной страсти, то ли... месть пре­дан­ного супруга и брата настигла их тут же... (см. 45, 99).
       Как и в видениях, в потустороннем мире "Божественной ко­медии" Данте присутствует категория времени, которая, од­нако, имеет свои особенности:
       Мой сын, кто из казнимых с нами
       Помедлит миг, потом лежит сто лет
       ("Ад") (45, 137);
      
       Двенадцать сот и шестьдесят шесть лет
       Вчера, на пять часов поздней, успело
       Протечь с тех пор, как здесь дороги нет
       ("Ад") (45, 164).
       Какую долю, дневный путь свершая,
       Когда к исходу близок третий час,
       Являет сфера, как дитя, живая,
       Такую долю и теперь как раз,
       Осталось солнцу опуститься косо...
       ("Чистилище") (45, 287).
       Время в дантеновском потустороннем мире, похоже, объективно для его обитателей не существует, но его ощущает живой, попавший в это Царство мертвых, герой Данте:
       А кто же ты, идущий в нашем дыме
       И вопрошающий про нас, как те,
       Кто мерит год календами земными?
       ("Чистилище") (45, 292).
       В видениях же, как мы помним, время в потустороннем мире течет само по себе и по-иному, чем на земле - это неза­ви­симая, самостоятельная категория. ("Плавание святого Брен­дана", "Пантеон" Годфрида из Витербо" и др.).
       Чтобы глубже понять категории времени и пространства в по­­тустороннем мире Данте, надо иметь в виду определенные, в этом смысле, особенности миропонимания человека Сред­не­ве­ковья.
       Средневековый человек воспринимал мироздание теоцен­три­чески, то есть по вертикали - Бог наверху, все остальное вни­зу. Космос мыслился соответственно аристотелевским фи­ло­софским умозаключениям: основой всего сущего являются четыре элемента (или стихии) - вода, воздух, огонь и земля, каждый из которых занимает определенное пространственно - иерархическое положение по отношению к центру космоса. Ближе всего к этому центру - земля. То есть в положении этих че­тырех элементов господствует порядок так называемого "вер­ха" и "низа", определяющий сущность каждого из них (см. 15, 394). Важным качеством этих элементов является их спо­соб­ность к взаимопревращениям - огонь - в воздух, воздух - в воду, вода - в землю. Это есть закон "возникновения и унич­­­то­жения, которому подчинено все земное" (15, 395). Однако состоящие из особой материи небесные тела взаимо­превра­ще­ниям не подвержены, а значит закон "возникновения и унич­то­жения" над ними не властен. Эти космические тела совер­шают круговые движения вокруг мирового центра.
       Представление соответствия иерархической ценности каж­­дого элемента ("снизу вверх") его пространственному по­ло­­же­нию по отношению к "неподвижному двига­те­лю" (15, 395) средневековым человеком обуславливает и весь харак­тер его иерархического мироощущения (нравственное, мета­фи­зическое восприятие). "Понятия и образы верха и низа в их пространственно-ценностном выражении вошли в плоть и кровь средневекового человека" (15, 395).
       В эпоху Возрождения в мировоззрении социума происхо­дит трансформация. Рушится иерархическое миропонимание, "сти­хии видятся не по вертикали ("верх", "низ"), а "в единой плос­кости", так сказать, по горизонтали ("вперед", "назад") (15, 395). Теоцентрическое мировосприятие постепенно транс­фор­мируется в антропоцентрическое (центр мироздания - че­ловек), то есть изменяется представление пространствен­н­о­го положения центра мироздания, которое "перемещается" в че­­ловеческое тело. Человек начинает восприниматься цент­ром космоса. "В телесном человеке иерархия кос­мо­са. опро­ки­дывалась, отменялась; он утверждал свое зна­че­ние вне ее" (15, 395).
       У Данте аквинатовская личность, человек - центр космоса чув­ствуется в каждом образе. Однако весь созданный поэтом по­тусторонний мир организован им все же "по вертикали", от Лю­цифера в преисподней до "верхнего этажа" парадиза. Ка­те­го­рия же времени, воспринимаемая в Средневековье "по горизон­та­ли", чисто логически не могла присутствовать в "вертикаль­ном" мире Данте, и этот мир, поэтому, предстает перед нами вне­временным. Таким образом, как мы говорили, время объек­тивно для обитателей потустороннего мира не сущест­во­ва­ло.
       Не знает дантеновский мир и реального пространства. Здесь имеет место только иерархическое "удаление" и "при­бли­­жение". Как верно констатирует М.Бахтин, если опереться в ка­честве примера на образ Беатриче, то отдаление от этой обитательницы потустороннего мира и приближение к ней возможно только иерархически, "падение отдаляет, подъем души приб­лижает к этому образу" (15, 437). Также отдаление и прибли­же­ние совершается в один краткий миг.
       Итак, категории пространства и времени не входят в по­строение потустороннего мира Данте. Дитя Средневековья, поэт во многом еще остался на уровне своего мировоззрения, хотя, как мы говорили, в каждом его образе уже просмат­ри­ва­ется антропоцентрическая аквинатовская личность. Данте улав­ливает новый дух времени, когда иерархическая "вер­тикаль" рушится. Образы героев (например, души Франчески и Паоло, гвельфа Уголино и др.) примечательны уже не в иерар­хическом плане, а в силу своих индивидуальных образ­ных особенностей. "Могучему стремлению по вертикали вверх противоборствует такое же могучее стремление образов вырваться на горизонталь реального пространства и истори­ческого времени, стремление осмыслить и оформить свою судьбу вне иерархических норм и оценок Средневе­ковья" (15, 438). Бахтин считает, что именно этим объясняется вся удиви­тель­ная, непостижимая "напряженность равновесия" создан­но­го Данте художественного мира.
       Трансформация индивидуально - эсхатологического пред­ставления в эпоху Возрождения сталкивает нас с совер­шенно иным его проявлением. У Рабле, в его романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" - это мир пародии, смеха и сатиры. По мысли Бах­тина "раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой де­тали, устремлен в преисподнюю - земную и телесную" (15, 401-402).
       Весь раблезианский мир зиждется на пародийном пере­ос­мысливании загробных представлений предыдущих эпох, вы­вертывании их наизнанку, смехотворном переиначивании их со­держания. Откуда же пошло подобное травестийное миро­во­с­приятие - изображение мира наоборот, передергивание об­щепринятых догм? Во времена Рабле, то есть в эпоху Воз­рож­дения, дантеновское иерархическое, "вертикальное" пред­став­ление мира, как мы уже говорили выше, сменяется на "гори­зон­тальное", со смещением центра космоса в человеческое те­ло, находящегося в конкретном реальном пространстве и со­вер­шающего движение из прошлого в будущее. Тело - от­но­сительный центр космоса, больше не нуждалось в вертикаль­ной иерархии, оно провозглашало свою личную независи­мость от нее (Фома Аквинский). Однако этот процесс транс­фор­мации общественного мировосприятия, как и понятно, проис­ходил постепенно, новые формы осмысления сущего были предметом поиска философов. Рабле стоял на этом "пе­репутье", когда старое - рушилось, новое же представляло собой зыбкие формы не утвердившейся, но перманентно раз­ви­­вающейся мысли. Писатель с силой своего таланта спо­соб­ствовал уничтожению "обветшалого" иерархического миро­ощу­щения. Карнавальное изображение Рабле мира "наизнан­ку", "вверх тормашками", замена "верха" "низом" и наоборот - являлись наиболее действенными литературными формами протеста против старой мировоззренческой системы. Пи­са­тель "подкашивает" иерархическую структуру, создает мир, где ступени ее перепутаны, вывернуты наизнанку, подверг­ну­ты отрицанию. "Он (Рабле) переставляет верх и низ, нарочито смешивает иерархические плоскости, чтобы вылущить и освободить конкретную реальность предмета, чтобы показать его действительный материально-телесный облик, его подлин­ное реальное бытие по ту сторону всяких иерархических норм и оценок" (15, 439).
       В романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" несколько эпизо­дов, представленных в раблезианском стиле грубоватого сме­ха и едкой пародии, посвящены теме развенчивания эсхато­ло­ги­ческих представлений предшествующих времен. Так, ко­ми­чес­кий эпи­зод с так называемыми "подтирками". Ма­лень­­кий Гар­гантюа с подробнейшей обстоятельностью рас­ска­­зывает о про­цессе поиска и использования им далеко не по назначению пред­метов - бархатной полумаски, шапочки, шейного платка, шляпы пажа, мартовской кошки и др. После многих, довольно разборчивых действий герой приходит к выводу, что наи­выс­шее удобство, родственное истинному блаженству, в данных обстоятельствах предоставляет теплый пушистый гусенок. То есть именно в телесном "низу" Рабле цинически на­хо­дит то истинное блаженство, в поисках которого отправ­ля­лись в несусветные дали герои античных мифов и средне­ве­ковых видений. Таков его достаточно прямой, даже издева­тель­ский стиль развенчивания "святая святых" уходящей эпохи. "И напрасно вы думаете, будто всем своим блажен­ством в Ели­сей­ских полях герои и полубоги обязаны асфо­де­лям, амбро­зии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-мое­му, все дело в том, что они подтираются гусята­ми..." (140, 63), - убежденно и радостно провозглашает в конце своей про­странной речи Гаргантюа.
       В раблезианском мире принцип "наоборот", резкая и шо­ки­рующая замена "верха" "низом" символизирует смерть и преисподнюю. В сущности, подобное изображение вечных ценностей "с ног на голову" не было чем-то странным во вре­ме­на Рабле. Бахтин, например, приводит достаточно приме­ров, когда с понятием "преисподняя" отождествлялись самые, что ни на есть, непристойные значения (см. 15, 410). В романе же, являющимся примером самого ярчайшего выражения духа своего времени, с понятием "преисподняя" связаны самые низменные выражения и ругательства, что также иллюстри­рует раблезианский принцип "наоборот", замену "верха" "ни­зом" (140, 344-346).
       Пародийным травестированием в романе Рабле биб­лей­ских историй об исцелениях и воскрешениях является при­клю­чение, произошедшее с одним из героев - Эпистемоном. Здесь также мы видим карнавальное вывертывание фактов на­из­н­анку, изображение "святейших" эсхатологических пред­став­­лений "наоборот", абсурдизацию общепринятых загроб­ных представлений до патологии "вверх тормашками". Когда нашли мертвого Эпистоемона, он "держал в руках свою окро­вавленную голову" (140, 260). Казалось бы, куда быть еще мертвее! Но другой герой романа, никогда не унывающий Па­нург успокаивает всех словами: "Я его вылечу" (140, 261). Показательно здесь, что в начале "процедуры" воскрешения усопшего Панург кладет его голову... себе на "гульфик". Бах­тин истолковывает это так: "Это - буквальное топографи­че­ское снижение, но в то же время это целительное соприко­сно­вение с производительной силой" (15, 414). Весь процесс вос­кре­шения Эпистемона происходит в пародийно-смеховом духе: действие приложения головы к телу Панурга, и соб­ствен­но, сам возврат к жизни умершего, который четко по­строен по тому же принципу снижения, поочередной замены "верха" "низом" (140, 261).
       По принципу "наоборот", замены "высшего" "низшим" по­строен весь раблезианский потусторонний мир, о котором, в стиле историй средневековых визионеров, поведал друзьям вернувшийся с того света Эпистемон. Рассказ новояв­лен­ного визионера - это пародийная травестия на "святая свя­тых" в эсхатологической доктрине, смеховая пародия, где все по карнавальному шиворот - навыворот, где присутствует ве­се­лый юмор и ехидная насмешка. "Эпистемон сейчас же заго­во­рил и, сообщив, что видел чертей, запросто беседовал с Лю­ци­фером и хорошенько подзакусил в аду, а также в Ели­сей­ских полях, решительно объявил, что черти - славные ребята. Пе­рейдя же к рассказу о грешниках, он выразил сожаление, что Панург слишком рано вернул его к жизни" (140, 261).
       Да и положение обитателей загробного мира, которых ви­дел вновь испеченный визионер, также соответствует карна­валь­ному принципу "наоборот", "с ног на голову", "вверх тор­машками". Бывшие сильными мира сего в раблезианском аду занимают самое последнее "место", те же, кому выпала участь быть при жизни бедняками, теперь на том свете "важ­ные господа" (140, 264). Так, "Александр Великий чинил ста­рые штаны" (140, 261), "Ксеркс торгует на улице горчицей", "Кир - скотник" и так далее (140, 262). Зато Диоген и Эпик­тет, ра­зо­детые по моде, ведут самый что ни на есть "блаженный" об­раз жизни, для одного из которых это озна­чало колотить пал­кой горемычного Александра Великого за плохо зашто­пан­ные штаны, для другого же - развлекаться с "компанией де­виц" (140, 264). Еще того хуже, что в "кар­на­валь­ном" заг­роб­ном мире Рабле к тому же болеют и "дурной болезнью". При чем лечится от нее ни кто иной, как один из Римских Пап. Принцип "наоборот" здесь проявляется в том, что "у кого не было дурной болезни на этом свете, тот должен переболеть ею в мире ином" (140, 263). И речь вовсе не о благочестивом об­ра­зе жизни на этом свете, а о заслуженности кары на том...
       Весь пародийный на визионерский, рассказ Эпистомена происходит в романе на фоне "карнавальности" реальной. Так, еще до чудесного воскрешения героя, безголовое тело его было отнесено друзьями (Пантагрюэлем, Па­нургом и др.) ту­да, "где они бражничали" (140, 261). Здесь же совершается обряд возвращения к жизни усопшего. Так­же, в довольно за­мыс­ловатую процедуру воскрешения Эпистемона входило обмывание его головы и шеи "отличным белым вином" (140, 261). То же вино исцелило воскресшего и от длительного кашля: "Кашель в конце концов прошел бла­го­даря воз­ли­я­ниям" (140, 261).
       Итак, разрушая старые мировоззренческие стереотипы, Раб­ле, в своем романе, "вершине" средневековой иерархии про­­тивопоставляет "низ", реальный и телесный, который наде­ляет подлинными, истинными сокровищами, предназна­чен­ны­ми уставшему от идеи вечного стремления куда-то в не­постижимый верх, обыкновенному земному человеку. Вот, что говорит почтенная жрица Божественной бутылки Бакбук, когда, наконец, герои достигают цели своего путешествия: "...под землею таятся сокровища несметные и дива дивные" (140, 710). Далее, веселое переиначивание общеизвестных ис­то­рий в раблезианском стиле: оказывается, Церера сокру­ша­лась по случаю замужества своей дочери Персефоны с Аидом вов­се не из-за того, что та покидала ее навеки и отправлялась в мрачное подземное царство, а потому, что "под землею дочь ее обнаружит больше благ и всяких превосходных вещей, не­же­ли она сама сотворила наверху" (140, 710). И "Здесь, под зем­лей, (...) мы почитаем себя блаженными не тогда, когда мы много берем и принимаем от других, как, по всей вероят­ности, предписывают ваши секты, а тогда, когда мы многим оделяем других и много им даем" (140, 710).
       Вечное, реальное движение во времени вперед, но не иерар­хи­ческий вневременной подъем куда-то ввысь; земля, низ, как нечто подлинно истинное, но не отвлеченное стрем­ле­ние к небесам; антропоцентризм, но не непостижимый кос­ми­ческий центр мироздания - вот, что провозглашает Рабле в великую эпоху Возрождения и в страш­ный век разгула инквизиции.
       Хотелось бы закончить анализ эсхатологического миро­вос­приятия социума Средневековья и Возрождения словами, на­писанными в храме Божественной бутылки и отражающими (в раблезианском смеховом стиле) вечное движение времени и неумолимую неотвратимость судьбы:
      
       "Покорного судьбы ведут, сопротивляющегося тащат" (140, 692).
      
      

    2.7. Проблема конвергенции в средневековой

    литературе Востока и Запада

      
       Проблема семантической общности, идентичности сюже­тов у разных народов давно вызывает интерес у исследова­те­лей. А. Веселовский выдвинул теорию "бродячих" сюжетов, пы­таясь таким образом объяснить этот своеобразный фено­мен. Народы Севера и Юга, Запада и Востока, несмотря на тер­риториальную отдаленность, совершенно разные обычаи и мен­талитет, имеют не только сказания с единым семан­ти­че­ским стержнем. При внимательном прочтении можно выя­вить и идентичные элементы сюжета, перекликающиеся между со­бой отдельные явления.
       В данной части работы мы ставим целью прояснить этот ин­тересный феномен семантической близости сюжетов и их эле­ментов у, казалось бы, совершенно отличных друг от друга в культурном, и даже этническом отношении народов. Как бы­ло сказано ранее (1.5), мы не всегда соглашаемся с теорией "бродячих" сюжетов А.Веселов­ско­го, исходя из, на наш взгляд, веского аргумента, что народы, сю­жетные особен­нос­ти сказаний которых будут нами анализироваться, находились терри­ториально очень отдален­но друг от друга. Факт за­им­ство­вания исследуемых нами сю­жетов из легенд, сказаний, мифов предшествующих эпох так­же исключается, так как дан­ные сюжеты и их элементы впер­вые заявляют о себе именно у этих народов и многим позже - в сред­не­ве­ко­вую пору. (Ко­неч­но же, в произведениях имеет мес­то и ми­фо­ло­гический элемент, но он останется за преде­ла­ми нашего исследования).
       Речь идет об идентичности, конгениальности сюжетных эле­ментов в средневековых эпосах Востока (тюркского) и За­пада (скандинавского и немецкого) народов - в "Деде Кор­ку­де", "Старшей Эдде", "Песне о нибелунгах". (Мы уже затра­ги­вали данные произведения выше - с точки зрения иссле­до­вания других проблем. См. 2.2. 2.3).
       Мы считаем более обоснованной иную точку зрения, не сов­падающую с вышеназванной теорией Веселовского. На наш взгляд, причиной данной схожести сюжетов у разных на­ро­­­дов является, чаще всего, так называемая конвергенция, ког­­да, напомним, в различных культурах независимо друг от дру­га возникают сходные или даже идентичные явления (см. вы­ше, 1.5). Скажем немного подробнее. Это означает, что иден­­тичность сюжетных особенностей у совершенно разных на­родов, по большей части - не результат "бродячести" дан­ных сюжетов, что было бы, в большинстве случаев, упро­щен­ным видением этого удивитель­но­го факта. Явление конвер­ген­­ции обусловлено эволюцией и транс­формацией психо­ло­ги­чес­ких особенностей мировос­при­я­тия опре­де­лен­ного наро­да, которое, в общей сложности (в си­лу того, что мы - все дети одной и той же планеты), мало чем отличается, несмотря на безусловную специфику, от пси­хо­логических особенностей мировосприятия других народов (архетип).
       Хотелось бы начать семантико-сопоставительный анализ вос­точного и европейского эпосов с того, что еще со времен Трои являлось Великой причиной всех Великих, хотя и не всег­да положительных явлений... с женщины.
       Интересно, какими мы видим женщин в тюркском эпосе "Де­де Коркуд". Мировосприятие той давней эпохи и данного на­рода порождало образы женщин - верных жен и преданных ма­терей. Но не только. Они храбрые, ловкие и боевые, если то по­надобится для защиты своей чести, для защиты близких им лю­дей и ...для выбора достойного мужчины себе в мужья. Воб­­щем, женский идеал тюркских племен по воинственности бли­зит­ся к образам небезызвестных мифологических амазо­нок.
       Так, в ї 2.2 "Цена нежности Медеи" мы уже упоминали "Песнь о Богач-Джане сыне Дерсе-хана", где рассказы­ва­ет­ся о том, как оклеветанный злыми завистниками удалой Богач - джан был сражен стрелой собственного отца. Ибо предатель ­- сын мог заслужить только смерть. Жена Дерсе-хана бросает упреки мужу, но и они полны почтения к главе семейства и ро­да. Она так начинает свою речь (впрочем, таким образом об­ращаются к своим мужьям почти все женщины в эпосе):
       "Приди сюда, счастье моей головы, опора моего жилища, зять моего хана-отца, любимец моей государыни-матушки, дан­ный мне отцом и матерью, ты, кого я, открыв глаза, уви­дела, кого я, отдав сердце, полюбила! (47, 21) и т.д.
       Тем не менее, подобная кажущаяся покорность не поме­ша­ла женщине сесть на своего бедуинского коня и, в со­про­вож­дении своих сорока дев, отправиться на поиски и спасти своего раненого, лежащего в глубоком ущелье, сына.
       Когда "В песне о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен" мать Уруза Бурла-хатун узнала, что гяуры веро­лом­но захватили ее сына, она, недолго думая, взяла "собой своих сорок дев, велела привести своего черного жеребца, се­ла на него, опоясалась своим мечом (...) и пошла по его сле­дам" (47, 80).
       Более того, из этой "Песни..." ясно, что Бурла - хатун при­нимала участие в битве с гяурами наравне с мужчинами, бок о бок со своим мужем Казан - ханом. Каждый из удалых бе­ков совершил в этой битве подвиг. "В этот день герои - джи­гиты обнаружили свою доблесть; в этот день трусы вы­сматривали скрытое место; настала страшная битва, поле пок­ры­лось головами, был день, подобный дню страшного су­да"... (47, 82) А Бурла-хатун "разрубила мечом черное знамя" гяуров, сбросила его на землю" (47, 82).
       В "Песне о Кан-Туралы, сыне Канлы-Коджи" бесстраш­ная красавица Сельджан-хатун вовремя предупреждает своего жениха о грозящей ему опасности (47, 100). Когда они ока­за­лись в окружении гяуров, "Сельджан-хатун разгорячила свое­го коня, проскакала мимо Кан - Туралы" (47,101). Она воск­лик­нула: "Этих гяуров, что приходят, много; будем сражаться, бу­дем биться: кто из нас умрет, пусть умрет, кто из нас оста­нет­ся в живых, пусть придет в шатер" (47, 101). И слова у нее не разошлись с делом. Сельджан - хатун "пустила коня, на­не­сла поражение врагам"... Только все же осталась она жен­щи­ной, так как "бежавших она не преследовала, просивших пощады не убивала" (47, 101).
       В следующей битве ситуация приобретает еще более кру­той поворот: не поддается даже ни описанию, ни вооб­ра­же­нию, как проявила себя в горячей схватке с гяурами Сельджан-хатун, если Кан-Туралы понимает, что именно она "одо­левает и рассеивает врагов" (47, 102). Героизм женщины и тут не знает конца. От смертельной опасности она даже спа­сает самого Кан-Туралы, вывезя его "из пекла" сражения на крупе своей лошади. Да, под действием веков трансформи­рует­ся человеческое мировосприятие, меняется его психоло­гия, мироощущение. Но, похоже, вечными остаются чувства уяз­в­ленной мужской гордости и желание как-нибудь с этим спра­виться, причем, не всегда достойным способом. Едва по­чув­ствовав себя спасенным, Кан-Туралы стал ощущать ду­шев­ный дискомфорт уязвленного мужского самолюбия, кото­рый очень быстро перерос в желание убить свою возлюблен­ную невесту-спасительницу. Не помогли даже ее вполне ра­з­ум­ные для сложившегося опасного для нее положения доводы о том, что "мужчина всегда лев, а похвальба женщины - ложь" (47, 102-103). И пришлось на этот раз Сельджан-хатун за­щи­щать свою жизнь от непомерно гордого своего возлюб­лен­ного. Без труда, в очередной раз женщина "утирает ему нос". Стрела ее без промаха поражает Кан-Туралы, но, ра­зумеется, не смертельно. После - наивные оправдания жени­ха: "... я не хотел убить тебя, я тебя испытывал"(47,103). Жених и невеста помирились.
       Когда в "Песне о Бамси-Бейреке, сыне Бай-Буры" и в "Пес­не о Кан-Туралы, сыне Канлы-Коджи" отцы спраши­вают своих удалых сыновей - джигитов о том, какую девушку взять им в жены, они отвечают: "Отец, возьми для меня такую де­вушку, чтобы, пока я еще не встал с места, она уже встала; чтобы, пока я еще не сел на своего черного богатырского коня, она уже села; чтобы, пока я еще не вышел на битву, она уже принесла мне голову врага" (47, 48; 91). То есть таков был когда-то идеал женщины в тюркских племенах, запе­чат­лев­ший­­ся на страницах эпоса "Деде Коркуд", таково было ми­ро­во­сприятие в свете данной проблемы - женщина - боец, сра­жаю­щаяся бок о бок со своим мужем и сыновьями. Подоб­ный идеал, возможно, уходит своими корнями в более седую древ­ность, точно также, как сам эпос, как мы упоминали выше (2.2, сноска 19), вобрал в себя не один пласт древней вос­точ­ной культуры. "По мере проникновения в текст этого Таин­ствен­ного, многослойного Дастана убеждаешься, что он стал первотолчком в становлении и формировании нашего ду­хов­ного мира..." (1, 11).
       Однако нельзя здесь не отметить, что в те далекие времена уже существовала некая галантность в отношении женщин, когда беки - джигиты все же относились к последним как к несколько более слабым созданиям, чем они сами. Приведем с этой точки зрения одну деталь из рассматриваемого нами эпо­са: когда Кан-Туралы соревнуется в ловкости и силе со своей невестой Сельджан-хатун, он благородно уступает ей пер­венство в стрельбе из лука (мишень - они сами): "Она го­ворит: "Джигит, выпусти свою стрелу". Кан-Туралы гово­рит: "Таково право девиц; сначала ты выстрели" (47, 103).
       Мотив единоборства юноши и девушки с целью обретения супружеского права друг на друга мы встречаем и в "Деде Коркуде", и в "Песне о нибелунгах".
       Когда удалой Бейрек встречает нареченную невесту свою Ба­ну-Чичек, девушка предлагает ему пройти три состязания, по уровню, одно сложнее другого. Ловкий Бейрек без труда преодолевает первые два. Только вот с последним пришлось по­потеть - в единоборстве с девушкой, которая была необы­чай­но сильна и не менее ловка. Но в конце-то концов, разве не о такой мечтал в свое время славный Бейрек, когда давал же­ланную характеристику своему отцу своей предполагаемой не­весты? Бейрек все же побеждает, и это служит ему зароком того, что Бану-Чичек соглашается быть ему доброй и верной же­ной.
       Этот же мотив единоборства будущих супругов за право стать таковыми, как мы уже отмечали, проявляется и в "Песне о нибелунгах".
       Мы также уже говорили о том, что содержание "Песни о нибелунгах" во многом напоминает сю­жет "Старшей Эдды" (см. выше, 2.2). Мы узнаем все ту же историю, толь­ко ос­но­ва­тель­но переработанную и по-иному осмысленную. Име­на также несколько разнятся - Сигурд - это Зигфрид, Гуд­рун - Кримхильда и т.д. "Их поступки и судьбы на протя­же­нии веков владели воображением скандинавов и немцев" (40, 21). Но в сущности, это все те же сказания о прекрасной любви, злостных, изощренных интригах, неуправляемой зави­сти, коварном предательстве, жестокой беспощадной мести.
       Замысловатость сюжета здесь сказывается в том, что в трех состязаниях вместо не очень ловкого и сильного короля Гунтера, с королевой Брюнхильдой под покровом плаща - невидимки состязается с ней отважный рыцарь Зигфрид.
       Брюнхильда оказывается сильной противницей
       "Безмерной силой дева была наделена" (126, 410)
       В процессе трех состязаний дева - богатырша заставила удалого рыцаря не раз поверить в приближение своей смерти. И все же Зигфрид побеждает ретивую невесту, которая, буду­чи уверенной, что одолел ее король Гунтер, становится суп­ру­гой последнего.
       Сюжет о том, как или девица на выданье, или родствен­ни­ки последней за получение права на ее "руку" назначают чре­звы­чайно сложные и опасные испытания, которые должен был пройти потенциальный жених, и как, в противном случае, он лишался собственной головы - не нов. Довольно яркое воп­лощение этот сюжет нашел и в анализируемых нами сред­невековых эпосах - дастане "Деде Коркуд" и в "Песне о ни­бе­лун­гах",
       В дастане "Деде Коркуд" сватовство к дочери таговора - гяура Сельджан-хатун сопровождалось проверкой на лов­кость, силу и проворство "кандидата" в женихи: "Платой за ту девицу, за ее кафтан были три зверя; таговор дал обещание: "Кто тех трех зверей одолеет, победит, убьет, тому я отдам свою дочь; кто не сможет одолеть, тому отрублю голову". Та­ким образом головы тридцати двух сыновей беков из гяуров были отрублены и повешены на зубцы башен" (47,92). И лишь один удалой Кан-Туралы заслужил право на руку Сельджан-хатун столь нелегким способом.
       В "Песне о нибелунгах" также встречаем мотив испы­та­ния "женихов" столь своеобразным, типично "средне­веко­вым" способом:
       В трех состязаньях с нею (королевой Брюнхильдой) был верх обязан взять
       Любой, кто к королеве посвататься решался,
       Но, проиграв хотя б одно, он головы лишался.
       Вот так она сгубила немало удальцов (126, 396).
       Нет ничего более надежного препятствия, чем ... обоюдо­ост­рый меч. Во всяком случае, с точки зрения миро­во­сприя­тия средневекового человека. Это препятствие, ока­зы­вает­ся, "сра­батывает", когда даже оказывается между двумя лю­бя­щи­ми сердцами.
       В эпосе "Старшая Эдда", "В краткой песне о Сигурде" ры­царь Сигурд кладет меч между собой и засватанной им для ко­роля Гуннара королевой Брюнхильдой. Смазанный каплями смер­тельного яда меч разделил между собой две любящие ду­ши (164, 293).
       Та же символика "разделения влюбленных мечом" имеет мес­то в дастане "Деде Коркуд". Так, в "Песне о Секреке, сыне Ушун-коджи" джигит Секрек в брачную ночь обнажает свой меч и кладет его между собой и любимой молодой женой. На ес­тественное возмущение последней, он восклицает: "Слу­шай, дочь негодного! Да изрубит меня мой меч, да не родится у меня мой сын, если я, пока не увижу лица своего старшего бра­та, а если он умер, пока не отомщу за его кровь, войду в этот свадебный шатер" (47, 133).
       Мотив подлого предательства и коварного убийства рас­пространен в легендах и сказаниях настолько, насколько дре­вен и вечен факт их совершения. Сюжеты об этом имеют мест­о и в рассматриваемых нами эпосах восточного и евро­пей­ского народов.
       Так, даже искушенного читателя впечатляет скрупулезно про­думанная и тщательно выполненная "процедура" преда­тель­ского убийства славного, благородного рыцаря Сигурда в "Старшей Эдде" людьми, которых он неоднократно, ценой рис­ка собственной жизнью, выручал из беды, и которым он безмерно доверял (164, 290). Тот же мотив данного сюжета, разумеется, в несколько ином воплощении, мы встречаем и в "Песне о нибелунгах":
       Как только Зигфрид воду рукою зачерпнул,
       Бургунд, нацелясь в крестик, копье в него метнул.
       Кровь брызнула из раны на Хагена струей.
       Никто досель не совершал такой измены злой (126, 470) (см. подробнее выше, 2.3).
       В дастане "Деде Коркуд" удалого джигита Бейрека так же за­манивают в западню люди, которым он беззаветно доверял. В "Песне о том, как внешние Огузы восстали против внутрен­них, и как умер Бейрек", джигит Бейрек говорит такие слова ко­варному, предавшему его Уруз-беку:
       "Аруз, знал бы я, что ты сделаешь со мной такое дело, /.../ разве так бы я пришел к тебе? Обманом захватывать мужа - де­ло женщины; от своей ли жены ты научился такому делу, не­годный?" (47, 152)
       Тема проклятия так же довольно распространена в древ­них и средневековых сюжетах - то ли потому, что данное, весь­ма экзальтированное воплощение низменных эмоций в са­мое простое (видимо, в силу бессилия), действие было нема­ло­важной особенностью мировосприятия древнего и средне­ве­кового социума; то ли, просто, в силу того, что "авторы" сказаний пытались таким образом достичь наибольшей остро­ты действий (опять - таки, в силу особенностей мировоз­зре­ния своего времени).
       Так или иначе, но в сюжетах эпосов "Старшая Эдда" и "Песнь о нибелунгах" тема проклятия имеет чуть ли не осно­во­полагающее значение. Во-первых, как мы уже говорили ра­нее, стержневым элементом сюжета является "проклятое зо­ло­то" легендарных нибелунгов, которое приносит гибель всем, кто им владеет (см. выше, 2.2). Во-вторых, преда­тель­ское убийство Си­гурда (Зигфрида") также ведет за собой проклятие, по­рождающее череду смертей. В "Старшей Эдде" к прокля­тию за смерть Сигурда прибегает его жена Гудрун:
       Гуннара, боги, за зло покарайте!
       Могильщика Сигурда месть ожидает (164, 288)
       В "Песне о нибелунгах" своих подлых убийц проклинает сам еще живой Зигфрид:
       ...Но, от тоски и боли уже лишаясь сил,
       Он все-таки успел проклясть тех, кто его сгубил
       (126, 470)
       В дастане "Деде Коркуд" тема проклятия не так явствен­на, как в исландском и немецком эпосах. Словно в психологии на­рода, отражением которой является дастан, не была столь вы­ражена тяга к мистическим разновидностям мести обид­чи­кам.
       Так, Бейрек, в принципе, находясь в той же ситуации, что и Зигфрид, преданный и истекающий кровью от руки "друга", со­вершенно не прибегает к столь "действенному", как счи­тали древние, способу нанесения вреда (тем более заслу­жен­ного) врагу. Ему это и в голову не приходит. Он лишь взывает к тому, чтобы за него отомстил его хан (47, 152).
       Итак, семантико-сопоставительный анализ средневековых европейского и тюркского эпосов показал, насколько схо­жи­ми, даже едиными могут быть некоторые особенности миро­вос­приятия, казалось бы, совершенно различных в культур­ном и мировоззренческом плане территориально далеких друг от друга народов. Мы объясняем факт схожести сюжетов средневековых эпосов Востока и Запада не теорией А.Ве­селовского "Бродячие сюжеты", а феноменом конверген­ции.
      

    2.8. Антиклерикальные мотивы в европейских

    литературах эпохи Возрождения

    (к особенностям мировосприятия социума)

      
       Когда мрачное Средневековье с его трансцендентальной схо­ластикой, непреложной патристикой, агрессивным обску­ран­тизмом озарила эпоха Возрождения, свет этот поначалу был тусклым. Тусклым потому, что мрак изживающего себя прош­­лого, с мощными силами, которые временно дарит аго­ния, подавлял каждый появляющийся лучик "восходящего солн­ца". Лучей становилось все больше, а сил в предсмертной аго­нии все меньше. Но страшно отчаяние зверя, предчув­ствую­щего свою скорую кончину. Неверно будет сказать, что еще пылали костры инквизиции - нет, они запылали с новой силой. Неверно будет сказать, что церковный ригоризм от­ступил - отнюдь. Отвечая на прогрессивные идеи гуманистов, он обернулся еще большим террором.
       Эволюционно-мировоззренческие модификации, сказав­шиеся в секуляризации общественного сознания, в зарождении идей гуманизма, не­смотря на ожесточение обскурантизма и репрессий, рож­дают совершенно иной взгляд на религиозные догмы и схолас­ти­ку.
       Гуманистические идеи и призывы к духовной свободе, вызванные к жизни светом Возрождения, проецировались в ли­тературу смелой сатирой против еще существующего дик­та­та "священного" клира. Антиклерикализм, антропоцент­ризм, антиаскетизм, которые уже не могли остановить ни инк­в­изиторские застенки, ни языки пламени - провозглашали на­чало нового времени. Однако впереди предстояла многов­е­ко­вая кровопролитная битва за победу гуманистических идей.
       Заявивший о себе антропоцентризм представлял собой из­веч­ную подсознательную мечту индивида о духовной силе и не­зависимости от судьбы. Как и во всем, вновь проти­во­пос­тав­ляющем себя многовековым неоспоримым догмам, в ант­ро­п­оцентризме имелась определенная крайность, которая вош­­ла в историю Возрождения как "ренессанское обожеств­ле­ние человека" (109, 170).
       Эта концепция очень ярко отражена в трактате Пико Ми­рандолы "Речь о достоинстве человека", в котором первый че­ловек Адам представлен самостоятельной и независимой Лич­ностью. Вот, каким образом, в свете новых ренессанских воззрений, обращается Всевышний к своему первому тво­рению: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и мес­то, и лицо, и обязанность ты имел по собстве6нному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих тво­рений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой об­раз по своему решению, во власть которого я тебя пред­став­ляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире" (109, 170-171).
       Чем же обусловлено подобное умонастроение обожеств­ле­ния человека, который еще в недавнем средневековом прош­лом был отринут из общепринятого мировоззрения как цен­ная, независимая, в своем роде уникальная личность?
       В социальном плане это, скорее всего, объясняется осо­бен­ностями данной эпохи, когда феодальные отношения себя из­живали, а до буржуазных было еще далеко. Личность нахо­ди­лась в "незавершенном мире", "промежуточном состоянии, по­рождающем ощущение свободы, открытого пространства, не­ограниченных возможностей" (109, 171).
       Социальный конфликт как катализатор любой об­щест­вен­но-исторической трансформации и развития общества выли­вается в массовые антиклерикальные выступления масс. Это было время, когда научные достижения противопоставляли себя догме, гуманистические идеи - мрачной схоластике.
       Однако социальный конфликт проявляется не только ере­ти­ческими, с точки зрения клира, и инсургентными, с позиции власти, выступлениями масс. Как мы уже говорили выше (см. 1.1), умонастроение сомнения (оп­ределенный скепсис низ­ших сословий к церковным догмам и постулатам) сосущес­тво­вало тогда с умонастроением опти­миз­ма, которое в искусстве выливается в так называемую "сме­ховую лите­ра­ту­ру". Персо­нажи этой литературы утверж­да­ли своей сущ­ностью отказ от фанатичной религиозности, про­возглашали простую жизнен­ную правду, признавали обыкновенную человеческую ра­дость. "Изменение положения человека в ми­ре неизбежно вле­чет за собой глубокие сдвиги и изменения в ис­кусстве, проявляющиеся всесторонне, охватывая и содер­жа­тель­ный, и формальный уровень (109, 174).
       Об этой "смеховой литературе" как одной из форм социального конфликта и пойдет речь.
       Как мы говорили, в человеке теперь признается ценность, уни­кальность его личностного начала, а также его значимость и право на мировоззренческую и моральную независимость. Эта концепция все глубже укореняется в мировосприятии со­циума, по мере того, как свет Возрождения все больше ос­ве­щает рассеивающийся, словно туман, мрак прошлого. Ма­те­риально-чувственный мир, со всеми "земными" проявле­ния­ми, после столетий нелестного противопоставления духовным ипостасям обретает признание и значимость. Подобный взгляд явился толчком к началу научного исследования мате­риаль­ного мира - с одной стороны, и освещения его как заслу­жи­в­ающей внимания реальности в художественной литера­ту­ре - с другой. "Гуманист - это человек, влюбленный во все че­ловеческое, искусство и литературу, особенно Греции и Ри­ма..." (109, 173). Социальная и религиозная трансформация да­ла жизнь иному общественному идеалу, заключающемуся в не­приятии обскурантистских догм, стремлении к протесту, мечте о новой жизни. Куртуазному мировосприятию, церков­но­му аскетизму и схоластике противопоставляется свободная, ин­теллектуально и духовно богатая личность, которая явилась таким желанным "дитей" эпохи Возрождения.
       Проанализируем произведения некоторых авторов эпохи Ренессанса, в которых нашло свое сатирическое выражение то са­мое умонастроение оптимизма, что являлось одной из наи­бо­лее безобидных форм протеста против церковного обску­ран­­­тиз­ма и догматизма. "Для того, чтобы заставить средне­ве­ко­вого бо­га отступить перед новым человеком, потребовались тита­ни­ческие силы" (187, 6). Этими титанами и явились пред­ста­вители гуманизма, авангардистами которого по праву счи­тают­ся Франческо Петрарка и Джованни Боккаччо.
       "Человечество чтит великого итальянца прежде всего за то, что он, пожалуй, как никто другой, способствовал наступ­ле­нию новой эпохи открытия мира и человека, прозванной Воз­рождением" (171, 5).
       В творчестве Петрарки сатирическое выражение антик­ле­ри­кальных мотивов выражено наиболее умеренно. Он был че­ло­веком достаточно набожным, "предписаниями религии не ман­кировал" (171, 8), но вместе с тем был и чужд известному ре­ли­гиозному фанатизму. Тем не менее, "издержки" рели­гиоз­ного мировосприятия уходящего прошлого еще прояв­ля­лись, Петрарке пришлось испытать всю горечь разлуки с лю­би­мыми друзьями, а также родным братом Герардо, которые, посвятив свои жизни Богу, навеки скрылись в монастырях.
       Об отношении Петрарки к религии говорят следующие строки:
      
       Кто мирозданье создал, показав,
       Что замысел творца не знал изъяна,
       Кто воплотил в планетах мудрость плана,
       Добро одних над злом других подняв... (127, 24)
       Однако Петрарка делек от идеализации тех, кто во­об­разил себя наместниками Божьими на земле. Когда пап­ская резиденция в 1309 году была перенесена Клементом V из Рима в Авиньон, то поэт, для которого это было сильным потрясением, называет этот французский город "безбож­ным Вавилоном".
       Безбожный Вавилон, откуда скрылось
       Все: совесть, стыд, дел добрых благодать, -
       Столицу горя, прегрешений мать... (127, 84).
       Намек на приверженность порокам "любострастия" и пристрастие к вину представителей папского авиньонского двора содержится в сонете CXXXVII:
       В мех скряга Вавилон так вбил громаду
       Зол, мерзких преступлений и порока,
       Что лопнул он; богов стал чтить высоко:
       Венеру с Вакхом, Зевса и Палладу (127, 93).
       Сонет CXXXVIII - полон негодования к творящимся в Риме религиозными столпами бесчинствам:
       Исток страданий, ярости притон,
       Храм ересей, начетник кривосудам,
       Плач, вопль и стон вздымаешь гулом, гудом,
       Весь - ложь и зло; был Рим, стал Вавилон.
       Рим поэт называет "адом для живых", где
       ...великим будет чудом
       Христом самим коль будешь пощажен.
      
       И вопрос возмущенного поэта к погрязшему в разврате городу:
       ...Константина ль чаешь? (94)
       То есть узако­нив­ший христианство как государственную религию римский император Константин (IV в. н.э.), тем са­мым, положивший начало всемогуществу церкви, считается поэтом одиозной, заслужившей гнев Всевышнего, личностью.
       Джованни Боккаччо (см. 2.5. данного исследования) был сов­ременником и другом Петрарки, творчество которого мож­но было бы определить как менее лирическое, но более сати­ри­ческое.
       В первой же новелле "Первого дня" "Декамерона" автор подвергает сатирическому осмеянию, изрядно "набивший оскомину" за долгие века церковного господства, культ святых. В центре новеллы - грешник Шапелето, на совести которого бы­ло бесчисленное количество совершенных им самых разно­об­раз­ных преступлений. Однако все дело было в том, что у Шапелето не было этой самой совести, поэтому он ни­сколь­ко не чувствовал какого-либо дискомфорта от того, что на своем смертном одре, исповедуясь благочестивому священ­ни­ку, выдал себя за самого, что ни на есть порядочного че­ло­ве­ка. Таким образом, богохульник, смутьян, убийца, клятвопрес­туп­ник и т. д., оказывается вдруг в глазах священ­ника чело­ве­ком, самый тяжкий грех которого, якобы, состоял лишь в том, что он один раз осмелился... плюнуть в церкви. Священник же заверяет кающегося: "Мы, монахи, и то каждодневно плюем в церкви" (21, 57). Финал этой умопом­ра­чи­тельной сце­ны кающегося грешника таков: после смерти он причисляется к лику святых. По окончании торжественной панихиды тело его с почестью препроводили (в сопро­во­жде­нии набожных го­ро­жан) в святая святых - в церковь. "Когда же гроб поставили в церкви, духовник с амвона начал рас­сказывать чудеса о по­кой­ном и об его житии, об его пост­ни­честве, девственности, прос­тоте, чистосердечии, святос­ти..." (21, 60). Священник го­во­рил так убежденно и проник­новенно, что, в конце концов, "вну­шил" прихожанам бескрайнее благоговение к усопшему, и "после окончания службы нача­лась неописуемая давка: все бросились лобызать нози и руце усопшего, разорвали на нем одежду, и кому достался клочок ее, почитал себя за счаст­лив­ца". Теперь из просто Шапелето он стал святым Шапелето, "и утверждают, что Господь через него явил уже много чудес и про­должает ежедневно являть их всем, кто с верою прибегает к нему" (21, 60).
       Во второй новелле "Первого дня" некий купец Джаннотто был настолько верующим и праведным христианином, что за­ду­мал во что бы то ни стало избавить от "заблуждений веры иу­дейской" (21, 61) своего друга еврея. В начале это казалось без­надежным, потому что еврей оставался преданным вере от­цов. Однако убеждения Джаннотто наконец возымели опреде­лен­ные результаты, и еврей поставил другу такое условие: сам, мол, съезжу в Рим и понаблюдаю за образом жизни ду­хов­ных лиц, и прежде всего самого папы. Здесь - то Джан­нот­то потерял всякую надежду на обращение в христианскую ве­ру своего друга, и тщетно старался отговорить его от поездки. Но неожиданный финал новеллы поражает смелой сатирой, от­крытой критикой в адрес христианских столпов и пропо­ведников. В Риме праведный еврей становится свидете­лем грехов­но­го образа жизни духовенства (начиная с папы и кончая мо­на­хами). "...Любострастие, алчность, чревоугодие, корысто­лю­бие, зависть, гордыня и тому подобные и еще худшие поро­ки (...) процветают" (21, 64) - вот его оценка наблюдений за выс­шим римским духовенством, за столпами церкви в самом серд­це Ватикана. И еврей вдруг желает оставить веру своих от­цов и обратиться в христианство. Вот, как он это обосно­вы­вает: "Сколько я понимаю, ваш владыка, а глядя на него, и все прочие стремятся свести на нет и стереть с лица земли веру хрис­тианскую, и делают это они необы­чайно старатель­но..." (21, 64). Но несмотря на это, по его неожиданному выводу, ве­ра эта не только не умирает, но, наоборот, широко распро­стра­няется, "все ярче и призывней сияет, - вот почему для меня не подлежит сомнению, что оплотом ее и опорой является дух святой, ибо эта вера истиннее и святее всякой другой" (21, 64). Вот таким образом у Боккаччо нечестивый образ жизни выс­шего духовенства помогает принятию христианской веры иудеем. Что назы­ва­ет­ся, "нет худа без добра".
       В четвертой новелле "Первого дня" развенчиваются раз­врат и "любострастие" не только простых монахов, но и аб­ба­тов. Но в центре новеллы не только эти вечные пороки, но так­же ханжество, лицемерие и ложь. Аббат, оказавшийся, в си­лу своего положения, еще более грешным, чем простой мо­ло­дой монах (ибо повинны они были в одном и том же прес­туп­лении), задумал, считая свой проступок никому неведо­мым, жестоко наказать другого виновника. Но не тут-то было, по­тому что молодой монах оказался настолько находчивым, что без труда уличил старого греховодника в том же грехе, что совершил и сам. "Устыдившись своего проступка, аббат поостерегся подвергать монаха наказанию, которое он и сам заслужил" (21, 70). Но более всего интересна концовка: аббат и монах становятся дружными соучастниками в последующих "грехах" того же порядка.
       "Любострастие" монахов, равно как и глупость безду­хов­но зубривших молитвы и выполнявших обряды мирских ве­рую­щих - "неучей и болванов" (21, 203) разоблачаются в чет­вертой новелле "Третьего дня". Некий подобный "благо­чес­тивый" богач Пуччо был запросто обманут его собст­вен­ной молодой женой и находчивым монахом - прелюбодеем. При­чем сам способ удавшегося обмана подчеркивает рели­ги­оз­ное невежество этого мирянина, согласившегося с целью дос­тижения вечного блаженства на проведение довольно стран­ного и бессмысленного обряда, в результате которого и его жена, и изобретательный монах получают неограниченное вре­мя на достижение своих непристойных целей. "Таким об­ра­зом, конец нашего рассказа не противоречит началу: брат Пуч­чо каялся, рассчитывая благодаря этому попасть в рай, но вме­сто себя направил туда монаха, указавшего ему дорогу, и свою жену, которая, живя с мужем, терпела крайнюю нужду как раз в том, что его преподобие по своей отзывчивости дос­тавлял ей в избытке" (21, 207).
       В восьмой новелле "Третьего дня" сатирически показан об­раз находчивого аббата, лихого на умопомрачительные изо­бре­тения способов удаления мужа от жены в прелюбодейских це­лях. Обосновывает свои далеко не святые действия аббат с та­кой же завидной изобретательностью: "...святость от того (гре­ховного) не умаляется, ибо она пребывает в душе, я же скло­няю вас на грех плотский" (21, 234). Кульминацией сати­ри­ческого накала новеллы является эпизод, когда он достигает своих низменных целей, но при этом "ореол аббатовой свя­то­сти стал стократ ярче..." (21, 239).
       В таком же обличительно - смеховом плане представлены духовные лица во второй новелле "Четвертого дня", когда ра­ди обладания красивой, но, судя по всему, не очень далекой осо­бы по имени Лизетта, монах Альберт святотатственно вы­дает себя за самого... архангела Гавриила, благодаря чему без особого труда достигает желанной цели. "Каково и сколь силь­но лицемерие монахов с их широким и долгополым одея­нием", - в искреннем возмущении восклицает рассказчица этой истории, - "с неестественной бледностью их лиц, с их го­ло­сами, умильными и вкрадчивыми, когда они клянчат, гро­мо­подобными и устрашающими, когда они обличают в других свои собственные пороки и уверяют, будто они спасают свою ду­шу тем, что берут, а все прочие - тем, что дают..." (21, 272). Еще более разоблачающее звучит обвинение монахам в их убеж­дении, что им, якобы, не нужно (в отличие от всех ос­таль­ных) заслуживать в земной жизни Царствия Небесного, и бо­лее того, именно от них, монахов зависит судьба человека после смерти, "в зависимости от того, сколько те завещают на монастыри" (21, 272).
       О "любострастном" варлунгском священнике, который "под носом" у незадачливого супруга, проводит время со своей прихожанкой моной Бельколоре за обещание распла­тить­ся с ней пятью лирами, рассказано во второй новелле "Вось­мого дня". При чем плут умудряется вернуть себе и ос­тав­ленный почтенной монне залог, и сохранить обещанные ей пять лир в плату за взаимность. Этот рассказ с самого начала характеризуется как "изобличающий тех духовных особ, которые воздвигли крестовый поход" (21, 468) на чужих жен, и которые, когда достигают желаемого, "воображают, что им за это будут отпущены грехи и Божья кара их ми­нует" (21, 468).
       Четвертая новелла "Восьмого дня" начинается такими сло­­вами: "Нашему вниманию уже не раз предлагались по­вес­ти о том, как священники, монахи, а равно и все прочие ду­хов­­ные лица, искушают наши души, однако исчерпать сей пред­мет невозможно..." (21, 480). В сатирическом плане изо­бра­жен в новелле настоятель собора, попытки которого скло­нить к бесчестью некую благочестивую вдову мону Пик­кар­ду превращаются в ее навязчивое преследование. В итоге он сам становится жертвой неблаговидного курьеза.
       О бесстыдном авантюризме монахов, который тем легче им удается, чем больше вокруг "простофиль" (21, 400) рас­ска­зы­вается в десятой новелле "Шестого дня", о малодушии и тру­сости его преосвященства епископа - в третьей новелле "Ше­стого дня".
       Однако, справедливости ради говоря, во второй новелле "де­ся­то­го дня" мы все же видим образ положительного священника, не­коего аббата из Клюни, который не теряет чувства собст­вен­ного достоинства ни при каких, даже самых тяжелых для не­го обстоятельствах. Более того, он поступает благородно с че­ловеком, который был виновником его бед. "Что скажем мы, когда узнаем, что некое духовное лицо выказало порази­тель­ное великодушие к человеку, за недоб­ро­же­лательное от­но­шение к которому его никто бы не осудил"" (21, 586-587).
       Антиклерикальные мотивы имеют место и в "Кентер­бе­рий­ских рассказах" "отца английской поэзии" XIV века Джеф­фри Чосера, предвосхитившего своим творчеством ре­нес­сансные гуманистические тенденции в стране, где эпоха Воз­рождения наступила лишь спустя двести лет.
       В "Кентерберийских рассказах" сатирически изображена це­лая вереница "служителей Божьих", которые были также да­ле­ки от истинного благочестия, как и цель их палом­ни­че­ства (в надежде заслужить Царствие Небесное) - "правед­ные мощи".
       Здесь мы видим монаха - монастырского ревизора, ко­то­рый
       ... не дал бы и ломаной полушки
       За жизнь без дам, без псарни, без пирушки"
       (189, 37).
       Как и большинству его собратьев, ему были чужды
       Труды, посты, лишения, молитвы -
       На что они, коль есть любовь и битвы? (189, 38)
       Вид у него был откормленный и пресыщенный, одежда - "как подобает франтам" (12, 38).
       Ему завидовал и сам аббат (189, 38).
       Не менее благополучный вид у другого монаха - сбор­щи­ка церковных приношений Кармелита, который также
       Был телом пухл он, лилии белей (189, 39).
       О нем автор также говорит, что
       Епитимья его была легка
       Коль не скупилась грешника рука.
       Ведь щедрые на церковь приношенья -
       Знак, что замолены все прегрешенья (189, 39).
       Этот сборщик податей с прихожан обладал типичным для боль­шинства подобных сборщиков уникальным даром вытя­ги­вания денег, в результате чего даже бедная вдова
       Последнюю полушку отдавала,
       Хотя б она с семьею голодала (189, 40).
       На фоне подобных стяжателей - святош - положительная фи­гура священника, который
       ...слову божью и святым делам
       Учил, но прежде следовал им сам (189, 47)
       Сатирически показан Пристав церковного суда своей отталкивающей внешностью:
      
       Он угреват был, глазки - словно щелки (...)
       Распутен и драчлив, как воробей (189, 49).
       Его жизненное кредо, которое служит ему напутствием в его судебных делах -
       ... рай никто не обретет бесплатно (189, 50).
       Его образ жизни:
       Когда же красноречье истощалось
       И прихожан мошна опустошалась,
       Сказав "аминь", он шел в другой приход,
       Там обирать доверчивый народ" (189, 314).
       За Царствием Небесным спешит к "праведным мощам" и про­давец индульгенций, мошенник и плут,
       ...обманщик и нахал,
       В три дня он денег больше собирал,
       Чем пастырь деревенский за полгода... (189, 51)
       В духе авантюрных приключений монахов - пройдох мы чи­таем о некоем брате Жане, который был находчив и смет­лив, а также
       ... собирал для ордена доходы
       Иль выяснял причину недорода (189, 186).
       Вот такой-то брат хитрец и прощелыга заводит роман с женой своего друга, и при этом умудряется заставить запла­тить за эту "авантюру" последнего (189, 184-195).
       Интересна также история каноника - "алхимика" и глу­по­го жадного священника. Каноник ловко проводит "злато­лю­би­во­го" "слугу Божьего" мнимыми алхимическими опытами, и алч­ность ослепляет того настолько, что он, во-первых, забыл, что "сам Христос когда-то беден был" (189, 295), а во - вто­рых, не насторожился наглядным фактом бедности самого "ал­химика":
       ...И если сорок фунтов получу,
       То лишь издержки я свои покрою.
       А я ведь беден, этого не скрою (189, 472).
       К месту будет привести слова немецкого гуманиста Се­бас­тиа­на Бранта, который называл алхимию "архидурьим плу­тов­ством" (26, 100):
       Сказал нам Аристотель вещий:
       "Неизменяема суть вещи",
       Алхимик же в ученом бреде
       Выводит золото из меди... (26, 101).
       Антиклерикализм в мировосприятии социума эпохи Воз­рож­дения, "дух" свободы и протеста против обскурантизма очень ярко отражается в творчестве таких представителей италь­ян­ского и французского Ренессанса, как Франко Сак­кет­ти, Мар­гарита Наваррская, Никола де Труа, Бонавантюр Де­перье.
       Сакетти был уроженцем Флоренции (XIV в.), как мы уже упо­минали, самого развитого и передового европейского го­ро­да того времени. "В нем жилось и думалось свободнее, чем где бы то ни было, и, возможно, поэтому ни один из городов Ита­лии не дал миру столько великих художников и поэ­тов" (14, 8).
       В IV новелле из цикла "Триста новелл" автор развен­чи­вает невежество и закостенелую глупость некоторых, самых важ­ных представителей святого клира. Незамысловатый сю­жет очень четко вырисовывает сатирические образы и обличи­тель­ный характер новеллы. Простолюдины - мельник и садов­ник оказываются намного умнее и сметливее, чем его свя­тей­ше­ство аббат, а римский папа оценивается всего-то в 28 среб­ре­ни­ков: "...на два сребреника меньше того, что стоит Хрис­тос, - ведь вы его наместник". "А ты не аббат" (148, 35), - го­во­рит правитель умному, переодетому в аббата мельнику - и наз­начает его настоящим аббатом.
       "Гептамерон" ("Семидневник") представительницы небе­зыз­вестной в истории французской династии Валуа Мар­гариты Наваррской (XVI в.) "представляет собой блиста­тель­ную литературную обработку современных ей анек­дотов" (14, 21). Так, в новелле XXXIV в сатирическом плане пока­за­ны монахи, которые становятся жертвами своей непо­ря­доч­но­сти и глупости. Юмористически обыгрываются понятия "мо­нах" и "свинья", на чем и строится данная история - анекдот. В финале назидательные слова автора: "Вот, благородные да­мы, как не надо подслушивать чужие разговоры и, не ра­зо­брав­ши, в чем дело, подозревать, что против вас замыслили не­доброе" (108, 401).
       В новелле LVI Маргаритой Наваррской изображаются от­ри­цательные типы священников, которые ради наживы при­бегают к бессовестной афере. Их поступок тем более низок, что обманывают они беззащитных вдову и ее дочь - сироту. Финал новеллы - аферисты в сутанах наказаны. И снова нази­да­тель­ный вывод автора новеллы: "Вот видите, благородные да­мы, поклявшиеся жить в бедности не свободны от искуше­ний, в которые повергает их жадность - источник всякого зла" (108, 406).
       Едкой сатирой на культ святых и веру в чудеса проник­ну­та LXV новелла. Анекдотическая ситуация сводится к тому, что церковные изваяния святых отождествляются с "живой плотью" простого грешника. В финале комическая ситуация, в которую попадает набожная прихожанка, обращается себе на выгоду падкими до наживы церковнослужителями: "свя­щен­никам этой церкви пришло в голову использовать эту ожив­шую фигуру и извлечь из этого не меньше выгоды, чем из стоявшего в церкви распятия, которое, как рассказывают, од­­нажды заговорило" (108, 408). И, как заключительный ак­корд, снова назидательный вывод Наваррской: "Если бы люди зна­ли, какие глупости подчас вытворяют монахи, пропала бы ве­ра и во всю их святость, и в их чудеса. Поэтому, бла­го­род­ные дамы, впредь хорошенько смотрите, каким святым вы ста­вите свечи" (108, 409).
       Никола де Труа (XVIв.) - автор цикла "Великий образец но­вых новелл". Идея LXXVI новеллы "Часовня под Мон­фо­ко­ном" состоит в развенчивании показной набожности и лице­ме­р­ия людей, на самом деле, нечестивых и грешных. Речь идет о четырех богомольцах - грешниках - адвокате, сержан­те, порт­ном и мельнике. Теперь они не прочь снискать Божье бла­говоленье и для этого решают выстроить красивую ча­сов­ню. Однако тут же встает вопрос о том, где именно может быть самое достойное и угодное Богу место для их часовни. Богомольцы отдаются воле судьбы, которая всех четырех приводит на парижскую монфоконскую виселицу. "И так бу­дет со всеми вороватыми и недобрыми прево, судьями и ад­во­ка­тами, сержантами, мельниками и прочими мошен­никами, ко­торые без зазрения совести грабят и притесняют простых людей. Их часовням место на Монфоконе (...) Всех их ждет пет­ля в аду" (46, 349), - такими словами завершает свою новел­лу Никола де Труа.
       В цикле рассказов "Новые забавы и веселые разговоры" Бо­навантюра Деперье (XVI в.) широко и правдиво, со всей си­лой гуманистического мироощущения изображаются обра­зы свя­щеннослужителей, зарвавшихся своим положением и без­нрав­ственно пользующихся чужим трудом. Так, в LXXIII но­вел­ле "О священнике, который съел завтрак, приготовленный на всех монахов Бо-Лье", в анекдотическом плане развен­чи­вают­ся такие греховные пороки, как чревоугодие и нахлеб­ни­че­ство, и тем ужаснее эти пороки, что обладает ими святой отец. Автор характеризует своего антигероя: "необыкно­вен­ный объедало, съедавший за один присест столько, сколько мог­ли съесть по меньшей мере девять - десять человек" (49, 368). Из-за своего обжорства и любви подкрепиться за чужой счет, священник попадает в самые нелепые и смехотворные си­туации. Автор же заканчивает свою новеллу следующими словами: "Будь он солдатом, он стал бы есть кольчуги", а будь он женат, он бы "сожрал свою жену до последней кос­точ­ки" (49, 369).
       Итак, глобальная трансформация общественного мировоз­зре­ния в эпоху Возрождения инициирует секуляризацию соз­на­­ния социума. Антиклерикальные мотивы, сатирически проя­­вив­шиеся в творчестве писателей Ренессанса, были наи­бо­­лее резкой формой борьбы против церковного абсолютизма и обскурантизма.
       В романе Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль" (см. выше 2.6) со всем сати­ри­ческим мастерством отражен конфликт двух антаго­нис­ти­че­ских миров - уходящего церковно - схо­лас­тического и нас­ту­п­аю­щего Возрождения. Несостоя­тель­ность отживающей цер­ков­но-схоластической системы сати­ри­чески высмеивается в эпи­зодах, когда маленький Гаргантюа под неусыпным внима­нием его отца Грангузье получает образование. Это - беско­неч­­ный и бесполезный процесс зуб­реш­ки и переписывания схо­­ластических учебников (с ком­мен­тариями Пустомелиуса, Оболтуса, Прудруди и т.п.), растя­нув­ший­ся на десятки лет и приведший лишь к тому, что отупевший ребенок, наконец, выучил все "наизусть в обрат­ном порядке" (140, 64-65). Учи­тель Гаргантюа, бого­слов ма­гистр Дурако сатирически срав­ни­вается с великим учителем самого Александра Македон­ско­го, с той лишь раз­ни­цей, что ученик богослова остался неве­же­ственным неучем и бездарем.
       Обученному в старых церковно-схоластических тради­циях Гаргантюа в романе противопоставляется воспитанный в соот­ветствии с веяниями нового времени мальчик Эвдемон. "Пос­мотрите на этого отрока. Ему еще нет двенадцати. Да­вай­те удостоверимся, кто больше знает: старые празднословы или же современные молодые люди" (140, 66), - говорит вице-ко­роль де Мааре. Когда отрок продемонстрировал глубокие и раз­но­сторонние знания, Гаргантюа в ответ лишь "заревел как ко­рова и уткнулся носом в шляпу" (140, 66). Магистра Дурако с позором выгоняют вон из дома Грангузье, что в симво­ли­че­ском смысле, по-видимому, означает "изгнание" из новой жиз­ни пережитков закостенелого, средневекового прошлого.
       Своеобразным манифестом французского Ренессанса яв­ля­ется в романе письмо уже взрослого Гаргантюа своему, обу­чаю­щемуся в Париже, сыну Пантагрюэлю. О своем времени (то есть, торжества церковной схоластики) Гаргантюа говорит как о "не таком благоприятном для процветания наук, как ны­не", и что не мог он "похвастать таким обилием мудрых нас­тав­ников" (140, 188), как теперь его сын. О непримиримом кон­флик­те и глубоком разрыве между уходящим веком Средне­ве­ковья и утверждающимся Ренессансом говорит нам смысл сле­дующих слов Гаргантюа: "...с наук на моих глазах сняли запрет, они окружены почетом, и произошли столь благоде­тель­­ные перемены, что теперь я едва ли годился бы в млад­ший класс, тогда как в зрелом возрасте я не без основания счи­тался ученейшим из людей своего времени" (140, 188). Или: "Ны­не науки восстановлены, возрождены язы­ки... (...) Ныне раз­бойники, палачи, проходимцы и коню­хи более образованы, не­жели в мое время доктора наук и проповедники" (140, 189).
       В романе Рабле сатира на религиозный фанатизм, выра­жаю­щийся в бездуховных обрядах и массовых бессмыс­лен­ных процессиях, проявляется со страшной силой. Проком­мен­тируем несколько эпизодов.
       Во время своего путешествия герои Пантагрюэль, Панург, Эпистемон, брат Жан и др. попадают на остров Жалкий, на ко­­тором царствует некий Постник. Постник этот - религиоз­ный фанатик и обрядник, который противен всему естествен­но­му (физис) и сродни противоестественному (антифизис). "Вы там (на острове) только и увидите, - говорит один из ге­роев, - что великого пожирателя гороха, великого охотника до сельдяных испражнений, великого кротоеда, великого сеноже­ва­теля, плешивого полувеликана с двойной тонзурой по фо­нар­ской моде..." (140,513). "Три четверти дня он плачет и ни­когда не бывает на свадьбах" (140, 513). Далее Рабле обыг­ры­вает притчу итальянского гуманиста Кальканьини о Природе и Противоестестве (Физисе и Антифизисе). Физис рождает Кра­соту и Гармонию, Атифизис же, из зависти к вечной со­пер­нице, рождает страшных уродов (ибо ни на что другое она не могла быть способна) - Недомерка и Нескладу. Сорат­ни­ка­ми Антифизис были все глупцы и сумасброды. Но этого ей бы­ло мало, и у нее рождаются еще пущие уроды - "изуверы, (...), никчемные маньяки, (...) братья - обжоры (...), людоеды и прочие чудища, уродливые, безобразные и противоестест­вен­ные" (140, 520), среди которых, между прочим, были "ли­це­ме­ры и святоши", "ханжи и пустосвяты", а также "неуем­ные каль­винисты" (140, 520).
       В другом эпизоде путешественники попадают на острова па­пефигов и папоманов, между которыми идет кровопро­лит­ная война. Сатирически обосновывается и причина этой вой­ны - как-то некий весельчак показал фигу папскому портрету - за это все жители острова и получили соответственное наз­ва­ние - папефигов. За это неимоверно отчаянное действие пос­ледовала неминуемая кара - папоманы напали на папе­фи­гов, и с тех пор, "из богатых и свободных, прозывавшихся ве­сель­чаками" папефиги стали "бедными и несчастны­ми" (140, 543). Папоманы их завоевали.
       На острове папоманов путешественники, как и понятно, встре­чают папистов, которые совершенно убежденно счи­тают папу римского "всеблагим богом, который на земле" (140, 554). "Мы говорим не о всевышнем боге, (...), мы гово­рим о боге, который на земле" (140, 550). Паписты поклоняют­ся изображению понтифика, что, как известно, противоречит за­поведи Божьей: "Не делай себе кумира и никакого изоб­ра­жения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (118, 113). Прежде чем пока­зать путешественникам изображение земного "бога", паписты со­вершают ряд обрядов, состоящих из трехдневного поста, тай­ной исповеди и мессы. Лишь после предстает и само изо­бражение, в котором путешественники не обнаруживают ни еди­ного сходства с настоящим римским папой. Между тем, па­писты заявляют: "Светила небесные были к вам так бла­го­ск­лонны, что вы удостоились воистину и вправду лицезреть это­го всемилостивейшего земного бога..." (140, 554).
       С той же иронией Рабле говорит и о Декреталиях (пос­та­нов­лениях римских пап в форме посланий), которые, ока­зывается, "начертаны рукою херувима"(140,553), и подобны ко­т­о­рым лишь такие чудеса, как дельфийская надпись в храме Апол­лона или сошествие с неба статуи Кибелы во Фригию (140, 552). Далее убежденные паписты утверждают, что Свя­щен­ные Декреталии "не только дозволяют, но и одоб­ряют" (140, 555) папе вести войну тогда, когда во всем мире ца­рит мир. Также Декре­та­­лия­ми папе дозволяется "нимало не медля придавать огню и ме­чу императоров, королей, герцогов, князей и целые госу­дар­ства, буде они хотя на йоту уклоняться от его повелений; ему надлежит (...) умерщвлять их тела, (...) и души их ввергать в самое адово пекло" (140, 555). Са­ти­рическое высмеивание папских булл и постановлений мы на­ходим также в главах: "Дружеская застольная беседа, коей пред­мет - восхваление Декреталий" (140, 556), "Продолжение бе­седы о чудесах, сотворенных Декреталиями" (140, 558), "О том, каким хитроумным способом Декреталии перекачивают зо­лото из Франции в Рим" (140, 561) и т.д.
       По случаю юбилея римского папы многие церкви полу­чи­ли право продажи индульгенций. Это событие, с точностью до наименований конкретных церквей, в которых торговали в те дни откупными бумагами за любой грех, также отражено в ро­мане в раблезианско - сатирическом плане. Панург уму­дряет­ся совершить целую коммерческую аферу, и совесть его при этом остается настолько чиста, насколько нелепа и аб­сурд­на, в своей сути, сама идея индульгенций. "Даю вам сло­во, я не очень-то гонюсь за отпущением грехов на этом свете, пос­мотрим, что будет на том", - заявляет герой. Он ловко ма­ни­пулирует словами святош, которые они говорили покупа­те­лям откупных за грехи: "Сторицей воздастся тебе". В итоге плут клал в блюдо для денег одно денье (денежная единица), за­бирал же целую горсть (140, 222-223). На предостережение дру­га о том, что: "- Когда-нибудь вас повесят", он отвечал с еще большим "богохульством": "Сам Христос висел в возду­хе" (140, 225).
       Пародией на церковные праздники и процессии является эпизод с участием того же шутника и пройдохи Панурга, в ре­зультате проделки которого в рядах благолепных верующих в честь праздника Тела Господня оказываются сотни "париж­ских дворовых псов" (140, 239). В такой грубой, народно-пло­щад­ной форме Рабле выступал против ханжества, законни­чества, излишней ритуальности и обрядности.
       В Германии ренессансные гуманистические веяния окон­ча­тельно утверждаются к концу XV века. Именно в этот пе­риод (1477-1482) Нидерланды входят в состав германской им­пе­рии. Глобальная социальная трансформация - процессы эволюционно-мировоззренческих модификаций, раз­ло­жение феодализма, развитие промышленности и меж­дуна­род­ной тор­говли не могли уместиться в рамках отживающей тео­кра­ти­ческой системы. "Ревниво оберегая свои привилегии, цер­ковь всячески противилась любым прогрессивным ново­вве­­дениям, цепко держалась за все отжившее, темное, кос­ное" (137, 6).
       "Корабль дураков" гуманиста Себастиана Бранта (XV-XVI вв.) являет собой яркий пример сатиры на общественные по­роки, которые автор называет различными "видами глу­по­сти". Интересен способ художественной передачи идеи Бран­та: на корабле, следующем в Глупландию, собираются пред­ста­вители этих различных видов глупости - мнимые ученые, не­вежественные доктора, властители и судьи, церковные слу­жи­тели.
       В главе "О фальши и надувательстве" о духовных лицах чи­таем:
       Их благочестье - фальшь, игра:
       Нельзя от волка ждать добра,
       Хоть шкура будь на нем овечья!.. (26, 100).
       О неподобающем отношении прихожан к "Священному до­му церковному" (26, 65), то есть, также о мнимом благо­чес­тии говорится в главе "Шум в церкви":
       Пришедший в храм с собакой, с птицей,
       Перед глупцами похвалиться,
       Мешает остальным молиться (26, 64).
       И Брант ссылается на известную евангельскую историю:
       Всем нам пример - Христос: из храма
       Гнал торгашей он взашей прямо... (26, 65).
       В произведении "Похвала глупости" нидерландского уче­но­го и гуманиста Эразма Роттердамского" (XV-XVI вв.) также имеет место "ренессанская" сатира на представителей "свя­щен­ного" клира. "Папы, кардиналы и епископы не только со­пер­ничают с государями в пышности, но иногда и прево­схо­дят их". Вместо того, чтобы пасти своих "овец", они "пасут только самих себя" (26, 187). По мнению Эразма, эти столпы церк­ви, епископы и кардиналы, давно забыли, что они "не хо­зяева духовных даров, но лишь управители, которым рано или поздно придется дать строжайший отчет во всем" (26, 187), и что жизнь их должна походить на апостольскую, то есть пол­ную лишений, праведных дел и труда. "Подобает ли богатое достояние тем, кто пришел на смену нищим апостолам?" (26, 188). И обличающее восклицание: "Сколь многих выгод лишился бы папский престол, ели б на него хоть раз вступила Мудрость?" (26, 188).
       О богословах вообще Эразм говорит не менее "лестно": называет он их "ядовитыми растениями", к которым лучше не при­касаться, и считает, что "люди этой породы весьма спе­си­вы и раздражительны - того и гляди, набросятся на меня с сот­нями своих конклюзий и потребуют, чтобы я отрекся от своих слов, а в противном случае вмиг объявят меня ере­ти­ком" (26, 174).
       Высмеивает Эразм Роттердамский и простых "монахов - пус­тынножителей", которые "к богословам по благополучию своему всего ближе" (26, 179). Благочестие для них - лишь прик­рытие их невежества, ибо понимают они его только как "стро­жайшее воздержание от всех наук" (26, 179), и даже от эле­ментарной грамоты. Более того, нет ничего более несоот­вет­ственного их названию "монахов - пустынножителей", чем их образ жизни, так как, иронизирует автор, "никто чаще "пус­тын­ножителей" не попадается вам навстречу во всех людных местах" (26, 179). "Своей грязью, невежеством, гру­бостью и бесстыдством эти милые люди, по их собственному мнению, уподобляются в глазах наших апостолам" (26, 179).
       Величайший английский гуманист и мыслитель Томас Мор являлся современником Эразма Роттердамского, а также его другом. Эразм Роттердамский часто повторял: "Счастливы бы­ли бы государства, если бы правители ставили во главе их долж­ностных лиц, подобных Мору!" (120, 191).
       Томас Мор был просвещенным, передовым человеком своего времени, открыто не приемлющим церковный абсолю­тизм. Однако несмотря на прогрессивные взгляды, Мор был без­заветно преданным папству, что привело его сначала к от­казу от присяги отречения от понтифика по акту "О верхо­вен­стве", утверждающем короля Генриха VIII единственным гла­вой англиканской церкви, и, в конце концов - к плахе.
       Несмотря на свою ярую приверженность институту пап­ской власти, Томас Мор все же не являлся ее апологетом. Так, в своем письме к Томасу Кромвелю он открыто писал, что "не выд­вигает на первый план авторитета папы" (120, 177). Надо здесь же сказать, что Мор, в числе многих других своих еди­но­м­ышленников не воспринявших реформацию и призывов Лю­тера устранить папскую власть, считал, что "верховный авторитет папы как первосвященника был учрежден всем хрис­тианством по причине великой важности, чтобы избежать схизм и укрепить христианское единство путем непрерывной преемственности"..." (120, 176). Реформация, по мнению анг­лий­ского гуманиста, со всем своим отрицанием папского инс­ти­тута, в конечном счете, приведет к анархии, так как пос­ле его низвержения последует отрицание всякой власти вооб­ще, ко­ролевской и административной. "При всем глубоком пони­ма­нии пороков католической церкви, при всем отвращение к схо­ластике и догматизму, и Мор, и Эразм питали еще большее отв­ращение к реформационным учениям, подчеркивая их узость и фанатизм" (120, 175). Мор писал: "Весь свой яд Лю­тер под­сластил особым средством - свободой, которую он вых­ва­лил народу, убеждая, что кроме веры, тому решительно ни­чего не нужно..." (120, 178).
       Итак, гуманист Томас Мор не принимал реформацию, счи­тая римского папу законной божьей властью на земле, но выс­тупал против церковного обскурантизма и догматизма. Его взгляды нашли отражение в его творчестве.
       В эпиграмме, развенчивающей пороки духовенства "На не­коего низкого и алчного епископа" читаем о пастыре, кото­рый богат настолько, что "Земли в аренду сдает он, больших городов обладатель..." Достояние же он свое наживает тем, что грабит простых людей: "С просьбой пришел я к нему, но и малое он достоянье, отнял мое..." (104, 26).
       В эпиграмме "Кандиду, трактирщику бесчестной жизни" так­же говорится о пастыре, у которого "добродетели редки". Пастве его же автор желает, чтобы "глядели со тщаньем" и избегали иметь с ним дело (см. 104, 49).
       В эпиграмме "На епископа Постума" речь идет о реально жив­шем человеке, епископе с 1506 года Джеймсе Стенли. Ав­тор иронически заявляет, что "священный нам сделан пода­рок" (в лице епископа), но после следует далеко не лестная его характеристика:
       Выбор негоден, - и вот выбран из худших плохой. (...)
       Хуже тебя иль глупей можно ли было избрать?"
       (104, 50).
       Невежество и буквоедство разоблачаются в эпиграмме "На неуча епископа, о котором ранее есть эпиграмма, обра­щен­ная к Постуму":
       Буква способна убить!" - ты, великий отец, воск­ли­цаешь.(...)
       ...ни с одной буквою ты не знаком.
       Но не напрасно боишься, чтоб буква тебя не убила.
       Знаешь, что дух твой тебя не воскресит никогда (104, 57).
       О лицемерном священнике рассказывается в эпиграмме "О священнике, смехотворно напомнившем народу о посте, ког­да день поста давно миновал" (104, 57).
       Приведем полностью эпиграмму "О некоем, плохо пою­щем и хорошо читающем":
       Спел ты так плохо, что, право, епископом сделаться мог бы.
       Так хорошо прочитал, что ты не можешь им быть.
       И недостаточно, если того иль другого избегнуть;
       Хочешь епископом быть, - бойся того и того (104, 57).
       Исторический труд Томаса Мора "История Ричарда III" - это драматическое повествование, сюжетной основой к ко­то­рому послужили события недавнего для автора прошлого. Ри­чард Глостер узурпирует трон у своего малолетнего пле­мян­ника - короля Эдуарда V, сына умершего короля Эдуарда IV и бросает мальчика вместе с младшим братом в Тауэр. Что­бы окончательно избавиться от законных наследников прес­то­ла, Глостер санкционирует их убийство.
       Томас Мор обращается к трагическим событиям времен Ри­чарда III не случайно. Историческая канва повествования на­пол­нена для автора скрытым смыслом - суровым осуж­де­нием всей современной ему, основанной на тирании и дес­потизме, политической системы. Ричард Глостер III для То­маса Мора - один из тех правителей, что не достойны об­ла­дать властью.
       С отрицательной стороны показан в повествовании и пред­ставитель духовенства архиепископ Йорский, сыгравший ро­ковую роль в судьбе, укрывавшегося в церкви св. Петра, млад­шего брата Эдуарда V. Королева - мать, предчувствуя опас­ность, но, все же, доверяя архиепископу, говорит ему та­кие слова: "если ума и верности в вас не окажется, то мне это будет тяжким горем, королевству большой бедой, а вам вели­ким позором" (104, 111). Свершились и горе, и беда, но не пос­ле­довало позора архиепископу.
       Неблаговидную роль играет духовенство и в последо­вав­шем после убийства детей признании узурпатора "законным" ко­ролем - перед народом. Проповедь ученого богослова - док­тора Шея у собора св. Павла несет ложное послание о том, что Эдуард V - незаконнорожденный ребенок, и что един­ствен­­ным законным наследником является "лорд - протектор, (...) благороднейший правитель, образец рыцарских доб­лес­тей: как царственным своим поведением, так и чертами лица представ­ляет он подлинный облик благородного герцога, его отца..." (104, 129).
       Народ принимает короля-узурпатора. В процессе речи бо­го­слова в толпе вначале воцаряется безмолвие (104, 130), за­тем, когда наемники Глостера выкрикивают "Король Ричард", лю­ди в толпе оказываются подверженными психологическому фе­номену "заражаемости" (см. 1.1.) и дружно повторяют то же са­мое (104, 136). После проповеди народ спокойно рас­хо­дит­ся, при­чем каждый понимает, что истинная подоплека дра­ма­ти­че­ских событий - не что иное, как "королевские игры, только иг­рают­ся они не на подмостках, а по большей части на эшафотах" (104, 139). Игры, так похожие на "епископские", ког­­да уже уплатившего за папские буллы священника, что яв­ля­лось необходимым условием получения сана епископа, все равно в процессе ритуала посвящения три раза спрашивали, хо­чет ли он стать таковым, и лишь на третий раз он должен был ответить утвердительно. "Так и в балаганном представ­ле­нии все отлично знают, что тот, кто играет султана, на самом де­ле всего лишь сапожник..." (104, 139).
       Итак, трансформация, эволюционно-мировоззренческие модификации социума иниции­ро­ва­ли рождение великой эпо­хи Ренессанса. Идеи гуманизма, унич­тожавшие старый, мрач­ный мир и порождавшие светлый, но­вый - со всей яркостью отразились в творчестве писателей и поэ­тов эпохи Возрож­дения.
      
      

    2.9. Карнавал абсурда

    (к трансформации архетипа комедийного

    самовыражения социума)

      
       "Бойся (...) пророков, и тех, кто расположен от­дать жизнь за истину. Обычно они вместе со своей от­да­ют жиз­ни многих других. Иногда - еще до того, как от­дать свою. А иног­да - вместо того чтоб отдать свою".
       Умберто Эко (196, 419-420).
      
       Феномен проявления в художественном творчестве ар­хе­­ти­па комедийного начала в истории социума восходит к самой "заре" человечества.
       В данном разделе работы будет прослежена трансфор­ма­ция феномена комедийного самовыражения общества сооб­разно с развитием последнего, оперируя некоторыми мифами древ­ней Греции, романами писателей разных эпох и стран. Объединяет эти примеры отличных друг от друга пластов куль­туры то, о чем мы будем говорить в данной части работы, что делает из эволюции человечества его историю, а из ис­тории - потрясающую в своем разнообразии, грандиозную, пос­­ти­гаемую сенсибельно - великую череду взаимообуслов­лен­ных событий.
       Имя этой вечной и непобедимой Силе - Смех.
       С целью определения верного подхода к данной проблеме, мы будем постулировать понятием так называемого "диони­сий­ского начала". Приведем здесь слова В. Иванова, что имен­но бегство от "ужаса индивидуального существования" и стрем­ление к хоть какому-то проявлению гармонии личности и окружающего мира совершается с помощью "диони­сий­ско­го начала". "В этом священном хмеле и оргийном самозаб­ве­нии мы различаем состояние блаженного до муки перепол­не­ния, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, соз­нание безличной и безвольной стихийности, ужас и вос­торг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге..." (61, 71).
       Наверное, неспроста в древнегреческой мифологии бог рас­ти­тельности, вина и виноделия был рожден не один, как все обычные смертные и бессмертные существа, а целых два ра­за. Плод очередной измены Зевса Гере со смертной жен­щи­ной, он еще в утробе матери стал жертвой коварной мести об­ма­нутой жены. Родившись недоношенным у умирающей в ог­не матери, он, казалось, был обречен на неминуемую гибель. Но не так просто погибнуть сыну великого Громовержца, его спасла всеобщая мать Гея - Земля.
       Тут и пришел черед Зевсу проявить в своем образе руди­мент давно отжившего матриархата - он зашил жалобно ску­ля­щего новорожденного в свое бедро и продержал в нем ре­бен­ка оставшиеся положенные месяцы. Мальчик родился во вто­рой раз окрепшим и уже сияющим от счастья в предвку­ше­нии предначертанных ему благосклонной к нему судьбой бес­численных пьяных оргий, вошедших в лексику языка под бо­лее "уважаемым" словом - "вакханалий".
       Как известно, по легенде, именно празднества в честь бога Диониса послужили началом театральным представлениям. На этих празднествах пелись гимны - дифирамбы, которые ис­полнялись певцами непременно в козлиных шкурах. Счи­та­ет­ся, что из дифирамбов, оплакивающих страдания Диониса, ро­дилась трагедия, которая, в дословном переводе, и означает "коз­линую песнь". Из радостных же, сопровождаемых шут­ка­ми и весельем дифирамбов возникла комедия. О формах ко­ми­ческого, или, если сказать по-другому, о неоднократном рож­дении комедии (как и ее "прародителя Диониса"), ее ме­та­мор­фозах на протяжении истории человечества, и пойдет речь.
       "С веселой толпой украшенных венками Менад и сатиров хо­дит веселый бог Дионис по всему свету. Он идет впереди в вен­ке из винограда и украшенным плющом тирсом в руках. Вок­руг него в быстрой пляске кружатся с пением и криками мо­лодые Менады, скачут охмелевшие от вина неуклюжие са­ти­ры с хвостами и козлиными ногами. (...) Под звуки флейт, сви­релей и тимпанов шумное шествие весело двигается в го­рах, среди тенистых лесов, по зеленым лужайкам. Весело идет по земле Дионис - Вакх, все покоряя своей власти. Он учит лю­дей разводить виноград и делать из его тяжелых спелых гроздьев вино" (78, 136).
       Таким видели Диониса древние. Видели настолько явст­вен­но и реально, что невольно задумываешься, не идет ли речь об очередном "обожествленном предке"? (См. 1.3). А учи­тывая данные обстоятельства, скорей всего, Дионис - очень даже собирательный образ...
       Как известно, в древнем Риме Сатурналии являлись празд­не­ствами рабов - в честь правления Сатурна, когда царило всеоб­щее равенство. Миром "наизнанку" можно назвать эти, от­крывающиеся жертвоприношениями, празднества - рабы урав­нивались правами с господами, толпы народа веселились и безнаказанно бражничали на улицах и площадях города.
       Вполне закономерно, что массово - эмоциональное само­вы­ражение общества, именно комический его аспект берет свое начало у самых ранних истоков развития человечества. Ведь детство - это радужное, чистое мировосприятие, весе­лый, беззаботный и непосредственный смех. И это незадач­ли­вое, наивное веселье ребенка, веселье, вызванное само­дос­та­точ­ной удовлетворенностью (в силу собственной еще нераз­ви­то­сти) окружающим миром не имеет ничего общего с той "гру­бой комикой", которую оправдывает М.Бахтин. (Речь идет о так называемом бытовом комизме - сфере физиологи­че­ских проявлений жизни человека, низких словесных пере­бран­ках и т. д.) Человечество до подобного низкопробного юмо­­ра, получившего в наши дни определение "плоского", в те далекие времена то ли еще не дошло, то ли еще не опустилось.
       Конечно же, как мы уже говорили выше, мировосприятию древ­них была свойственна полудикая нагота чувств, рож­дав­шая первозданную, ничем не прикрытую свободу духа и отсю­да - идиллическое и гармоничное восприятие столь чу­дес­ного (так как непознанного) для них мира. Подобная непо­сред­ственно - наивная оценка окружающей действительности - оценка ребенка, безропотно принимающего представший его только открывшемуся взору мир таким, каков он есть, са­мо собой, исключает любую, даже самую примитивную амби­ва­лентность. В свою очередь, как мы говорили уже выше, подобное мировосприятие по­рож­дает спонтанный, беззап­рет­ный стереотип поведения, с первобытной вседозволенной мо­ралью и гедонизмом.
       Следовательно, комедийное самовыражение античного со­циума обусловлено именно этой, свойственной данной эпохе, сво­бодой восприятия данного мира и конгениальным данному вос­приятию образом жизни. М.Бахтин пишет: "...живое ощуще­ние народом своего коллективного исторического бессмертия сос­тавляет самое ядро всей системы народно - праздничных об­разов" (15, 351).
       Как известно (и как мы также уже говорили) (см. 1.14.) каж­дый год на протяжении многих столетий в античных го­ро­дах устраивались всенародные вакхические празднества - ше­с­твия в честь бога Диониса. Стиралась всяческая грань между пат­рицием и рабом, матроной и женщиной из лупанария. Все­го один день беснующийся на улицах города народ чувст­во­вал себя безраздельным господином, и льющееся в изобилии ви­но еще выше возносило славу веселого олимпийца. Несом­нен­но, что эти веселые, шумные вакхические шествия являли со­бой прообраз средневековых карнавалов, ибо во все времена и у всех народов была необходимость в массовом, коллектив­ном "освобождении" населения, а точнее, черни от негатив­ных, отрицательных эмоций, порожденных далеко не празд­нич­ными буднями. И излишним будет утверждать, что и того бо­лее необходимым это было правящим кругам... Приведем в при­мер одну из стран древнего Востока рассматриваемого ис­то­рического периода - Кавказскую Албанию.
       Приблизительно в шестидесяти километрах от столицы Азер­байджана Баку, в местечке под названием Гобустан, на де­сятки километров протянулась скальная гряда, испещренная пет­роглифами, оставленными первобытными жителями этого края. Самые ранние петроглифы датируются 6 - 7 тысячеле­тием до н.э. Так, по крайней мере, считают местные и ино­стран­ные специалисты. Несмотря на то, что археологи насчи­та­ли таких петроглифов в Гобустане более пяти тысяч (и ис­сле­дования все еще продолжаются), хочется сказать сейчас лишь о нескольких. Читатель видел их хотя бы на картинках мно­гих журналов - это изображения несколько человечков, ис­полняющих популярный до наших дней (это спустя "каких - то" несколько тысяч лет) народный азербайджанский танец "Ял­лы". И если также вспомнить о Гавалдаше, на котором уп­раж­нялись в музыкальном искусстве древнейшие обитатели Го­бустана, то воображением можно представить себе сцену, о ко­то­рой помнят лишь эти безмолвные скалы: взявшиеся за руки мужчины двигаются по кругу, приплясывая и нагибаясь в такт звучания древнейшего инструмента, все быстрее и быс­трее... Этот танец исполняли часто. И до охоты, и до боя, и после охоты, и после боя. И даже после сытной, такой не­ча­стой еды.
       Поколения сменялись, одно за другим проходили столетия и тысячелетия. И даже море, которое считается символом веч­но­сти и неизменности, отступило довольно далеко от скал. И ис­тинно неизменным и вечным оказался танец древнейших жителей Гобустана, навеки запечатленным на застывших, но, как оказалось, отнюдь не безмолвных скалах. Спустя тысяче­ле­тия, к античному периоду, то есть к расцвету государства Албания, изменилась лишь "аранжировка" - гавалдаш усту­пил место камышовым флейтам и керамическим барабанам. Но древние племена по-прежнему совершали те же движения, ис­полняли все тот же танец "Яллы".
       Конечно же, подобный способ, как мы его назвали, массо­во­­го "сброса негативности" несколько отличается от конге­ниаль­ных действ эллинов и римлян, скажем, он по - восточ­но­му более музыкально - артистичен, эмоционально - вырази­те­лен. "Яллы", кроме данного описанного нами смысла имел и ряд других предназначений, к примеру, по истечении времен он приобрел символику воинственного танца. Приведем здесь в качестве примера небольшой отрывок из повести азербай­джан­ского писателя и историка Кямала Алиева "Митридат из Атропатены": албанские воины готовятся к решающей битве. "Под аккомпанемент камышовых флейт и небольших керами­че­ских барабанов албанские войны двигались по кругу, поло­жив руки на плечи друг другу. Звучала протяжная мелодия, все быстрее выбива­лась на барабане дробь. При каждом но­вом повороте светлоглазые мужчины издавали короткие воин­ствен­ные клики:
       - Ох - хей, ох - хей!" (9, 35). Итак, перед нами сцена, со всей точностью воспроизводящая петроглиф многоты­сяче­лет­ней давности...
       Оставляя землю наших предков Албанию и "возвращаясь" в Европу, хочется не миновать в данном идейно - художе­ст­вен­ном анализе процесса эволюции эмоционального, коме­дий­ного самовыражения социума того немаловажного перио­да, когда вакханальные шествия постепенно уступали место сред­невековым карнавалам.
       Мы в нашей работе уже подробно говорили о том, как эпо­ха античности уходила, а вместе с нею умирали и ее ант­ро­по­морфные, прекрасные боги. Умирали медленно, с мучи­тель­ной агонией, знаменуя тем самым конец торжества чистой, не­развращенной эстетики. Умирали, нехотя уступая место моно­те­истической религии с целым сводом аскетических законов. Ухо­дит и Дионис, но существование его среди людей не прош­ло бесследно, в наследство им от этого незадачливого ве­се­лого божества достались те самые "священные хмель и ор­гий­ное самозабвение", что создают отнюдь не призрачную ил­лю­зию гармонии личности и окружающего мира. "Диони­сий­ское начало" в человеке, постепенно трансформировавшись сооб­разно изменившейся эпохе, решительно ступило в Средневековье.
       В советском энциклопедическом словаре читаем: "Карна­вал - вид массового народного гулянья с уличными шествия­ми, театрализованными играми" (159, 556).
       Карнавал вобрал в себя множество обрядов и обычаев, бе­рущих свое начало от языческих праздников. Обычно, это мас­со­вые "гулянья" в честь наступления весны, а празднич­ные "забавы", такие, как, к примеру, обливание водой, обсы­па­ние разноцветной краской, разжигание костров - это самое что ни на есть зеркальное отражение античных праздников, ког­да зажигался огонь на алтарях богов и богинь, произво­ди­лось так называемое "очищение" водой и т.д. и т.п.
       Несмотря на привычную ассоциацию с карнавальным дей­ством выливающегося в Смех массового веселья, есть еще одно, прямо противоположное проявление этих праздничных "ряженых" процессий.
       Это Мятеж. Смех и Мятеж - вот две стихийные, несов­ме­сти­мые, антагонистические Силы, в которые время от вре­ме­ни, поочередно, выливается процесс стихийного "массового сб­роса эмоций" низших слоев средневекового социума.
       "Карнавал, так сказать, функционален, а не суб­стан­цио­на­лен. Он ничего не абсолютизирует, а провозглашает веселую от­носительность всего" (16, 211-212).
       Представим колорит средневековой эпохи. Аскетические за­коны, диктуемые церковью, психологически и физически по­давляют народные массы, в задавленных умах людей не встает даже самый естественный вопрос - почему Бог, стра­хом перед которым так умело манипулируют столпы церкви, дал человеку инстинкты одного рода, но установил в проти­во­вес им законы совершенно противоположного характера, на­прав­­ленные всей своей сущностью на подавление Им же дан­ных инстинктов? А тех, кто смеют усомниться в подобном по­ло­женном Богом (или церковью) порядке вещей, ждали об­ви­не­ние в ереси, пытка и казнь. Но это уже совсем другая история...
       Кроме всех этих ужасов мрачной эпохи Средневековья, до­бавим еще массовые эпидемии чумы, проказы и т.п., частые не­у­рожаи, военные набеги бесчисленных врагов и постоя­н­ный, терзавший ум, душу, сердце и даже костный мозг чело­ве­ка страх перед воображаемой Божьей карой, чреватой не­скон­ча­емыми муками и в загробной жизни тоже (см. подробно выше, 2.6 "Трансформация индивидуально-эсхатологического восприятия европейского социума эпохи Средневековья"). И вот кар­на­вал, во время которого "сверху", самым законным путем сни­маются все, абсолютно все законы, чернь беснуется и даже без­наказанно безобразничает, в эмоциональном смысле сбра­сы­вая тем самым с себя накопленную за целый год жизни го­ло­да, лишений, мучений, унижений и страха "негативную энергию и агрессию". Повторяем, сбрасывая, а не направляя на своих мучителей.
       То, что во время карнавала все переворачивается с ног на го­лову, вполне естественно в свете данных обстоятельств. "Вниз, наизнанку, наоборот, шиворот-навыворот - таково дви­­же­ние" праздничного, карнавального действа. "Все они" (на­род­ные массы, участвующие в карнавале) "сбрасывают в низ, переворачивают, ставят на голову, переносят верх на место низа, зад на место переда, как в прямом простран­ственном, так и в метафорическом смысле" (15, 402). То есть не­во­змож­ное, абсурд вступает в свои права, воцаряясь, он тем самым пр­о­возглашает свою возможность. Но всеобщее приз­на­ние по­беды плотского начала над духовным, мате­ри­аль­­ного над идеаль­ным (то есть сущность карнавализации) ограничено из­ме­рениями времени и пространства. После карнавала жизнь воз­вращается "в свое русло", первые снова становятся пос­лед­ни­ми, шутовские короли обнажают свои лохмотья.
       "...Участник карнавала - народ - абсолютно веселый хо­зяин залитой светом земли, потому что он знает смерть только чреватой новым рождением, потому что он знает веселый об­раз становления и времени..." (15, 271) Против кого же нап­рав­­лен народный Смех в карнавальную пору? По Бахтину, кар­на­вальная стихия своей сутью утверждает бессмертие массово­го, целого, которое состоит из бесчисленного ко­ли­чес­тва ин­ди­­видуальных жизней. Подобно тому, как гибель зерна знаме­нует собой рождение нового (ростка), то и индивидуаль­ные жиз­ни, подобно клеткам тела, рождаются, существуют, затем уми­рают во имя целого. Значит, Смех направлен, преж­де все­го, против тех, кто слаб, убог, кто смешон в своей не­способности к сопротивлению, кто не похож на общую мас­су, выбивается из нее своим комическим, в понимании бес­ную­щихся масс, несоответствием. Когда же Смех, по непос­ти­жи­мым силам, меняет свою направленность, то тут недолго и до мятежа.
       Говоря об идеальной природе карнавала, которую описы­вает Бахтин, карнавальный смех - это не индивидуальная реак­ция на определенное, какое-либо веселое явление, а преж­де всего "праздничный" смех (см. 15,106). Смех являлся неко­то­рой безусловной "внешней защитной формой", "...он осво­бож­дал (в известной мере, конечно) от внешней цензуры, от внеш­них репрессий, от костра" (15, 105). Но самое главное, смех освобождал от внутренних оков, от внутреннего цензора, "от тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед свя­щенным, перед авторитарным запретом..." (15, 105).
       Вообще, такое естественное проявление человеческих эмо­­ций, как смех можно назвать одним из самых проблемных в истории Средневековья. Смех запрещали, за смех наказы­ва­ли, о смехе дискуссировали. В смехе, порой, усматривали угро­зу и силу, его боялись и избегали.
       Одной из главных стержневых идейных линий романа Ум­берто Эко "Имя розы" (о романе мы уже говорили выше 2.3., 2.4.) - это борьба героев за Смех. Именно проблема, кото­рую условно можно сформулировать так: "Быть или не быть сме­ху?", лежит в основе идейного конфликта произведения.
       В огромном монастыре, на вершине высокой горы, почти круг­лый год окутанной туманом, разворачиваются события де­тективно-исторического романа. В центре его - образ Хор­хе Бургосского, не формального, а истинного владетеля самой лучшей в то время (события происходят в XIV веке) биб­лио­теки во всем христианском мире. Библиотека заключена в хит­роумный, коварный лабиринт, потому что просвещение, в по­нимании церковных мракобесов, таких как Хорхе, вместе со светом несет и угрозу. Разгадать тайну лабиринта, также как и тайну загадочной череды убийств, происходящей в аббатстве, дол­­жен герой романа, семиотик, бывший инквизитор Виль­гельм Баскервильский.
       На страницах романа возникают философские споры о пред­­назначении смеха, его сущности, чреватости и вообще, доз­­воленности или нет. Причиной же преступлений, как выяс­няется в развязке произведения, оказывается книга - пос­лед­ний в мире экземпляр второй части Поэтики Аристотеля "Ко­ме­дия".
       Книга гибнет в огне. Организатором убийств оказывается Хорхе. Цель убийств - не донести до людей основную идею кни­ги Аристотеля - Смех как познание истины.
       Как всегда в своих фанатичных, ханжеских догмах пы­таясь манипулировать Писанием, столпы Церкви, и в их лице Хор­хе ссылаются по данной спорной проблеме на поведение са­мого Христа. "Христос никогда не смеялся", - неопровер­жи­мо утверждает он. На что не менее подкованный в бо­гос­ло­вии Вильгельм отвечает: "Не уверен. Когда Он призывал фа­рисеев первыми бросить камень, когда вопрошал, что за образ на монете, взносимый в подать (...) - во всех этих случаях, по-моему, Он остроумно шутил. Он шутил и с Каиафой: "Ты так сказал". /.../(196, 110-111)
       Своему же ученику, наедине, остроумный Вильгельм иро­ни­чески говорит совершенно иное: "Множество людей оза­бочено вопросом, смеялся ли Христос. Меня это как - то мало ин­тересует. Думаю, что вряд ли, поскольку был всеведущ, как по­ложено Сыну Божию, и мог предвидеть, до чего дойдем мы, хрис­тиане" (196, 135).
       А дошли христиане эпохи инквизиции до того, что ут­верж­дали истину, исключая всякое сомнение. А это, как из­вест­но, самый верный путь к фанатизму. Как справедливо ут­верж­дает Ю. Лотман, "истина вне сомнения, мир без смеха, ве­ра без иронии - это не только идеал средневекового аске­тиз­ма, это и программа современного тоталитаризма" (89, 479). "Смех - источник сомнения" - убежден Хорхе (196, 109). Виль­­гельм же Баскервильский в конце романа в отчаянии вос­клицает: Антихрист "не из племени Иудина идет (...), а из того же благочестия, из той же любви к Господу, однако чрез­мер­ной. Из любви к истине" (196, 420).
       Итак, Смех оказывается непобедимым оружием черни, и поэ­тому его так боятся сильные мира сего. Боятся и тщетно ста­раются изжить самыми нелепыми способами. "Пустосло­вие и смехотворство неприличны вам" (12, 68) - пытается за­пре­тить смех Хорхе. Или: "Смех - это слабость, гнилость, рас­пущенность нашей плоти, - обосновывает свой запрет тот же Хорхе, - это отдых для крестьянина, свобода для вино­пий­цы" (196, 404-405). Но, как глаголет самая первая в истории истина, запретный плод сладок. "Смех" постепенно набирает дей­ствительную силу, а его беспощадные дети - Сатира и Сар­казм с новым воодушевлением и яркостью воцаряются в ис­кусстве. Появляется, как мы уже говорили, так называемая "смеховая культура", са­мовыразившаяся в произведениях таких европейских пи­са­те­лей, как Чосер и Рабле, Наваррская и Деперье и т.д. (см. выше), высмеивающих пороки своей современности с такой же остротой и беспощадностью, как античные Апулей или Петроний разоблачали в своих произведениях недостатки своего времени.
       Вообще, действия "шиворот - навыворот", "вверх тор­маш­­ками" - это тоже своеобразная, очень даже явная форма про­теста против сущего. И речь в данном случае идет не толь­ко о народных "беснованиях" в карнавальную пору, выливаю­щих­ся в имитацию, транслирование жизни "наоборот", так ска­зать, ее "абсурдизацию". В искусстве смехотворному пе­реина­чиванию подвергались веками вдалбливающиеся неиму­щим классам в качестве неопровержимых святых истин посту­ла­ты, и этот факт, как не странно, вызывал ханжеские наре­ка­ния типа "богохульства" или "святотатства" только со сто­ро­ны классов имущих.
       В романе Умберто Эко "Имя Розы" показано, что даже в сте­нах монастыря имеет место развитие "смехового" иску­с­ства - абсурдно переиначиваются библейские образы в не­ле­пые иллюстрации прямо на полях Псалтыря, которые вы­зы­вают восторг и смех у монахов. "На полях Псалтири был по­ка­зан не тот мир, к которому привыкли наши чувства, а вы­вер­­нутый наизнанку, (...) лукавый рассказ о мире вверх тор­маш­ками, где псы бегут от зайцев, а лани гонят львов. Го­лов­ки на птичьих ножках, звери с человечьими руками, (...) го­ло­вы, ощетинившиеся ногами..." И т.д. (196, 66). Подобные же аб­сурдные образы фантастических созданий мы видим в ро­ма­не также и на фронтонах церкви аббатства. То есть, в общей слож­ности, печатью карнавальности отмечены самые святая свя­тых (в идеале) в средневековом обществе - догматы гла­вен­ствующих постулатов (Писание) и место наивысшего (то­же в идеале) служения Богу (монастырь).
       Весь этот абсурдный мир "наоборот" напоминает так на­зы­вае­мый "звериный стиль", берущий свое начало в герман­ском искусстве, сущность которого заключалась, словами А.Гу­­ре­в­ича, в "сознательном нарушении реальных пропор­ций, ги­пербализации страшного и уродливого, тяготении к изоб­ра­же­нию чудовищ" (42, 279). Это, как верно заключает ученый - "ко­ренная черта искусства и неотъемлемая сторона пережи­ва­ния действительности и самоощущения сред­не­ве­ко­во­го че­ло­ве­ка" (42, 280).
       Печатью карнавальности в средневековом обществе от­ме­че­на в романе и самая высокая идея познания и просвещения. В сущности, как мы уже отмечали, самого просвещения как такового нет, а есть за­пу­танный, коварный лабиринт, прег­раж­да­ющий путь к это­му ве­ликому знанию. Если и существуют какие - то ничтожные шан­сы добраться до великих сокрытых в лабиринте истин, то уж точно, "вынести" их из него жаж­дущим Знаний людям шан­сов и того меньше... То есть истина сокрыта, надежно спря­тана от мира, она заточена в непо­бе­ди­мый, хитроумно скон­струированный лабиринт, пока лжеис­ти­на и вечная ее об­манчиво - сладкая "глазурь" - ханжество правят неправедным судом на свободе.
       Очень распространены были в средние века так называе­мые пародии, подвергающие травестийному переиначиванию цер­ковные каноны и Писание. Подобных пародий очень мно­го. Среди них - "Вечеря Киприяна" ("Киприянов пир") (приб­лизительноV-VIIвв.), а с X-XI вв. - пародии на молитвы "Отче наш", литании, "Аве Марию", даже на проповеди и различные церковные постановления и папские буллы.
       Преломленное через подсознание как видение молодого мо­наха Адсона, мы видим в романе еще одно проявление "ми­ра наизнанку", "жизни вверх тормашками". Ему снится сме­хо­творная "белиберда", покруче бутофоричных иллюстраций с фантастическими образами к псалтырям и тех же умо­ри­тель­но - странных изображений на капителях церкви. Только пос­ле истолкования семиотиком Вильгельмом сон этот перестает быть абсурдной бессмыслицей. Он находит связь виде­ний Адсона с картинами из гротескной пародии "Киприянов пир" и, в свою очередь, видений и пародий вместе взятых - с реальными, происходящими событиями. "Люди и события пос­ледних дней стали у тебя частью одной известной истории, ко­то­рую ты или сам вычитал где -то, или слышал от других маль­чиков (...) Это же "Киприанов пир" (196, 373).
       "Киприянов пир" - ярчайшее проявление "смеховой куль­ту­ры" Средневековья анонимного автора, сущность которого - в абсурдном пересказе Священного Писания "шиворот - на­вы­ворот", "наизнанку", "вверх тормашками". Само собой, нес­мотря на строжайшие запреты (а может и в виду пос­лед­них) - "Киприянов пир" был известен всем и каждому, он яв­лял собой самую знаменитую и любимую чернью и мо­нахами смехотворную историю, над ней потешались, ее обсуждали, ею восхищались. Дремавший у Адсона глубоко в подсознании (как у всякого монаха), текст "Киприянова пира" проявляется у него во сне следующим образом: ему грезится непристой­ная, разгульная оргия, участники которой...почти все уважае­мые персонажи Писания. "...Адам поперхнулся, изблевал, и ви­но пошло у него из ребра. Ной сквозь сон поносил Хама, Оло­ферн храпел в безмятежности, Иова спал как убитый, Петр бодрствовал до петушьего крика, а Иисус внезапно про­бу­дился, услыхав, как Бернард Ги с Бертраном Поджеттским (реальные Адсону образы инквизиторов) сговариваются сжечь де­вушку. И воскричал: "Отче! Если только ты можешь! Да ми­нует меня чаша сия!" и т.д. (196, 368).
       Вильгельм Баскервильский так комментирует видение Ад­сона: "Оттолкнувшись от маргиналий Адельма (смехотворных иллюстраций к Псалтырю), ты дал жизнь веселому карнавалу, в котором все на свете как бы перевернуто вверх тормашками. (...) Твой сон опровергает все заповеди, которые в тебя вдолбили" (196, 374).
       Итак, выходит, недаром столпы Церкви так настойчиво не при­ветствовали смех простолюдина. Смех не только частень­ко направлялся против оных, это не только отрицание и по­рицание их идеалов, а также ирония над положенными ими же за­конами, это еще и самый верный путь к Свободе. Смех ли­шает страха, он раскрепощает, он освобождает душу и застав­ляет стать свободным тело. Любая же свобода начинается с вольности мысли. "Карнавал освобождает мысль" (89, 477).
       Снова обратимся к роману Франсуа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль", в котором под­вер­­гаются пародийному тра­вес­ти­­рованию как средневековое уче­ние о вере, так и сопряжен­ные с сохранением ее существо­ва­­ния церковные каноны. Так, в VI главе I части мы читаем о том, каким удивительным способом был рожден Гаргантюа. На фоне пестрого, изоби­лу­ю­щего всевозможной снедью, празд­­ника совершается данное событие, весь смысл которого - тра­диционная для Рабле пародийная травестия реальной дей­ствительности, замена "верха" "низом", перевертывание "с ног на голову", проти­во­пос­тавление телесной, материаль­ной сущности - лицемерно- ханжеским догмам и мнимой свя­то­сти. Карнавальность при­сут­ствует во всем - и в подробном опи­сании процесса родов Гаргамеллы (140, 45) (М.Бахтин исполь­зует очень точное определение - "анатомия телесного низа") (15, 244), и в за­мыс­ловатом, "травестийном" пути "наоборот" мла­денца из утробы матери наружу (через вену, затем диаф­рагму и, в конечном итоге - через левое ухо" (140, 46), и в смыс­ле его первого крика "Лакать! Лакать! Лакать!" (140, 46). "Раз­ве тут что-нибудь находится в противоречии с нашими за­ко­нами, с нашей верой, со здравым смыслом, со Священным пи­санием? Я, по крайней мере, держусь того мнения, что это ни в чем не противоречит Библии. (...) Ведь если для бога нет ни­чего невозможного, и если бы он только захотел, то все жен­щины производили бы на свет детей через уши! (140, 46).
       Мир "наоборот", "наизнанку", который в романе Эко "Имя розы" проявляется в смеховых карикатурах, в образах боль­ного воображения монахов, а также в жуткой, абсурдной дей­ствительности, у Рабле выливается в карнавальную, весе­лую, "дионисийскую", пародийную реальность. Страшные по­ту­сторонние образы не парализуют воображение своей фан­тас­тически - кошмарной сущностью а, говоря словами Бах­ти­на, "превращают мрачный эсхатологизм средневековья в "ве­се­лое страшилище" (15, 256). Очень ярок в этом плане эпи­зод о "Пророческой загадке", эсхатологический смысл кото­рой представлен в раблезианском, травестийном плане. В за­га­д­ке, в стиле последней книги Нового Завета - Откровения, го­ворится о грядущем конце Света.
       Когда грешников в мире станет настолько много, что они
       Людей любого званья совратят (140, 156),
       Многих,
       ...слова прельстительные их,
       Натравят на друзей и на родных (140, 156),
       то губительный Потоп снова покроет землю, не щадя даже "безвинный скот" (140, 156)
      
       Зачем покорно целыми стадами
       Они идут со всеми потрохами
       Не идолам на жертвоприношенье,
       А смертным на обычное съеденье (140, 157)
      
       Непримиримая вражда людей
       В изрядное расстройство и кручину
       Введет шарообразную махину (140, 157).
      
       Будут происходить страшные природные катаклизмы:
      
       Итак, земля за краткие мгновенья
       Претерпит столь большие разрушенья,
       Что те, кто смог ее поработить,
       Не станут больше властью дорожить (140, 157).
      
       Однако еще оставшиеся в живых увидят
       Огонь, разлившийся по небосводу,
       Чтоб высушить нахлынувшую воду.
      
       После этой глобальной катастрофы,
       Когда ж пройдут событий этих дни,
       Да будут с ликованием одни
       Богатствами и манною небесной
       Награждены обильно и чудесно,
       Другие ж превратятся в бедняков (140, 156-157).
      
       Герой Гаргантюа толкует это эсхатологическое пророче­ство в естественном евангельском духе. В "ликовании", по его мне­нию, после конца Света будут пребывать люди, "предан­ные евангельскому учению" и всю жизнь, поэтому, пере­но­сив­­шие страдания. "...Однако ж счастлив тот, кто, не сму­щаясь этими гонениями и не соблазняясь и не обольщаясь вле­чениями плоти, прямиком идет к цели, которую преду­ка­зал нам господь устами возлюбленного своего сына" (140, 157).
       Однако благочестивой версии Гаргантюа о смысле проро­че­ской загадки противопоставляется "карнавальное" ее переи­на­чивание другим героем романа - братом Жаном. Его тол­ко­вание драматических картин гибели мира - острая, тра­вес­тий­ная пародия на всякого рода религиозные ужасы и проро­че­ские кошмары. "Вычитывайте (...) любые иносказания, прида­вай­те (...) самый глубокий смысл, выдумывайте сколько ва­шей душе угодно... (...) А я вижу здесь только один смысл, то есть описание игры в мяч..." (140, 158). Итак: совратители лю­­дей, в его трактовке - это игроки в мяч. "Верят первому, кто крик­нет и как пролетит мяч" (140, 158). Потоп - это струя­щий­ся с игроков пот. Стада, идущие "со всеми потрохами" - это "плетенка ракетки из бараньих или козьих кишок" (140, 158). Под шарообразной махиной подразумевается вовсе не зем­ной шар, а обыкновенный мяч. Небесный огонь, высуши­ваю­щий затопившие землю воды - это обычный процесс обсу­ши­вания игроков после игры перед ярким огнем. Ликование и ман­на небесная - удел и награда победителей, бедняки же, ко­нечно же, проигравшие.
       Таким образом, в карнавальном плане, в стиле паро­дий­ного "Киприянова пира" представляется Рабле христианская эс­хатологическая доктрина, травестийное переосмысливание об­щепринятых ригористических понятий проецируется в веселый, пародийный мир "наоборот", мир, возможно, более реаль­ный...
       Приведем также в качестве примера эпизод, который пред­­ставляет собой ярчайшую "смеховую", "дионисийскую", гро­тескную пародию на религиозный фанатизм и невежество. По­­павшие в "беду" благочестивые паломники (их нечаянно прог­лотил Гаргантюа), чудом спасшись, оказываются жертвой "по­топа", произошедшего по причине отправления естес­твен­ной "надоб­но­сти" того же Гаргантюа. Налицо карнавальный, раблезиан­ский прием материального "снижения" ценностей - "низ" (чре­во Гаргантюа), затем "потоп" (в телесной "низ­мен­ной" суб­станции). (140, 116-117).
       После этих "бед" паломникам не приходит в голову ниче­го более уместного, чем заголосить псалмы, благочестивый смысл которых пародийно перекликается с постигшими их зло­ключениями:
       Благословен Господь, который не дал нас в добычу зубам их (140, 117)...
       Или:
       Когда б возгорелась ярость их на нас, воды потопили бы нас...
       Или:
       Перешла бы душа наша воды бурные (140, 117).
       Как пишет Бахтин: "Здесь отрицается вовсе не вера, а гру­бые суеверия паломников" (15, 338). Когда Грангузье, отец Пан­тагрюэля, спрашивает у горе-путешественников о цели их па­ломничества, они отвечают, что ходили замаливать свя­того Севастьяна, "чтобы он чуму от них отвел" (140, 132). Да­лее выясняется, что паломники уверены в том, что повинен в бедст­вии именно этот святой, и сказали им это их благо­чес­ти­вые про­поведники. "Чума убивает тело, - в возмущении воск­ли­цает Грангузье, - а эти чертовы обманщики отравляют души бед­ных простых людей" (140, 132).
       На концепции "смерть - обновление" (15, 356), которая яв­ляется в романе символическим выражением феномена со­циально-психологической трансформации - Средневековье - Возрождение, построен весь роман Рабле "Гаргантюа и Пан­та­грюэль: рождение Пантагрюэля через смерть своей матери Бадбек (кн.2, гл.3), гротескное изображение некоторых собы­тий (проглатывание Гаргантюа паломников), гротескные раз­ме­ры тел - "О происхождении рода гигантов" (кн.1, гл.1), "О том, как Гаргантюа был одет" (кн.1, гл.8), "О детстве Пан­та­грюэля" (кн.2, гл.4) и т.д. Идейно-художественный анализ концепции "смерть - обновление" уже проделан литерату­ро­ве­дом М. Бахтиным, и не является предметом нашего иссле­до­вания. Приведем лишь некоторые примеры.
       В главе "О том, как Гаргантюа был одет" Рабле подробно опи­сывает колоссальные размеры гардеробных принадлеж­но­стей младенца: "На его рубашку пошло девятьсот локтей ша­тельродского полотна и еще двести на квадратные ластовицы под мышками" (140, 48); "На его куртку пошло восемьсот три­на­дцать локтей белого атласа..." (140, 48); "На штаны пош­­ло тысяча сто пять с третью локтей белой шерстяной мате­рии" (140, 48). И т.д. В главе "О детстве Пантагрюэля" ново­рож­денный сын Гаргантюа "высасывал молоко из четы­рех т­ы­сяч шестисот коров" (140, 173), а однажды, прого­ло­дав­шись, "схв­атил корову за ноги и отъел у нее половину вымени и пол­живота вместе с печенью и почками..." (140, 173) Такая пе­чаль­ная участь постигла корову потому, что Пантагрюэль ро­дил­ся, как отец, великаном - "лохматым, как медведь" (140, 171). Когда же младенец без труда "разорвал на части" "гро­мад­ного медведя" (140, 173), то Грагантюа вынужден был поса­дить его на четыре цепи. "Одну из этих цепей и сейчас еще мож­но видеть в Ла-Рошели, - по вечерам ее поднимают в га­вани между двумя большими башнями..." (140, 174).
       Феномен гротескного изображения тела в искусстве Сред­не­вековья уходит корнями глубоко в мировоззренческие осо­бен­ности социума. Так, о подобном изображении у Рабле, ро­ман которого вобрал в себя все особенности средневековой куль­туры, Бахтин говорит следующее: "Гротескное тело (...) - это становящееся тело. Оно никогда не готово, не завершено: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое те­ло..." (15, 343). Гуревич пишет: "Гротескное тело представ­ля­лось неиндивидуализированным, незавершенным и пос­тоян­но взаимосвязанным с рождающей его и вновь поглощае­мой землей" (41, 49). Все функции тела совершаются "на гра­ницах тела и мира" (15, 344), поэтому гротескно изоб­ра­жа­ют­ся именно те его части, которые выходят за его пределы своей вы­пуклостью. "Ведь все эти выпуклости (...) характеризуются тем, что именно в них преодолеваются границы между (...) те­лом и миром" (15, 344). И именно те части гротескного тела в нем преобладают, что снижают возвышенное к низменному, идеаль­ное к материальному. "Нарушение всех границ между те­лом и миром, текучесть переходов между ними - харак­тер­ная черта средневековой народной культуры и, следовательно, народного сознания" (41, 49).
       Чем же объясняется явление образа гротескного тела в ми­ровосприятии средневекового социума, нашедшее выраже­ние в средневековом искусстве? Как пишет Гуревич, тем време­нем, когда общество было на стадии натурально - хозяй­ствен­ных отношений, что на уровне сознания означало ощущение не­­разделенности с землей, "неполной своей выделенности" из ок­ру­жающего мира, отношение "к природе как к продол­же­нию его собственного "я". (41,48). Человек эпохи господст­ва на­­турального хозяйства часто изображался неотделимо от при­роды, почти слитно с ней. (Синкретические, миксантро­пи­чес­­кие об­разы людей в легендах и сказаниях древности и Сред­­не­ве­ковья). Трансформация этого мироощущения насту­па­ет со сме­ной натурально-хозяйственных отношений про­мыш­­­лен­ны­ми, человек обретает относительную от природы не­зависи­мость и превращается в ее созидателя и творца. В Сред­­­не­ве­ко­вье "вечно обновляющееся родовое тело кос­мич­но, уни­вер­сально и бессмертно - в противоположность за­вер­шен­­ному, стро­го отграниченному и индивидуальному телес­но­му канону ис­кусства и литературы нового вре­мени" (41, 49).
       Но вернемся к нашей проблеме. Прослеживание транс­фор­­мации архетипа "дио­ни­сий­ского начала" приводит нас к вы­воду, что в Сред­невековье сложная, амбивалентная дей­стви­­­­­тельность ока­зывается бурным, умопомрачительным "кар­­навалом". Кар­на­валом абсурда. Карнавал с масками, пе­ре­­оде­ва­ниями, шу­товством и действиями "вверх тор­маш­ка­ми". Нельзя здесь не припомнить сцену из романа Д. Ме­реж­ков­ского "Леонардо да Вин­чи", когда создается впечатление, что с ног на голову пе­ре­вернулся весь мир, святое заменилось святотатством, божье - дьявольщиной, человеческое - изу­вер­ским, абсурдное - реаль­ным - и все эти действа "наизнанку" происходят в са­мом сердце (как принято считать и понимать) - "святая свя­тых" - среди наивысших по сану столпов церкви...
       Речь идет об описании "бесстыдных игрищ ночью, после пи­ра в залах Ватикана, перед Святейшим Отцом, его родною до­черью и толпой кардиналов; прекрасная Джулия Фарнезе, юная наложница шестидесятилетнего папы, изображаемая на ико­нах в образе Матери Божьей; двое старших сыновей Алек­сандра, дон Чезаре, кардинал Валенсии, и дон Джованни, зна­ме­носец римской церкви, ненавидящие друг друга до каинова братоубийства из-за нечистой похоти к сестре своей Лукре­ции" (95, 471).
       Теперь мы видим, какие "очертания" приобретает "карна­вал", тем более, не происходящий "понарошку" и каким реаль­ным может стать абсурд, тем более происходящий "всерьез". В этой связи настало время поговорить о второй сти­хийной силе "карнавала" - Мятеже, путь к которому, тем не менее, лежит через стихийную силу "карнавала" "первую" - Смех.
       Во-первых, Смех частенько - проявление самой злой силы. Это и высмеивание, это и издевательство, это и по­срам­ле­ние. Смех бывает злораден, ядовит, беспощаден. Еще в вет­хо­заветные времена Хаму пришла в голову неудачная мысль по­смеяться над наготой отца. Как результат - страшное прок­ля­тие Ноем, обрушившееся на всех возможных и не­воз­можных потомков нерадивого сына, и как еще более пе­чаль­ное следствие - исполнение этого проклятия.
       Легенды также гласят о том, как некие девицы злорадно пос­меялись над наготой Василия Блаженного. Их также ждала су­ровая мистическая кара, правда не столь глобального зна­чения, как в первом случае. Они ослепли. (Назидательный смысл наказания видно такой - не омрачайте невинности взо­ра своего, скромные девы, не смотрите, куда не надо).
       И если мы уже говорили, что Смех - это самый верный путь к свободе, то здесь же, используя слова Ю. Лотмана, ска­жем, что "Смех не всегда служит свободе" (89, 477). Ибо Мя­теж - это безумная, доходящая, частенько, до абсурда свобода для одних и нечто до трагедии противоположное - для других.
       Заложенный в человеке архетип "дионисийского начала" в Средние века весьма отличался от античного. Это уже не те ра­дужные вакханальные шествия буйного веселья "во главе с Дио­нисом". Трансформация эмоционального самовыражения об­­щества к Средним векам имеет результатом карнавальные дей­ства, где не обходится без кровопролития на потеху толпе, имеют место грабежи и всяческие иные безобразия. Во время кар­­навала также непременно использовалась (и очень добро­со­­вестно) виселица и дыба. Такую личину имеет дионисов "след" в Средние века.
       Мировосприятие социума в Средневековье характери­зует­ся, как мы знаем, тем, что любые нравственно-политические идеи и понятия воспринимались сквозь призму проникшей во все сферы общественной и сознательной жизни прови­ден­циаль­но - догматической, ригористической религиозной сис­те­мы. Два полюса были основой мироотношения человека - Бог и Сатана, основным же и единственным институтом бо­жест­венной власти на земле - церковь.
       Распространение ересей, инициированных "колоритной" дей­ст­вительностью (голод, болезни, нищета, непрекращаю­щие­ся междоусобные войны) - не малозначимый феномен в ис­тории средневековой церковно-феодальной системы. Со­циаль­ный психолог Б. Ерунов считает, что двуполисное миро­от­ношение, характерное социуму Средних веков (Бог - Са­та­на) направляло политическое недовольство масс в рели­гиоз­ное русло, обуславливало борьбу против церкви. "В эпоху Сред­невековья любые нравственно-политические идеи (...) в эмоциональном сознании религиозного человека звучали как голоса Бога и Сатаны (...), в результате чего переживания мо­раль­ного и политического плана оказывались окрашенными в религиозные тона" (57, 114). Подобное явление в социальной пси­хологии называется социальным смещением чувств (57, 116). Таким образом выходит, что ересь в Средние века - это протест против всей феодально-монархической, церковно-схо­ластической, экономической, социальной систем вместе взя­тых, который выразился в религиозной форме.
       Итак, Мятеж - вторая стихийная сила "дионисийского на­ча­ла", безумная, доходящая до абсурда свобода для одних...
       В романе Умберто Эко "Имя розы" очень красочно пока­за­на одна из таких "свобод". Это - жуткий, бесовски не­управ­ляемый "карнавал" народных масс, до абсурда перевер­нув­ших с ног на голову общепринятые каноны, потерявших твер­дую почву истины под ногами. Предводительствовал этим "кар­навалом" харизматический лидер Дольчино (об инсур­гентных движениях в романе, а также о Дольчино см. 2.3 "Конфликт - движущая сила прогресса", 2.4. "Пляска Смерти"). Начав свою смутьянскую деятельность как обыч­ный спиритуал, он пошел много дальше их принципов. Если последние, не без некоторого основания, проповедовали идею "бедности Христа" для себя и для других (что, понятно, было громом среди ясного неба для церковных столпов и иных богачей), то Дольчин объявляет свободу абсолютно на все - на право захватывать чужое имущество, обладать чужими женщинами, убивать несогласных... Движение необычайно разрослось, к нему примкнули тысячи сторонников "свобод­ной" жизни. "Из жажды покаяния и из намерения очистить мир могут выйти кровопролитие и человекоубийство..." - го­во­рит один из героев романа (12, 186). И философское умо­зак­лю­чение другого героя: "Толпа, охваченная особым экста­ти­ческим порывом, обычно путает диавольские законы с бо­жиими" (12, 161).
       Конечно же, вполне понятно, что участники подобных дви­жений - это голытьба, чернь, для которой такие как Доль­чин олицетворяли "борьбу, уничтожение власти господ"... (196,228) Умберто Эко же подвергает психологическому ана­лизу факт участия в этих движениях личностей другого ро­да. Один из героев романа, бывший участник этого дви­жения Ре­ми­гий, спустя тридцать лет так объясняет свое "дольчи­ниан­ство": "Для меня это было... (...) Что-то похожее на гро­мад­ный праздник, на карнавал. (...) Проповедники сказали: "Исти­на даст вам свободу". И мы превратились в свободных и счи­та­ли, что это и есть истина" (196, 229). Итак, Ремигий - часть этой толпы, обуянной жаждой свободы, которая про­я­ви­лась на деле в кровавый поход, карнавал разрушения, абсурд­ную реальность. Мятеж был на лицо. "Это был - объяснял Реми­гий, - буйный карнавал, а на карнавалах все всег­да вверх тормашками" (196, 229). И снова звучит сомнительная идея "очистить мир", и как абсурдный ее результат - страшное кровопролитие - устами Ре­ми­гия: "Мы хотели лучшего мира, покоя и благодати, и счастья для всех. (...) ради спра­вед­ли­вос­ти и счастья мы пролили не­мно­го крови" (196, 330). Немного крови... Не хочет ли сказать Ум­­берто Эко устами своего героя, что никакая истина не имеет право на кровь. Даже на самую малую. Да и кто опреде­лит границы? Здесь же мы видим, что становится с истиной, ко­торая зиждется на трупах инакомыслящих. Это даже уже не фа­натизм. Это самый обыч­ный "карнавал" преступлений, карнавал абсурда... Но это вечная тема, которая также отно­сит­ся к числу "совсем других историй"...
       Однако всякому разгулу столь пагубной свободы есть, как и любому, пусть даже абсурдному карнавалу, естественный фи­нал. "Невежественное сумасбродство" Дольчина и им по­доб­ных "не оставит следов, оно исчерпается, как исчер­пы­вается карнавал, и не так уж страшно, если во время празд­ни­ка (...) будет воспроизведен (...) обряд крещения навы­во­рот (196, 405).
       О природе зарождения движений, подобно дольчиниан­ско­му, философствует в романе Вильгельм Баскервильский. Ока­зывается, не надо быть великим преобразователем, чтобы со­брать большое число сторонников своей, какой бы она ни была, теории. Люди в больших количествах примыкают к дви­же­нию по той простой причине, что с детства, от отцов и де­дов слышали рассказы о великих преобразователях и близких к идеалу братствах и общностях. Мечтая о лучшей жизни, лю­ди верят, что именно то движение, ряды которого они попол­ни­ли, и есть то самое... совершенное.
       "- Значит, каждому движению достаются в наследство де­ти предыдущих движений"? - спрашивает наставника весьма смышленый ученик его Адсон.
       "- Разумеется, потому что в движениях участвуют боль­шею частью простецы, далекие от теорий", - отвечает Виль­гельм (196, 165-166).
       О подобных движениях, имевших место в средневековом со­циуме можно говорить много. В основном, они, как из­вест­но, причиной своей имеют естественное стремление человека к лучшей жизни, а обусловлены же, по большей части, спе­ци­фи­ческим мироощущением средневекового человека незыб­ле­мой веры в проповедующиеся Церковью каноны религии.
       В том же романе "Имя розы" Умберто Эко рассказывает нам о так называемых "пастушатах", достаточно широком дви­жении, бесчисленные члены которого, явно, были одоле­вае­мы массовым "карнавальным" психозом. Цель конечно же, За­вое­вание Святого Гроба Господня у неверных. Вдохно­ви­те­ли движения - "выученики монастырей и епископских учи­лищ" (196, 160), которых вряд ли вообще знали в лицо члены дви­жения: "...когда многие тысячи людей, поверив какому-то обе­щанию, объединяются и начинают требовать обещанного, они не склонны задаваться вопросом, кто же именно говорил с ни­ми, кто их объединил" (196, 160).
       Движение "пастушат" разрасталось, все более вбирая в се­бя сброд страны, переходя из города в город, грабя и убивая не­винных жителей. Карнавал абсурда был завуалирован пре­крас­ной, с точки зрения общепринятых специфических поня­тий народа средневековой Европы, целью - "перебить врагов ис­тин­ной веры" (196, 159). Только мало кто думал об этом всерьез, как всегда сработал абсурдный закон манипуляции "свя­­тыми истинами", люди просто "мечтали оказаться по­даль­­­ше от распроклятой родины" (196, 159). Говоря словами Хор­хе, это движение, "проповедуя насилие, и погибло от на­си­лия" (196, 405).
       В 1212 году одному немецкому мальчику по имени Ни­ко­лас якобы явилось видение, что Гроб Господень будет осво­бож­ден не мечом, а миром, лишь беспорочными отроками. Маль­чик смог убедить в правдивости своего видения окру­жаю­щих. Движение разрасталось, пополняясь, в основном, деть­ми. В историю это движение и вошло как "детский кресс­то­вый поход". Конечно же, до Палестины они не дошли... Кар­навал абсурда закончился плохо - большинство детей по­гиб­ло по дороге, еще в своей родной стране от голода и хо­ло­да, другие же попали в рабство к сарацинам.
       В этой истории многое покрыто мраком. Например, не­ко­торые исследователи считают, что это не был вовсе "детский крестовый поход". Ссылаясь на то, что в средневековых хро­никах сторонники Николаса именуются словом pueri, что и оз­на­чает "отрок", они проводят аналогию со средневековыми стра­нами, в том числе и Русью, где отроками называли и пос­лед­них из последних - слуг и рабов. Поэтому есть версия, что это был не "детский крестовый поход", а "паломничество бес­прав­ных простолюдинов" (112, 245).
       Здесь же приходит на ум старинная, всем известная немецкая легенда "Крысолов из Гамельна", когда после того, как вывел из города крыс, таинственный крысолов, заиграв на своей волшебной флейте, уводит из города и детей:
      
       И в тот же миг на звуки эти
       Из всех домов сбежались дети,
       И незнакомец всех гурьбой
       Повел их в Везер за собой... (112, 249).
      
       Исследователи нашли немало доказательств того, что сред­не­вековое гамельнское предание скрывает самую настоя­щую трагическую быль. За сказочным обрамлением и фан­та­зией здесь сокрыта все та же история о поломничестве из род­ных мест массы детей и потом их таинственном исчезновении. По одной из версии, это также вовсе не были дети. Интересно, что по легенде, они вышли из города, пританцовывая под флей­ту загадочного "крысолова". Дело в том, что в те времена по Европе ходило странное заболевание, вошедшее в историю под названием "танцевального психоза". Было ли это забо­ле­ва­ние психическим, или в несчастных действительно все­ля­лись, как тогда безукоснительно верили, бесы - неизвестно. Но люди, массами подвергаясь этому странному психозу, урод­ливо дергались в демонической пляске до тех пор, пока не погибали... Вот, поистине, карнавал смерти.
       Кто знает, как было на самом деле... Только впечатление, что все сказанное - звенья одной, пока разрозненной цепи.
       Но вернемся к феномену "движений" в средневековой Ев­ропе и попытаемся разобраться в глобальных причинах их за­рож­дения. Для этого необходимо представить колорит эпохи, о которой идет речь.
       Незыблемая вера в библейские каноны подвергается боль­шому испытанию - европейский средневековый человек не может понять, почему Господь позволил мусульманам взять Иерусалим (выходит, что вместе с гробом Сына Божьего - Хрис­та). Смута времен, которая, как мы говорили, характери­зует­ся зарождением различных лжеучений и сект, достигла своего апогея. Вальденсы, катары, дольчиниане, спиритуалы, минориты, сомнительные "полубратья" - и все проповедуют что-то свое, порой, до абсурда извращающее, ставящее "вверх тормашками" церковные каноны. И люди, у которых просто почва уходит из-под ног от всей этой неопределенности и сум­­бурности бытия, теряются в этом потоке истин и лжеис­тин. С другой стороны, не будем забывать, что именно этот период в истории Европы знаменуется резким демо­гра­фи­ческим взрывом. Голод и отсутствие иной перспективы го­нят людей в города. А из городов - в другие города. А из этих го­ро­дов - куда-нибудь подальше из неприветливой своей стра­ны - хоть за море, хоть За Гробом Господним, хоть к черту на рога.
       Итак, истина, во имя которой можно даже умереть. Исти­на, не терпящая сомнений. Истина, объединяющая людей в мас­сы и заставляющая их бесноваться в карнавале "тан­це­валь­ного психоза", то есть абсурда. И жертвы. Бесчис­лен­ные жертвы карнавальных игрищ. Вспомним здесь кар­на­вали­зо­ван­ные ритуалы фашистских факельных шествий или же, принявших форму парадов с идеологически - агита­цион­ной сущностью "карнавалы" советского времени...
       Хочется закончить прослеживание трансформации коме­дий­ного самовыражения социума в плане его, как мы условно наз­вали, Второй стихийной Силы карнавала - Мятежа слова­ми из финальной сцены того же романа Умберто Эко "Имя розы": "Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твердая истина - что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине" (196, 420). Чтобы не вышло рокового абсурда.

    * * *

      
       Трансформация архетипа комедийного самовыражения со­циу­ма в плане так называемой первой стихийной Силы кар­на­ва­ла - Смеха имеет судьбу не столь плачевную. Сейчас, в на­ши дни карнавалы, к примеру, в южно - американских стра­нах, носят характер той первозданной легкости и веселья, чем ха­рактеризовались танцевальные безобидные шествия "во гла­ве с Дионисом" еще на заре Античности. "Священный хмель и оргийное самозабвение" снова трансформировались, ес­ли так можно выразиться, в свою "исходную форму", сущ­ность вак­хи­ческих массовых "торжеств", словно, вернулась на "круги своя". И это победа. Победа перво­зданного "дио­ни­сий­ского начала", победа прекрасного над ужасным, эстетич­ного над уродливым, истинно человеческого над антигу­ман­ным и пагубным... Это победа "нового обретения себя в Бо­ге".
      
      

    2.10. Последний рыцарь

    (к проблеме особенностей и трансформации

    рыцарского идеала)

       Один из элементов коллективного бессознательного - ис­ход­ный архетип "самость" (Юнг, см. с. 14) в Средние века транс­формировался в характерный европейской культуре свои­ми неповторимыми особенностями рыцарский идеал. Дан­­­ный архетип в одном из своих дальнейших самовыраже­ний сформировал целую рыцарскую эпоху в Европе со свой­ственными ее социуму особым мировосприятием и сте­рео­ти­пом поведения.
       В уме каждого человека явление героического рыцарства ас­социируется с эпохой мрачного Средневековья. При чем сам ры­царский идеал, имевший место в умонастроениях того вре­мени, представлял собой противоречивое явление, в котором за­печатлелась и фантазия, и иллюзия, и сознательная фикция, и глубочайшая наивность, и самые что ни на есть отрицатель­ные черты. Кроме того, рыцарский идеал, добросовестно прой­дя через все Средневековье, претерпел ни одну транс­фор­ма­цию, вступив в эпоху Ренессанса уже его блеклой, без­жиз­ненной тенью. Недаром, умирающий Дон Кихот первым и пос­ледним делом "осудил рыцарские романы" (152, 509), и лишь после этого уснул вечным сном.
       Об этих особенностях рыцарского идеала, а также его транс­формациях по мере развития средневекового общества и пой­дет далее речь.
       Читаем у Й. Хейзинга: "Восприятие общества в свете ры­царского идеала придает своеобразную окраску всему окру­жаю­щему. Но цвет этот оказывается нестойким..." (186, 82). В чем же эта нестойкость, уязвимость рыцарского идеала? Ни в том ли, что проявлялся он больше в обусловленной средне­ве­ко­вым мышлением фантазии, чем в жизни? А если и про­являлся в жизни, то, снова используя слова Хейзинга, "в ка­че­стве корректива того непостижимого, что несла в себе (...) эпо­ха" (186, 82). И что же такого непостижимого несла в себе эта эпо­ха? Не боясь показаться циничными, прямо скажем: ниче­го хорошего! Войны и опять войны, беспорядок и путаница в жиз­ни, плохая дипломатия в политике, и поэтому снова вой­ны, которые, если в лучшем случае, заканчивались, то не­пре­мен­но начинались снова. Да и эти самые бесконечные войны, в большинстве своем, сводились, в основном, к подлым на­бе­гам, которым никто не видел конца, и уже никто не помнил на­чала.
       Все дело в историографии. Это она, заблудившись в дебрях беспорядочной политики и ее плачевных результа­тов, потеряв ту нить, что делает явным и наглядным челове­че­скую историю, претворила в действительность вымышленный ры­царский идеал. Именно вымышленный. Так, по крайней ме­ре, считает Хейзинга: "...тем самым она (историография) сво­дила все к прекрасной картине княжеской чести и рыцарской доб­родетели, к декоруму игры, руководствовавшейся бла­го­род­ными правилами, - так создавала она иллюзию по­ряд­ка" (186, 83).
       Итак, архетип самовыражения личности постепенно соз­дает иллюзорный, спроецированный естественным стремле­нием к идеалу, образец героя.
       Теперь мы будем говорить о том, что представлял собой этот "вымысел", и каким образом он повлиял на умона­строе­ние целой эпохи, создав бесчисленное количество рыцарей-героев действительности и вымышленных идеальных рыцарей - героев куртуазной литературы.
       Как уже упоминалось, во многих аспектах рыцарский идеал, основанный на самых возвышенных чувствах, доб­ро­де­тельных и благочестивых понятиях не всегда проявлялся со всей полнотой в реальной действительности. Эти два мира идеаль­ной фантазии и обыденной реальности переплетались на­столько сильно, что образовали некий симбиоз, который соз­дал неповторимый, неподражаемый колорит Средневе­ко­вой европейской истории. Поэтому в данном исследовании яв­ления рыцарского идеала и реального его воплощения рас­сматриваются параллельно.
       Всем известны истории о подвигах и приключениях ры­царей Круглого Стола. Король Артур, судя по всему, рыцарь, наиболее соответствующий рыцарскому идеалу. Мы будем при­держиваться именно данной версии, несмотря на то, что о нем сохранились сведения и не столь доблестного характера. Так, некоторые церковные летописи изображают короля Ар­ту­ра чуть ли не главарем разбойников, тогда как в "Истории бриттов" он изображен исключительно положительным ге­роем (см. 31, 41).
       Итак, соблюдать рыцарский декорум означало, прежде все­го, быть благородным и галантным, учтивым с дамой и бес­страшным в бою...
       Досуг рыцарей Круглого Стола целиком и полностью был пос­вящен наиблагороднейшим делам. В конце концов, эта воин­ственная, правдоискательская братия дошла до того, что пос­тепенно оказались истребленными "все колдуны, граби­те­ли, людоеды и великаны, вследствие чего им (рыца­рям) все труд­нее было искать приключения и совершать под­ви­ги" (31, 13).
       Самому Артуру достаточно было просто почувствовать в не­знакомце какую-то печаль, чтобы от всей души броситься к нему на помощь. Так было с несчастным рыцарем Харлеусом Бо­родатым, которого преследовал злой рыцарь Гарлон.
       Уважение к даме, и, в случае нужды, незамедлительная и бес­корыстная помощь ей, как мы говорили, основа кодекса ры­царской чести. Так, когда к рыцарям Круглого Стола яви­лась, подпоясанная мечом, особа, освободить которую от непо­ло­женной ей ноши мог только "рыцарь праведной жиз­ни", все ры­цари, "считая это своим долгом", вызвались ей помочь. Однако автор сказания далек от идеализации рыцар­ства, более тя­готея к суровой реальности: "...ни один из рыцарей не смог вы­тащить меч из ножен даже на дюйм" (31, 14). Кроме рыцаря Ба­лина. Однако это не приносит ему удачи. Когда он был вы­ну­жден, руководствуясь высшей спра­вед­ли­востью, обезгла­вить колдунью Владычицу Озера, "все кава­леры при этом приш­ли в ужас". Балин изгоняется Артуром из королевства, "...ведь убийство дамы большой позор и тяжкое нарушение ко­декса рыцарской чести" (31, 14). Вообще, нарушением пра­ви­ла рыцарской чести считался даже элемен­тар­ный отказ в чем-либо даме (31, 16).
       Здорово достается Балину и тогда, когда на одном из ры­царских пиров он вынужден был убить оскорбившего его зло­дея Гар­лона. "Когда пролилась кровь, все в ужасе вскочили на но­ги" (31, 16). И вовсе не потому, что рыцари до­селе никогда не ви­дели крови. Непростительное преступление Балина сос­тоя­ло в том, что он "нарушил законы гостеприимства, убив од­ного из гостей короля" (31, 16).
       По идее, одна из главных черт рыцаря (если, конечно, он не странствующий бедняк) - это обязательная щедрость. (Вспом­­ним назидательный смысл пушкинского "Скупого ры­царя"). Средневековому мировосприятию было присуще до­воль­но своеобразное отношение феодала к собственному иму­ще­ству. Последний, в идеале, не был накопителем, а скорее был расточителем, соответственно представляя сущность свое­го, дарованного ему Богом положения. Он раздает земли своим вассалам, он дарует богатства своим дружинникам, он да­рит ценности своим соратникам и верным друзьям. Он щедр, и щедр, прежде всего, для того, чтобы достичь подоб­но­го апофеоза. "Ибо дело заключалось не в том, чтобы просто на­просто пропить и "прогулять" богатство, а в публичности и глас­ности этих трапез и раздач даров" (41, 226).
       Снова обратимся к эпосу "Песнь о нибелунгах", где опи­сываются грандиозные празднества и пиры, которые устраи­вает нидерландский король Зигмунд в честь посвя­ще­ния в рыцари своего доблестного сына Зигфрида. Уместно бу­дет здесь добавить, что посвящение в рыцари - это результат транс­­формации древнего ритуала инициации. Как пишет А.Гу­­ревич, "посвящение в рыцари - это этическое и социаль­ное развитие обряда инициации, вручения оружия молодому воину" (41, 103).
      
       Король позволил сыну, как делал встарь и сам,
       В лен города и земли пожаловать друзьям,
       И сверстников отважных так оделил герой,
       Что был своей поездкою доволен гость любой (126, 363).
      
       Стал самый бедный шпильман за эти дни богат.
       Был каждый приглашенный так щедр и тороват,
       Как будто жить осталось ему лишь до утра.
       Пышней и расточительней не видел мир двора.
      
       Однако явление подобной щедрости (или расточитель­но­сти) в умонастроении феодально-рыцарской среды не исклю­чает и совершенно противоположные проявления, когда нали­цо явное своекорыстие.
       Мировосприятие средневекового человека, в общей слож­ности, зиждилось на тех постулатах, что внушались ему цер­ковью. А внушала ему церковь то, что собственность, сама по себе - вовсе не от Бога, так как на заре человечества ее вооб­ще не существовало. Здесь же точкой опоры служили еван­гель­ские стихи - от Матф. 6: 19-21, 24; и 6:26:
       19. Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут;
       20. Но собирайте себе сокровища на небе...
       21. Ибо, где сокровища ваше, там будет и сердце ваше.
       26. Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? (118, 1100)
       То есть духовным идеалом Средневековья являлся не отяг­ченный богатствами человек, но бедняк, даже нищий, наиболее близко стоящий, как понималось, к вечной божьей оби­тели. Ясно, что, несмотря на подобное умонастроение, бед­ными желали быть далеко не все, а "хотели" лишь те, кто уже и так был беден. Бесконечные споры о том, должен ли быть беден человек, приводили к таким же нескончаемым пре­ниям о том, был ли беден сам Христос. И когда доказы­ва­лось (разумеется, стихами из евангелия), что это, безусловно, было так, утыкались в малоприятную дилемму: что делать с не­сметными церковными и монастырскими богатствами, а так­же какой образ жизни вести богатейшим столпам церкви с Рим­ским папой во главе? Так же понятно, каковы были истин­ные воззрения по этой части спорной философии у выше­наз­ван­ных лиц, что еще более способствовало бесконечности де­ма­гогических словопрений на специально созываемых для этой цели соборах. Умонастроение идеала бедности с соответ­ст­венными стихами из евангелий вкупе обостряло и социаль­ные конфликты. Мы уже подробно говорили о том, как воз­ни­кали группы, разраставшиеся в мощные движения желающих восстановить "справед­ли­вость" простецов, которые от всей души помогали "обрести бед­ность" богатым с превосходной выгодой для себя (см. 2.3, 2.9). Как го­ворится, в истории нет ничего нового. "Первое, основное ус­ловие для достижения совершенной любви - добровольная ни­щета" (Фома Аквин­ский) (41, 219).
       Если сравнить умонастроения античного и средневекового со­циумов, то получается такая картина: в античной эстетике бы­ла культивирована здоровая, совершенная, атлетическая кра­сота физического тела, тогда как в Средневековье гос­под­ствовал, рожденный эталоном истерзанного распятого Хрис­та - идеал тела изможденного, измученного аскетизмом, зато та­кого близкого к Царствию Небесному. Как писал В.Бе­лин­ский: "Этим странным миром средних веков управлял не разум, а сердце и фантазия" (17, 226).
       Справедливое убеждение древних: "в здоровом теле - здо­ровый дух" - понималось в Средневековье "с точностью до на­о­борот", а именно: тело воспринималось не больше, чем тем­ница духа; и чем больше оно преждевременно дряхлело и из­мождалось, тем более, значит, способно было познать исти­ну.
       То есть любая корысть, продиктованная неуемной жаждой обо­гащения, считалась тяжким грехом. Она, эта корысть, шла вразрез не только с общечеловеческой моралью, но и проти­во­речила требованиям Бога.
       Но любое желание обогащения могло быть продиктовано не только естественным желанием комфортной жизни, но и дру­гим не менее грешным, с точки зрения христианской морали, качеством - гордыней человеческой. А гордость - родная сестра высокомерия. "Подлинная история аристок­ра­ти­ческих ро­дов повсюду являет картину, где высокомерие идет рука об ру­ку со своекорыстием" (186, 84).
       Как мы говорили, возвышенные, добродетельные качества ры­царского идеала, восприятие его обществом в этом свете "при­дает своеобразную окраску всему окружающему. Но цвет этот оказывается нестойким..." (186, 82). Потому что, также ци­тируя Хейзинга, "в своей этической функции рыцарство то и дело обнаруживает несостоятельность, неспособность отой­ти от своих греховных истоков. Ибо сердцевиной рыцарского идеала остается высокомерие, хотя и возвысившееся до уров­ня чего-то прекрасного" (186, 83).
       Итак, высокомерие и корысть. Остановимся на этих двух качествах, которые очень ярко показаны в эпосе "Песнь о нибелунгах".
       Как известно, неуемное высокомерие рождает безудерж­ное желание быть лучше, чем другие. А в примитивной душе "лучше" может означать только "богаче". В авантюрной ис­то­рии - трагедии, рассказанной в "Песне о нибелунгах", речь идет именно о такой ситуации, когда не в меру вы­со­ко­мер­ный ры­царь Хаген в своей алчности обнаруживает самые низ­мен­ные пороки.
       Повторимся, что центр трагической авантюры - нес­мет­ные сокровища ни­белунгов, которые по праву принад­ле­жали их отважному по­бедителю - рыцарю Зигфриду. (Об эпосе "Песнь о нибелунгах" см. вы­ше, 2.2.,2.3.,2.7). Женив­шись на бургундской прин­цес­се Кримхильде, благородный и щедрый рыцарь преподносит сок­ровища жене в качестве свадебного подарка. Оказав не одну бесценную услугу ее брату - королю Гунтеру (напом­ним, разбивает несметные полчища саксов, напавших на Бургундию (126, 375-388), добывает королю Гунтеру непобе­ди­мую королеву Исландии Брюнхильду (126, 403-413) в жены и т.д.), Зигфрид являлся последнему не только зятем, но и доб­рым другом. Казалось, вот и сказке ко­нец, однако лютая ко­рысть вступает в игру и нарушает мерное течение жизни счастливых супругов. Это Хаген не может успокоиться, ему нужно завладеть несметными сокровищами нибелунгов, дабы удов­лет­ворить свое высокомерное и алчное желание быть бо­гаче, а значит, могущественнее всех.
       Как и всегда бывает в таких случаях, на помощь приходит ин­трига. Склока между двумя королевами - Кримхильдой и Брун­хильдой создает коварному Хагену прекрасную возмож­ность приступить к задуманному плану. Прикинувшись бла­городным мстителем за поруганную честь своей королевы Брюн­хильды, он дает ей роковое обещание:
       И ей поклялся смело, что Зигфриду сполна
       Воздаст за поношенье, бесчестье и позор... (126, 456).
       Хитростью Хаген смог убе­дить также слабовольного Гунтера в том, что позор его жены должен быть непременно смыт кровью героя Зигфрида:
       Так короля на низость сумел вассал подбить,
       И Зигфрида бургунды решили погубить... (126, 458).
       Хаген коварно убивает неуязвимого доселе бесстрашного ры­царя. Затем прячет вожделенные сокровища на дне Рейна. Од­нако
       Но так и не пришлось ему владеть добром чужим
       (126, 487).
       Итак, как видим, тщательно спланированное злодеяние гу­бит невинных людей, но не приносит оно счастья и вино­ни­ку бед.
       Рыцарское высокомерие сквозит во всем. В презрении к простым людям, в преемственности к иерархической системе "сюзерен-вассал" и, наконец, в пышной манере одеваться. "Знатностью и богатством упивались с большею алчностью... (...) Знатные господа передвигались не иначе, как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть" (186, 13).
       Когда Зигфрид и его вассалы предстали перед бур­гунд­ским двором, они представляли собой следующее "осле­пи­тель­ное" зрелище:
       Все в прочных звонких шлемах, при каждом новый щит,
       Они являли взору великолепный вид (...).
       У них и кони были красавцы хоть куда -
       Поперсие из шелка, злаченая узда... (126, 367)
       Высокородный рыцарь, уже хотя бы по этой причине, чув­ствовал свое превосходство над каждым, кто хоть немного иерар­хически был ниже него, и это высокомерие сквозило да­же в позе счастливца:
       Высокородный Бледель, что Этцелю был брат,
       С осанкой горделивой вокруг бросая взор,
       К своей невестке будущей он мчал во весь опор
       (126, 511).

    * * *

      
       Как пишет Чосер в своих знаменитых "Кентерберийских рассказах":
       Великий Прерводвигатель небесный,
       Создав впервые цепь любви прелестной
       С высокой целью, с действием благим,
       Причину знал и смысл делам своим:
       Любви прелестной цепью он сковал
       Персть, воздух и огонь и моря вал,
       Чтобы вовек не разошлись они (189, 106).
       Любовь для рыцаря - это стимул к страстной, полно­цен­ной жизни, ибо, как верно подметил Хейзинга, никакое воин­ское мужество, подкрепленное благородной жаждой подвигов "не смогло бы его возвысить до такой степени, если бы жен­ская любовь" не была для него "пылающим жаром" (186, 93).
       Но что же все-таки было любовью для страдающего под своими тяжелыми доспехами рыцаря? Реальностью, меч­той, счастьем, горем, смыслом жизни, забавой?
       Влюбленный рыцарь рискует жизнью во имя своей дамы, он, с трепетом в сердце, зачарован одним ее вздохом, одним ее взглядом, он бьется на ристалище, ощущая на груди хра­ни­мый, снисходительно брошенный когда - то ею платок. Его ко­ро­левой... И погибает, истекая кровью, с ее именем на устах и преисполненный чувством возвышенности содеян­но­го...
       Рок не судил нам общего удела,
       Царица сердца и убийца тела! (189, 101).
       "Глубокие черты аскетичности, мужественного самопо­жерт­­вования, свойственные рыцарскому идеалу, теснейшим об­разом связны с эротической основой этого подхода к жиз­ни и, быть может, являются всего-навсего нравственным заме­ще­нием неудовлетворенного желания" (186, 93-94). Хейзинга так­же считает, что образ благородного влюбленного рыцаря, спа­сающего любимую женщину (от дракона, от другого злого ры­царя и т.д.) - это, прежде всего идеал мужского представ­ле­ния о самом себе. "Общество эпохи Средневековья с юно­ше­ской ненасытностью культивировало эти примитивно-роман­ти­ческие мотивы" (186, 96).
       В "Песне о нибелунгах" юный королевич Зигфрид для то­го лишь, чтобы увидеть бургундскую принцессу Крим­хиль­ду покидает родителей, двор, родину и отправляется на чуж­би­ну. Для этого он и остается гостить на неопределенный срок при бургундском дворе:
       Нередко думал Зигфрид: "Когда ж предлог найду я
       Воочию увидеть Кримхильду молодую? (126, 374).
       Во имя любимой женщины Зигфрид верой и прав­дой служит, как мы знаем, ее брату - королю Гунтеру.
       Служил он не за плату - богат он без того (...)
       Нет, лишь Кримхильды ради остался в Вормсе гость...
       (126, 388).
       Наконец, долгожданное знакомство свершилось, и
       Никто четы прекраснее не видел до сих пор (126, 392).
       От поцелуя любимой, Зигфрид стал
       Счастливее, (...) чем был дотоль (126, 392).
       И верно говорили вокруг люди, что мужественный рыцарь заслужил сердце возлюбленной множеством подвигов:
       Привет Кримхильды куплен ценою многих ран -
       Нанес их Зигфрид в сече мне и бойцам моим.
       Не приведи нас бог опять войну затеять с ним
       (126, 392).
       Такой дорогой ценой добивались рыцари сердца любимой. И если дама была не замужем, а также рыцарь все же до­живал до своего "звездного" часа, то есть до свадьбы, то что же обычно представляла собой вторая, то есть послесвадебная часть истории? То есть во что трансформируется рыцарский идеал отношения к женщине в реальной жизни?
       В. Белинский более чем подробно отвечает на этот вопрос. Противоречиво и нелепо было отношение рыцарей к дамам. По­гибнуть на поединке с именем любимой женщины на устах, простоять в страшную бурю под окном возлюбленной лишь затем, чтобы мимолетно увидеть одну лишь тень ее, испол­нять самые безумные прихоти и капризы дамы своего сердца и называть себя самым последним из рабов ее - вот верх бла­женства средневекового мужчины, ибо "мысль любить и быть любимым - была самым полным удовлетворением любви и наградою за любовь" (17, 228). И в этом, вероятно, был глу­бо­кий смысл, потому что, едва выйдя замуж за своего обо­жаемого рыцаря, несчастная жен­щи­на мигом лишалась "своей короны", превращаясь в покор­ную и терпеливую рабу деспо­тич­ного мужа. При этом все не толь­ко не сводилось просто к покорности и послушанию быв­шей "владычицы" - женщина становилась игрушкой настрое­ния и жестокого нрава своего господина: нередки были слу­чаи, когда "бывший" рыцарь, а теперь необузданный муж, при малейшем подозрении на не­верность жены, или даже по глупой прихоти, просто-напросто убивал "даму своего сердца". "И вот он, чудо­вищ­ный и нелепый романтизм Средних веков, столь поэ­тический как стремление и столь отвратительный как осу­ществление на деле" (17,279).
       И если Белинский слегка преувеличил "горячие" нравы ми­нувших времен, то все же доля истины в сказанном есть.
       В "Песне о нибелунгах" странное появление рыцарской любви к своей жене не отрази­лось в столь крайней форме. Зигфрид (он вообще очень поло­жи­тельный герой) берег и лелеял свою супругу:
       ...Ценить свою супругу стал больше жизни он.
       Милей была ему она, чем десять сотен жен
       (126, 430).
       Однако то, что она все же лишилась "своей короны" и, как и было принято нравами того времени, стала добровольной соб­ственностью супруга, свидетельствует не только слепая ему покорность, но и известное (пусть даже в данном случае спра­ведливое) рукоприкладство с его стороны.
       Когда Кримхильда стала виновницей ставшей затем ро­ковой для ее супруга, интриги, Зигфрид говорит Гунтеру та­кие слова:
       ... Мой шурин, обязанность мужчины -
       Укоротить супруге язык не в меру длинный.
       Ты дай урок Брюнхильде, а я Кримхильде дам...
       (126, 456).
       Сказано - сделано. Кримхильда затем так жалуется втер­шемуся ей в доверие Хагену:
       Меня разгневанный супруг безжалостно побил (126, 460).
       В "Песне о Сиде" описана по-настоящему чудовищная си­туа­ция, которая во многом характеризует "рыцарские нра­вы", столь отличающиеся от рыцарского идеала. От ситуации, описан­ной Белинским, здесь отличает то, что рыцари - инфан­ты Каррьона Дьего и Фернандо решают жениться на дочерях незнатного, но популярного своими подвигами рыцаря Сида не по любви, а по выгоде:
       Становится Сид славней, что ни день.
       Попросим же в жены его дочерей,
       Приумножим свое богатство и честь (125, 312).
       Когда происходит ссора между инфантами и их тестем Си­дом, они коварно замышляют и жестоко приводят в испол­не­ние подлую месть. Их жены оказываются избитыми ими до по­лусмерти и брошены в дикой чаще леса:
       Избивают они сестер беззащитных,
       Плетьми ременными хлещут с гиком,
       Шпорами колют - кровь так и брызжет. И т.д. (125, 335).
       В испанской легенде о несчастном короле Родриго, на­шедшей свое отражение в "Романсах о короле Родриго", встает образ влюбленного короля в знатную девицу Ла Каву. Опи­сание зарождения этой любви и ее все большего неисто­во­го накала даны в романтическом плане. Казалось, и финал дол­жен быть соответственный.
       Красавица Ла Кава моет это "чудо золотое" - свои волосы в родниковой воде:
       Оттеняет мрамор шеи
       Нежных прядей позолота,
       Взор притягивают к шее
       Эти пряди, как тенета (125, 364).
       Трудно было устоять от такого дивного зрелища увидав­ше­му девушку в самом разгаре процесса мытья головы, коро­лю Родриго.
       Был Родриго околдован
       И промолвил восхищенно:
       "Что там Троя, что Елена
       Рядом с этой красотою" (125, 365).
       Далее - вздохи, пылкие объяснения в любви, обещания всех благ земных:
       Я готов принесть корону
       На алтарь твой, если надо (125, 366)
       Но девушка остается гордой и неумолимой, пока, выпус­тив­ший "на волю пламя" (125, 365) венценосный рыцарь не со­вер­шил страшного злодеяния:
       И тогда Родриго силой
       Взял ее, забыв о чести.
       Тяжкая кара, что постигла после этого горе - влюблен­но­го, говорит о том, что мировосприятие средневекового чело­ве­ка, создавшего рыцарский идеал, изо всех сил сопротивлялось по­добным проявлениям "рыцарской" любви. Рыцарский иде­ал продолжал оставаться таковым где-то там, в иллюзор­ном, вымышленном мире, но, тем не менее блеклое его от­ражение, порой, проявлялось в суровых жизненных реалиях. Ко­роль Родриго, побежденный оскорбленным отцом оби­жен­ной де­вуш­ки графом Хулианом, теряет корону и королевство:
       Вчера я носил корону,
       Сегодня покрыт позором;
       Вчера владел городами,(...)
       Сегодня я стал бездомным (125, 371).
       Далее, не лишенные психологизма описания глубоких стра­даний бывшего короля, его раскаяния по поводу со­деянного, приведшего его страну к великим бедам. Король - из­гнан­ник не может привыкнуть к тяготам новой жизни, он про­сит о помощи пастуха, он ищет дорогу в скит, где сможет окон­чить "свой грешный век" (125, 373). В ските же он от­шель­нику говорит следующие слова:
       Свое королевство предал
       Из-за проклятой любви,
       Отец, я великий грешник,
       И руки мои в крови (125, 374).
       Но сопротивляющемуся порочным проявлениям любви ры­царскому идеалу мало такого наказания. "Страшный греш­ник" все равно не прощен Богом, и лишь один путь к этому: он должен живым возлечь в глубокую черную могилу под ска­лой, и, мало того, жуткой компанией ему будет "змей с семью головами". Родриго без страха и сомнения спускается на дно страшной бездны.
       Но вот над землей испанской
       Поплыл колокольный звон:
       Душа вознеслась на небо -
       Покаявшийся прощен (125, 374).
       Такую страшную цену во искупление попрания рыцар­ско­го идеала требует средневековое мировосприятие.
       Белинский в очень резком плане говорит о рассмат­ри­вае­мой нами эпохе: "Чудовищные противоречия во всем! Дикий фа­натизм шел об руку со святотатством; злодейство и прес­туп­ление сменялись покаянием (...) набожность и кощунство дружно жили в одной и той же душе" (17, 227). Это было вре­мя, когда понятие чести становилось основой всех основ, но и здесь господствовала нелепость. Рыцарь лишался чести, ес­ли не являлся на смертный вызов. Но тот же рыцарь не ви­дел никакой угрозы для той же своей чести, когда выходил на большую дорогу грабить купеческие обозы. А.Гуревич пишет по поводу этой своеобразной черты "отклонения" от рыцар­ско­го идеала в реальной жизни: "Средневековое рыцарство не ви­дело ничего зазорного в отнятии чужого добра и нередко пох­валялось своими грабительскими наклонностями и под­вигами" (41, 231). То есть представители упомянутого сосло­вия вряд ли страдали "уважением прав чужой собственно­сти" (41, 231).
       Приведем в пример ситуацию, когда благородный Сид пос­тупает далеко не так благородно, как следует, и частичным оп­равданием этому может служить лишь известное "пренеб­ре­жение к третьему сословию в самом рыцарском идеале" (186, 75). Чтобы содержать свою дружину в изгнании, Сид об­ма­нывает торговцев Рахель с Иудой. Взяв у них немалую ссуду, он оставляет им в залог огромные запертые лари, набитые пе­ском. Понимая всю непристойность содеянного, он пы­тается оправдаться:
       Лишь по нужде к обману прибег я (125, 262).
       И плач обманутых торговцев:
       Сид разорил нас, всего мы лишились (125, 300).
       В Средневековье известное "смещение" моральных уста­новок воспринималось вполне обыденным, даже естествен­ным образом. "Любой поход, даже если он официально прес­ледовал благочестивые, "богоугодные" цели, сопровождался гра­бе­жами и захватами (41, 231). Так, образ жизни несправед­ли­во изгнанного из своей страны рыцаря Сида и его дружины от­ныне представлял собой захватническо - грабительскую "одис­сею", которая совершалась под прикрытием красивой идеи битв с врагами - маврами.
       Мой Сид из засады дружину выводит,
       С ней к Кастехону скачет галопом,
       Всех мавританок и мавров ловит,
       Ловит их скот, что вокруг пасется (125, 272).
       О том, что мавры, которых убивал и грабил Сид, не пред­став­ляли в данный период для испанцев военной унрозы, ясно сказано в строке:
       Он (король) грамоту дал мирным маврам здеш­ним
       (125, 273).
       Сид страшно боится расправы короля:
       Король нас осадит с дружиною своею (125, 273)
       Поэтому награбленную
       Добычу делить отдал Сид повеленье (125, 273).
       И что еще хуже:
       В три тысячи марок поставили пленных.
       Доволен мой Сид был такой оценкой.
       На третий же день он выручил деньги (125, 273).
       Такие бесчинства творит Сид на своем пути изгнан­ни­ка.
       Сид много добра по дороге взял (125, 274).
       А лозунгом рыцаря служит:
       Рыцари, в бой! Без пощады бейте!
       Пошлет нам добычу отец наш небесный (125, 275).
       Сид и его соратники убеждены, что сам Всевышний сопутствует им в их делах:
       Большую удачу послал им господь:
       Добыче они потеряли счет (125, 289).
       "Рыцарский долг требовал защищать слабых" (186, 77). Ве­роятно, исходя из этой положительной установки, при всем вы­сокомерии к простому народу, аристократии не чуждо было и некоторое ему сочувствие.
       Воззри, о Боже, на его лишенья
       И дай покров ему без промедленья;
       Глад, хлад он терпит, нищету и страх (Мешино)
       (186, 77).
       У Чосера рыцарь изрекает следующие слова:
       ...В высоких душах жалость - частый гость (189, 77)
       И:
       ...Стыд тому владыке,
       Кто жалости не знает к горемыке... (189, 77)
       В сказании "Коронование Людовика" умирающий король Франции Карл Великий в напутствии своему наследнику Людовику, среди прочего, говорит следующие слова:
       Бог над народом короля вознес
       Не для того, чтоб тот презрел закон...(...)
       Пусть видят бедняки в тебе оплот.
       Внять жалобам их будь всегда охочь... (125, 152).
       Феномен рыцарского идеала верности сюзерену, спрое­ци­рованный в реальную жизнь, носил довольно пылкий, даже очень страстный характер. Как пишет Хейзинга, "преданность го­су­дарю носила по-детски импульсивный характер и выража­лась в непосредственном чувстве верности и общности" (186, 28). Эта древняя форма понимания вассально - сюзеренских отношений достигала своего эмоционального апогея в период военного накала. Преданность вассала господину становилась еще более беззаветной, еще более искренним было желание от­­дать за него жизнь. Так, в сказании "Песнь о Сиде" мы ви­дим яркий пример подобной "слепой" вассальной предан­но­сти, когда главный герой всепрощающе боготворит того са­мо­го короля, который несправедливо отринул его от себя и из­гнал из своей родины.
       Король - мой сеньор: с ним грех враждовать
       (125, 274).
       Разорив и ограбив мавров, Сид первым делом отсылает богатые подарки отказавшему ему в милости королю:
       Я королю, хоть на мне опала,
       Тридцать коней посылаю в подарок (125, 281).
       Король не простил, однако, как и следовало ожидать, дары принял (см. 125, 283).
       Когда же, наконец, примирение состоялось, то рыцарь Сид
       Рожденный в час добрый к земле прижался,
       В нее, в сырую, впился перстами,
       Зубами грызет полевые травы (...),
       Знал Кампеадор, как почтить государя! (125, 315).
       И даже сам король был ни мало смущен и потребовал от "простершегося у ног монарших" Сида "немедленно" встать.
       Целуйте мне руки, а ноги - не надо (125, 315).
       Но рыцарь Сид, упрямо стоя на коленях, изрек такие слова:
       Сеньор мой природный, мне милость вашу
       Дозвольте принять, с колен не вставая,
       Чтоб видели все, кто здесь нас окружает (125, 315).
       Будучи, как того и требовал рыцарский долг, беззаветно пре­данным своему королю - сюзерену, Сид вполне имел пра­во рассчитывать на подобную же преданность и со стороны своих собственных вассалов. Сказание начинается с того, что опе­чаленный Сид обращается к ним с вопросом, разделят ли они его горькую долю изгнанника. И получает решительный и пла­менный ответ:
       За вами пойдем мы куда угодно,
       Покуда живы, в беде вас не бросим (...),
       Не изменим во век своему сеньору (125, 259).
       Тема вассальной преданности сюзерену очень ярко отра­же­на в сказании "Коронование Людовика", в котором рыцарь Гильом д,Оранж помогает сохранить французский престол и ко­роноваться в Риме на императора пятнадцатилетнему Лю­до­вику (будущему Благочестивому), сыну Карла Великого. Для этого герою приходится усмирить мятежных феодалов, заставив их присягнуть на верность своему королю:
       Три года в Пуато сражался граф,
       Пока не усмирил мятежный край (125, 197);
       ...Сеньора своего венчал короной,
       Империю его привел в покорность (125, 213).
       В сказании "Нимская телега" уже возмужавший король Лю­довик, который и в истории оставил по себе память сла­бого и без­дарного монарха, проявляет жестокую неблаго­дар­ность к то­му, кому, фактически, был обязан престолом. Оби­жен­ный вер­но­подданный Гильом, постаревший на беско­рыст­ном попри­ще служения своему государю, осмеливается ска­зать:
       Я у тебя на службе поседел,
       А у меня коню на сено нет.
       Одет я всех беднее при дворе.
       Не знаю я, куда податься мне... (125, 223)
       Суровая правда жизни, порой, оказывается оборотной стороной рыцарского идеала.
       Итак, в Европе, в эпоху Средневековья наиважнейший эле­мент "коллективного бессознательного" - архетип само­вы­ра­жения личности трансформировался в удивительный и не­пов­торимый феномен рыцарского идеала, который далеко не всегда вписывался в образ жизни и реальные настроения обыч­ного рыцарского сословия.
       Рыцарство просуществовало без малого тысячу лет, и идеал его, как в зеркале, отразился в куртуазной ли­те­ратуре. Отразились чаяния и желания, хрупкая, но прекрасная мечта о том, как все должно быть... А когда есть такая мечта, то уже она что-то, да значит, если оформлена в целую систему воз­зрений. А когда есть такая система воззрений, которую мы называем в данном случае рыцарским идеалом, то есть уже не такая уж и хрупкая надежда на то, что в реальной жизни все будем хоть немного лучше. И, как нам кажется, эта система воззрений справилась со своей задачей, потому что неверно будет сказать, что рыцарский идеал целиком и полностью су­ществовал лишь в вымышленном, созданном средневековым мироощущением, мире. Слабая проекция этого удивительного идеала все же оставила свой след в суровой реальной дейст­ви­тель­ности.
       Эпоха Средневековья уходила вместе с порожденным ею ры­царством, которое, в свою очередь, уносило с собой миро­ощу­щение рыцарского идеала. Постепенно, но решительно транс­формировалось мировоззрение социума, пока еще в за­чат­ках подготавливая буржуазное понимание сущего. В новых тео­ретических идеалах - бережливое накопительство вместо празд­ной расточительности, предпочтение расчетливой выго­ды в противовес продиктованной возвышенными мотивами без­заветной верности господину...
       Рождается и другая литература. Снова обратимся к роману Раб­ле "Гар­ган­тюа и Пантагрюэль", в котором в свойственном ав­тору "карнавально-праздничном" стиле описывается ситуа­ция, когда шестьсот шесть­десят рыцарей оказываются легко по­­бежденными Пан­та­г­рюэлем и его четырьмя друзьями (см. 140, 25). Этот эпизод зна­менует собой конец рыцарства, закат Средневековья и тор­же­ство Возрождения и, вместе с ним, нового мироощущения. Это даже не торжественная эпитафия рыцарству, но простой се­рый надгробный камень без начер­танных на нем памятных слов.
       То, что несколько сотен рыцарей побеждены горсткой лю­дей не силой, а остроумной хитростью и бочонком пороха, яв­ляет собой у Рабле грандиозный смысл победы эпохи Возрож­де­ния над эпохой кольчуг, мечей и замков Средневековья. П­о­рох делает бессмысленным все то, что составляло мощную си­лу минувших веков, а разум оказывается всепобеждающим и ут­верждающим. Итак, заманенные в канатный круг рыцари ока­зываются сожженными, и с ними, читай, уходит в без­воз­вратное прошлое вся рыцарская эпоха. Эта идея становится еще более ясной, когда в карнавально-праздничном плане опи­­сываются, если можно так сказать, "поминки" по сго­ревшим рыцарям, то есть по уходящему рыцарству. На месте сож­жения людей решили "славно закусить на вольном воз­ду­хе и в мире и согласии хорошенько выпить" (140, 246). Идея кар­навального "наоборот" с присущим глубоким ей смыслом, так свойственная Рабле, и здесь дает о себе знать. Дичь тут же бы­ла изжарена "на том же самом огне, в котором сгорели ры­цари". "И пошел у них пир горой. Все ели до отвала. Любо-до­рого было смотреть, как они лопали" (140, 247). Еще более углубляет идею торжества нового над старым, разума над силой, Возрождения над Средневековьем последующий эпи­зод о том, когда Пантагрюэль и Панург воздвигают два тро­фей­ных столба на месте победы над рыцарством и своего ве­се­лого пира. Пантагрюэль навешивает на свой столб "памят­ные" рыцарские атрибуты - "седло, конский налобник с плю­мажем, стремена, шпоры, кольчугу, полный набор стальных дос­пехов, топор, рапиру" и т.д. (140, 249). Надпись же, которую Пантагрюэль начертал на столбе в честь подвига, является символическим провозглашением победы нового века Возрождения над уходящим Средневековьем:
       Здесь храбрецы сражались вчетвером (...)
       Смекалкой победив, а не мечом... (...)
       Хоть в налетевший вражий эскадрон
       Шестьсот и шестьдесят рубак входило.
       Запомните, что ум грозней, чем сила...(140, 250).
       Но, как и свойственно раблезианскому стилю, такая идея ни­как не может быть преподана серьезно, карнавальная ее ин­терпретация имеется в следующем эпизоде, когда Панург ус­танавливает аналогичный столб. Но навешивает на него не ры­царские трофеи, а "рога, шкуру, переднюю ногу козули, уши трех зайчат, спинку кролика, челюсти матерого зайца и т.д." (140, 250) - словом, все то, что осталось от веселого праз­­днич­ного пиршества победителей. "Гибель старого мира и пир­шественное веселье нового мира в этой системе образов слиты воедино: спаливший старое костер превращается в пир­шественный очаг. Феникс нового возрождается из пепла ста­рого" (15, 228).
       Отметим также, что рыцари уничтожены очень жестоко. А по­бедители слишком счастливы и весело пируют на этом са­мом "пепелище мук и смерти". Принимая во внимание суро­вые нравы тех лет, можно этому не удив­ляться. Но возможно, Рабле намеренно приговорил рыцарство к такой смерти...
       Однако несмотря на то, что Рабле уничтожил рыцарей, а их гибелью провозгласил смену одной социальной формации дру­гой, все же эти рыцари еще не были последними. Послед­не­му рыцарю предстояло запоздало явиться в самый расцвет Воз­рождения, насмешить своими рыцарским поведением весь мир и уничтожить себя самому... Конечно, речь идет о леген­дар­ном благородном добряке, которого также знали как бе­з­ум­ца - славном идальго Дон Кихоте Ламанчском.
       В романе ясны два очень ярких мотива: налицо транс­фор­ма­ция мировоззрения, когда средневековое мироощущение ос­тается в далеком прошлом, а социум эпохи Возрождения дав­но позабыл о рыцарских идеалах. С другой стороны, на­ли­цо и другой мотив - ироническая насмешка над надуманными ры­цар­скими "принципами", в истинное существование кото­рых даже в эпоху расцвета рыцарства Сервантес, похоже, не ве­рит.
       "Щедрость - это такая добродетель, которую бедняк ни на ком проявить не способен, хотя бы она была ему в высшей сте­пени сродна, отзывчивость же, которая далее благих на­ме­ре­ний не идет, так же мертва, как мертва вера без дел" (152, 212). И последний рыцарь изо всех сил пытался являть со­бой и своими поступками эти качества.
       Но на деле получается совсем иное. Иллюзорный, воз­двиг­ну­тый воображением героя, мир воспринимается им реаль­но, он ищет того, чего нет, а возможно, и никогда не бы­ло.
       Так, всем известен эпизод, когда благородный Дон Кихот храбро сражается с несметным войском "многоразличных пле­м­ен", и неисчерпаемое воображение его рисует бесчис­лен­ное количество их разновидностей, когда как бедный Санчо Пан­со, вытаращив глаза, восклицает:
       - Я слышу только блеянье овец и баранов" (152, 74).
       Когда Дон Кихот обычную траурную процессию прини­мает за похороны убитого рыцаря, это кончается очень пла­чев­но для этой самой процессии. Он, мстя за воображаемое убий­ство равного себе по роду, "отколотил их всех до одно­го" (152, 82).
       Когда же благородный Дон Кихот, вообразив, что перед ним не арестованные преступники, а благородные жертвы, ос­во­бождает и их, то это заканчивается для него самым нео­жи­дан­ным образом: каторжники, почувствовав себя свободными, пер­вым делом расправляются со своим спасителем: "Он (Па­са­монте) подмигнул товарищам, после чего все они отошли в сто­рону, и тут на Дон Кихота посыпалось столько камней, что он не успевал закрываться щитом..." (152, 111). Насмешка над ры­царским преклонением перед дамой звучит тогда, когда тро­нувшийся умом Дон Кихот заставляет прославлять всех встречных и поперечных имя своей дамы сердца - простушки Дуль­синеи, которая и знать не знала о такой великой чести. С такой же настойчивой просьбой обратился последний рыцарь и к каторжникам (разумеется, еще до того, как ему от них дос­талось): "И вот я бы хотел, - и такова моя воля, - чтобы в бла­го­дарность за это вы, отягченные цепью, от которой я вас из­бавил, сей же час тронулись в путь и, прибыв в город Тобосо, явились к сеньоре Дульсинее Тобосской, передали ей привет от ее рыцаря, то есть от Рыцаря Печального Образа, и во всех под­робностях рассказали ей об этом славном приключе­нии..." (152, 110)
       Не понятый, измученный, вконец подорвавший свое здо­ровье и возненавидевший рыцарские романы, частичку отра­же­ния идеала которых он так страстно и тщетно пытался найти на земле, Дон Кихот мирно умирает в своей постели. Читатель ос­тается в недоумении: то ли герой поздно родился, то ли ры­царского идеала никогда и не бывало.
       Итак, исконный архетип "самости" в самосознании евро­пей­ских народов трансформировался в культуре Средних веков в своеобразное самовыражение личности - феномен ры­цар­ского идеала. Этот процесс нашел свое очень яркое отра­же­ние в литературе Средневековья и Возрождения Европы.
      

    ЧАСТЬ III

    БОГИ ВОСТОКА

    (к особенностям эволюционно-мировоззренческих модификаций

    социума эпохи политеизма)

       3.1. Истина - лучшее благо (Авеста, Яшт,31)
       (2, 171)
      
       "...любая религия, выходя за пределы той общины, где она возникла, должна видоизменяться соответ­ствен­но верова­ниям новых адептов..."
       Соколов С. (160, 12).
      
       Первые лучики величайшей истины единобожия про­би­лись сквозь языческую толпу идолов и богов в самый разгар по­литеизма. Это было в Египте, на рубеже XV-XIV вв. до н.э. И, как и положено лучам, они были лучами солнца. Потому что фараон восемнадцатой династии Аменхатеп IV, супруг ле­ген­дарной царицы Нефертити, нашел в себе необыкновенные силы и неимоверную решительность противопоставить всему языческому Египту с непомерно влиятельными жрецами во главе - культ единого Солнца, в честь которого он и взял себе имя Эхнатон ("угодный Атону")
       Что творилось в царственной голове фараона-рефор­ма­то­ра, наверняка сказать трудно. По всей вероятности, он на ты­сячи лет предвосхитил величайший сдвиг массовой пси­хо­ло­гии, в результате которого будут отвергнуты языческие боги и в свои неоспоримые права вступит Единый Всемогущий Бог. Не­своевременность - основная причина краха. Первый им­пульс монотеизма был безжалостно уничтожен не готовым к его приятию языческим обществом. Великий провидец ис­тины бесславно погибает, а его идея Единого Бога обрекается на долгое, всеобщее забвение. Преемники Аменхотепа делают все, чтобы стереть с лица земли и из человеческой памяти лич­ность фараона - единобожника. Тутанхамон I восстанав­ли­вает культ многочисленных богов с Амоном во главе, а узур­па­тор Херемхеб разрушает потрясающий богатством построек и изяществом архитектуры, воздвигнутый Эхнатоном в честь его Единого бога Атона - город Ахетатон. Стертым с памят­ни­ков оказывается даже имя, предвосхитившего время, рефор­ма­то­ра - "провидца", а годы его царствования приписаны другим фа­раонам.
       Однако истина нетленна. Не только пески пустыни тысячи лет хранили развалины города Аменхатепа - Ахетатона. Древ­ние тексты - литературные памятники прошлого несут в себе ве­ликую память о фараоне - первом монотеисте. Так, гер­ме­не­в­тическое толкование определенных отрывков из Ветхого За­вета указывает на прямую параллель с гимном Атону (ав­тор, как считают, сам Аменхатеп IV), записанным на восточ­ной стене гробницы Эйе. Приведем отрывки этого гимна в пе­ре­воде В. Потаповой, а затем соотнесем их с соответствую­щим текстом из Библии:
      
       Гимн Атону:
       Когда исчезаешь, покинув западный небосклон
       Кромешною тьмою, как смертью объята земля.
       Очи не видят очей.(...)
       Рыщут голодные львы.(...)
       Тьмой вместо света повита немая земля,
       Ибо создатель ее покоится за горизонтом.
       Только с Заходом вновь расцветает она.(...)
       Тела освежив омовеньем, одежды надев(...)
       Люди восход славословят(...)
       Пастбищам рады стада.
       Зеленеют деревья и травы.
       Птицы из гнезд вылетают(...)
       Скачут, резвятся четвероногие твари земные.(...)
       Корабельщики правят на север, плывут и на юг(...)
       Перед лицом твоим рыба играет в реке.
       Пронизал ты лучами пучину морскую (13, 38-39).
      
       Псалом 103
       20. Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во время ее
       Бродят все лесные звери;
       21. Львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе.
       22. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои ло­говища.
       23. Выходит человек на дело свое и на работу свою до ве­чера.
       24. Как многочисленны дела твои, Господи! Все соделал ты премудро; земля полна произведений Твоих.
       25. Это море - великое и пространное: там пресмы­каю­щие­ся, которым нет числа, животные малые с большими.
       26. Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем.
       27. Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время (118, 714).
      
       Приблизительно в VII веке до н.э. Яхве становится един­ственным Богом Иудейского царства. Однако иудаизму как мо­нотеистической религии не суждено было стать об­ще­че­ло­ве­ческой. "Иудаизм остался как религия "бого­избран­но­го на­ро­да" (как считали иудеи), но не как всеобщая, объединяющая всех людей" (13, 392).
      
      
       * * *
       Итак, первый луч великой трансформации религиозного ми­ровоззрения социума пробился сквозь толпу языческих идо­лов задолго до ее реального начала. В Европе постепенная, но коренная ломка социальной психологии, инициировавшая пе­ремену в религиозном мировосприятии и утверждение мо­но­те­изма, приходится на рубеж двух эр. В восточных же странах (мы имеем в виду Персию, Мидию, Кавказскую Алба­нию) де­ло обстояло иначе. Языческий зороастризм надолго укоре­нил­ся в мировоззрении людей, вполне мирно сосу­щес­твуя с христиан­ством, до тех пор, пока на исторической арене, под победо­но­сными флагами арабского халифата, не взошел полумесяц ис­лама. Итак, в Европе переход от поли­те­из­ма к монотеизму обус­лавливается закономерной транс­фор­ма­цией социальной пси­хологии. В интересующих нас странах Восто­ка исламская ре­лигия была "насажена" арабским мечом. Именно в силу пос­леднего обстоятельства трансформацию психологии со­циума, обуславливающей смену религиозного мировоззрения, нельзя здесь назвать естественной, соответ­ствен­но нельзя и го­ворить о каком-либо рациональном умо­нас­тро­ении вос­точного социума периода перехода от зоро­астриз­ма к исламу. Социально-чувственное умонастро­е­ние зороастрийского со­циу­ма было господствующим, когда исто­рия решительно нап­рав­ляет страны Востока по пути ислама.
       В данной части работы, оперируя материалом лит­ера­тур­ных памятников, древних сказаний, литературных произве­де­ний, будут выявлены особенности мировосприятия восточ­но­го социума в эпоху зороастризма и в период трансформации ре­лигиозного мировоззрения (когда на смену язычеству при­ходит ислам), прослежена временная трансформация самой ис­ламской религии в суфизм и хуруфизм, обоснована за­ко­но­мер­ность последних, рассмотрены особенности ми­ро­во­спри­я­тия мусульманского социума эпохи Средневековья, ис­сле­до­ваны неповторимые особенности мусульманского Возрожде­ния.
       Феномен конфликтного противостояния, перманентно ини­­­­циирующего историческую трансформацию социальной пси­­­хо­логии и, как следствие этого, общественное историче­ское движение вперед, лежит в основе дихотомической струк­ту­ры зороастрийской религии, ее основополагающей док­три­ны дуализма (трансцендентальные понятия Добра и Зла). (Та же доктрина, как известно, лежит в основе более поздних, мо­но­теистических религий - христианства, ислама). Дуалисти­че­ское представление вообще свойственно древним, которые экстраполировали особенности известного им, обжитого, уз­ко­го, тесного мирка на все миропонимание. Так, на родине За­ратуштры (ученые склоняются, что родина основополож­ни­ка одной из важнейших религий древности - Мидия, находив­ша­я­ся на территории современного Южного Азербайджана, и, со­ответственно, мидийским является происхождение древнего па­мятника об учении зороастризма - "Авесты") (см. 2, 158), в пе­риод становления оседлости, основным социальным конф­лик­том был антагонизм между скотоводами - земледельцами и кочевниками-грабителями. В "Авесте" (составные части: "Вен­­­­дидад", "Висперед", "Ясна", "Яшт", "Малая Авеста"), чи­таем:
       Ясна, 29: Моление о поддержке скотоводам.
       Молит вас Душа быка:
       "Кто создал меня и для чего?
       Айшма злой гнетет меня, (Айшма - дэв, олицетво­ря­ю­щий буйства и набеги)
       Угоняют воры и грабители,
       Кроме вас защиты нет,
       Селянин пусть пестует меня!" (136, 505).
       Ясна, 48.
       Когда же, о Мазда, (...) когда наступит (...) обильная пастьбой прекрасная жизнь? (2, 145).
       Так складывается и идеал "прилежного" зороастрийца, за­ни­мающегося сельским хозяйством и охраняющим свой скот. "...Каким бы индивидуалистом или персоналистом он (Зара­туш­тра) ни был, в его личности и его воззрениях сказывалось не­отвратимое влияние общества и народа той далекой эпохи" (13, 186). Вся космогония с извечным дуализмом стихий, в ко­нечном итоге, упирается в простое "пасторальное" мировос­прия­тие древнего зороастрийца, выживающего в условиях ста­новления оседлости и постоянной борьбе с кочевниками-раз­бойниками, воспринимающего огонь, землю, воду - наи­важ­нейшие для земледельца элементы природы - в ипостаси святых, божественных сил.
       Ясна, 29
       Но ведь скот Я сотворил
       Ради человека, пастуха (...)
       Чтобы скот тучнел и корм преумножался (136, 505).
       Поэтому в представлении зораострийца собака, охраняю­щая скот - священна, а извечный враг стада - волк воспри­ни­мается как личный враг.
       Также имеются и особые божества, непосредственно отно­ся­щиеся к скотоводческой жизни: Воху-Мана, покровитель­ст­вую­щий стадам, и Дрваспа, охраняющий здоровье животных.
       Экстраполяция "пасторального" мировосприятия на пред­став­ление космогонии целой Вселенной, оформившееся, как мы говорили, в дуалистическую доктрину противостояния двух извечных трансцендентальных начал (добра и зла), кото­рое витально обуславливает существование и развитие этой Все­ленной - суть реальные истоки и философская основа уче­ния зороастризма:
       Ясна, 30
       Они (оба духа) положили начало
       Жизни и тленности (...)
       Из этих двух духов избрал себе Лживый - злодеяние,
       Праведность избрал для себя Дух священный...
       (136, 494).
       О Заратуштре как личности известно, что, будучи про­воз­вестником новой философии и религии, он вступил в зако­но­мерный конфликт с обществом. Об этом рассказывается в са­мой "Авесте":
       Ясна, 46:
       В какую землю бежать, куда бежать я пойду?
       Удаляют меня от воинов и жрецов.
       Не утешает меня община.
       Не принимают приверженные друджам тираны в стране (2, 137).
       Царь, который отозвался на учение Заратуштры терпи­мо­стью и пониманием - Кави-Виштапс (ему также посвящает часть своей поэмы "Шах-намэ" Фирдоуси), является для про­рока образцом доброты и справедливости:
       Ясна, 48
       Добрые правители должны править, а не дурные над нами (2, 145)
       Ясна, 46
       Кто же будет этим правителем? Кто прославит свое имя? Это - Кави-Виштаспа (2, 145).
       Моральный аспект восприятия окружающего мира прояв­ляется в стихах:
       Яшт, I
       Лжеца осилит праведный,
       И Ложь осилит праведный (2, 170).
       Или:
       Яшт,2
       Страну разрушит подлый,
       Тот, кто не держит слова,
       Он хуже ста мерзавцев
       Благочестивых губит... (2, 270).
       Доктрина извечного, витально-прогрессивного противо­стоя­ния Добра (олицетворенного божеством Ахура - Маздой) и Зла (олицетворенного божеством Ахриманом) включает в себя и зороастрийские эсхатологические представления.
      
       Ясна, 30
       Когда эти два Духа сошлись впервые, они создали жизнь и тленность, и
       Назначили, когда будет конец мира (2, 132).
       В последней решающей схватке между силами Добра и Зла Ахура-мазда побеждает Ахримана, мир тонет в потоке рас­плавленного металла, а то, что остается после этой все­лен­ской катастрофы, обретает вечное существование.
       Яшт, 15
       Благая Мысль одержит
       Победу над Злой Мыслью (...)
       А Целость и Бессмертие
       Осилят Голод с Жаждой (...)
       А злобный Анхра-Манью (Ахриман),
       Своей лишившись власти,
       Бессильный убежит (2, 401).
       Мессианские чаяния в верованиях зороастрийцев были очень сильны. По их представлениям, после Заратуштры в мир должны были явиться, с промежутком в тысячу лет, еще три пророка, последний из которых будет участвовать в эс­хатологических событиях.
       Яшт,19
       Из мертвых восстанет
       И явится вживе
       Бессмертный Спаситель
       И мир претворит (2, 380).
       Касательно индивидуальной эсхатологической доктрины в зороастризме характерно представление о "фраваши", то есть душах умерших, которые, продолжая жизнь в загробном мире, сохраняют свое положительное влияние на материальный мир, проявляющееся в виде реальной помощи членам своего рода или общины. При этом фраваши не только бессмертны, но и безначальны, они пребывают в духовном мире еще до рож­д­ения человека, затем соединяются с ним в момент его рож­­дения, после же его смерти снова возвращаются в духов­ный мир с тем, чтобы ожидать там Судного дня. Заметим, речь идет только о фраваши праведных, о фравашах же не­пра­вед­ных не говорится ничего (2, 322).
       Яшт, 13
       И тот человек, который хорошо чтит
       При жизни фраваши праведных,
       Станет покровителем страны после смерти (...)
       А также тот, кто хорошо чтит Митру... (2, 326).
       Индивидуальная эсхатологическая доктрина включает в себя представление о существовании рая (парадиза) и ада. При чем парадиз имеет четыре ступени: Хумат-Парадиз, Хухт-Парадиз, Хваршт-Парадиз и так называемый Дом Хва­лы. Эти четыре ступени рая соответствуют четырем сферам за­роастрийского представления космологии - сфере звезд, сфе­ре Луны, сфере Солнца, царству Бесконечного Света.
       Яшт, 22
       Первый шаг сделала душа праведника, и стала на Хумате (добрых мыслях);
       Второй шаг сделала душа праведника, и стала на Хухте (добрых словах);
       Третий шаг сделала душа праведника, и стала на Хварште (добрых делах);
       Четвертый шаг сделала душа праведника и стала на вечных светилах (2, 410).
       Да поднесут ему пищу из желтого масла. Вот пища праведника (2, 410).
       Четырем сферам космологии противопоставлены и четыре ступени ада, в который попадает душа грешника:
       Первый шаг сделала душа грешника, и стала на Душмат (злые мысли);
       Второй шаг сделала душа грешника, и стала на Дужухт (злые речи);
       Третий шаг сделала душа грешника, и стала на Дуж­варешт (злые дела);
       Четвертый шаг сделала душа грешника в беспредельный мрак (2, 411).
       Кормят грешника "пищей из яда" (2, 412).
       Когда говорится о смерти праведного, то употребляется вы­ражение "умирает" (Яшт, 22), когда же речь идет о греш­нике, то используется выражение "издох" (Яшт, 22).
       Напоследок приведем в пример слова религиоведа Д. Хин­нел­са: "... самой характерной чертой учения Зороастра явля­ет­­ся придание особого значения персональной вере... Все муж­­чины и женщины (в зороастризме оба пола имеют оди­на­ко­вые обязанности) несут персональную ответственность за вы­­бор между добром и злом. И в будущем их будут судить лишь по тому, как они распорядились своей свободной во­лей" (Ци­тируется по кн. Баландина Р. "Сто великих богов", 13, 182).
       Геродот в своей знаменитой "Истории" следующим обра­зом характеризовал персов - зороастрийцев": "...Воздвигать статуи, храмы, алтари (богам) у персов не принято. Тех же, кто это делает, они считают глупцами, потому, мне думается, что вовсе не считают богов человекоподобными существами, как это делают эллины" (...) (1, 131) (36, 61). "Персы не воз­дви­­гают алтарей и не возжигают огня" (1, 132) (36, 61). (Не воз­жи­гают, так как "священный огонь считался вечным" (165, 632). "Приносящему жертву не дозволяется просить о да­ро­ва­нии благ только себе одному: он молится за всех персов и за царя, так как и сам принадлежит к персам" (1, 132) (36, 61). О ри­­туале, который греки называли проскинезой (см. выше 1.12 "На коленях перед владыкой"), Геродот пишет так: "При встре­че двух персов на улице по их приветствию лег­ко можно рас­поз­нать, одинакового ли они общественного по­ложения..." (1, 134), (36, 62). Поцелуй в уста означал ра­венство, в щеки - небольшое различие в положении, если же перс простирался перед другим ниц (то есть совершал прос­кинезу), то, значит, "один гораздо ниже другого" (1, 134) (36, 62).
       Литературный памятник "Авеста" нашел свое очень яркое отражение в бессмертном произведении средневекового иран­ского поэта Фирдоуси "Шах-наме". "Мифы и легенды (...) в изменившемся виде вошли в эпос иранских народов, из­вест­ный нам лучше всего в фиксации Фирдоуси" (160, 18).
       В сюжете "Шах-наме" зороастрийские противоборствую­щие начала Добра и Зла персонифицировались в образы по­ло­жительных иранцев, которым покровительствовал Ахура­маз­да, и их злых врагов, которым потворствовал Ахриман.
       Авестийские мотивы проявляются в "Шах-наме" не только общностью многих персонажей. Здесь и составляющие армию Ахримана злые дивы, и венчающая лишь достойных и мудрых правителей божественная сущность, символ власти и славы - Фарр (в "Авесте "Хварно"). В произведении Фир­доуси описаны события, связанные с попранием новой зоро­аст­рийской философии и преследованием ее последователей, рас­крывается сущность зараострийского мировоззрения вооб­ще и индивидуально-эсхатологических представлений в част­но­сти. Скажем о перечисленных авестийских мотивах в произ­ведении Фирдоуси подробно.
       Так, в главе "Битва Рустама с Аржанг-дивом" могучий герой Рустам убивает свирепого дива Аржанга:
       За голову он дива смело взял
       И голову от тела оторвал (179, 61).
       Окружающий мир вообще полон ужасных существ - ди­вов, которые без устали вредят человеку:
       Сквозь сонмы дивов, звездами хранимый,
       Прошел он (Рустам) семигорье невредимо (179, 64).
       В главе "Рустам убивает Белого дива" последний своим страш­ным видом наводит ужас даже на самого, неиску­шен­ного в ратных подвигах, героя Рустама:
       Рустама леденящий страх объял,
       И гибели своей он ожидал (179, 65). (...)
       В конце поединка, как и следует ожидать, в армии Ахримана становится на одного дива меньше.
       Рустам кинжалом грудь его рассек,
       Из туши печень тяжкую извлек... (179, 66).
       В поэме "Шах-наме" можно проследить определенную религиозную трансформацию в социальной психологии. Так, когда Рустам, после ряда совершенных им ратных подвигов, оказывается гостем шаха Самангана, его посещает шахская дочь Тахмина с просьбой:
       Прошу я - дай мне сына,
       Такого же, как сам ты, исполина" (179, 139).
       Напоминает другую известную историю о том, как однаж­ды к Александру Македонскому явилась царица амазонок Фа­лестрида (у Низами - бардинская царица) с тем же ре­ши­тель­ным намерением. Гай Роджерс, сославшись в подтверждение своего рассказа на Диодора, Курция, Юстина и Плутарха, де­лает вывод: "Возможно, что где-то на границе Гиркании Алек­сандр оставил своего курчавого отпрыска среди одно­грудых скифских воительниц" (144, 195).
       Подобный девиантный стиль, мы бы сказали, первобыт­ной непосредственности, по-большей части, в чисто психо­ло­гическом плане, характерен мировосприятию личности наи­более ранней поры развития человечества. Словно подтверж­дая данную мысль, дочь шаха так говорит о себе герою Рус­таму:
       Я дочь царя. Мой благородный род
       От львов и тигров древности идет (179, 138).
       Скорее всего, здесь мы имеем дело с пережитками тоте­мистического мироощущения.
       Далее, по прошествии определенного времени, в течение ко­торого сменяются цари и взрослеет (стареет) Рустам, мы за­ме­чаем перемену в психологическом настрое героев. Так, ког­да рассказывается о царствовании Гуштаспа (как мы помним из "Авесты", правителе Кави-Виштаспе (Ясна 46) (2, 145), ко­торый благоволил Заратуштре), утверждение зараострийского мировоззрения чувствуется и в случайных репликах, и даже в клятвенных излияниях героев:
       Клянусь Авестой вечной и Азаром,
       Зардуштом мудрым, светлым Нушазаром...
       (179, 422)
       И даже угрозы:
       Пусть из железа был твой кован стан,
       Поглотит все свирепый Ахриман (179, 460).
       В целях устыдить:
       Тому же, кто Зардушта прославляет,
       Так говорить, о муж, не подобает! (179, 395).
       Однако подобное приятие нового учения находится в кон­фликте со старыми, изживающими себя религиозными веро­ва­ния­ми. Когда
       Гуштасп отправился в предел Систана,
       Чтобы Зардушта веру утвердить...(179, 302)
       То восстали все цари покоренных стран, узнав,
       Что Зенд-Авесту возвещает он,
       Что идолов ниспровергает он (179, 303).
       Отец Гуштаспа Лухрасп, который "Под старость став слу­жителем творца" (179,308), что означает стал привержен­цем новой зороастрийской религии, оказывается одной из мно­го­численных жертв разорившего персидские земли в отсутствии Гуш­таспа чигильского шаха Арджаспа.
       Авесты свитки были сожжены (...)
       Огонь Зардушта кровью был погашен (179, 308).
       Так, новая, утверждающаяся религия становится при­чиной кровопролитной войны.
       Очень важное значение для представления особенностей ми­ро­восприятия социума эпохи зороастризма имеет авестий­ское понятие некоей божественной сущности "хварно" (в "Шах-наме", как мы уже говорили - "фарр"). Фарр, по глу­бокому убеждению зараострийцев, даровался свыше только достойному преемнику царя, и покидал его в случае, если тот оказывался на стезе несправедливости и обмана.
       Яшт,19
       30. Сильное Кавиев хварно...
       31.Которое пристало
       Властительному Йиме,
       Владельцу добрых стад,
       На длительное время,
       И на земле он правил... (2, 384).
       Далее, после подробного описания благ, которые щедро дает хварно народу его обладателя, читаем:
       Яшт, 19
       34. Когда же это лживое,
       Неистинное слово
       Он взял себе на ум,
       То отлетело зримо
       От Йимы хварно птицей (2, 385).
       Фирдоуси об этих необычайных свойствах божественной сущности говорит:
       И если сын порочит фарр и славу,
       Скажи: он стал у власти не по праву (179, 28).
       В сказании о царе "Кей-Кавусе" Иблис всячески пытается свести его с пути истинного.
       Чтоб от Йездана шаха отвратил
       И фарр его прекрасный омрачил (179, 112)
       О Лухраспе, отце Гуштаспа, говорится следующее:
       Лухрасп могучий - фарром обладал он,
       Всю жизнь ристалища да битвы знал он
       (179, 308).
       Принц Исфендияр, обвиняя отца своего Гуштаспа в том, что тот из нежелания отдать ему трон, сгубил его жизнь, го­во­рит ему напоследок такие слова:
       Ты возгордился - алчен и жесток!
       Погасло фарра твоего сиянье!
       Тебя постигнет божье наказанье! (179, 436).
      
       Придворные царя так же упрекают своего правителя:
       Ты в пасть дракона сам послал его,
       Чтоб не отдать престола своего (179, 435).
       Итак, моральные нормы, выраженные божественным по­ня­тием фарра, "контролируют" правителя. Царь, в пред­став­лении зараострийцев, должен соответствовать этим нор­мам... Таким они отчаянно желали его видеть.
       Индивидуально-эсхатологическая доктрина зараостризма у Фирдоуси, заключающаяся в вере возмездия в Судный день, а также существования рая и ада, проглядывают в следую­щих строках:
       Поистине в день Страшного суда
       Не над одной душой висит беда!.. (179, 194)
      
       Здесь - проклят, там - за черные деянья
       Ты в Судный день получишь воздаянье! (179, 436)
       Или:
       Кто пал в сраженье - раю приобщится... (179, 333)
       Также:
       Умру, от праха отойду земного,
       Быть может, там Рустама встречу снова" (179, 463)
       Приведем здесь также молитву безутешной матери по усопшему сыну герою Рустаму:
      
       Ты, что превыше сущего всего,
       Прости грехи Рустама моего!
       Открой врата в пресветлый рай Рустаму
       И за добро добром воздай Рустаму (179, 463).
       Миропонимание социума эпохи зараостризма в целом лаконично и глубоко выражается у Фирдоуси в следующем двустишии:
       Мир - необъятен, чуден, неисходен,
       Один творец от пут его свободен (179, 113).
       Моральная установка зараострийца звучит в поэме мудростью мобеда:
       Учил мобед: "Кто мудр - от зла уйдет,
       Кто сеет зло - возмездие пожнет" (179, 448).
       Очень часто жесткие моральные нормы вступают в прот­во­речие с личными чувствами героев: так, героя Рустама смерть его сына Сухраба (роковым образом в которой пови­нен был он сам) ввергает в глубокое горе (см. 179, 212-227). Од­нако этот же Рустам, руководимый чувством справедли­во­сти и долга, искренне предлагает другого своего сына Фа­рамарза на расправу врагу за то, что тот был повинен в смер­ти его сыновей:
       И Фарамарза - сына своего -
       Свяжу и приведу к тебе его (179, 407).
       За убитого шахом Турана Арджаспом - Лухраспа (своего деда), Исфендияр мстит тюркам люто и беспощадно. Туран был предан огню, уничтожен был и стар, и млад (179, 380-381).
       Но в мести был безжалостен и яр
       Кровь проливающий Исфандияр (179, 380).
       Более того, он жесток и с детьми Арджаспа. На виселице,
       ...за ноги двух сыновей Арджаспа
       Повесил царь - в отмщенье за Лухраспа" (179, 380).
       Глава "Фарамарз ведет войска, чтобы отомстить за Руста­ма, и убивает кабульского шаха" еще более ярко выражает осо­бенности жестокого мировосприятия древних:
       Земля текла кровавою рекой (...)
       Велел тащить его (царя Кабула) Рустама сын (...)
       Зажег большой костер и бросил в пламя
       Отца и братьев шаха с сыновьями (179, 462).
      
      

    3.2. Конвергенция или "Бродячие сюжеты"?

    (К проблеме семантической идентичности некоторых

    особенностей фольклорных сюжетов Востока и Запада)

      
       Некоторые особенности мировосприятия древнего социу­ма на Востоке, отразившиеся в фольклорных сюжетах, харак­те­ризовались чертами, которые вряд ли можно назвать са­мо­быт­ными. Подобные же проявления мы встречаем и в мифо­ло­гиях Запада. Об этих чертах, а также о причинах иден­тич­нос­ти некоторых сюжетов древности Востока и Запада и пойдет речь в данной части работы.
       Начнем с того, что приведем некоторые, основополагаю­щие в нашем исследовании, утверждения известного лите­ра­туроведа М. Рафили о месте Азербайджана в мировой исто­рии: "Южный Азербайджан, как известно, в древности назы­вался Мидией. Мидия занимала огромное место в истории куль­туры древних народов. Большое значение имел Южный Азер­байджан в истории развития религии древности" (141, 24). Также, чтобы исключить некоторые провокационные ут­верж­дения по поводу топонима "Азербайджан", скажем снова словами Рафили: "По установившемуся мнению, слово Азер­байджан имело первоначальную форму: Атропатена. Так на­зывался Южный Азербайджан после крушения империи Алек­сандра Македонского" (141, 20).
       Также Рафили еще 70 лет назад прояснил определенную, очень несправедливую ситуацию, имевшую место из-за не­ком­петентности некоторых историков. Учитывая время соз­дания его труда "Культура азербайджанского народа до Низами", литературовед не мог писать в ином стиле, чем это требовалось, но смысл его слов имеет важное зна­че­ние и продолжает сохранять свою актуальность: "...буржуаз­ные историки и великодержавные националисты всегда пы­та­лись сводить историю Азербайджана к истории Ирана, отри­цая его огромное самостоятельное значение, начиная с самых древ­ней­ших времен" (141, 16).
       Далее будут проанализированы несколько мидийских ска­заний, записанных древнегреческим историком Геродотом, с точки зрения особенностей языческого мировосприятия древ­не­го восточного социума. Отметим, что под языческим миро­вос­приятием нами не всегда понимается от­ра­жение языческих верований в стереотипах поведения лю­дей, так как, к примеру, зороастризм призывал к моральной чис­тоте, восхвалял поло­жи­тельное начало в человеке. На­пом­ним:
       Лжеца осилит праведный,
       И Ложь осилит праведный. И т.д.
       Когда мы говорим об отрицательных проявлениях челове­че­ского мировосприятия (об этом ниже), то подразумеваем, по боль­шей части, естественные особенности миропонимания об­щества исторически ранней стадии развития. Возможно, в дан­ном случае речь идет о пережитках психологических осо­бен­ностей людей первобытно-общинного строя. Приведем при­меры:
       Когда царем Мидии был Киаксар, сын Фраорта, внук Деиока, то пришли в Мидийскую землю просить приюта ко­чев­ники - скифы. Скажем немного об этом Киаксаре, отец ко­то­рого, по Геродоту, превратил Мидию - в империю, под­чи­нив себе Азию, включая Персию ("Персы первыми подчин­и­лись мидянам"(36,48). Мидиец же Киаксар, по свидетельству Ге­родота, был первым реорганизатором азиатского войска. "До этого все войско было перемешано в беспорядке" (36, 48). (Сов­сем, как царь Филипп, отец Александра Великого, кото­рый явился первым реформатором македонского войска).
       Итак, царь Киаксар принял скифов настолько дружествен­но, что отдал им даже своих сыновей в обучение. Все было хо­рошо, пока из-за какой-то мелочи царь не вспылил и не уни­зил пришельцев (то ли дичь не поделили, то ли из-за ее от­сут­ствия поссорились). Далее - невольно вспоминаем страшные сюжеты из древнегреческих мифов ("Прокна и Филомела", "Тантал", "Медея" и др.), с той лишь разницей, что жертва - не родное дитя убийцы. А именно: оскорбленные скифы по-страшному решают отомстить приютившему их царю; "скифы решили разрубить на куски одного из мальчиков, бывших у них в обучении. Затем, выпотрошив, как обычно потрошат дичь, подали на стол Киаксару как охотничью добычу(...) Киаксар и его гости отведали этого мяса" (36, 34). Скифы трус­ливо бежали, и нашли защиту у лидийского царя Алиатта.
       Подобные сюжеты - не новость в языческом мире, как Востока, так и Запада. В данной части исследования мы снова ставим задачей прояснить удивительный феномен семанти­че­ской схожести сюжетов и их элементов у отличных в куль­тур­ном, и даже этническом плане, народов. И мы снова про­ти­во­пос­тавим теории "Бродячих сюжетов" А. Весе­лов­ского - теорию феномена конвергенции, так как народы, о не­ко­торых особенностях фольклора которых пойдет речь, на­ходились территориально очень отдаленно друг от друга. Дан­ное обстоятельство, которое, при скрупулезном вдумывании, де­лает весьма затруднительным процесс "бродячести" сюже­тов (если, хотя бы, представить особенности средств перед­ви­же­ния в древ­ности), является, на наш взгляд, достаточно весо­мым аргументом далеко не в пользу теории А. Веселовского. Даже ес­ли и имели место какие-либо контакты между представи­те­ля­ми географически отдаленных друг от друга народов (что, ко­нечно, мы исключить не можем), то вряд ли это могло по­слу­жить серьезной причиной массовой "бро­дячести" сюже­тов. Это подталкивает нас к иному объяснению феномена оп­ределенной семантической схожести некоторых сюжетных особенностей у разных, далеких друг от друга, социумов. А именно, обусловленным едиными исконными константными моделями психологического и духовного раз­ви­тия, единым общечеловеческим архетипом - явлением конвергенции. (См. подробно 1.5 "Бродячие сюжеты или конвергенция", 2.7 "Проблема конвергенции в средневековой литературе Востока и Запада).
       Ранее были приведены ужасающие по содержанию сюже­ты из записанных Геродотом мидийских сказаний, которые се­мантически схожи не только с некоторыми древнегре­че­ски­ми мифами, но и, к примеру, перекликаются с историями из скандинавской мифологии ("Старшая Эдда", а также "Млад­шая Эдда" Снорри Стурлусона).
       Схожую жуткую ситуацию (только не между родст­вен­ни­ка­ми, как мы это видим в сюжетах древнегреческой и скан­ди­навской мифологии, когда при сходных обстоятельствах мать убивает собственного ребенка), можно наблюдать и в другом ми­дийском сказании, также в изложении Геродота. Обращает на себя внимание, как мы уже замечали много выше, отно­сительная мягкость восточного миро­вос­приятия древ­ности (судя по большинству сюжетов) в сравнении с за­пад­ным, где данный феномен каннибализма, безусловно, яв­ляю­щийся ру­ди­ментом первобытных времен, усугубляется в сю­же­тах на­ли­чи­ем кровного родства между убийцами и уби­тыми. И что еще более жутко, попранием древнейших и веч­ных инс­тинктов материнства (см. 2.2 "Цена "нежности" Медеи").
       Жестокий царь Мидийской империи Астиаг (сын Киак­са­ра) наказывает своего подданного Арпага за непослушание сле­­дующим образом: он коварством заманиваем в свой дворец его единственного тринадцатилетнего сына, повелевает "у­мер­­т­­вить мальчика и рассечь труп на куски. Часть мяса царь при­казал поджарить, а часть сварить, и это хорошо приготов­ленное блюдо держать наготове". Ничего не подозревающему "Гарпагу подали мясо его собственного сына" (36, 55). Асти­а­гу этого было мало. Насытившегося отца язвительно спро­­сили, пон­равилось ли ему блюдо? Все еще ничего не по­няв­ший "Гар­паг же отвечал, что получил от него большое удо­вольствие" (36, 55).
       Чем вызвана семантическая схожесть подобных сюжетов?
       Мы еще раз хотим подчеркнуть, что, по большей части, кон­вергенцией. Еще один аргумент в пользу последнего ут­верждения: данные сюжеты вряд ли откуда-то пришли - ско­рее всего, это ужасающая, но довольно обыденная в рас­сматриваемые "полудикие" времена быль, и не верить в прав­дивость рассказов историка Геродота у нас нет повода. С дру­гой же стороны, подобные сюжеты имели место и в других, отдаленных от Мидии, регионах древней ойкумены и также, скорее всего, являлись отражением имевших место событий, которые переосмысливались в силу колорита культурных цен­ностей, морального мировосприятия и особенностей пси­хологической трансформации каждого народа.
       Итак, мы имеем схожие по смыслу сюжеты, снова под­черкнем, у территориально далеких друг от друга народов. Хо­тя, как мы уже говорили много выше, это не значит, что теории А.Веселовского в жиз­ни нет места (см. 1.5) Мы также уже писали о том, что если сравнивать скандинавскую "Стар­шую Эдду" с немецким эпосом "Песнь о нибелунгах", ста­но­вит­ся ясно, что в данном случае мы имеем дело с результатом имен­но "бродячести" сюжетов - так велико се­ман­тическое сход­ство описанных историй, так похожи между собой и сами ге­рои - и речь идет не только о мельчайших де­талях, но и о со­зву­чии имен (Зигфрид - Сигурд и т.д.) Более того, террито­риально эти народы проживают очень близко (см. 2.7).
       "Рудиментом" первобытно - общинного строя в языче­ский период можно считать и описанный Геродотом своеоб­раз­ный обычай скреплять договора, когда после длительной вой­ны лидийцев и мидийцев (о причинах этой войны, о жес­то­кой подлости скифов по-отношению к приютившему их ца­рю Мидии Киаксару, мы говорили выше), наконец, было при­нято решение заключить мир. Этот обычай, сопровождавший со­вер­шение договорного "ритуала", явно содержал в себе ви­до­изменившийся и, само собой, утративший былое значе­ние, приз­нак каннибализма: "Скрепленные же клятвой договоры эти народы заключают также, как эллины, и, кроме того, слег­ка надрезают кожу на руке и слизывают друг у друга вы­сту­пив­шую кровь (36, 35).
       В записанных Геродотом мидийских сказаниях можно встре­тить и другие мотивы, сходные с сюжетами древне­гре­чес­кой мифологии и, созданной на основе мифов, древне­гре­ческой литературы. Так, на языческих верованиях в пред­сказания и сны, как мы уже подробно описывали, по­строе­на большая часть трагических сюжетов ("Персей", "Эдип-царь" и др.), причем в большинстве из них, как также уже было отмечено выше, от воли рока все равно никто не ухо­дит, при­видевшееся или предсказанное рано или поздно свер­шается (напомним, Персей убивает Акрисия, Эдип уби­вает Лая и т.д.) (см. подробнее 1.6. "Судьба" в мировос­прия­тии антич­ного социума").
       Ту же незыблемую веру во всевозможные предсказания, сно­видения и истолкования этих сновидений встречаем и в мидийских "геродотовских" сказаниях. Имеет место тот же фа­тализм, так трагически сгубивший Акрисия и Эдипа. Толь­ко детали сюжета, естественно, совсем иные, что снова гово­рит не о простой их "бродячести", а об особенностях психоло­ги­ческого мировосприятия данных, совершенно отличных по ко­лориту и характеру, общественных культур. Приведем при­мер. Все проблемы уже небезызвестного нам Астиага нача­лись с того, что приснился ему сон. Затем этот сон был истол­ко­ван его магами самым ужасным для него образом. Самый страш­ный ужас же для царя - потерять власть. А маги истол­ко­вали сон именно так - опасность, якобы, так или иначе бу­дет исходить от его дочери Манданы. Как и в других, похожих на этот, сюжетах, царь всеми хитрыми и нехитрыми спосо­ба­ми пытается избежать предначертанных ему серьезных не­при­ят­ностей. Даже выдает дочь за простого перса, а не за мидийца (подчеркнем, что речь идет о времени, когда Персия была в подчинении у Мидии). Далее события разворачивают­ся согласно сюжетам известных древнегреческих мифов. Ког­да дочь уже носила во чреве внука царя, он снова увидел тако­го же смысла сон, и начал действовать сообразно своим "кон­вер­гентным" двойникам далекой Европы, а именно: во что бы то ни стало постарался избавиться от новорожденного ("Пер­сей", "Эдип-царь"). Способ также был выбран "привычный" - поручено было убить младенца Гарпагу (о нем говорилось выше), который, понятно, этого не сделал и перепоручил малоприятную миссию некоему пастуху, который, как снова мож­но догадаться, тоже этого не сделал, а сохранил жизнь мальчику ("Дафнис и Хлоя" Лонга, "Эдип-царь" Софокла). Мальчик этот был - будущий великий исторический Кир, сын перса и мидийки. Так или иначе, но, как и всегда происходит в подобных сюжетах, не ушел от воли рока так безоговорочно веривший, и так благоговейно внимавший магам-истолко­вате­лям царь Астиаг. Причем так и выходит, что с одной стороны- не ушел, с другой же стороны сам, своими тщетными ста­раниями избежать предсказанной судьбы, обусловил ее свер­шение (именно отец так жестоко убитого Астиагом маль­чика - Гарпаг хитростью и коварством отнимает у крово­жад­ного царя власть и передает ее в руки Кира). И последствия без­на­дежных попыток царя Мидии избежать рока оказы­вают­ся более глобального характера, чем его личная судьба. Когда Астиаг лишается трона, Мидия теряет свою независимость. "Уже давно ведь мидийское владычество было им (персам) не­навистно" (36, 59). "Итак, Астиаг после 35-летнего царство­ва­ния лишился власти. Из-за его жестокости мидянам приш­лось подчиниться персам" (36, 60).
       Вот так и получается, что фатализм миропонимания ми­дийцев, в конечном итоге, приводит к лишению независи­мо­сти целой страны.
       Фаталистические представления древних являются, как мы говорили, основой многих сюжетов. Приведем еще один при­мер.
       Жертвами пророческого сновидения, только трагически не­­правильно истолкованного, становятся сыновья Кира - цар­ст­венный Камбис и его брат Смердис. "...О, если бы я его (сон) никогда не видел!" (36, 197), - восклицает раскаявшийся в убийстве брата царь Камбис, который ранее поверил в сно­видение о том, что тот сидит на его троне. Однако судьбе, как из­вестно, порой свойственна ирония. Смердис действительно во­царился на троне Камбиса в его отсутствие, да только, ко­нечно, не покойный уже к тому времени брат царя, а брат вре­мен­ного правителя страны - мага, тоже, по роковому сов­па­де­нию, носящего имя Смердис. Вывод, сделанный Кам­би­сом, также соответствует фаталистическим воззрениям древ­них социумов Запада и Востока: "Ведь, стало быть, не в че­лове­чес­кой власти отвратить определенное роком" (36, 197). Кам­бис погибает по дороге из Египта домой, а Персия снова по­падает в зависимость Мидии. Перед смертью Камбис успел оставить завет: "И вот я наказываю вам, заклиная нашими цар­скими богами, и прежде всего вас, здесь присутст­вую­щие Ахемениды: не допускайте, чтобы власть снова перешла к мидянам!" (36, 197).
       Рок ли, железный ход истории ли, но персы, в конце кон­цов, выполнили предсмертный завет своего царя: Ахемениды воцаряются на троне персидской державы. "И были ему (Дарию I Ахемениду) подвластны, кроме арабов, все народы Азии, которые покорил Кир, а затем Камбис" (36, 208).
       В "Истории Геродота", в одной из мидийских новелл под­нимается философский вопрос о происхождении единов­ластного монархического института. Как пишет об этом Г. Стра­тановский в примечаниях к первой книге "Истории" Ге­родота, "новелла о Деиоке решает вопрос о происхождении мо­нархической власти; умный человек создает себе славу спра­ведливейшего; затем, отойдя от дел, дает почувствовать на­роду контраст между его справедливой властью и воцарив­шей­­ся анархией и, наконец, при содействии своих агентов по­лу­чает власть, к которой он давно уже стремился" (165, 631).
       Деиок был основателем мидийского царства. Он также яв­лял­ся отцом завоевателя Персии Фраорта (который, предполо­жи­тельно, был "первым мидийским царем, познакомившимся с учением Авесты (ок. 675 г. до н.э.), дедом воинственного, реор­ганизовавшего азиатское войско Киаксара (36, 48) и пра­дедом Астиага, деда Кира Великого.
       В новелле рассказывается, как в бытность свою простым сельчанином, он изо всех сил старался прослыть праведным человеком. Но мало, кто подозревал, что больше всего на свете он мечтает быть ... царем. Итак, он постепенно зараба­ты­­вает авторитет справедливейшего из людей, в результате че­го народ избирает его судьей. Будучи судьей, он также вер­шит лишь справедливый суд, чем еще больше укрепляет в на­ро­де мнение о себе как о достойном наивысшего доверия. "И именно потому-то Деиок и был честным и праведным судь­ей, что стремился к царской власти" (36, 46). Расположив к себе соотечественников, этот мудрец вдруг резко отходит от дел, аргументировав свой поступок тем, что де "ему не вы­годно, пренебрегая собственными делами, по целым дням раз­бирать чужие тяжбы" (36, 46). По мере того, как преступности и беззаконий становилось все больше, мидяне все сильнее тос­ковали по тому блаженному времени, когда судьей был справедливый, честный Деиок. "Не можем мы больше жить так, как живем ныне! Давайте изберем себе царя" (36, 46). Так мудрец Деиок вел свою тонкую "избирательную" политику в цари, и царем, единогласным народным решением, в конце концов, был избран.
       Для своей страны Деиок сделал немало. Он основал город Акбатаны (36, 49), "... объединил мидийский народ и царство­вал над всей Мидией" (36, 48).
       Таким образом, мы видим, как в записанных Геродотом ми­дийских сказаниях отражаются определенные черты ми­ро­вос­приятия восточного социума периода язычества, в которых все еще проглядывают элементы мироощущения первобыт­но­го общества. Между особенностями мировоззрений восточ­но­го и западного социумов мы также наблюдаем определенную смыс­ловую корреляцию. Явления семантической схо­жести в сюжетах западных и восточных народов мы, в большинстве случаев, объясняем не теорией "Бро­дячих сюжетов" А. Весе­лов­ского, а феноменом конвер­ген­ции.
      
      

    3.3. Остаться в памяти навечно

      
       Древние сказания об Александре Македонском, оставив­ше­го неизгладимый глубокий след в истории цивилизаций эпо­хи политеизма, в том числе и государств Закавказья, и по­ны­не живы в народной памяти. Конечно, можно с натяжкой при­писать причину зарождения этих сказаний популярной с XII века поэме Низами "Искендер-наме", однако, во-первых, да­леко не все сюжеты этих сказаний отражены в этом произведении, а во вторых, как пишет профессор Рафили, "сам Низами черпал свои богатейшие материалы не только из письменных трудов, изученных им, по собственному при­зна­нию, на целом ряде древних языков, но и из народной сло­вес­но­сти, народных легенд, отражающих воспоминания древних азербайджанцев об Александре Македонском" (141, 25). От­сю­­да делается вывод, что приведенные ниже сказания о мак­е­дон­ском завоевателе являются частью азербайджанского фольк­ло­ра, созданного на основе впечатлений о грандиозных, по­тряс­ших весь мир событиях - предков азербайджанцев - со­вре­менников Александра.
       Во втором сборнике, посвященном юбилею Низами (1940 г.) изданы эти сказания, записанные со слов простых сельских азер­байджанцев. Под заголовком "Азербайджанские народ­ные сказания об Александре Македонском", читаем: "Ниже мы печатаем некоторые из сказаний об Александре Маке­дон­ском, сохранившиеся в азербайджанском фольклоре" (146).
       Мудрое философское миропонимание отражено в глубо­ком смысле этих народных сказаний. Бренность земного ве­личия и тщетность честолюбивых помыслов - вот та незыб­ле­мая истина, которую, увы, довольно часто забывают силь­ные мира сего...
       Александр Македонский, щедро пользовавшийся обиль­ны­ми дарами благосклонной к нему судьбы, блестящий по­литик и стратег, военачальник и герой, вконец не выдержал ис­пытания величием и возомнил себя сыном одного из веду­щих богов языческого пантеона. Это был апогей апофеоза цар­ственного завоевателя, затмившего даже его человеческое ве­ли­чие (см. 1.12 "Пленник своей эпохи", "На коленях перед владыкой").
       В сказании "Александр и нищий" Македонский предстает пе­ред нами в пике своей славы и величия. Встретив как-то на пу­ти несчастного, одинокого, больного старика, он, перепол­нен­­ный состраданием и в порыве благородных побуждений пред­лагает ему помощь. Ибо "нет властелина грознее и муд­рее меня!" (153, 146). Глубокий философский смысл заложен в ответе старика. Он просит только, чтобы грозный и мудрый властелин избавил его от назойливых мух.
       "-...Ты просишь того, что не в моих силах.
       - Раз ты не в силах управлять даже этими мухами, то чем же ты можешь помочь? - ответил старик" (153, 146).
       Покорив весь цивилизованный мир, Александр решил, что ему теперь непременно должны покориться и моря. Он тре­бует дань с морского царя и даже поджигает море. Вынуж­ден­ный признать себя побежденным, морской царь выплачивает по­бедителю своеобразную дань. Только не приносит эта дань пользы Александру, он все равно идет по предначертанному ему судьбой пути. "Но ничто не помогло ему, и царь умер" ("Дань морского царя") (153, 159).
       Тема гибели Александра является лейтмотивом сказаний как символ, иллюстрация идеи бренности величия и бессмыс­лен­ности тщеславной суеты. Так, когда царь умер, его мать, упо­енная прижизненным апофеозом сына, отказывается от его по­гребения, считая, по-видимому, недостойной даже землю при­нять его останки. "Я не хочу, чтобы людские ноги топтали кости моего сына" (153, 147). Однако в мудрой легенде утвер­ж­да­ет­ся простая вечная истина, что "перед смертью равны все". Сам факт абсурда апофеоза "простого смертного" нагляд­но дает о себе знать не только в странном поступке жен­щины, но еще более в том, что оказавшись в серьезной си­ту­ации, она, в пря­мом смысле, сама встает ногами на тело покойного. И муд­рецы сказали ей: "Когда мы советовали тебе похоронить сына, ты не согласилась, так как не хотела, чтобы труп сына топтали ногами, а теперь сама топчешь его тело" ("Александр и его мать") (153, 148).
       Та же идея бренности земного величия и всеобщего ра­вен­ства перед естественными законами природы звучит в ска­за­нии "Смерть Александра Македонского". Завоеватель не в сос­тоянии избежать собственной судьбы и уходит из этого ми­ра в расцвете сил и славы. Перед смертью он успевает оста­вить завещание касательно процедуры собственных похорон, со­держащее в себе глубокий мудрый смысл. Так, его требо­ва­ние, чтобы за трапезный поминальный стол сели только те, "кто в жизни не знал горя и боли от потери близкого чело­ве­ка" (153, 152) чревато было тем, что за столом не оказалось бы никого. Слабым утешением для убитой горем матери царя ста­но­вится явный факт, что "не она первая переживает смерть близ­кого" (153, 153). Также Александр пожелал, чтобы через три дня после похорон его мать пришла на его могилу и по­звала бы его по имени. Когда она в точности исполнила пове­ле­ние сына, то он откликнулся только тогда, когда она назвала его имя полностью. "- О, дорогая мать! Ты звала Александра, а под этой черной землей спит столько Александров, что я не знал, кого из них ты зовешь. Когда же ты назвала меня Алек­сан­дром Македонским, я узнал, что ты зовешь меня" (153, 154).
       Та же идея бренности земного величия и тщетности чес­то­лю­бивых помыслов звучит и в сказании "Александр знал язык птиц". Когда, упоенный собственным апофеозом, Александр слу­чайно подслушивает разговор двух воронов, то открывает для себя малоприятную истину:
       "- Известно ли тебе, что Александр Македонский соби­рает дань с морских рыб? (...)
       - Пусть делает, что хочет. Мы видели много таких Алек­санд­ров" (153, 160).
       Вороны забирают у него кольцо, а возвращают множество та­ких же колец с надписью "Александр". Царь не смог отли­чить от них свое собственное.
       "-Каждое из этих колец принадлежало какому-нибудь влас­телину", - пояснили вороны. На каждом же надпись "Алек­­сандр, потому что владельцы этих колец были такие же влас­телины, как ты!" (153, 161). И где теперь эти властелины?
       В сказании "Тот, кто кричит о себе - это я!" некий старик, встретившийся Александру в одном удивительном городе (его жи­тели не нуждались ни в правителе, ни в оградах, ни в зам­ках на дверях домов), напоминает ему о бренности всего су­ще­г­о, о неминуемом едином конце для всех:
       "- Повелитель! Смерти никому не суждено миновать. Оставь свое завещание!" (153, 159).
       По этой легенде, незадолго до своей смерти Александр по­знает великую вечную истину. Он говорит старику такие сло­ва:
       "-...После моей смерти поставьте на моей могиле над­гроб­ный камень со следующей надписью: пусть знают те, ко­торые кричат о себе, что под этим камнем лежит Александр Ма­кедонский, то есть тот, кто больше всех кричал о се­бе" (153, 159).
       В сказании "Рога Александра" факт того, что "шило в меш­ке не утаишь", или, подстраивая поговорку под смысл ле­генды, "рога под шлемом не спрячешь" обоснован веками ис­пы­танной мудростью. Наличие у величайшего из завоевателей отвратительного телесного уродства (по легенде) ставит его в один ряд с обычными, ничем не примечательными людьми, а возможно, опускает его еще ниже.
       Образ Александра Македонского представлен в сказаниях не только в плане разоблачения его апофеоза. Он харак­те­ризуется и многими положительными качествами - добротой, чуткостью, справедливостью. Возможно, эти качества и сос­тав­ляют истинное величие властелина, раз мудрость чело­веческая запечатлела их в сказаниях, а память человеческая пронесла сквозь многие века...
       Так, Александр великодушно прощает, не утаивших его страшную тайну, брадобрея и пастуха: "...и властелин даро­вал им обоим жизнь"("Рога Александра" (153, 149). Он щедро по­мо­гает бедной вдове и, мало того, продолжает далее ин­тересоваться ее судьбой. Когда он выясняет, что вдова же­с­то­ко обманута, сам, лично вершит справедливый суд, карает оби­дчиков, не исключая и самого судьи - "в назиданье всем не­радивым и невнимательным судьям" ("Справедливость Алек­­сандра Македонского") (153, 156). Александр жалеет и го­­тов одарить нищего больного старика ("Александр и ни­щий") (153, 146).
       Сказания об Александре Македонском пронесли сквозь мно­­гие века свидетельства глубокого философского миропо­ни­мания древних восточных мудрецов. Вместе с тем, образ Александра Македонского в сказаниях, по большей части - положителен, он воплощает собой непостижимый идеал на­род­ных чаяний о справедливом, добром властелине.
       Особенности мироощущения восточного социума про­сматри­ваются в легендах, нашедших отражение в повести А. Зо­храбекова "Страна огней".
       Любимая сестра ширваншаха Ахситана Эфрус рассказы­вает его дочери Дильбер историю тех далеких времен, когда на территории древнего Азербайджана еще горели священные огни, отчего и назвали "эту землю - Азербайджан - Страна огней" (58, 45). "Тысячу и еще прибавь тысячу лет назад стоял здесь, вон у того мыса Баил, древний город Сабаил. Основала его и правила им царица Бильгеис Саба" (58, 45). По пре­данию, этот город процветал очень долго, до тех пор, пока не пришел Александр Великий с несметными полчищами вои­нов, не раз­рушил его до основания, и не увел в рабство всех его жителей. Город был взят им при помощи "тайного огня", который не затухал и под водой, который крошил на мелкие кусочки камни и который превращал железо в красную жидкую массу. "Но... - продолжает рассказчица легенды, - кровь высыхает, го­ре забывается, и даже из трещин в скале трава вырас­тает... (58, 45). На месте развалин постепенно вы­рос­ло селение, ко­торое называлось Жертвенники Сабы. Огонь же с пущей си­лой продолжал вырываться из недр земли, и жители селения про­должали поклоняться ему. Страна огней была велика - "простиралась до дербендских ворот и даже за город Шиз" (58, 45), в котором находился самый мощный храм огня - Азер­джунас.
       Совершим небольшой экскурс в историю. Сабаильская кре­­­пость, построенная на месте уничтоженного когда-то Александром Македонским города Сабаил и стертого веками селения "Жерт­вен­ники Сабы, по утверждению современных исследователей, в XI-XII веках, была образцом неп­рис­туп­нос­ти всего средне­ве­ко­вого Кавказа. Этому, прежде всего, спо­соб­ствовало ее стра­те­гическое положение - стояла она на скалистом берегу, омы­ваемом волнами Каспия. "И версия о том, что в свое время та­та­ро-монгольские орды Чингисхана так и не смогли взять штурмом Сабаильскую крепость, находит ныне все больше подтверждений" (143, 17). К этому важ­ному стратегическому пункту . енного искендером города и стертой временем деревушки в 11-12 веках, была образцом нвел один из много­чис­лен­ных подземных ходов из Де­вичьей башни. "Они (подземные ходы) обнаружены, но пока еще не исследованы" (143, 8). Однако с крепостью, которая, выдер­жа­ла не одну вражескую осаду, справилась неодолимая мощь непредсказуемой приро­ды. Вот уже более семисот лет эта крепость покоится под толщей вод Каспийского моря (у по­бережья района Баку - Баил), уровень которого, в резуль­тате сильного землетрясения в 1306, поднялся на двадцать метров и затопил непобедимую цитадель (см. 143, 17).
       Но вернемся во времена, о которых гласит легенда. Пока жи­тели деревушки "Жертвенники Сабы" поклонялись выры­ваю­щемуся из недр земли огню и благоговейно внимали учению Заратуштры, появляется еще один город Огня - Бак. "На древних языках слово "Бак" означало "божество", (...) которому приносились жертвы. Внутри этого города стояла еще одна "цитадель огня" (58, 46). Когда арабские войска под пред­водительством Абд-аль-Азиза осадили Бак (халиф про­знал о незатухающем огне и об источниках нафта), город спа­сает от уничтожения, рожденная пламенем дева. Несмотря на страстную любовь к Абд-аль-Азизу, она находит в себе силы следовать пророчеству. Огненная дева убивает врага, сама же после этого также избирает смерть. "Тогда же, вместе с отле­тев­шей ее душой, угас и тот горящий образ девы, рожденной пламенем, что не переставал освещать осажденный город с купола башни" (58, 48). "...Да будет названа в честь ее эта башня, - Гыз галасы", - торжественно провозглашает мобед.
       Итак, "дети Ормузда" (58, 47) побеждают захватчиков. Но время Ормузда истекало. Как сказал Абд-Аль-Азиз огненной деве, "борьба за веру для меня священный долг. Каждый мой воин - посланец Мухаммеда" (58, 47).
       Иная версия о происхождении названия "Девичья башня" нашла свое отражение в легенде, переложенной в поэму М.Ларсским.
       Описанные Ларсским события поэмы происходят в сред­не­вековом Баку, хотя корни самой легенды уходят в более се­дую древность.
       История трагической любви ханской дочери Гюль-Джаан и наследника ширванского престола Давуд-хана, на пути к счастью которых встала преступная страсть к девушке ее отца Джаангир-хана - основа сюжета поэмы. Поэтическим фоном раз­вития трагических событий является образ седого Каспия:
       Дышит Каспий весь дном - жизнь проснулась огнем.
       Шепчет все об одном за волною волна (...)
       Слышу точно во сне, как волна шепчет мне,
       Что у них в глубине мирным сном кто-то спит (80, 5).
       Хан Джаангир был жестким правителем:
       ... он - наводил страх и ужас в стране... (80, 8).
       Привезя из Ширвана жену Зибейду, хан, под влиянием светлого чувства к ней, на время изменился к лучшему:
       Состраданье, любовь, справедливость царя
       И внесла в страну свет, как востока заря (80, 12).
       Только счастью хана не суждено было длиться вечно. Зи­бейда умерла, оставив ему плод их любви - новорож­денную дочь Гюль-Джаан.
       Далее сюжет развивается в традиционном стиле древних ска­заний Запада и Востока. Взросление Гюль-Джаан, превра­тив­шуюся в самую красивую девушку Востока, встреча ее с Давуд-ханом, прибывшего в их край послом, взаимная любовь мо­лодых и обещание Давуда вернуться за ней через год, нетер­пеливое ожидание девушки возлюбленного.
       Чтобы хоть как-то оттянуть время и избавиться от назой­ли­вого преследования Джаангир-хана, девушка прибегает к хит­рости: она ставит условием их свадьбы - построение се­миярус­ной башни.
       Он (хан) казнил всю ту рать, что работу несла,
       Лишь за то, что стена башни тихо росла (80, 43).
       Сгорающий от преступной страсти хан исполняет требо­ва­ние дочери намного быстрее, чем она ожидала. Так гаснет по­след­ний лучик надежды на спасение. С этой башни и бро­сается Гюль-Джаан в море, найдя в его волнах вечный покой.
       ...С тех пор "Девичьей башней" зовется она (80, 48).
       И снова выступает поэтический образ моря:
       Это все, тайно мне седой Каспий шептал;
       Был угрюм, в берегах недовольно роптал... (80, 48).
       Данные восточные легенды достаточно ярко раскрывают осо­бенности мироощущения древнего народа Азербайджана. В легендах об Александре Македонском - это мудрое, фило­соф­ское миропонимание, сильный моральный аспект в оценке вы­дающейся личности. В легенде об огненной деве про­смат­ри­­вается начало процесса смены религиозных фор­маций - пе­ред нами предстают "дети Армузда", огнепо­клон­ники, после­до­ватели Заратуштры, которые вступают в кон­ф­ликт с вои­на­ми халифа, пришедших в Страну огней со свя­щен­ной верой Му­хаммеда. В легенде, положенной в основу поэмы М. Лар­р­ского "Девичья башня" очень ярко проявляет­ся исконный ар­хе­тип дуализма доброго и злого начал, вы­разившегося в конфликте образов Джаангир-хана и Гюль-Джаан.
      

    3.4. Трансформация элементов первобытных

    представлений в мифологические образы.

    Конвергенция

      
       Как мы уже говорили, представления первобытного чело­ве­ка об окружающем мире осуществлялись через призму его ограниченного, общинного мирка (см. 3.1). Во главе это­го мирка стояли наиболее авторитетные его представители, вож­ди и старейшины, решавшие проблемы как конкретной лич­ности, так и всего племени. Постепенно в самосознании че­ловека складывается стереотипное представление "отцов" общины, благодаря которым он в частности, а так­же все племя в целом благополучно преодолевают трудности су­ще­ство­ва­ния. В фольклоре многих народов это сте­реотипное пред­ставление выразилось в одиозных, необычайно мудрых, об­ладающих необыкновенными, сверхъестественными спо­соб­но­стями волшебства, колдовства, шаманизма, владеющих ма­гическими знаниями - образах вождей и старейшин пле­ме­ни. Явление данных образов в фольклоре территориально от­да­ленных друг от друга, совершенно отличных в культурном от­но­шении народов мы снова определяем как результат фено­мена конвергенции, обусловленной общностью не только духовного и психологического развития всего человечества в целом (единым исконным архетипом), но и общим истори­че­ским, первобытно - общинным прошлым.
       Рассмотрим образы, имеющие место в азербайджанском эпосе "Деде Коркуд", в скандинавской мифологии - "Стар­шая Эдда", в произведении средневекового писателя Снорри Стур­лу­сона "Круг земной" ("Хеймскрингла"), а также в персид­ском фольклоре, нашедшем, как известно, поэтическое выра­же­ние в "Шах-наме" Фирдоуси.
       Как мы уже писали ранее (см. 1.3), Один, возглавляющий языческий пантеон богов в скандинавской мифологии, если опи­раться на сведения из "Хеймскринглы" Снорри "Круг зем­ной" - еще при жизни обладал необыкновенными способ­но­с­тями, которые и послужили закономерной причиной его обо­же­ствления. Коротко напомним о них: этот правитель, "по­сы­лая своих людей в битву или с другими поручениями, (...) обыч­но сперва возлагал руки им на голову и давал им благо­словение. Люди верили, что тогда успех будет им обеспечен. Когда его люди оказывались в беде на море или на суше, они призывали его, и считалось, что это им помогало. Он считался самой надежной опорой..." (157, 11). Кроме того, как мы так­же уже говорили выше, Один обладал тайными знаниями шаман­ства, силой заклинаний, колдовства (157, 14), даже "владел ис­кус­ством менять свое обличие" (157, 13). Не яв­ля­лись ему по­ме­­хой время и пространство (157, 14), он на­хо­дил­ся в покое, а пе­ревоплощенная в любое животное суть его мгновенно пе­ре­мещалась "в любую сторону" (157, 14). В параграфе "Фено­мен эвгемеризма в мировосприятии древнего социума" (1.3) мы под­роб­но анализировали содержание па­мят­ника скандии­нав­ской мифологии "Стар­шая Эдда", где рассказывается о колдовских способно­стях Одина, о типах заклинаний, которые он знал, о рунах, ко­то­­рые он добыл для людей и т.д. ("Речи высокого") (164, 202-204).
       Такую одиозно - демоническую личность являл собой Один, который, однако, для своего народа был чутким, пре­дан­ным и любящим "всеотцом" (158, 22).
       Образ всеобщего отца, авторитетного старейшины имеет место в поэме Фирдоуси "Шах-наме". Это - славный Заль, сын Сама, отец героического Рустама.
       Предназначенный судьбой быть авторитетнейшим, всеми уважаемым и почитаемым мудрецом, Заль уже рождается с седыми, как у старца, волосами. Сначала это обстоятельство обернулось для него большим бедствием, от него отказался родной отец и

    ...Подальше унести велел он сына (178, 54).

       И Один, и Заль - мудрецы, которые, так или иначе, свя­заны с животным миром. Первый, как мы знаем, при необ­хо­ди­мости, принимает обличия любых, угодных ему зверей, вто­рой оказывается обязанным жизнью вскормившей его, бро­шен­ного на произвол судьбы, птице Симург, с которой он всю по­следующую жизнь сохраняет магическую связь. (Своему прозвищу "Дастан", что означает "Жертва бедствий" (178, 58) Заль был обязан именно Симургу).
       Как и Один, Заль обладает магическими способностями, среди которых и дар исцеления:
       Пусть он (Заль) изыщет, как бывало ране,
       Чем исцелить от ран и от страданий (179, 409).
       Герой Рустам, сын Заля, в надежде на свое, а также верного коня исцеление, уповает только на своего отца:
       Спасенье в том единое для нас!..
       О, если в эту ночь я не умру,
       Живым и здравым встану поутру... (179, 409).
       В "Старшей Эдде" Один, перечисляя виды заклинаний, которыми он обладал, говорит:
       Заклинанья я знаю - не знает никто их... (...)
       Знаю второе, -
       Оно врачеванью
       Пользу приносит (164, 203).
       В "Шах-наме" Заль прямо называется чародеем. В особо сложных обстоятельствах он прибегает к помощи птицы Симург, которую вызывает, как мы говорили, магическим способом:
       Стал на горе и из сумы своей
       Перо Симурга вынул чародей (179, 415).
       Правдивость молвы о занятиях Залем колдовством ис­пытана временем. Витязь Исфандияр перед битвой с Рустамом говорит такие слова:
       А я слыхал старинную молву,
       Что древний Заль обучен колдовству,
       Что совершает мощью волхвованья
       Уму непостижимые деянья" (179, 421).
       Эпос "Деде Коркуд" окончательно сформировался в XI веке ("Деде Коркуд", от редакции, с.5), в эпоху утвердив­шей­ся исламской религии. Однако, как мы уже отмечали, истоки эпоса уходят своими корнями в более глубокую древность. Как пишет А.Набиев, "Китаби-Деде Коркуд", который в не­ко­торых источниках связывается с событиями VII-VIII веков, в действительности является литературным памятником, сви­де­тельствующим о жизни азербайджанцев в первые века на­шей эры" (107, 7).
       Можно предположить, что на протяжении многих веков своего формирования, образ мудрого старца, авторитетного "всеотца" и старейшины - деде Коркуда претерпел ни одну транс­формацию сообразно модификациям общественно-рели­гиоз­ного мировоззрения (политеизм-монотеизм), поэтому этот об­раз во многом отличается от своих конвергентных языче­ских "двойников". Прежде всего, Деде Коркуд не колдун и не маг. В монотеистическом мировоззрении подобный статус при­равнивается к самому страшному греху. Каждая песнь муд­­реца - сказителя заканчивается словами: "Да простит Бог твои грехи, ради лика Мухаммеда, чье имя славно, хан мой!" (47, 41).
       Однако Деде Коркуд - авторитетнейший мудрец, всеотец, ко­торый все же, надо думать, лишь по мудрости своей, но об­ладает сверхъестественным знанием. "...Он (деде Коркуд) был первым человеком, он знал все; все, что он говорил, сбы­ва­лось. О скрытом (будущем) он приносил разные вести, что вла­гал ему в сердце Всевышний Бог. Коркут - Ата разрешал за­труднения народа (...). Какое бы дело не случалось, не спро­сив совета у Коркута - Ата, его не решали. Все, что он при­ка­зывал, принимали, его слова держались, (по его слову) все испол­няли" (47, 9).
       Итак, подытожим, конгениальность, идентичность стерео­тип­ных образов всеми почитаемых, обладающих сверхъес­те­ст­вен­ными способностями, старейшин племени, так назы­вае­мых всеотцов в фольклоре территориально отдаленных, кор­релятивно не связанных между собой народов Запада и Вос­тока объясняется не теорией "Бродячих сюжетов" А. Весе­лов­ского, а феноменом конвергенции.
      

    3.5. Архетип женских образов в литературах Востока

      
       Сказания о легендарных амазонках известны всем. И мож­но было бы считать факт существования этих красивых вои­тель­ниц просто мифом, если бы они не оставили такой глу­бокий след в истории и литературе.
       Когда Александр Македонский преследовал Дария по всей при­каспийской зоне, через город Раги (иначе - Рей в Мидии), Кас­пийские ворота, и, в конце концов, нашел персидского ца­ря убитым своими же подданными (144, 192-193), к нему, че­рез некоторое время, явилась сама царица амазонок. Поко­рен­ная бесчисленными подвигами македонского царя, она желала от него лишь одного: достойного наследника своему народу. "В сопровождении 300 других женщин она провела в пути бо­лее месяца, чтобы встретиться с молодым царем" (144, 195). Так это было или иначе, но Гай Роджерс, как мы уже говорили вы­ше, ссылается в этом факте на величайших историков древ­ности (см. 3.1. "Истина-лучшее благо").
       Итак, нам теперь известна примерная область обитания этих амазонок, когда как профессор М. Рафили пытается быть бо­лее конкретным. Ссылаясь на слова древних ученых, он счи­тает, что амазонки проживали на территории современного Се­верного Азербайджана: "В возвышающихся над Албанией го­рах, по рассказам, живут амазонки, - пишет один из древ­них ав­торов..." (141, 23). Рафили уверен, что амазонки были "кав­казским племенем" (141, 23). Об их территориальной при­над­лежности к древней Албании свидетельствует и рассказ Вале­рия Флака (1 век) в "Аргонафтине: "Амазонки возвра­ща­ют­ся с великим триумфом через Каспийские теснины, волоча (в плен) массагета и мидянина" (141, 23). Рафили также ссы­ла­ет­ся на свидетельство историка древности Арриана о том, что "сатрап Атропат в Ниссэйской равнине подарил Алек­сандру сотню женщин, которых он называл амазонками" (141, 22). "Не слу­чайно, - также далее аргументирует Рафили, - культ ама­зо­нок нашел свое отражение и в творчестве гениаль­ного Ни­за­ми, который в образе своей героини, бардинской царицы Ну­ша­бе, дал чарующий образ мудрой и смелой ца­ри­цы амазо­нок" (141, 22).
       Нам в данном исследовании совершенно не важно дока­зы­вать или опровергать утверждение Рафили о проживании в глу­бокой древности амазонок на территории современного Се­верного Азербайджана. Мы поставили цель проследить раз­витие и трансформацию архетипа, как мы назвали, "ама­зон­ского начала" в женских образах, которые нашли свое вопло­ще­ние в азербайджанской и родственной ей относительно дан­ной темы иранской литературе.
       Феномен воинственных женских персонажей в данных на­цио­нальных литературах, как мы считаем, не мог возни­кнуть, как говорят, "из ничего", без какой-либо реальной почвы. Где-то на берегах Каспия, наверняка, существовало некое племя прек­­расных воительниц, слава о которых дошла даже до Сре­диземноморья и запечатлелась в бессмертных мифах Древней Гре­ции. Архетип "женского начала" в мировосприятии наро­дов древней прикаспийской ойкумены трансформировал­ся в колоритные эпические и литературно - художественные образы.
       Но вечный Хазар мог бы рассказать не только о воинст­вен­ном племени амазонок. Он знал и удивительно храбрую и непобедимую Томирис, царицу массагетов, живших в При­кас­пийских степях. Эта царица положила конец доблестным за­воеваниям и уничтожила самого Кира Великого, основателя пер­сидской державы и покорителя Лидии, малоазиатских гре­ческих городов - государств Фокеи, Милета, Галикарнаса, сред­неазиатских Согдианы и Бактрии, Вавилонского царства, Па­лестины и Сирии.
       О победе мужественной Томирис над Киром Великим под­робно изложено в "Истории" Геродота. Проанализируем этот отрывок под углом зрения нашей проблемы.
       Киру не терпелось захватить царство массагетов. Зная о воин­ственности его жителей, он попытался добиться своей цели путем завоевания ... сердца царицы. Но не тут-то было. Доб­родетелью Томирис была не только храбрость, но и муд­рость, и она быстро разгадала корыстные намерения пер­сид­ско­го царя. "Томирис поняла, что Кир сватается не к ней, а домогается царства массагетов, и отказала ему" (36, 90). Таким об­разом, войны было не избежать. Пойдя на веро­лом­ство, Кир, после первоначального поражения, одолел часть войска То­мирис. Опоенные персидским вином, массагеты оказались легкой добычей завоевателей, часть их была пере­би­та, другая же, с сыном Томирис во главе, уведена в плен (36,93). Разгне­ван­ная царица грозит Киру страшной смертью в случае, если он не покинет ее земли, предварительно не вернув ее сына жи­вым: "...клянусь тебе богом солнца, владыкой массагетов, я дей­ствительно напою тебя кровью, как бы ты ни был не­на­сы­тен" (1, 93). Пока ведутся переговоры, царевич кончает с со­бой (36, 93), и его смерть обходится Киру ценою в собствен­ную жизнь. Томирис, верная архетипи­чес­ко­му образу амазон­ки своего края, со всем своим войском во главе разбивает вра­гов. "Это битва, как я считаю, была самой жестокой из всех битв меж­­ду варварами" (36, 93), - заключает Геродот. "Почти все пер­сидское войско пало на поле битвы, погиб и сам Кир" (36, 93). Далее архетип "амазонского на­ча­ла" в Томирис про­яв­­ляется с еще большей силой. Движимая жаждой мести за сы­на, она в буквальном смысле остается верной своей страш­ной клятве. Голова трупа Кира Великого нашла свое по­с­лед­нее пристанище в кожаном мешке, на­пол­ненном кровью. "Ты все же погубил меня, хотя я ос­та­лась в живых и одо­лела тебя в битве, так как хитростью захватил моего сына. Поэтому - вот те­перь я, как и грозила тебе, напою тебя кровью" (36, 94). Та­ко­ва была эта храбрая и воин­ствен­ная жен­щина - "амазонка", победившая несметные полчища воинов не знавшего до нее поражения Кира Великого. Следы суще­ствования великой царицы теряются где-то у берегов Каспия и обнаруживаются в трудах древних историков.
       В "Шах-наме" Фирдоуси мы встречаем образ еще одной такой воинственной "амазонки". Когда сын Рустама Сухраб пытается прорваться в возведенный "на рубеже Ирана" (179, 149) Белый замок, ему преграждает путь славная воительница, дочь правителя Гуждахама, Гурдафарид.
       Хоть юной девушкой была она,
       Как витязя влекла ее война.
       Грозна в бою, чужда душою мира... (179, 151).
       Она смело, словно храбрый юноша, вызывает на бой силача Сухраба:
       Как грозный всадник, дева красовалась
       На скакуне... (179, 151).
       Когда стрелу пускала в высоту,
       Она орла сбивала на лету (179, 152).
       Храбро вступив в яростную схватку с витязем Сухрабом, она оказалась достойным ему противником:
       Ловка была она, не знала страха (179, 153).
       До того достойным, что Сухраб не стразу понял, что перед ним женщина.
       Но коль в Иране девы таковы,
       То каковы у них мужчины - львы? (179, 153)
       Витязь Сухраб в конце концов, все же побеждает, и в сло­вах девушки проскальзывает естественное отношение к ситуа­ции борьбы с неравным, то есть, в данном случае, с жен­щи­ной, хоть и "амазонки" по нраву:
       Что, мол, Сухраб до неба напылил -
       В единоборство с женщиной вступил... (179, 154)
       Я не хочу, чтобы из-за меня
       Шла о Сухрабе славном болтовня (179, 154).
       Мы уже подробно говорили ранее (см. 2.7), что в эпо­се "Деде-Коркуд" перед нами предстают удивительно сме­лые и воинственные женщины. Вспомним жену Дерсе-хана, а также отважную Бурлу-хатун, всеми силами помогающим своим сыновьям ("Песнь о Богач-джане, сыне Дерсе-хана", "Песнь о том, как сын Казан-бека Уруз-бек был взят в плен").
       Словно амазонки, женщины сражаются с врагом наравне с муж­чинами (47, 82).
       Вспомним также Сельджан - хатун из "Песни о Кан - Ту­ралы, сыне Канлы-Коджи", которая в отваге ничем не усту­пает жившим за тысячи лет до нее амазонкам (47,100, 101). Речь уже идет даже не об удалом равенстве женщины муж­чине ("мой бек - джигит, один конец этих гяуров мой, дру­гой - твой") (47, 102), а о ее непревзойденном превосход­стве (вспом­ним Томирис) (47, 102).
       Синкретизм пришедшего из глубины веков архетипа "амазонского женского начала" с исламским мировоззрением мы наблюдаем в "Песне о Бамси-бейреке, сыне Бай-буры". Здесь бесстрашная Бану-Чичек сначала "закрылась чадрой" (47, 47), а затем вступила в бой с удалым джигитом Бейреком, причем, как видим, первое действие в психологическом плане никак не помешало действию второму. (О поединке героев см. также 2.7)
       Но, как и в схожей ситуации с Сухрабом и Гурдафарид в "Шах-наме", в эпосе "Деде Коркуд" наблюдаем факт того же неприятия борьбы с неравным. Бейрека во время поединка больше всего волнует следующее: "Если эта девица одолеет меня, то среди остальных огузов моим уделом будут насмеш­ки и обиды" (47, 47). Однако до того, чтобы вообще не сни­зо­й­ти до поединка со слабой, по идее, женщиной, миро­о­щу­щение то­го времени, по-видимому, еще не дошло. Мы еще раз скло­ня­емся к тому, что данные, описанные в эпосе ситуации, ухо­дят своими корнями в очень глубокую древность.
       "Искендер-наме" Низами содержит в себе известный рас­сказ о бардинской царице амазонок Нушабе, от воинственного нрава и глубокой мудрости которой остался в восхищении сам Александр Македонский.
       ... Красотою была она схожа с павлином (114, 531).
       Только жены вели ее царства дела,
       И к мужам благосклонной она не была (114, 531).
       Она мужественна и воинственна
       Говорит ее храбрость о доблести Кеев (114, 531).
       Когда ее, перед походом в Индию, посещает переодетый послом Александр, бардинская царица амазонок без труда, после недолгого внимательного наблюдения за ним, разга­ды­вает его тайну.
       Был достоин сидеть он с царицею рядом.
       Узнан был Искендер ее пристальным взглядом
       (114, 536).
       О себе же царица не побоялась сказать угрожающе рас­ки­нув­шему свой стан у ее царства, завоевателю:
       Пред тобою, о лев, я ведь львицей стою,
       И тебе я всегда буду равной в бою (114, 539).
       Сам Искендер
       Стал сам он не свой,
       Перед этою рыбкою хищной такой" (114, 541).
       Далее, рассказ Низами о бардинской царице чем-то напо­ми­нает дошедшие до нас исторические сведения (об этом бы­ло выше) о прекрасной царице амазонок, которая добро­вольно посетила Александра. Завоеватель принимает Нушабе в своем шатре и закатывает пир на всю ночь.
       Пусть ланит наших станут прекрасными розы:
       Раскрасневшись, становятся страстными розы (...)
       Пированьем была эта страстная ночь (114, 548).
       Отголоски прочно вошедшего в мировосприятие восточ­но­го социума архетипа "амазонского начала" дают о себе знать и в романе М.Ордубади "Меч и перо". Когда атабек Му­хаммед с несметными полчищами воинов подходит к Ара­ну, он встречает в одном необычном селе "Джанполад" уди­ви­тельную девушку по имени Гезель, которой суждено было впоследствии стать его женой и матерью двух его сыновей - бу­ду­щего падишаха Абубекра и хекмдара Узбека. Вот, что о ней говорит ее родной отец: "...С Гезель трудно создать семью. Она не пожелает подчиниться мужу. Гезель - девушка с муж­скими замашками. Она любит верховую езду, владеет мечом и копьем, стреляет из лука, метает дротики" (119, 333). Эта "средневековая амазонка" доказывает свое мужество и воин­ствен­ность на деле. Вооруженная топором, она спасает ата­бе­ка Мухаммеда от тщательно спланированного против него по­ку­шения, оказавшись даже многим бесстрашнее, чем он сам. "А еще зоветесь Джаханом - Пехлеваном!", - к тому же осме­ли­вается упрекнуть атабека Гезель (119, 321). "Если азербай­джан­цев рождают такие храбрые матери, мне ни за что не по­бедить их" (119, 324), - думает атабек. Когда он интере­су­ет­ся, по­чему Гезель спасла от верной смерти его, врага ее страны, ему отвечают: "У нашего народа (...) есть один обы­чай: че­ло­век, в доме которого произошло с гостем нес­частье, теряет уважение всех... (119, 331).
       Однако, спасши врага, Гезель смогла для своего народа сделать много больше. Как и ее именитые предшественницы, она остановила полчища захватчиков прямо на подступах к го­роду, пусть не сталью меча, как Томирис и Сельджан - ха­тун, но силой своей красоты, ума и бесстрашия, как Нушабе. "Клянусь, что пока я жив, никто не будет обижен" (119, 338) - обещает Мухаммед. И мир был обеспечен, "атабек уже не помышлял о походе на Аран" (119, 339).
       Итак, архетип "амазонского начала" присущ мировос­прия­тию восточных народов (Азербайджан, Иран), который транс­формировался в фольклор и литературу соответст­вен­ны­ми образами женщин.
      

    3.6. Средневековье

      
       Начало средневекового периода в истории восточных стран (территории современных Ирана, Азербайджана) не соп­ровождалось сменой религиозных систем, как на Западе. "Процесс перехода от древней культуры к средневековой, а за­тем к возрожденческой совершался в Иране, Закавказье и Сред­ней Азии более плавно, чем в Европе" (116, 88). Зоро­астризм становится магистральной, государственной религией в период правления Сасанидской династии (III-VII вв.), и так продолжается вплоть до арабского нашествия. Определенная трансформация обозначилась внутри самой зороастрийской религии, которая разделилась на догматическую (государст­вен­ную) и еретическую (манихейскую). Этот имманентно-ре­лигиозный конфликт "конфессий" определяет два нап­рав­ле­ния в литературе, первое из которых отвечает авторитету офи­циального, государственного зороастризма (книжно-пех­ле­вий­ское), второе же - выражает народные представления и воз­зрения и считается еретическим (манихейское). Но, в об­щей сложности, вся древнеиранская литература носит глубоко ре­лигиозный характер. "Все произведения литературы Иран­ско­го Средневековья пронизаны религиозной идеологией (так или иначе связанной с зороастризмом") (23, 499). Множество цен­нейших литературных памятников не пережили глобаль­ных перемен последующих веков. "До нас дошла лишь часть многочисленных литературных памятников пехлевийской ли­тературы (...), а из манихейской литературы - только фраг­мен­ты произведений (23, 499).
       Приведем отрывки из произведений книжно-пехлевийской ли­тературы
      
       Поэма о сыне Зарера
       (Плач Баствара над трупом отца)
       Опора жизни моей!
       Кто твою силу похитил?!
       Доблестный мой отец!
       Кто твою кровь пролил?!
       Кто Симургу подобного
       Коня твоего похитил?! (136, 530)
       В "Согдийском фрагменте о Рустаме" "религиозное со­дер­жание передано в формах героического эпоса" (23,501). Героико-эпический эпизод битвы Рустама с дивами, нашед­ший затем отражение в поэме Фирдоуси "Шах-наме", рас­кры­вает особенности зороастрийских представлений в плане де­мо­нологии. "Так Рустам преследовал их (дивов) до самых во­рот города. Многие нашли погибель свою под его ногами. Ты­сячи обратились в бегство. Вбежав в город, заперли они во­рота" (136, 531). (...) Он (Рустам) бросился на дэвов как ярост­ный лев на добычу...(136, 532).
       Поэма "Ассирийское дерево" - "сохранила следы фольк­лор­ного произведения" (23,501). Дидактический спор дерева и ко­зы о превосходстве друг над другом составляет сюжетную осно­ву поэмы.
       Дерево:
       Нет в земле Хвантирас дерева, равного мне,
       Ибо царь вкушает мои ягоды... (...)
       Я настил для ладьи.
       И ткань для вертила и т.д. (136, 527).
       Коза:
       ...Парсийские люди зовут меня на празднования свои... (136, 528).
       ...Поклонники Мазды праведные, свершая службу,
       Хранят патияб в моей коже" (136, 530).
       В манихейской литературе отразилась натурфилософия про­поведника Мани, которая, в общей сложности, заклю­ча­лась в идеях о сущности Света как Добре и Любви, как начале на­чал во Вселенной, человеколюбии как всеобщей этической норме. "Там, где нет любви, все деяния не совершенны" (23,502), - часто повторял в своих проповедях пророк.
       Как большинство древних философий, манихейство было основано на постулате дуалистического конфликта светлого и темного начал (который, как мы знаем, в глобальном смысле инициирует всеобщую диалектику). Мир - это арена борьбы Добра и Зла. Роль человека в этом конфликте - пособничество светлому началу и сопротивление злому.
       Фрагмент о древе Света
       Солнце яркое и луна светлая
       Блестя сверкают от ствола Древа,
       Птицы на заре играют радостно,
       Играет голубь, с ним птицы разные,
       Голося поют, (и хоры) девичьи (136, 533).
       Фрагмент о земле Света
       "Земля света - самосущая, вечная, чудотворная; высота ее не­постижима, глубина ее неподвластна взгляду(...) Ее боже­ствен­ная поверхность - из алмазного вещества(...) ключи, веч­но точащие божественную влагу, исполняющую все цар­ство света, луга и рощи" (136, 533).
       "Произведениям Мани присуща энциклопедическая уче­ность" (23, 502).
       Глубочайшей жизненной мудростью проникнута "Притча о хозяине и работнике", за обычными об­ра­за­ми которой мы распознаем символически обозначенные понятия "те­ла", "ду­ши", "долголетия", моральной категории "благочестия" (см. 136, 532).
       "Притча об обманчивости пяти чувств" содержит в себе мудрую истину, заключающуюся в частом несоответствии реальной действительности того, что мы воспринимаем на­шими органами чувств:
       "Вот врата глаз, когда видением обманчивым они оши­бают­ся..." (136, 533). В результате погублен человек дэвом. "Вот врата ушей". Через них поверил человек в ложь, и "уби­ли его и сокровище (его) унесли". "Вот врата обоняющего но­са. Это как слон, что с вершины горы по запаху цветов учуял шахский сад и ночью с горы свалился и погиб" (136, 533).
       Догма о вознесении пророка Мани в эсхатологической доктрине манихейства имела основополагающее значение.
       Фрагмент о вознесении Мани
       "Подобно властелину, который оружие и одежду снимает, так и Апостол Света снял нательные боевые доспехи, и воссел в корабль Света, и воспринял божественное одеяние, диадему к Столпу восхода Света и Луносфере, к месту божественного сбо­рища, Света и прекрасный венец, и с великой радостью, вместе с божествами Света, что сопровождали его справа и сле­ва. При звуках чанга и радостной песни полетел с бо­жест­венной мощью, словно молния быстрая и видение блестящее, сбо­рища и остался у отца Ормузда-бога" (136, 534).
       Несмотря на преследование христианскими и зороастрий­ски­ми церквями, манихейство быстро распространялось в вос­точно-римских владениях, Китае, Палестине, Средней Азии. Средневековые секты болгарских богомилов и европей­ских альбигойцев - в основе своей содержат натурфилософию пророка Мани.
       VII в. поворачивает вспять всю историю зороастрийского Вос­тока. В земли Ормузда вторгаются войска арабского хали­фа­та под флагами звезды и полумесяца.
      

    Закат богов Востока

    (конвергентное явление монотеизма)

      
       "Чем ярче жизни свет, тем гуще тени".
       Бабек (50, 123)
      
       Трансформация общественно-религиозного мировосприя­тия восточного социума, начало смены социально-чувствен­но­го умонастроения на рациональное первым ощутимым им­пуль­сом дает о себе знать в Мекке, где родился и жил долгое вре­мя основоположник монотеистической религии ислам - Му­хаммед.
       Как известно, Мухаммед являлся потомком Измаила (отец ко­торого, Авраам построил храм Каабу). Он был из рода ко­рей­шитов, хранителей Каабы.
       По преданию, о предначертанной будущему пророку свя­той миссии свидетельствовал ряд удивительных событий. В ночь, когда родился Мухаммед (569 год от Р. Х.) "свершилось много чудесных знамений. (...) Идолы, на­хо­див­шиеся в Каабе, вдруг попадали; в Персии священный огонь, который жрецы поддерживали более тысячи лет, вдруг погас" (150, 40). "Первым и самым главным делом его было приз­вать языч­ников к вере в Единого Бога. Веру многобожни­ков в идолов он называл заблуждением" (150, 44). "Вы покло­ня­етесь вмес­то Аллаха идолам и творите ложь. Поистине, те, ко­му вы поклоняетесь помимо Аллаха, не владеют для вас про­питанием; ищите у Аллаха пропитания, и поклоняйтесь Ему, и благодарите Его. К Нему вы будете возвращены!" (Су­ра 29, 16(17) (72, 328). "Не поклоняйтесь никому, кроме Ал­ла­х­а: я боюсь для вас наказания дня мучительного!" (Сура 11:28(26) (72,187); "...О народ мой! Поклоняйтесь Аллаху! Нет вам дру­го­го божества, кроме Него. Вы только измыш­ляе­те ложь"; (сура 11:52(50) (72, 190); "...избивайте многобож­ни­ков, где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду против них во всяком месте! Если они обратились и вы­пол­ня­ли молитву и давали очищение, то освободите им дорогу: ведь Аллах - прощающий, милосердный! (Сура 9:5(5) (72, 161).
       Трансформация политеистического мировоззрения социу­ма совершалась в условиях сильнейшего противостояния. Язы­ческие боги отчаянно сопротивлялись. Жизнь пророка и его последователей не раз оказывалась в опасности. Несмотря на гонения, Мухаммед продолжал проповедовать, как это, на­п­ример, было в ситуации с мединскими богомольцами. После пропо­веди пророка мединцы приняли мусульманство. "Благо­да­ря им в Медине ознакомились с исламом" (150, 48).
       Ради спасения своих последователей Мухаммед покидает Мек­ку и переселяется сначала в Абиссинию, затем в Медину. Религиозный конфликт между язычниками и мусульманами приводит к войнам, наиболее кровопролитными из которых бы­ли - Бедрская, Оходская, а также "Война при рве" (мусуль­ма­не были вынуждены вырыть вокруг Медины ров) (150, 49-50).
       После смерти Мухаммеда в 11г. Хиджры (или в 632 году от Р. Х.) стремительное распространение ислама отмечается периодом руководства мусульманской общиной правовер­ны­ми халифами. Это были наиболее преданные сподвижники и родственники пророка - Абу Бакр, Умар ибн ал-Хаттаб, Ус­ман ибн Аффан, Али ибн Абу Талиб. "В последующие сто­летия период правления первых четырех халифов считали "зо­ло­тым веком", когда процветали изначальные мусульманские добродетели..." (22, 28).
       Под флагами звезды и полумесяца арабы, как известно, начинают насаждать ислам в странах языческого Ближнего Вос­тока. Этот переломный период в историческом и рели­гиоз­ном развитии этих государств с художественно-поэти­ческой яркостью отражен в поэме Фирдоуси "Шах-наме", в главе "Нашествие арабов".
       Когда в Иране правил шах Йездигерд,
       Саад, сын Ваккаса, послан был Омаром
       Сломить Иран решительным ударом (178, 767).
       ...И рухнули Иран и Вавилон
       Огни погасли в храмах оскверненных...(178, 770).
       Герою Рустаму, сыну Хурмузда, будущее завоеванного ара­бами Ирана представляется в самых черных тонах:
       Величьем недостойный завладеет,
       Родов старинных древо оскудеет.
       Рвать будут друг у друга, расхищать...
       На все падет проклятия печать (178, 768). И т.д.
       Став жертвой вероломного предательства, шах Йездигерд бесславно гибнет. Виновник его убийства марзбан Хорасана Махой Сури попадает в плен к иранскому полководцу Би­жану, который предает его лютой казни. Фирдоуси со всем на­ту­рализмом передает детали процесса экзекуций, свиде­тель­ствующих о суровом отношении к действительности, жесто­ком мировосприятии социума описываемых далеких времен:
       Махою руки он велел отсечь,
       Сказал: "Уж не возьмешь ты больше меч!" (178, 776).
       Та же участь постигает и другие части тела предателя. Но Бижану этого мало:
       Трех молодых имел Махой сынов.
       Трех славных обладателей венцов.
       Костер сложили, запалили пламя,
       Сожгли на нем Махоя с сыновьями (178, 776).
       В конце поэмы Фирдоуси провозглашает начало новой эпохи, ознаменованной победой ислама над язычеством:
       И век настал великого Омара,
       И стих Корана зазвучал с минбара" (178, 777).
       Итак, религиозный конфликт на территории современных Ира­на и Азербайджана между политеизмом и насильственно на­саждающимся монотеизмом послужил мощным толчком к об­­щественно-религиозной трансформации мировоззрения со­ци­­ума. Зороастрийские боги умерли, уступив место Едино­му Богу.
       В пьесе Д. Джабарлы "Невеста огня" отражен один из тя­же­лейших периодов азербайджанской истории, когда зах­ват­чики - арабы обосновались на завоеванных землях, утверждая свое жестокое господство. Один из героев жалуется местному азербайджанскому феодалу Алтунбаю: "Господин наш! (...) Они последнее сдирают одеяло с нас, кусок последний хлеба вы­рывают изо рта..." (50, 59) "По шариату у язычников все брать вы вправе перед Богом" (50, 80), - провозглашает араб­ский губернатор Азербайджана Абу-Убейд. Приближенный гу­бернатора Рэби конкретизирует: "Приказом право воинам да­но брать жен на краткий срок" (50, 80).
       В храме огнепоклонников одна из героинь сетует не толь­ко на то, что ее родина потеряла независимость, но и на дей­ствия врагов, направленных на насаждение такой непонятной ей религии: "Арабы раньше хоть в крупных городах щадили хра­­мы и молельни, а теперь, утвердившись, насильно стали об­­ращать народ в ислам, и тем, кто отказывается, отрезают язы­ки. Вот почему народ из страха не посещает хра­ма..." (50, 64).
       Языческая традиция жертвоприношения грозит героине пьесы, Солмаз, сожжением на костре. Она - "божественная дочь великого Ормузда" (50, 106), невеста огня. "Есть два пу­ти: или в Багдад затворницей гарема, или в объятия священ­ные огней" (50, 89). Народ еще не понимает сущности прине­сен­ной арабами религии, он ощущает только плети на своих спи­нах и погибает от мечей захватчиков. Народный герой Ба­бек, персонаж пьесы, отчаянно сопротивляется врагам, пы­таясь противопоставить пока неведомой, силой насаждаемой вере в Единого Бога свою философию: "Сам я бог! Я - сам создатель жизни, счастья на земле творец! В себе я заключаю глубину небес, вселенной красоту, улыбку жизни! И потому я - бог! Бог во мне!" (50, 130).
       Философские идеи проглядывают и в других умозак­лю­чениях Бабека: "У народа на глазах повязка. И часто он своих дру­зей не узнает" (50, 82). И: "Несчастье - тень людского счастья! Чем ярче жизни свет, тем гуще тени" (50, 123).
      

    * * *

      
       " ... быт и культура всех народов, составляющих хали­фат, уже в XI веке являют черты такого органического куль­тур­ного единства, что мы можем иметь и имеем доста­точ­но оснований именовать их "мусульманскими" без различия в специфике каждого народа в отдельности" (Б.Н. Заходер, по В. Наумкину "Трактат Газали "Воскрешение наук о вере") (111, 20-21).
       "...Наука всегда была интернациональна по своей сути и это особенно чувствовалось в Средние века. На огромной тер­ритории под управлением халифата усилилось общение и взаимо­обогащение многих народов, развивались экономика, ра­сширялись торговые и культурные связи между народами, стра­нами, развивались знания в области географии, матема­ти­ки, астрономии, медицины, философии и других областях. Дос­таточно упомянуть имена Авиценны (...), Низами Гянд­же­ви, Бахманьяра, Хагани Ширвани, Хатиба Тебризи, Наси­рад­дина Туси (99, 40).
      
      
       3.7. Нет повести печальнее на свете...

    (К одной особенности мировосприятия восточного социума раннего Средневековья)

      
       Как любимую я люблю!
       Даже те люблю имена,
       Что зву­чат, как имя ее,-
       Хоть схожа лишь буква одна...

    Кайс Мадж­нун (91, 181)

      
       Вопрос о происхождении сюжета "Лейли и Меджнун" до сих пор не знает точного ответа. Об этом существуют разные версии. Одни уводят данный сюжет в языческое прошлое че­ловечества. Так, литературовед Ширвани Юсуф-Зия пишет: "Сю­жет "Лейли и Меджнун своими корнями уходит в глу­бокую древность (...)". Он также уверен, что место зарож­де­ния сюжета - между двух великих рек - Тигром и Евфратом: "...нет сомнения, что его зарождение произошло в дохрис­тиан­ской литературе некоторых народов, населявших терри­то­р­ию Месопотамии" (192, 62), а истоки его берут начало в кли­нописном наследии древней Вавилонии, которые "лишь спус­тя некоторое время путем азербайджано-фарсидской пе­ре­дачи" развились в сюжеты арабских сказаний "в виде от­рыв­ков и газелей" (192, 68). Юсуф-Зия также приводит разные точки зрения других исследователей. К примеру, литерату­ро­вед Е. Дунаевский утверждал, что "основа сюжета поэмы взя­та Низами из арабских источников", так как "это явствует как из имени несчастного любовника, означающего по-арабски одер­жимый (злым духом) - безумный, так из прямого текста поэ­мы, где речь идет об арабских племенах, географических на­званиях" (192, 65). Е. Бертельс же писал: "...источником для Ни­зами послужил диван арабского поэта ибн-Амира, где сю­жет "Лейли и Меджнун" представлен в виде отдельных га­зе­лей (...), а прозвище "Меджнун" получил сам поэт"(192,66).
       Пока есть великие творения, не угаснут и споры о том, ко­му принадлежит честь быть соотечественниками их творцам. Фильштинский И. в своем "Послесловии" к "Арабской поэзии Средних веков" не затрудняется вопросом о происхождении сю­жета "Лейли и Меджнун", и возможно, в этом он прав боль­ше остальных. Он пишет: "В средневековых антологиях мы находим рассказы об узритских поэтах, чья судьба обычно не­отделима от судьбы их возлюбленных. Такова одна из са­мых популярных пар: Кайс ибн Аль-Мулаввах по прозвищу Ма­джнун и Лейла" (177, 702). Скорее всего, это тот самый Кайс Маджнун, которого упоминает Бертельс. (Имя или проз­вище Ибн-Амир может означать следующее: по одной из версий, отец Меджнуна был шейхом племени амиритов). Да­лее, Фильштинский проникновенно рассказывает известное нам сказание о трагической любви Кайса и Лейли, нисколько не отделяя факт событий этой истории от личности самого Аль-Мулавваха. Мы также склоняемся к тому, что, скорее всего, именно этот поэт явился реальным прототипом к известному образу в поэме Низами "Лейли и Меджнун".
       Так это или иначе, но творчество Кайса ибн Аль-Мулав­ва­ха настолько проникнуто глубокой грустью, одиночеством, го­рем и тоской по возлюбленной, что читатель невольно ве­рит, что автор лично прочувствовал то, что воспел в своих тро­гательных, прекрасных стихах. Возможно, истоки сюжета "Лейли и Меджнун" не стоит искать в глубокой древности. Быть может, поэзия арабского поэта шестого века Кайса ибн Аль-Мулавваха даст более простой и точный ответ на этот вопрос?
       Творчество Кайса ибн Аль-Мулавваха по прозвищу Ма­дж­нун (умер около 700 г.) - одно из ярчайших проявлений чув­ственной восточной поэзии. Его стихи проникнуты мо­ти­вами обреченности целомудренной любви и фатализма, что было весьма характерно для арабской поэзии того времени.
       Тема несчастной любви была популярна, как известно, и в западной литературе ("Тристан и Изольда", "Ромео и Джуль­е­та"), однако своеобразие в творчестве Кайса Аль-Му­ла­вваха мы видим в том, что он, будучи персонажем реаль­ным, возможно, воспел свои собственные чувства к объекту своей любви - Лейли, став героем многих восточных преданий, и впоследствии окончательно увековеченный великим Низами.
       Трогательная, проникновенная поэзия страдальца Кайса ибн Аль-Мулавваха очень ярко раскрывает особенности ми­ро­восприятия восточного человека раннего Средневековья. В безводных песках под нещадно палящим солнцем, в условиях ко­чевого образа жизни и постоянных межплеменных войн он умел беззаветно любить, глубоко страдать, прекрасно вос­пе­вать свою тонкую, любящую душу. Чувственность и духов­ность - вот о каких чертах мировосприятия восточного че­ло­века говорят дошедшие до нас поэтические творения поэтов Средневековья.
       В поэме "Лейли и Меджнун" азербайджанского поэта Ни­за­ми мы знакомимся с грустной предысторией любовной тра­гедии героев. Меджнун и Лейли ходили в одну школу:
       В те времена, преданье говорит,
       Для девочек был в школу путь открыт (114, 277).
       Любовь воспламенила сердца юных сердец...
       (114, 280).
       У Низами - одна из основных причин, приведшей к траге­дии влюбленных - конфликт между необычными личностями (необычными - в данном случае, выделяющимися из себе по­доб­ных, безумно влюбленными) и людской ханжеской тол­пой (обществом):
       Людским судом любовь осуждена,
       И от Меджнуна спрятана луна (114, 280).
       А сам Кайс ибн Аль-Мулаввах так говорит об этом:
       Родичи подруги с лаской говорят со мной, -
       Языки мечам подобны за моей спиной! (91, 145)
       Меджнун окончательно теряет надежду на счастье, что еще больше провоцирует развитие его болезни. Отец Лейли так обосновывает отказ отцу Меджнуна, шейху амиритов ибн Аль-Мулавваху:
       А если он безумьем одержим,
       Мы за него Лейли не отдадим (114, 284).
       Фаталистические мотивы звучат в поэзии Кайса ибн Аль-Мулавваха:
       Так решила судьба, а судьбе ведь никто не прикажет:
       Если с кем-нибудь свяжет она, то сама и развяжет
       (91, 143).
       Судьба настолько неотвратима, что не помогают ни мо­лит­вы Богу, ни Кааба, куда убитый горем отец Кайса везет его во имя исцеленья:
       Неизлечим мучительный недуг (114, 293).
       А пересудам праздной, жадной до сплетен толпы не было конца:
       О всем хорошем и о всем дурном
       Болтали люди праздным языком (114, 294).
       Одичавший в песках поэт Кайс продолжает слагать и посвящать стихи своей единственной несчастной любви:
       Из края в край брожу я, мои разбиты ноги,
       Ни вечером, ни утром нет к Лейле мне дороги
       (91, 168)
       Но судьба готовила еще более страшный удар истерзан­но­му сердцу поэта. Его возлюбленную выдают замуж за пред­ста­вителя другого племени - Ибн-Ислама.
       О, как я мучаюсь в разлуке поутру и на закате, -
       Так любящая мать страдает и вдали от своего дитяти
       (91, 173).
       Толпа, смакуя детали разворачивающейся на ее глазах тра­гедии и издеваясь над горем Меджнуна и его безумием, за­ставляет его воскликнуть:
       О злоязычные, пусть небо на вас обрушит град камней,
       А я своей любимой верен пребуду до скончания дней
       (91, 180).
       Наверное, потому, что звери немы, Кайс предпочел друж­бу только с ними:
       Вокруг него - поверить в то нельзя! -
       Лежали звери мирно, как друзья (114, 308).
       Поэтическая душа Меджнуна рвется к вечному покою, он вспо­минает поэта Урва ибн Хизама (также ставшего жертвой люб­ви), и завидует тому, что тот, в конце концов, нашел покой:
       О, мне давно Урва-узрит внушает удивленье:
       Он притчей во языцах был в минувшем поколенье,
       Но избавленье он обрел, спокойной смертью умер.
       Я умираю каждый день, - но где же избавленье?
       (91, 176)
       Меджнун задает себе вполне оправданный вопрос, на который сам себе не в состоянии ответить:
       Рыдает голубь о возлюбленной, но обретет другую.
       Так почему же я так мучаюсь, так о тебе тоскую?
       (91, 160).
       Умирающая в разлуке с любимым Лейли -
       Страсть сердца, овладев ее умом,
       Сжигает ею тело гибельным огнем (114, 360) -
       словно пророчица предугадывает поведение своего любимого после получения вести о ее смерти:
       Он упадет в отчаянье немом
       На холм, где спит луна могильным сном (114, 361).
       Безумное отчаяние несчастного Меджнуна, когда добро­воль­ные "доброжелатели" оповестили его о смерти Лейли, об­рушивается на них страшными проклятиями:
       ...Почему не другие, а вы сообщили о горе? (...)
       Пусть мучительной смертью своей завершите вы го­ды... (91, 177).
       Предсмертное пророчество Лейли сбывается в точности. Он умирает на могиле возлюбленной:
       "Любимая!" - раздался тяжкий стон,
       И с жизнью навсегда расстался он (114, 367).
       В последние страшные минуты одиночества с Кайсом были его звери. Они остались верными Меджнуну и после его смерти, не покинув бездыханное тело долгие месяцы. Низами сравнивает "злоязычных" сплетников - людей и бессловесных четвероногих тварей:
       Друг друга люди защищать должны,
       Не странно ли, что звери столь верны? (114, 369).
       В отличие от поэта, которого воспел Низами, по­следний видит трагедию влюбленных больше не в роковой судьбе, а в ок­ружающих людях, ставших причиной злой молвы и пере­су­дов. И только со смертью несчастных влюбленных
      
       Исчезло осужденье навсегда, -
       Им в мире спать до Страшного суда (114, 369).
       Хочется закончить анализ, посвященного объекту его бе­з­у­м­ной любви и страсти - Лейли, творчества Кайса Ибн Аль-Му­лавваха его же стихами:
       Одари, о Боже, щедро тех, кому нужна любовь,
       Для кого любовь превыше и дороже всех святынь
       (91, 179).
       Итак, мировосприятию восточного социума раннего Сред­не­вековья не были чужды душевные конфликты, которые за­рож­дались на основе глубочайшего духовного мироощу­ще­ния, выражающегося в наивысшем человеческом чувстве - люб­ви, и довольно часто приводили к разрыву как с внут­рен­ним "я" человека, так и с окружающим его обществом.
      

    * * *

      
       "Изменение состава населения, истощение до сей поры ведущей его части и выдвижение вперед древнего населения смешанных рас отчетливее всего проявляется в литературе. (...) Жители городов, занявших ведущее по­ложение в лите­ра­туре, наряду с героическими сю­же­та­ми все больше теснят и ге­роический язык..."
       А.Мец (100, 201).
      
       Трансформация мировосприятия социума халифата при­во­дит и к определенным модификациям в литературе: в IX веке па­тетическую, торжественно прославляющую и нежно восп­е­ваю­щую любовь, древнюю касыду сменяет возвы­шен­ная, изящ­ная поэзия, "глухая дикость языка уступает место более яс­ным выражениям, поразительно растет склонность к более крат­ким стихотворным метрам" (100, 201). Также от лите­­ра­­туры требуется теперь большего сюжетного разно­об­ра­зия, изящества стиля, высокого слога. Отражение много­об­раз­ного бытия народной жизни не могло вместиться в рамки воз­вышенного поэтического жанра. "Так в литературу, - пи­шет Мец, - пришла проза..." (100, 201). Как было сказано вы­ше, ре­­шающее значение в трансформации мировосприятия со­циума, нашедшей отражение в литературе периода расцвета ха­лифата - имело утверждение ведущего положения город­ско­го населения, ускорившего процесс "истощения древне - араб­ского духа" (100, 203). Результатом подобного "истоще­ния", как считает Мец, и явилось мистическое направление в исламе и литературе. (Подробнее ниже).
       Одним из важных жанров периода расцвета халифата яв­лял­ся так называемый жанр писем. Как пишет Мец, хороший слог, высокий стиль настолько высоко ценились, что даже когда Мекку в 208г. Хиджры (или в 823г. от Р.Х.) постигло раз­рушительное стихийное бедствие, то по­стра­давшим жи­телям города якобы более всего было дороже не высланная им материальная помощь халифа, а его утеши­тель­ное для них письмо (см. 100, 202).
       "Письма IV/X в. представляют собой цвет изящных произ­ве­дений мусульманского художественного ремесла, работав­ше­го с самым благородным материалом - с живым сло­вом" (100, 204). На самом деле стиль их высокопарен и слащав, чрез­мерно патетичен и витиеват. Приведем в качестве при­мера отрывок из письма Абу Бакра ал-Хваризми (ум.в 993 г.). "Письма твои, сын мой, являются для меня яблоками и бла­говониями, цветами и букетами. Я радуюсь первому письму, од­нако поджидаю получения второго; я благодарен тебе за прош­лые письма, но считаю дни и ночи, оставшиеся до гря­ду­щих. А посему пиши длинно и много и знай, что моя любовь к тебе крепка и свободна.
       Я люблю тебя с такой силой, что сделала бы любовь друзьями
       Врагов, если бы они где-нибудь были..." И т.д. (100, 206).
       Письма часто писались в гротескном стиле. Имели место "ги­перболы нагромождения, причем и те и другие применен­ные сознательно, как определенные средства искусства" (100, 207): "Один человек оскорбил меня - я не знаю, унес ли ветер его прочь, или его поглотила земля, или ужалила змея, или его разорвали дикие звери, или сбил с пути злой дух пустыни, или его заманили демоны, или спалила его молния, или растоп­та­ли его верблюды, или проводник завел его куда -то? Свалился ли он с верблюда, или скатился с вершины горы, или упал в ко­лодец, или на него обрушился склон горы, или у него от­сох­ли руки, или отнялись у него ноги, или его поразила слоновая болезнь, или воспаление диафрагмы?.." (Ал-Хваризми) (100, 207). И так далее, на этом далеко не конец.
       Поиск новых поэтических форм приводит к утверждению так называемого "замысловатого" стиля, который "для древ­не­го певца" был бы не понятен и "неестественен" (100, 215). "...По­скольку речь шла о поэзии, лозунгом было "орги­ги­наль­ное" (...) - лишь бы по-иному, чем другие" (100, 215).
       О дочь того, кто не хотел иметь дочери! Тебе было всего
       лишь пять или шесть,
       Когда ты отдохнула от дыхания. И сердце мое разорвалось
       от тоски.
       Ты была бы лучше, чем юноша, который утром пьет,
       а вечером развратничает (100, 216)
       Башшар ибн Бурд
       Или:
       И слеза украшала ее. И из слез ее на щеке ее образовалась еще одна щека, а на шее - еще одна шея (100, 217).
       Абу Нувас
      
      

    Религиозное мировосприятие социума средневекового Востока (Аравия)

      
       Трансформация психологии арабского социума, ини­цииро­­вавшая конфликт между политеистическим и монотеис­ти­ческим мировоззрениями, завершается утверждением исла­ма. Ислам становится государственной религией всего ха­ли­фата, ко­торая глубоко проникает в массовое самосоз­на­ние обще­ства. Социально-чувственное умонастроение соци­у­ма - на пике своего господства. Постепенно (как в истории хрис­ти­ан­­ства), незыблемые постулаты мусульманской религии ста­но­вят­ся ее апологией.
       Приведем в качестве примера некоторые сказки из зна­ме­нитой "Тысячи и одной ночи", содержание которых как нель­зя лучше раскрывает особенности религиозного мировоззре­ния восточного социума Средних веков.
       "Рассказ о Хасибе и царице змей" проникнут религиозной па­тетикой, в нем непрестанно прославляется правозветник и про­­поведник ислама - Мухаммед. Некий сын "Исраелев" Бу­лу­кия путешествует по свету, разыскивая пророка (подобно хрис­тианским искателям рая) (см. 2.6) - "из-за любви к Му­хам­меду (да благословит его Аллах и да приветствует)" (174, 146).
       Начинается же вся история с того, что после смерти своего отца Булукия находит спрятанную в сундуке книгу, проч­тя которую, узнает о Мухаммеде, а также о том, что "он бу­дет послан в конце времен, и будет он господином древних и нынешних народов" (174, 144). Всю силу религиозной пате­ти­ки рассказа подчеркивает эпизод, когда сын Исраилев во­с­кли­цает: "О, люди, мне должно вынуть моего отца из могилы и сжечь его" (174, 144). А такая святотатственная мысль приш­­ла в голову Булукии потому, что отец скрыл от него великую истину, заключенную в спрятанной им книге.
       На протяжении всего сюжетного развития сказки Булукия становится свидетелем и даже участником невероятных чудес, даже встречает джиннов, которые вели войну с джинами "неверными" (174, 155), и удостаивается чести знакомства с ангелом на горе Каф, который "поминал Аллаха великого и мо­лился за Мухаммеда" (174, 160). Вся идея рассказа сво­дится к тому, что говорят Булукии даже змеи: "...имя Му­хам­меда на­писано на воротах рая, и если бы не он, не сотворил бы Аллах ни тварей, ни рая, ни огня, ни неба, ни земли, ибо Аллах сотворил все сущее только из-за Мухам­ме­да... (174, 145).
       Как и в проанализированных нами выше ирландских сагах (см. "Плавание Брана, сына Фебала", "Пдавание Майль - Дуйна" и др. в ї 2.6.), в "Рассказе о Хасибе и царице змей" те­че­ние времени отличается от обычного земного: "А знаешь ли ты, - спросил царь Барахия Булукию, - расстояние в сколько дней ты проехал за эти два дня? (...) Расстояние в семьдесят месяцев (174, 159). Или: "...Булукия зажмурил глаза, и открыл их, и вдруг увидел, что он на той горе..." (174,165).
       "Сказка о Нур ад-Дине и Мариам Кушачнице" также имеет религиозно - патетический характер. "...Ислам здесь - "на­родная вера", противопоставляемая "чужеземной вере - по­кло­нению кресту", которая в народном сознании отождест­в­ляет­ся с опустошительными походами сначала византийцев, а потом - рыцарей - крестоносцев..." (191, 13).
       Все серьезные проблемы героя сказки - Нур ад-Дина на­чались с того, что он совершил, с точки зрения религиозного бла­гочестия, грех - выпил вина с друзьями. Здесь же при­водятся слова какого-то неизвестного поэта:
       Мы выпили... Ну что ж, простит Аллах.
       Я исцелился и отвечу судьям:
       Пусть грешен я, но божьи на губах
       Моих слова: "Сие полезно людям" (174, 294).
       "О, дитя мое, - сетует мать героя на своего сына, - как это, после молитвы и набожности, ты стал пить вино и ос­лу­шался Того, в чьих руках творение и повеленье!" (174, 300)
       Основная идея сказки - в том, что "Сие все же далеко не по­лезно людям". Потеряв контроль над чувствами и эмоция­ми, а вместе с ними и трезвую голову, герой и совершает ужасные проступки, и становится податливой игрушкой в руках злоумышленников.
       Противостояние двух мировых религий - ислама и хрис­тианства отражается в этой сказке в свете мусульманского ми­ровосприятия. "Мусульманин - это, прежде всего "свой", хрис­­тианин - "франк", чужак, враг. Ислам олицетворяет силы доб­ра, а его противники, будь то язычники или христиане, - си­лы зла, и переход из одного лагеря в другой как бы автома­ти­чески перекрашивает героя или героиню из черного в белый цвет..." (191, 13).
       Когда Мариам, чужеземка из "христианских" земель (но уже принявшая ислам), против воли оказывается у себя на родине, "в царстве франков", то вельможи ее страны приходят к своеобразному умозаключению: "...она стала нечистой у му­сульман, и очистит ее только отсечение ста мусульманских го­лов" (174, 327). Что и было незамедлительно приведено в ис­полнение. Один христианин дает обет по завершении по­строй­ки своего дворца "зарезать (...) тридцать мусульман". Это он называет "исполнением обета Мессии" (174, 339). (Да­же немного сведущие в Писании знают, что христиане счи­тают Мессию последней жертвой, поэтому жертвоприно­ше­ния у них не приняты). Еще ужаснее ответ царя давшему обет христианину: "Когда прибудут ко мне пленные мусульмане", "я пришлю тебе (их)" (174, 339). Узы крови у христиан, в дан­ной арабской сказке, не имеют никакой ценности. Царь фран­ков показан с еще более отрицательной стороны потому, что не щадит свою дочь тогда, когда пытается ее казнить, и тогда, когда приказывает своим сыновьям ее убить (см. 174, 336). Ког­да же приходит время, он не жалеет и своих сыновей, и они находят свою смерть в стычке со своей боевой сестрой Ма­риам (см. 174, 352).
       В церкви, по версии автора сказки, может произойти лю­бое святотатственное действие. Служительница божьего дома предупреждает героя - мусульманина, что он в опасности, которая грозит ему от... девушек, которые придут в церковь "по­лучить благодать, и принять причастие ради сладости благополучия" (174, 328). И если эти девушки увидят его, то скорей всего, обязательно "изрубят (...) мечами" (174 ,328).
       Заканчивается рассказ провозглашением торжества му­суль­манской религии, когда бывшая христианка Мариам, от­стояв­шая свое счастье с Нур ад-Дином, говорит: "Я вступила в вашу веру, ибо она есть вера твердо стоящая, истинная, и ос­тавила религию нечестивых, которые говорят ложь о Мессии, и стала верующей в Аллаха великодушного, и считаю правдой то, с чем пришел его милосердный посланник..." (174, 356).
       Если говорить о проявлениях особенностей мировосприя­тия средневекового человека не религиозного, а общественно-бытового характера, то в этом смысле интересны некоторые де­тали: проданная в рабство царская дочь Мариам принимает совершенно спокойно свое новое положение (см. 174, 311, 323). "Мы видим страшное и уродливое рабство, делающее умную, образованную и прекрасную женщину товаром. (...) Са­мое страшное, что не только продавец и покупатель, но и са­ма девушка не относится к рабству трагически... (191, 13). С дру­гой же стороны, именно это самое рабство сделало женщину стойкой, находчивой, вы­носливой и мужественной. "Ярче всего это проявляется в по­вествованиях "Тысячи и одной ночи", связанных не с "уче­ной", а с фольклорной тра­ди­цией" (191, 13-14). Действительно, Мариам просто счастли­вая "находка" для своего господина Нур ад-Дина. Она ловко решает его проблемы и выручает из бед, принимает участие в неравных схватках и выходит по­бедительницей.
       О суровом отношении к действительности человека Сред­не­вековья говорит эпизод, когда героиня не только хлад­но­кров­но убивает (см. 174, 333), но делает это с изощренной жес­то­костью: "... она устроила эту хитрость, и убила ка­пи­тана, и сод­рала кожу с его лица, вместе с бородой, и взяла его кожу с его лица, и наложила ее себе на лицо" (174, 334). При чем эти ужасные натуралистические детали изложены на фоне самых нежных и приятных ощущений самого героя Нур ад-Дина, ко­торый вдруг понимает, что перед ним не капитан, а "его лю­бимая и возлюбленная его сердца" (174, 334). Мариам хлад­но­кровно убивает всех, кто пытается то же самое сделать с ней. Разделавшись с тремя братьями, она тем же мечом порешила бы и своего отца, если бы не его предусмот­ри­тель­ность и бла­го­разумие: "...надлежит мне сберечь мою честь и вер­нуться в го­род" (174, 353). Мариам мстит и везирю, кото­рый был ви­нов­ни­ком многих ее несчастий: "И она обнажила меч и, ударив им везиря, отмахнула ему голову от тела..." (174, 357). Подоб­ные действия оценивались мировосприятием социума рас­смат­риваемой эпохи следующим образом: "И халиф удивился твердости руки Мариам и силе ее духа" (357), и Нур ад-Дин полюбил ее еще сильнее: "И они провели в Багдаде некоторое время, живя сладостной и приятнейшей жизнью..." (174, 357).
       Сказки азербайджанского фольклора также характери­зу­ют­­ся сюжетным разнообразием, полны пестрой народной фан­­тазии и талантливого творческого вымысла. Идея победы Добра над Злом в условиях жестокого мировосприятия вре­-мени проявляется здесь с не меньшей выразительностью, чем в арабских сказках. "Всадник на белом коне" и "Сказка о двух братьях" несут в себе вечные гуманистические идеи - учат доброте и великодушию, проповедуют истину о воздаянии герою положительному и возмездии человеку отрицательному - сторицей. Так, герой "Сказки о двух братьях" Мерд прощает своего брата Намерда, который повинен был перед ним в самых страшных, жестоких злодеяниях. "Сердце у Мерда смяг­чилось и он простил его" (4, 157). Однако зло все равно на­казуемо. Судьба к Намерду оказывается не столь терпимой, как его брат, и он несет заслуженную кару.
       В сказке "Всадник на белом коне" жертва отцовского прес­тупления - злого падишаха Дешкювара - Нербала оказы­вает­ся очень гуманным по-отношению к обидчику (прини­мая во внимание жестокие нравы эпохи). Он сохраняет ему недостойную жизнь. Более того, Нербала, всадник на белом ко­не, в финале сказки превращается в настоящего народного за­ступника. "Если кто вас посмеет обидеть, дайте мне знать" (4, 179). "Сказывают, что пока был жив Нербала, никто из страха перед ним не смел чинить людям зло" (4, 179).
      

    3.8. Возрождение Востока

      
       Трансформация исламской религии на одной из стадий своего развития имела результатом модификации в высшей степени положительных идей в отрицательные проявления (см. 2.1). Впрочем, возможность данного печального факта предусматривалась и самим пророком Мухаммедом, который сказал: "О вы, которые уверовали! Многие их книжников и монахов пожирают имущества людей попусту и отклоняют от пути Аллаха..." (Сура 9: 34(34), (72, 164). Как пишет литерату­ро­вед М. Джафаров: "...религия вскоре после утверждения и рас­пространения утратила первоначальный смысл, превра­тив­шись в орудие гнета и порабощения народных масс со сто­ро­ны лживого духовенства, находилась в руках привилегиро­ван­ных верхушек, господствующих слоев, землевладельцев" (51, 257).
       Однако в рассматриваемой нами литературе Востока факт трансформации в высшей степени положительных идей в отрицательные проявления, в отличие от литературы запад­ной, проявляется не в буквально-описательном смысле ("Мо­лот ведьм" Шпренгера, так называемая "смеховая лите­ра­тура" и др. (см. 2.5., 2.8., 2.9.), а в философско - ритори­че­ских размышлениях о сущности религиозного и светского ми­ровоззрения (Низами), в чувственно - поэтических излияниях поэтов - суфиев (Халладж, Руми, Насими и др.) и т.д. То есть кон­фликт с религиозной догмой, которая частенько не соот­ветствует гуманистической основе первоначальной рели­гиоз­ной идеи (что, как мы уже говорили, является закономерной стадией в истории ре­ли­гиозной трансформации), выливается в совершенно характер­ные для восточной поэзии философские размышления и рас­суж­дения. Вместе с тем, в самой рели­ги­оз­ной системе ислама, как и в христианстве, имелось немало имманентных конфлик­тов, которые инициировали образо­ва­ние различных конфес­сий и сект (сунниты, шииты, карматы, исмаилиты, мутазил­ли­ты, суфии и т.д.). Исходя из всего вы­ше­сказанного, очевидно, что социально-чувственное умо­настро­­ение восточного социу­ма постепенно уступает место ра­циональному.
       Прежде чем приступить к анализу произведений выдаю­щих­ся азербайджанских поэтов Средневековья с точки зрения осо­бенностей их мировосприятия, определим отношение пос­ледних к такому спорному общественно-культурному яв­ле­нию, как Восточный Ренессанс.
       Сам факт явления Возрождения на Востоке мы рас­смат­риваем в полном отрыве от крайних европоцентристских взгля­дов, предполагающих данный уникальный в истории транс­формации социально-религиозного мировоззрения фено­мен - исключительно в общественно-культурном развитии Европы. На наш взгляд феномен Ренессанса - это конвергент­ное явление в культурах Востока и Запада, обусловленное еди­ным, исконным, априорным, общечеловеческим, коллек­тив­ным архетипом "самости", выразившегося под влиянием даль­нейшего оформления человеческого мышления (см. Юнг 1.1) - в общественно-культурной эволюции.
       Если не ограничивать сущность феномена Ренессанса лишь возрождением античной культурно-эстетической мысли, то получается совершенно иная, намного более широкая и мно­гоцветная картина. Д. Бертельс приводит концепции вид­ных ученых Р. Фрая и Н. Конрада относительно места Вос­точ­ного Ренессанса в мировом культурно-историческом про­цес­се. Так, Фрай утверждает, что "политический и культурный Ренессанс в Иране и Средней Азии достиг апогея в Х в.", то есть отождествляет "тем самым Ренессанс со всяким культур­ным подъемом, отодвигая на задний план греческую культуру и науку" (19, 11). Н. Конрад считает: "Возрождение есть про­цесс, характерный не только для Европы, но представляющий со­бой "проявление общей закономерности исторического про­цесса", обязательно наступающего в определенный момент исторического развития народов "великих цивилизаций" (19, 11). Азербайджанский литературовед А. Гаджиев пишет: "...Ренессанс как научное понятие обозначает прежде всего и глав­ным образом конкретно-историческое культурно-миро­воз­зрен­ческое движение, социальная сущность и историческая роль которого состояли в религиозном раскрепощении челове­че­ского сознания, психологии, воли и поведения" (33, 5). Ини­циированный социальным конфликтом между возросшим, "транс­формировавшимся" самосознанием общества и фео­дальным, догматико-религиозным миропорядком, Ренессанс заявляет о себе как в культуре Запада, так и Востока. "Ренес­санс нигде не возникал лишь как событие культурного и эс­те­тического плана. Он был мировоззрением, объединяющим пе­редовую часть общества, его революционные силы, миро­воз­зрением, вдохновляющим борьбу народных масс против фео­даль­ного гнета, кабалы и грабежа, был системой идеологи­че­ских взглядов" (70, 59). Литературовед З.А. Кулизаде приво­дит ха­рактеристику Ренессанса как закономерного, социально обусловленного явления ученым И. Брагинским. Основной глобальной причиной феномена Восточного Возрождения тот видит в социальном конфликте - "обострении борьбы двух противоположных тенденций в культуре - аристократической и народной" (76, 115).
       Итак, великие азербайджанские поэты - Хагани, Низами, На­сими, Физули - представители восточного Ренессанса, и их бо­гатое идейно-художественным содержанием, проникнутое се­ку­ля­ризированным самосознанием, гуманистическое твор­че­ст­во решительно подтверждает этот факт. При этом мы не бу­дем ограничивать феномен этих гениальных творцов слова на­циональным признаком - они не только азербайджанские поэты, они даже не только поэты всего Востока. Как верно пи­шет М. Ибрагимов, "творчество великих представителей азер­байджанского Ренессанса - Хагани, Низами, Насими, Физули яв­ляет собой блестящую страницу не только азербайджан­ско­го, но, возможно, и всего мирового Ренессанса" (60, 68). Азер­байджанская литература эпохи Ренессанса выдвинула и таких за­мечательных поэтов-гуманистов, как Фелеки Ширвани, Мех­сети Гянджеви, Гатран Тебризи, Хатиб Тебризи, Абуль­ула Гянджеви.
       Для того, чтобы глубже понять особенности творчества азер­байджанских гуманистов, скажем немного о философском осмыслении проблемы личности.
      

    Философское осмысление идеи гуманизма

    (к эволюционно-мировоззренческим модификациям восточного социума)

      
       "Существенно новым элементом социально-куль­тур­ной си­туации в халифате в Х-ХI вв. явилась проблема личнос­ти".
       Наумкин В. (111, 24)
      
       Главная идея философии Газали (1058-1111), (нашедшая выражение в его трактате "Воскрешение науки о вере"), как и на За­па­де у Фомы Аквинского - это признание в человеке непов­то­ри­мой, индивидуально-ценностной личности. "...Че­ло­век от­ли­чается от всех животных, (...) человек подготовлен к вос­приятию умозрительных наук и знаний, к овладению слож­ными мыслительными ремеслами" (34, 92).
       "Интерес к человеку, большой вес индивидуально-лич­но­стного начала в общественной мысли соответствовали специ­фике феодального общества" (111, 24) На философскую кон­цеп­цию личности Аквината существенно повлияли взгляды Газали. Однако восточный философ, в отличие от Фомы Ак­вин­ского, ограничившегося утверждением в человеке лично­стной ценности, превознес человека до уровня Бога, по - су­фийски "обожествил" его. "Связанное с идеями божествен­но­сти человека, оно (мировоззрение суфизма) противопос­тав­ля­лось суннитской системе, где индивидуальный человек не играл большой роли" (111, 33).
       Тем не менее, трактат Газали "Воскрешение науки о вере" представляет собой опыт синкретизма ортодоксально - сунн­нит­ских воззрений с суфийскими ценностями. Это объяс­ня­ет­ся попыткой фи­лософа как-то актуализировать, при­уро­чить к новым тре­бованиям жизни, "оживить суннитский тради­ционна­лизм" (111, 37). Система Газали, прежде всего пы­тающегося найти раз­ре­шение идеологическому конфликту, "была направлена на примирение ценностей двух противо­по­лож­ных мусульман­ских систем, за которыми стояли проти­во­борствующие со­циаль­ные силы" (111, 37).
       Смысл жизни человека Газали видит в познании им Исти­ны, что означает мистическое познание Всевышнего. К по­зна­нию Истины - обязательного условия спасения души чело­века, ведет длительный, тяжелый путь самосовершенство­ва­ния (тарик), который состоит из множества стадий или, как при­нято называть в суфизме, "стоянок" (макамат). Соответ­ство­вало суфийским воззрением и проповедование Газали ас­ке­тизма, атараксии, терпения, бедности.
       В суфийской системе Газали каждая стадия или стоянка про­цесса самосовершенствования человека на пути к мисти­че­скому познанию Истины определяется трехчленной схемой: зна­ние (описание ситуации), действие (определенный стерео­тип поведения в конкретной ситуации), состояние (идеал, ко­то­рому должен соответствовать стереотип поведения). Наи­выс­шей точкой в данном процессе является предельное экста­ти­ческое состояние человека, мистическое единение его с Все­вышним - Хал. "Знай, что таваккул - одна из составных час­­­тей веры, а все они могут содержать лишь знание, сос­тоя­ние и действие" (34, 203). (Таваккул - важное условие ас­кетизма. Содержит идею отречения от собственной воли и аб­солютного упования на волю Всевышнего). Итак, человек у Га­зали совершенен настолько, что способен к Единению с Богом. Смысл его жизни - нравственное самоусовершен­ство­ва­ние, выс­шая цель - мистическое Единение со Всевышним. Че­ловек - ценная, уникальная личность с божественным на­ча­лом.
       Основополагающим в системе взглядов Газали является кон­структивный принцип дихотомии, на котором, как мы знаем, построены многие древние религиозно-философские пред­ставления о сущности мироздания (дуализм доброго бо­жества и злого, темных сил и светлых и т.д.). (Дихо­то­мии: "земля - небо", "материальное - божественное", "низшее - высшее", "внешнее и внутренне" (рациональное познание и ин­туиция), "человеческое начало (насут) - божественное на­чало (лахут)" и т.д.) Но дихотомическая концептуальность у Га­за­ли может разрешаться и в триадность. К примеру, его кос­мологическая теория основывается на трехмерном представ­ле­нии строения мироздания: "мир явного и осязаемого" (34, 213), "мир сверхчувственного и скрытого", "мир духовного, лежащий между двумя мирами" (34, 213). Газали в данной концепции опирается на изречение из Корана: "Всевышний сказал также: "Мы не создали небо землю и то, что между ними, забавляясь" /21, 16(16), (72, 267); "И все, что между не­бом и землей, происходит по заведенному обязательному пра­вильному порядку" (34, 223). Дихотомическая концептуаль­ность разрешается в трехчленную конструкцию и в Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе сверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (118, 113).
       Газали признавал систему суннитского богословия - аша­ризм, однако в отличие от ал-Ашари он провозглашал наивыс­шей структурой бытия - человеческую личность. (Предста­ви­тели ашаризма представляли мир состоящим из бесчис­лен­ного количества частиц, каждое явление в которых прои­схо­дит в результате акта творения. Ашариты признавали одну един­­ственную причинную связь - между Всевышним и его тво­рениями). "Обращение к индивиду как к творению, имею­щему в себе какое-то божественное начало и способному по­знать Бога, также ставит трактат Газали в один ряд с произ­ве­дениями суфийских авторов" (111, 50).
       Итак, гуманистическая концепция личности Абу Хамида Ал-Газали (XI-XII вв.) явилась философской основой к утверждению идей гуманизма в творчестве поэтов восточного Возрождения.
      
      

    3.9. Догма и дух

    (к проблеме конфликта выдающейся личности и общества.

    Хагани и Низами)

      
       Протест выдающихся личностей против общепринятого дог­мата общества, и как следствие этого - конфликт этих лич­ностей с обществом и властью - является одним из признаков на­чала мировоззренческой трансформации, так сказать, пер­вым ее "звонком", хотя до второго может быть еще очень да­леко.
       Исходный архетип противостояния (конфликта), априорно заложенный в человеческой природе, яв­ляет­ся, как мы говорили, основным катализатором общественно-ис­торичес­кой трансформации и прогресса.
       Одним из ярчайших представителей восточного Рене­ссан­са является Афзаладдин Хагани, который, как пишет лите­ра­ту­ровед М. Ибрагимов, "в основу своей гуманистической поэзии (...) ставил утверждение и возвышение человека в реаль­ной, земной жизни (183, 15). Личность для поэта приоб­ре­тает уникальное, ценностное значение, понятие человек - пол­ное достойного, возвышенного содержания:
       Обрел, как самку, счастье тот, кто правдой Божьей пре­не­брег.
       Но ты останься одинок, ты - настоящий человек! ("На смерть Насреддина Ибрагима") (183, 103).
       Нет, лучше черную носить одежду и свободным быть,
       Чем, в яхонтах блестя, в шелках, по-рабски низкому слу­жить! (Там же, 183, 104).
       Утверждая идеи гуманизма, Хагани, тем самым, вступает в противоречие с господствующим догматическим миро­воз­зре­нием:
       На смерть дочери
       Моя дальновидная новорожденная дочь,
       Увидев, что мир этот место плохое, - ушла. (...)
       Она увидала, что в мире порока и тьмы
       Изноет, измучится сердце живое, - ушла. (...)
       Увидев сестру свою старшую в черной чадре,
       Подумав: "О боже, мученье какое!.." - ушла (183, 97).
       Выступая против религиозных догм, Хагани, вместе с тем, остается искренне верующим мусульманином:
       Исламу пусть твой служит меч. Взгляни на пчел: за улей свой
       Во всеоружье, не боясь, они всегда готовы в бой (104 ("На смерть Насреддина Ибрагима") (183, 104).
       Причина конфликта Хагани с обществом и властью - не толь­ко в его протесте против религиозно-догматической сис­те­мы, но в его, достойном уважения, жизненном кредо:
       Чтобы хвостом, подобно псу, пред стаей песьей не вилять ("На смерть Насреддина Ибрагима") (183, 104).
       Или:
       Дворцы царей подобны морю; нет в этом мире перла­мут­ра,
       Но стаями акул теснится там лизоблюдов жадный сброд ("Мукаттаат") (183, 247).
       Гениальный Хагани одинок, его не способны понять сов­ременники:
       О преданности пса цепного немало в баснях говорят,
       Но в человеке ты отыщешь такую преданность навряд ("В благоуханной розе мира дыханья преданности нет") (183, 135).
       После смерти шираваншаха Манучехра, в царствование Ах­ситана конфликт между поэтом и шахским двором усугуб­ляет­ся:
       Твой сын Ахситан (сохрани его вечный Аллах)
       Унизил меня и обидел, о светлый мой шах! ("Вос­хва­ле­ние Шир­ваншаха Манучехра и жалоба на его сына Ах­си­та­на" (183, 55).
       В конце концов, несгибаемая воля и обличительные стихи поэта приводят его в тюремную башню Шамран:
       ...От дыма вздохов жизнь моя, как копоть, сделалась черна ("Тюремные стихи", "Жалоба о заточении") (183, 65).
       Хагани - поэт раннего восточного Возрождения. В его твор­честве нашли отражение философские идеи о скоро­теч­ности жизни, бренности земных помыслов, недолговечности ве­ли­чия. "Развалины города Медаин" является "одним из глу­боко философских и художественно совершенных творений в ми­ро­вой поэзии" (183, 11).
       Город Медаин когда-то был символом могущества пер­сидской династии Сасанидов. Теперь на месте этого некогда процветавшего и величественного города - одни руины.
       Вглядись, как медленно крошатся эти зубья:
       Все временно. Все тлен. Всему назначен срок (183, 205).
       Хагани оставляет свое напутствие современникам и тем, кто будет жить многие века после него:
       За золотом не должен гнаться тот,
       Кто в сердце знанье истины несет ("Обращение к солнцу и порицание золота") (183, 22).
       Итак, поэт - гуманист Афзаладдин Хагани, выступая про­тив религиозно - догматической системы, и всего несо­вер­шен­ства социального устройства, оказывается в конфликте с об­ществом и властью. Справедливый, раскрепощенный дух поэта не может примириться с закостенелой, отдаляющей пра­в­едную личность от Истины и Бога, догмой. Свободолюбивая душа поэта отказывается безропотно подчиняться своенрав­ным властителям. Догма и Дух - два противоположных, не­сов­­­местимых мировоззренческих полюса, столкновение которых чревато глобальным конфликтом.
       Яркий представитель Восточного Возрождения, поэт-гу­ма­нист Низами, как и Хагани, выражал протест против не­со­вер­шенства социального устройства и религиозно - догмати­чес­кого обскурантизма, противопоставляя им свои, проник­ну­тые глубокомысленной философией и богатством свобо­до­лю­би­вого духа, убеждения.
       О бездонной пропасти, лежащей между гениальным Ни­зами и костным, раболепным, повинующимся "догме без ду­ха" "большинством" говорят строки из его бессмертной поэ­мы "Сокровищница тайн", в которых он сравнивает родной го­род Гянджу с тюрьмой:
       У побывших в темнице высокое качество есть.
       Был в темнице Иосиф. Темница - великая честь ("Сок­­ро­­вищ­ница тайн": "О превосходстве человека над жи­вот­ным") (114, 79).
       О разгуле бесчестия и беззакония:
       Где теперь правосудье? Все черным бесправьем объято (114,77).
       Непримиримый конфликт заложен уже в дуалистическом устройстве самого бытия, в двух противоборствующих нача­лах Добра и Зла. Персонифицированное в отрицательных лю­дей Зло часто берет верх над воплощенным Добром.
       ...Ведь едва добродетель поднять свою голову сможет,
       На нее нечестивый немедленно руку наложит ("Сок­ро­вищ­ница тайн": "О заносчивости современников") (114, 103).
       Дух поэта находится в неразрешимом конфликте со всем несовершенным мирозданием:
       Посмотри ты на мир, на устройство его посмотри:
       Кто в нем знатные люди, имущие власть главари? ("О заносчивости современников") (114, 104).
       Поэт Восточного Ренессанса, Низами противопоставляет живую, духовную гуманистическую мысль мертвой догме и костной схоластике. "Правды две не нужны..." ("Сокровищ­ни­ца тайн": "Повесть о двух поспоривших мудрецах") ­(114, 83). В конфликте представителей "старого" и "нового" вре­ме­ни победителем выходит носитель новых, живых истин, гу­ма­нист, при чем бессилен против него даже самый силь­нодействующий яд духовного противника. Враг же гума­нис­тических идей погибает, вдохнув аромат прекрасной розы.
       Взяв заклятую розу, поддавшись безмерному страху,
       Недруг взялся за сердце, и душу вручил он Аллаху ("Повесть о двух поспоривших мудрецах") (114, 84).
       Конфликт двух мировоззрений дает о себе знать в "По­ри­цании завистников" поэта:
       Старый шип только ранит. Чей взор он порадует? Чей? (114, 90).
       Философские воззрения и гуманистические идеи Низами наш­ли свое яркое воплощение в его поэме "Искендер-наме". Преж­де всего, поэт был убежден, что истинная вера - это, преж­­де всего, отсутствие посредников между человеком и Все­­вышним. "По Низами, истинно верующий для познания Все­вышнего не нуждается в чьем бы то ни было посред­ни­честве, ибо чистая вера постигается путем прямого сокро­вен­но­го и духовного контакта с Всевышним Творцом" (51, 259). Эта идея отражена поэтом в его рассказе - утопии "Прибытие Ис­кендера в благодатный город". Жители этого города без­мер­но счастливы, они не знают ни горестей, ни преступлений, ни бедствий, ни голода. На вопрос изумленного завоевателя о причинах их столь совершенной жизни, жители отвечают:
       Наш хранитель - Господь, нас воздвигший из тьмы,
       Уповаем лишь только на Господа мы (114, 650).
       Но причина их благодатной жизни кроется не только в этом:
       Мы не просим того, что излишне для нас (у Бога) (...)
       Мы имуществом нашим друг другу равны (...)
       Не пойдет на грабеж нашей местности житель
       (114, 649-650).
       Постигнув суть духовного общения жителей благодатного го­рода со Всевышним, Искендер чувствует ущербность соб­ствен­ного пророческого сана:
       Умудренных людей встретив праведный стан,
       Искендер позабыл свой пророческий сан (114, 652).
       Таким уже в XII веке грезилось счастливое будущее че­ло­вечества Низами. Утопические идеи поэта видятся ему че­рез призму его средневекового мировоззрения, то есть через ре­ли­гиозный его аспект, однако, несмотря на эту особенность, мож­но сказать, что азербайджанский поэт на несколько столе­тий предвосхитил появление социалистических утопических теорий в Европе и России.
       Низами был религиозен. Однако его религия - искренняя, пра­ведная вера в Бога, чуждая фанатизму, лицемерию и хан­жеству:
       Этот мир ты обрел. Ты о вере подумай. Быть может,
       Область веры найдешь, и она тебе в мире поможет ("Сок­ро­вищ­ница тайн": "Наставление шаху о спра­вед­ли­вос­ти") (114, 66).
       Е. Бертельс писал о гуманизме поэта Восточного Возрож­де­ния Низами: "Низами - великий азербайджанский гума­нист", в центре творчества которого - "человек, данный инди­ви­дуум, с его характерными неповторимыми свойства­ми" (20, 73-74).
       Признавая личностную ценность в каждом человеке, Ни­за­ми призывает и других видеть в нем уникальное Божье тво­ре­ние:
       Обидчик на столетья осужден
       Стенать во прахе, будь он хоть эмиром ("Сок­ро­ви­щница тайн": "Наставление шаху о справедливости" (114, 48).
       В "Повести о Соломоне и поселянине" ("Сокровищница тайн") обыкновенный деревенский труженик поучает самого царя Соломона и одерживает над ним нравственную победу. Об­раз сельского труженика олицетворяет у Низами полно­прав­ную в, моральном смысле, личность, достойную уваже­ния самого царя царей - великого Соломона.
       Когда Соломон замечает поселянину, что у того не имеет­ся ни мотыги, чтобы поле вспахать, ни даже воды, чтобы по­лить посеянный ячмень, труженик отвечает:
       Есть вода у меня: на спине моей мало ли пота?
       И мотыга со мной. Это пальцы - о чем же забота?
       (114, 73).
       Все, что человек имеет - соответствует уровню его дос­тоинства, тому, чего он заслуживает, поэтому повода для не­до­вольства и ропота у него быть не должно:
      
       Человеку, о царь, все дает голубой небосвод.
       Все, чего он достоин, себе он под небом найдет (114, 74).
       Гуманистические воззрения поэта отразились и на осо­бенностях созданного им образа Александра Македонского. Прежде всего - это не жестокий, одержимый собственным апо­феозом, завоеватель, каким его знала история, а противник ти­рании, поборник справедливости, защитник слабых и без­защитных. (Сравним с азербайджанскими легендами об Алек­сандре Македонском).
       Он был столь справедлив, столь сиял его ум,
       Что весь мир восклицал: "Как блаженствует Рум"
       (113, 91).
       Низами искажает исторические факты, подчинив свою вер­сию событий своей гуманистической идее. На Египет Ис­кен­дер идет вовсе не в завоевательных целях, а, якобы, по при­зыву самих же египтян защитить их от разорявшего страну кро­вожадного племени зинджей:
       Если Рум не придет к нам на помощь - беда!
       Эта черная буря пожрет города" (113, 95).
       В греко-персидских войнах гуманный полководец не толь­ко защищает собственную страну, но и освобождает от нена­вист­ного деспота Дария III самих же персов:
       Шел он (Дарий) в Рум. Шел по странам путем он суровым,
       Оставляя развалины, годные совам (113, 501).
       Победив Дария и став властелином Запада и Востока, Ис­кендер свою первую задачу видит в том, чтобы вернуть своему новому восточному царству былое величие и проц­ве­та­ние.
       ...Он меж смертными стал правосудья главою (113, 228)
       Искендер разгоняет зороастрийских жрецов и уничтожает капища огней:
       И немало огней погасил он эрпатов... (113, 247).
       Как пишет Бертельс: "Его (Низами) герой - устроитель мира, мир существует не ради него, а ради массы, ради масс пришел и он, чтобы служить ей, вывести ее на путь истины. Он живет в мире жестокой борьбы...(...) Он знает, что значит сло­во "насилие", это слово он ставит себе задачей вычеркнуть навсегда" (20, 82).
       Через созданный в своем произведении образ гуманного властителя, поборника справедливости и противника тирании - Александра Македонского, Низами передает собственный (возможно, утопический) взгляд на личностные качества царя и его взаимодействие с общественным миропорядком. Как пи­шет тот же Бертельс, "...Его взгляд обращается в прошлое толь­ко для того, чтобы озарить путеводным огнем дорогу в будущее, найти такой путь, который позволил бы раз навсегда покончить с царством мрака" (20, 83).
      
      

    Еретики Востока

      
       "Ложные ценности и слова безумия - это худшие чу­­­­­до­вища для смертных..."

    Ф.Ницше (117, 87)

    3.10. Суфизм и его истоки

      
       Возникновение суфизма в недрах ислама представляет собой интересное и необычное явление. Необычное потому, что это ответвление от господствующей религии представляет собой некий конгломерат, симбиоз ортодоксальных прин­ци­пов ислама и не имеющих ничего общего ни с одной из сур Ко­рана духовных идей, кажущихся суфиям более импони­рую­щими душевным потребностям человека.
       С этим можно спорить бесконечно... Однако цель данного ис­сле­дования иная. Мы попытаемся разобраться в предпо­сыл­ках зарождения суфизма или, как его еще называют, ис­лам­ского мистицизма, обосновать его появление с психо­ло­ги­ческой и социальной точек зрения, найти в нем, безусловно, имею­щие место черты европейской языческой философии по­след­него своего периода - неоплатонизма, разобраться в том, на­сколько и в чем суфийские идеи нашли свое отражение в творчестве некоторых поэтов - суфиев.
       Чтобы уяснить предпосылки зарождения исламского мис­ти­цизма, необходимо обратиться к более ранней эпохе исто­рии, чем период возникновения и распространения ислама. Речь идет о домусульманской эпохе персидского сабеизма и ма­гизма, повлиявшей на все последующее развитие рели­гиоз­но-этической мысли Востока.
       Религиозный дуализм (см. 3.1. "Истина - лучшее благо") в мировосприятии древнего человека - это, вероятно, из­на­чаль­ный образ - архетип, только оформленный человеческим мыш­­лением.
       Психопатолог К. Казанский объясняет возникновение ре­ли­гиозного чувства у человека, и, в частности дуалисти­че­ско­го миропонимания - его внутренними ощущениями, зависев­ши­ми от внешнего зрительного восприятия антагони­сти­че­ских тьмы и света. В "бессознательное общее чувство, из ко­то­рого позже образовалось чувство религиозное, вошли, как су­щественные его элементы, световые эффекты дня и ночи, солнечных лучей и лучей звездных" (65, 18). Эти эффекты были сильнее тем, что действовали они на еще небогатые чув­ственным восприятием и разнообразием ассоциаций "тус­к­лый" мозг и "мутное" сознание первобытного человека. "Ма­ло по малу (...), это чувство ночного смутного страха, сме­шан­ного с ощущением благоговейного удивления и уми­ро­тво­рения под влиянием мерцающего звездного света, прео­бра­зовалось в могучее и всевластное религиозное чув­ство" (65, 19). Так мы приходим к дихотомической структуре рели­гии, ее дуалистической основе, которая, по версии Казан­ско­го, организовывалась противоположными, антагонисти­че­ски­ми чувствами и ощущениями древнего человека, самовы­ра­зив­шимися "в идею борьбы двух начал, тьмы и света" (65, 20).
       Корреляция дуалистического религиозного мировосприя­тия социума древнего Ирана с верованиями соседних народов - Мидии, Ассирии, Халдеи приводит к тому, что в миро­вос­прия­тие перса вторгается сабеизм с его дружной иерархией страш­ных злых демонов, создававших беспомощному чело­ве­ку самые различные неприятности и, фактически, управляв­ших миром. Для полной ясности приведем в пример одно из за­клинаний, раскрывающее сущность этих вездесущих, ужа­саю­щих существ:
       Они проникают из одного дома в другой,
       Они не удерживаются дверями,
       Они не стесняются запорами,
       Они прокрадываются между деревьями как змеи,
       Они препятствуют оплодотворению жены мужем,
       Они крадут детей из недр людей,
       Они изгоняют владельца из его отчего дома,
       Они голоса, которые проклинают и преследуют человека (65, 25).
       Таким образом, в дуалистическое религиозное мировос­прия­тие перса прокрадывается темное чувство страха перед по­всеместным, вездесущим, незримым врагом. Постепенно в Иране складывается жреческая каста мобедов, или магов, обладающих глубокими астрономическими знаниями халдеев и выступающих в роли так называемых посредников между людь­ми и демонами. Считалось, что мобеды способны отвра­тить от человека любое демоническое зло: "...астрология в ру­ках мобедов оказалась тем орудием гипнотизатора, против ко­торого бессильна становится слабая воля гипнотизируе­мо­го" (65, 25). Каста магов долгое время владеет волей народа бла­годаря своему умению сплоченно поддерживать в его массах суеверный ужас.
       Если рассматривать феномен личности пророка Зара­туш­тры с точки зрения его исторической реальности, то здесь мы имеет две противоположные версии на его рождение: первая - пред­начертание о его народно-заступнической миссии стано­вит­ся известно представителям касты магов, которые изо всех сил, но безуспешно пытаются погубить младенца; вторая, и, ско­рее всего, наиболее правдоподобная - будущий "трансфор­ма­тор" религии сам происходит из сословия магов.
       С проникновением в религиозное самосознание социума зо­роастрийских идеалов происходит определенная трансфор­ма­ция и в его дуалистическом мироощущении. Теперь дуа­лис­ти­ческий конфликт из "мира физического" переносится в сфе­ру "мира нравственного". Это создало магам "широкий прос­тор в сфере умственного порабощения народных масс" (65,27). Теперь они владели не только человеческим телом, но и его совестью (см. 65, 27).
       Религиозное чувство самих же представителей господ­ствую­щей жреческой касты много отличалось от под­дер­жи­вае­мого ими же в народе дурманящего "нравственного" сте­рео­типа. "Религиозное чувство (...) оказалось в положении той интеллектуальной утонченности, где чувство заменяется мистицизмом и где два противоположных элемента верования - догматика и мистика - приходят в неизбежное столк­но­ве­ние" (65, 28). За "мистическим туманом" деятельности жре­цов скрывалась "безнравственность атеизма", их образ жизни да­ле­ко не соответствовал ими же созданным требованиям от народа, заключающимся в соблюдении незыблемых законов и приятии непреложных догм, в совершении замысловатых ри­туалов и жертвоприношений, в следовании различным мис­ти­че­ским учениям - якобы с целью познания неведомой скры­той ис­тины. Поднимался "уголок завесы", но за нее никто "не про­пускался" (65, 28).
       Боги, люди и непременные посредники между ними - все­знающие таинственные жрецы - вот нравственно-этический идеал, господствовавший в социально-чувственном умо­на­строе­­нии социума. Это умонастроение легко поддерживалось в народе, как мы говорили, кастовой сплоченностью магов, вы­­работанной ими системой мистификаций и бутафорий, свое­временно поданными религиозными идеями.
       Мистицизм магизма со временем сформировал самобыт­ные мировоззрение и стереотипы поведения древнеиранского со­циума. Этот мистицизм проявился в образовании орто­док­саль­ных и абсурдных сектантств, распространении суеверий, подмене нравственных установок слепым подчинением.
       Когда происходит религиозная трансформация, и на смену по­литеизму приходит ислам, то, по утверждению того же Ка­зан­ского, "уже с первых времен его возникновения замечается ук­лонение от основной идеи со стороны наиболее религиозно настроенной части его исповедников" (65, 48). Как мы гово­ри­ли выше, определенная склонность к мистицизму уже имела место в мировосприятии перса, что могло служить основной предпосылкой к образованию мистического сектантства в ис­ла­ме. Также, Казанский пишет: "Преобладающей чертой сек­тант­ского движения в исламе являлось стремление создать себе иного Бога, нежели тот, который предлагается Кораном. Бог, наделенный человеческими атрибутами, и в то же время столь далекий от человека, не удовлетворял религиозную ду­шу. Душа искала Бога, обнимающего собой весь мир, пред­став­ляющего собой абсолютное бытие и жизнь, Бога, который мог бы понять ее и к которому она, душа, могла бы в своей потребности примирения пойти на встречу с доверием и без боязни" (65, 48). Будем снисходительны к Казанскому за его пред­взятость к идеалам, возможно, чуждой ему религии и оп­рав­даем ее издержками особенностей времени, в которое был опуб­ликован его труд (1906 год). Однако, не исключено, что ка­кая-то доля истины в рассуждениях психопатолога все же имеется - человеческая душа действительно искала близкого, чуть ли не зримого и осязаемого Бога (сравним с Христом), и по­добную потребность в какой-то мере удовлетворяла суфий­ская идея мистического единения человека со Всевышним.
       Также, по мнению того же Казанского, разум этой самой, наи­более религиозно настроенной части исламских исповед­ни­ков не принимал установленные Кораном "преде­лы" (65, 49), и так как не обладал "методом точного знания, уступил мес­то чувству" (65, 49). Таким образом, область сознатель­но­го в умах людей заняла сфера бессознательного, явившегося бла­го­датной почвой к мистическому восприятию действи­тель­но­сти.
       Итак, в данном случае мы имеем некий симбиоз - склон­но­го к мистицизму мировосприятия персидского социума вооб­ще и состояния неудовлетворенности части исламских ис­по­ведников определенными религиозными идеалами и дог­мами, в частности. Это приводит к тому, что в недрах ислама происходит трансформация - зарождается наиболее мощное его ответвление - суфизм, представители которого, в основе своей, хоть и являлись мусульманами, тем не менее, ислам­скими апологетами безоговорочно нарекались еретиками.

    3.11. Отражение в художественной литературе модификаций суфийской философии

       Феномен суфизма, возникшего в Средние века в недрах ис­лама, и порожденная им литература являют собой одно из са­мых ярких явлений духовной жизни и мысли Востока.
       Приведем в пример лаконичное высказывание суфия Д. Суб­хана об основной причине приятия суфизма ор­тодок­сальными представителями ислама, а также его распростра­не­ния: "В то время суфизм приобретал почву под ногами и привлекал к себе набожных людей своим обещанием уйти от фор­­мализма и поощрением идеалов личного посвяще­ния" (166, 17).
       Итак, с того момента, как суфизм заявил о себе в исламе как его весьма серьезное религиозно-мистическое ответвле­ние, он стал подвергаться ощутимым модификациям. Влияние на суфизм стали оказывать буддийская, индуистская, пер­сид­ская философские течения. Одна из самых ощутимых моди­фи­каций суфизма происходит под влиянием неоплатонизма. Чтобы уяснить, насколько последнее влияние отразилось на спе­цифике суфийской литературы, мы уделим в данной части ра­боты достаточное внимание этому весьма интересному яв­лению.
       Начнем с того, что одна из основных модификаций су­физма приходится на конец VIII века н.э. Если до этой поры су­физм, в общей сложности, представлял собой корреляцию та­ких философских понятий, как аскетизм и квиетизм, то те­перь в нем отдается немалая дань теософии и гностике.
       Прежде чем говорить о повлиявших на оригинальность су­фийской литературы элементах неоплатонизма в суфизме, от­метим, что в последнем можно обнаружить результаты влия­ния тенденций более ранних направлений древне­гре­че­ской философии. (Вероятно, также через неоплатонизм.) Так, можно с полным основанием утверж­дать, что суфийский кви­е­­тизм берет свое начало ни где-нибудь, а в гре­ческом сто­и­циз­ме. А.Лосев так объясняет появление стои­циз­ма в период расцвета античности: "Перед лицом надви­гав­шей­ся громады военно-монархических мировых организаций эпо­хи элли­низ­ма надо было обеспечить для личности ее безопасное су­ществование. И стоицизм очень многого в этом до­бился своим учением об атараксии" (88, 89). Проповедуемая гре­ческими стоиками периода ранней классики "апатия", мо­ральная отре­шен­ность от окружающего мира сводилась, по су­ществу, к бес­страст­ной атараксии или, по определению Ло­сева, к "иррелевантному морализму апатии" (88, 91).
       Неоплатонический принцип достижения состояния ата­рак­си­ческой отрешенности также был обусловлен сложной со­циально-политической обстановкой в эпоху общественно-ре­лигиозной трансформации, крушения Римской империи, уко­ренения монотеизма, утверждения доминатной власти. Ло­сев пишет: "...когда люди теряют свою материальную базу и у них нет никакой перспективы на материальное возрож­де­ние и когда их духовный склад не может примириться с этой материальной катастрофой (...), тогда люди начинают искать правды на небе, начинают углубляться в себя, уповать на веч­ное бытие и искать своего самоутверждения именно в этом по­с­леднем" (87, 159). Соответственно, философия мисти­чес­ко­го восхождения неоплатоников являет собой обоснование атараксической отрешенности (одной из путей которой яв­ляется самоотречение), причина происхождения которой - в социально-мировоззренческой атмосфере неопределенности, когда рабовладельческая формация вместе со всей мощной религиозно-эстетической системой рушилась, а феодализм и монотеизм еще не утвердились окончательно.
       Принцип достижения атараксического состояния у нео­пла­тоников находит свое выражение у суфиев следующим об­разом: он является обязательным этапом в мистическом пути - многоступенчатой тропе к единению со Всевышним, когда "под влиянием Божественной Любви из сердца изгоняются все мирские желания" (166, 51). Также данный принцип об атараксии про­яв­ляется в требовании крайнего аскетизма, полного отречения от удовольствий и жизненных благ, в про­возглашении абсолютной зависимости от Бога. Это душевное состояние или процесс, как мы уже говорили в ї 3.8. на­зы­вается жиз­нен­ной тропой таваккул. В конечном счете, суфий должен сле­до­вать следующей системе принципов: благо­чес­тию, отречению от мирской суеты, власти, богатства, удоволь­ствий. Он также должен вести отшельнический образ жизни, предпочтя обществу - уединение в Боге (см. 166, 12).
       В суфийской поэзии самоотречение как пример моди­фи­ка­ции суфизма под влиянием идей неоплатонизма очень ярко проявляется в творчестве поэта-мистика Джалаладдина Руми:
       А где покой, в которой стороне?
       Там, где мы с Истиной наедине (145, 46).
       Меж тем владыка мира под луной
       Лишь тот, кто избежал тщеты земной (145, 141).
      
       ...Но жизни для того на свете нет,
       Кто ищет пищу в суете сует,
       Кто лишь для плоти ищет пропитанья,
       Пренебрегая пищею познанья.
      
       Так всяк проигрывает неизменно,
       Кто связан с тем, что призрачно и тленно (145, 12)
      
       Поэт Саади:
       Будь пуст от притязаний, будешь полон... (166, 33)
      
       К концу VIII века, когда суфизм стал подвергаться су­щест­венной модификации, наследие эллинской культуры, как мы говорили, оказало на него решающее влияние. Перево­ди­лись и воспринимались суфиями труды греческих философов. Боль­шой вклад в этот процесс был привнесен арабскими хрис­тианами Хунайн Бен-Иухаком и его сыном, которые пер­е­во­ди­ли труды Аристотеля, Платона, Порфирия. В результате это­го "вливания" из более древней культуры суфизм транс­фор­мируется, в нем появляются и обретают существенную фор­­му такие мировоззренческие понятия и поведенческие сте­рео­типы, как (мы уже говорили) теософия и гностицизм, а так­же пантеистические воззрения и учение о "божественном" экс­тазе.
       Решающими факторами, определяющими особенности ми­ро­восприятия социума каждой эпохи, являются, как извест­но, ее социальные условия. Соответственно, неоплатонизм явил­ся отражением определенных специфических особенно­стей своего времени. Определяя феномен неоплатонизма в гре­ко-римской культуре, хочется использовать слова Лосева: "неоплатонизм (...), в основном, есть не что иное, как рес­таврация наиболее архаичной мифологии в ее непосред­ствен­ном виде, и социальная эпоха неоплатонизма есть не что иное, как попытка частичного возврата тоже к своего рода архаичным общинным отношениям" (87, 148). Напомним, что неоплатонизм зарождается на развалинах античной культуры, когда агонизировала, давшая жизнь грандиозной социальной и эстетической культуре, тысячелетняя рабовладельческая формация. Оксюморон "Апогей упадка" как нельзя лучше подходит для определения в этом плане сущности истори­че­ского периода - III века н.э. Именно тогда появляются и тру­ды основоположников неоплатонизма Плотина и Порфирия.
       Начало процесса феодализации общества уходит своими корнями именно в эпоху неоплатонизма, когда изживающему себя рабовладельчеству постепенно противопоставлялась система личных отношений между работниками и господами. Образовываются такие социальные институты, как пекулии и колонаты. Можно сказать, что "...неоплатонизм воскре­шал старую мифологию, подобно тому как экономическое ис­пользование личных отношений в поздней Римской империи было не чем иным, как известного рода реставрацией доклас­со­вых общинно-родовых отношений" (Лосев А. "История ан­тичной эстетики. Поздний эллинизм" (87, 162).
       На первом плане в философии неоплатонизма Плотина стоит учение о диалектике триады Единого, Ума и Косми­че­ской души, а также воплощении этих трех ипостасей в чув­ственно - материальном космосе.
       В рабовладельческую эпоху, когда, как мы уже говорили вы­ше, в психологии социума отсутствовало личностное отно­ше­ние к индивиду, чувственно - материальный космос также вос­принимался внеличностно, в нем не видели "волящего и на­меренно действующего субъекта" (88, 15). То есть, снова от­ме­тим, не было еще понятия личностного разума, направ­ляю­ще­го ход мировых событий и имеющего сознательно дей­ствую­щую волю.
       В неоплатонизме присутствует иное понятие о чувствен­но-материальном космосе. В нем признается личностный фак­тор, который воспринимается как некое неделимое тождество субъективного и объективного начал.
       Неоплатоническая эманация триады спустя пять веков на­хо­дит свое модифицированное проявление в философии су­физ­ма. "Танззулат" - это "схождение Абсолюта" (Божествен­но­го сознания), означающего процесс индивидуализации Аб­солют­ной сущности из так называемого чистого состояния в совершенно определенное. Абсолютная сущность на первой ста­дии ее эманации конгениально трактуется и у неоплато­ни­ков, и у суфиев: суфий Джили пишет: "Сущность есть абсо­лют­ное существо, лишенное всех образов, принадлежностей, от­ношений и аспектов. (...)" (166, 41); неоплатоник Плотин пи­шет: "... Оно - это не вещь, у Него нет ни количества, ни ка­че­ства (166, 41).
       Следующая стадия эманации Божественной Сущности - Вахдат, означает "реальность". Воплощением этой реальности является наш мир.
       Стремление к субстанции Единства выражает последняя ста­дия "схождения" Абсолюта - Вахидиййат - Единство во Мно­жественности. Плотин: "Всеобщая Душа включает в себя все души и тождественна им" (166, 43); Джами: "Все степени и иерархии есть всего лишь части Единства" (166, 43).
       Идея единства всего сущего звучит у поэта - суфия Аттара:
       Лишь Ты и мощь Твоя - Вселенная есть вся.
       Красноречивейший вот так сказал о сути:
       То есть Одно - помощников уход.
       Сомненья нет в значении того, что я сказал.
       Коль глаз нет у Тебя, то и Вселенной нет,
       А Знающий - один (166, 27).
       Далее, суфийская философия подходит к результату "схож­­дения" Божественного сознания. Обретя на стадии Ва­хи­диййат сущностные качества, которыми Оно не обладало вна­чале эманации (Жизнь, Знание, Цель, Слышание, Видение, Си­ла, Речь и т.д.), Божественное сознание обретает Един­ствен­­ную сущность для Своего бытия - Творческую Правду (Хакк) и созданную Вселенную (Халк) (166, 43).
       Однако на этом все не кончается. В действительности, ста­дии перехода Абсолютного являют собой некий "круг", на­ча­ло которого - "нисхождение", дальнейшее движение - "вос­хож­дение". Конечная цель восхождения души - состояние ду­ши Лахут - полное растворение в Божестве.
       Так это звучит у Махмуда Шабистари:
       ...Одновременно по циклу он свершает путь:
       От курицы к яйцу, затем - обратно.
       И снова все в той бесконечной цепи.
       (И ряд причин в потоке бесконечном) (166, 35-36)
       То есть, просто говоря, суфизм - это "описание приключений души" (166, 50).
       Таким образом это звучит у Руми:
       Из глубины я прибыл к вышине
       Я милого, любимого искал
       И в мире Душ я другом стал Его.
       И возвращаюсь я туда, откуда прибыл.
       Я был нетронутой жемчужиной и вдруг
       Попал я в центр кремня.
       И Солнце милости Его меня согрело,
       Из места этого я появился сразу,
       С Всеобщим Разумом я как-то говорил
       И вновь ушел безумный я в пустыню.
       Сто тысяч лет и страны без числа,
       И был я даже до Адама с Евой,
       Дыханье взял от тех я, кто молчит.
       Из этого молчанья говорю я (166, 32).
       Суфийская идея путешествия души, отразившаяся в су­фий­ской литературе также берет свое начало в неопла­то­низ­ме. Неоплатоники были уверены в вечной жизни вещества и душ в космосе, в бесконечном круговороте последних из выс­ших сфер в низшие и восхождении их обратно. Лосев: предназ­на­че­ние человека в его земной жизни заключается в "осознании свое­го духовного заключения в темницу земной материи и под­го­товке себя к выходу из нее путем внутреннего вос­хож­де­ния от телесной жизни к жизни души" и к Единому (87,179). В суфизме это звучит так: "Как море Истины раз­ли­лось на кап­ли, так и обратно - капля сливается с морем. Возвращение частицы духа, заключенной в темницу челове­чес­кой плоти, к Духу единому, и составляет Познание" (87, 61).
       В суфийской поэзии этот неоплатонический постулат цели "путешествия" души - Познание, к которому человек должен стремиться еще при жизни, проявился следующим образом:
       Отведены судьбою навсегда
       Одним простор степей, другим - вода! (145, 101).
      
       Зло - суета сует, и неспроста
       От Знанья происходит доброта! (145, 64).
       Ничтожно все: и званье, и прозванье,
       Существенны лишь смысл и пониманье (145, 88).
       Какого же наиболее приемлемое объяснение подобного влия­ния западной философии последнего периода античности на восточную философскую мысль Средневековья? Приведем од­ну из наиболее, на наш взгляд, правдоподобных версий: счи­тается, что неоплатонизм берет свое начало в сирийском са­беизме, которым овладели маги Египта и Персии и передали его в наследие Александрийской школе. Основной теоретик нео­платонизма Плотин, участвовавший в походе Гордиана в Персию, глубоко усвоил и изучил замысловатые тайны магиз­ма: "...из него он и черпал все те приемы и упражнения, при по­мощи которых достигалось непосредственное слияние с божеством" (65, 43). Память, мышление, мирские ощущения счи­тались серьезным препятствием к этой великой цели, поэ­то­му от них надо было во что бы то ни стало избавиться. Тай­ной достижения этого состояния - экстаза и обладал пер­во­на­чаль­ный магизм. "Желающему воспринять Единое лицом к ли­цу он (магизм) советовал отстранить от души все злое, все доб­рое, наконец, все, что бы то ни было" (65, 43). Итак, уко­ренив­шись в философии неоплатонизма, ритуал достижения экстатического состояния с целью "слияния с божеством", спустя несколько веков становится теоретической и практи­че­ской основой суфизма. Здесь это определилось так: "Он (су­фий) не может оставаться ни с кем, кроме Него, и отрекается от памяти чего-либо иного. Он становится близок к воспоми­на­нию о Нем. (...) Он отрезан от всех привычек и связей, от­вер­гает чувственную страсть и поворачивается к истинной люб­ви, познавая Господа через свои совершенные качества" (166, 51).
       В самый разгар экстаза, то есть мистического единения с божеством, которое "безмолвно жалует ему (человеку в экс­тазе) свое присутствие и сливается с ним" (65, 43), внезапный, ярчайший божественный свет озаряет очищенную от мирских проявлений душу.
       Вот, как эта разновидность модификации суфизма под влия­нием идей неоплатонизма сказалась в суфийской литера­ту­ре:
       Влюбленный - прах, но излучает свет
       Невидимый его любви предмет (145, 8).
       или
       Сказал верблюду мул коротконогий:
       "Я падаю нередко на дороге." (...)
       Верблюд ответил: (...) "я на мир взираю с высоты
       Совсем другой, чем низкорослый ты"...
       (Верблюд у Руми - совершенный мистик, ведомый бо­жест­вен­ным светом. Мул же - обычный человек, обуреваемый плотскими желаниями и потому незрячий духовно) (145, 122).
       Свет у неоплатоников и суфиев не простая мистическая суб­станция. Свет у неоплатоников - это не только абсолютное един­ство, но и "эманации и энергии, исходящие из абсолют­но­го единства и из мира идей... (...) Мышление человека есть то­же свет и освещение" (87, 166). В неоплатонизме свету про­ти­вопоставляется земная материя - воплощение тьмы. У су­фиев весь мир был создан Светом Мухаммеда. "Бог создал фор­мы Мухаммада из света своих имен" (166, 45).
       Мы уже подробно говорили в нашей работе об особен­но­стях социальных процессов трансформации религиозного ми­ро­воззрения (политеизм-монотеизм) и смены формаций (рабо­вла­дельчество - феодализм) в Западной Европе, пришедших на время расцвета неоплатонизма. Неоплатонические магиче­ские практики - спиритические учения затмевают лучшие умы греко-римского общества, распространение получают теургия, демонология, магические искусства, мистика. Однако на пер­вом плане в неоплатонизме остается принцип диа­лек­тики трех ипостасей (Единого, ума и космической души). Этот прин­цип "не исключает магической практики, а, наоборот, ее обо­с­новывает (88, 129).
       Психопатолог К.Казанский считает, что неоплатонизм с его ма­гической практикой был обусловлен духом смутного вре­мени переходной эпохи, когда многие потерянные умы нахо­ди­ли отвлечение и иллюзорное спасение в магии. "Уче­ние Пло­тина вполне отвечало болезненному настроению умов и тем более пришлось по духу вырождавшегося народа, что при­з­навало всю силу и значение магических упражнений" (65, 44). Вполне естественно, что на Востоке принципы нео­пла­тонизма были восприняты очень радужно. Для магов Персии это было "собственное детище", но подвергшееся моди­фи­кациям под влиянием нравственно иной греческой фило­со­фии. Арабам же импонировали методы неоплатоников дости­жения молитвенного настроения, "кото­рые отвечали их горячей потребности в религиозном чувстве" (65, 44).
       Так, вобрав в себя таинства древних культур и модифи­ци­ровав их в духе молодой (на тот период) исламской религии, приходит в жизнь суфизм.
       Философская система ученика Плотина - Порфирия при­ме­чательна, прежде всего тем, что предпочтение в ней от­дает­ся мистической и теургической сферам. Но, несмотря на по­доб­ный "уход" в демонологию, Порфирий, все же, остается ве­рен своему учителю касательно его принципа трех ипо­ста­сей. Лосев определяет философию Плотина как "конструктив­ную диалектику мифологии и магизма", а философию Пор­фи­рия как "регулятивно-мифологическую" (88, 132).
       У неоплатоников (Плотин) принцип обожествления чело­ве­ка нашел свое выражение в пантеистическом, в своей сущ­ности, воззрении - "если все есть Бог, то и отдельный человек то­же есть Бог" (88, 130). Та же пантеистическая идея нашла свое воплощение в суфийской философии. Состояние "рас­тво­­­рения" в Боге, слияния со Всевышним приводит суфия к его печально известному "Ан-ал-Хакк", что значит "Я есть Ис­­ти­на" (то есть Бог). За подобное убеждение когда-то жесто­ко поплатился таригат суфизма - Мансур Халладж (858-922г.).
       Твой дух смешался с моим духом, как вино смешивается с прозрачной водой...
       Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, - я сам, мы два духа, живущие в одном
       Теле, кто видит меня - видит и Его, видит Его - видит меня... (100, 250).
       Таким образом Халладж описывает обожествление:
       Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.
       Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем, ты струишься как слезы струятся с век (100, 250).
      
       Я - Он, кого люблю я; Он - есть я
       Два духа мы от тела одного.
       Коль видишь ты меня, Его ты видишь.
       Коль видишь ты Его, обоих видишь ты (166, 56).
       Как пишет А.Мец, "первейший еретик", по одной из версии, был посажен на кол, по другой же - был забит плетьми (100, 298). "Халладж был казнен, явив пример мужества и стой­ко­сти, выдержав ужасные пытки и оставшись до конца верным своим убеждениям" (39, 29-30).
       Когда Плотину напомнили о том, что ему пора в храм, он вдруг ответил: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним" (88, 131) Суфий - пантеист Баязид изрекал: "Под плащом моим нет ничего, кроме Бога"; или: "Слава мне! Сколь велико мое величие!" (166, 19).
       Следующая черта неоплатонизма, нашедшая свое продол­же­ние в философской системе суфизма - специфическое ма­териально-чувственное восприятие жизни, а именно - выра­же­ние конкретно - интенсивных эротических чувств. Эрос - од­на из основных мировых потенций античного мира, являю­щий­ся таковым и у Гесиода, Парменида, Эмпедокла, Платона. Лосев: "Исклю­чительно важная роль отведена ему (Эросу) и в неоплато­низ­ме, который воскрешает его вместе со всей старинной ми­фо­ло­гией и который наполняет им всю свою эманативную диалектику" (87, 166). В суфизме это мате­риаль­но-чувственное вос­приятие жизни трансформируется в выражение эротиче­ских оттенков в чувстве к Богу:
       Ты для меня радость, наслаждение и покой души.
       Ты мой единственный возлюбленный.
       Тоска по Тебе одушевляет меня.
       Когда не вижу Тебя, время кажется бесконечным,
       Ибо кроме лика твоего ничего не хочу видеть".
       Риганет ель Меджнунет
       Или:
      
       К Тебе горю я двойным пламенем любви.
       Прежде всего люблю тебя из-за потребности любви,
       Затем люблю тебя, ибо это достойно Тебя.
       Главное для меня - это
       Домогаться Тебя, думать о Тебе,
       Тебе всецело посвятить себя.
       Рабия-ель Адевидже (65, 56).
       Если принять во внимание основную причину зарождения су­фийской литературы - достижение экстатического состоя­ния от звуков музыки (от "сама" - "музыка"), затем от чтения Ко­рана, затем от напевов рубаи под аккомпанемент музыки - то есть, как пишет Е.Бертельс, "возникновение потребности в специальной поэзии" (168, 520), то становится ясным смысл изречения суфийского поэта Джалаладдина Руми: "Кля­нусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склон­ности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она" (145, 215).
       Многие притчи, входящие в "Поэму о скрытом смысле" поэта символически раскрывают суфийские принципы и воз­зрения:
       Вступление. Песнь свирели.
       Вы слышите свирели скорбный звук?
       Она, как мы, страдает от разлук.
       О чем грустит, о чем поет она?
       "Я со своим стволом разлучена.
       Не потому ль вы плачете от боли,
       Заслышав песню о моей недоле.
       Я - сопечальница всех, кто вдали
       От корня своего, своей земли" (145, 6).
       "Скрытый смысл" этих нескольких строк состоит в том, что под страдающей свирелью подразумевается душа совер­шен­­но­го мистика, которая разлучена с всеобщей Душой ("ко­рень") и первоединым бытием, в котором она пребывала до земной жизни.
       Хоть не постичь мне моего страданья:
       Душа чужая - тайна для познанья.
       Плоть наша от души отделена,
       Меж ними пелена, она темна (145, 6).
       Здесь подразумевается сущность совершенного мистика, ко­торый, обладая мистическим знанием и возвышенной ду­шой, может поделиться достигнутым только с себе подобным. В противном же случае истинный смысл им сказанного ост­а­нет­ся сокрытым для обычного человека.
       Состояние совершенного мистика:
       Для истины иного нет зерцала -
       Лишь сердце, что любовью воспылало (145, 8).
       То есть чистому, не опороченному грехами и мирскими на­слаж­дениями сердцу мистика любовь открывает божест­вен­ные тайны, которые отражаются в нем как в зеркале.
       Приведем отрывки из "Поэмы о скрытом смысле", смысл ко­торых раскрывает определенные теоретические основы су­физма:
       Аскетизм, отрешение от земных утех и наслаждений:
       ...За то пред тем, кто плоть смирил, должны
       Склониться солнца лик и лик луны (145, 24).
       Возвышенность суфия знанием и чистотой сердца:
       Свершает птица в небесах паренье,
       А на земле всего лишь отраженье.
       Так людям сердце - чистое зерцало -
       Дано, чтоб беспредельность отражало (145, 34)
       О моральной основе суфия:
       Когда неправды нет в твоих словах,
       Достоин ты блаженства в двух мирах (145,104).
       Но что слова и пестрой шкуры цвет,
       Когда в тебе святого пыла нет? (145, 105)
       О мудрости суфия:
       Вот так же созреванье человека
       И означает окончанье века (145, 107).
      
       Меж тем их разномыслие, пожалуй,
       Исчезло б от свеченья свечки малой (145, 108).
       Гносис:
       Зло - суета сует, и неспроста
       От знанья происходит доброта! (145, 64)
      
       ...Мудрец ответил: "Есть всему названье,
       То, что ты ищешь, это древо знанья!
       Ветвям его нет ни конца ни края... (145, 87)
       Божественная истина:
       И пламень Знанием зажженных свеч
       Лишь Истина и может уберечь (145, 25).
       Трансовое состояние мистика, состояние медитации, погружение в глубокие размышления:
       Нам всем известно: книги - кладезь знанья,
       Но книги суфиев - лишь созерцанье.
       Те книги - белый снег - оплот ислама
       Сотворены без помощи калама (145, 36).
       Как пишет А.Мец, суфизм в своей основе имел три ос­новные догмы - вера в судьбу (фатализм), учение о святых, дог­ма сверхчеловечности, божественности Мухаммеда: (см. 100, 244, 247) "...посредством этих трех основных догм (...) су­физм IХ и Х вв. управлял из-за кулис религиозными тече­ния­ми ислама... (100, 248).
       "Суфизм - это способ религиозной жизни в исламе, при ко­тором упор делается не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего Я" (166, 10).
      
       Шел государь в мечеть молиться Богу
       И стражники, чтоб проложить дорогу,
       Чтоб без помех пройти владыка мог,
       Сбивали многих правоверных с ног.
       Всегда лилось невинной крови много,
       Когда воспоминал владыка бога.
       И некий муж, избитый без вины,
       Сказал: "Эмир, твои пути грешны.
       Зачем молитву, чистое деянье,
       Ты превращаешь в наше наказанье?
       Ужель мученья мы должны терпеть
       Лишь потому, что ты идешь в мечеть?" (Д.Руми, "Притча об истинном благочестии и о зле, наряженном в одежды набожности") (145, 204).
       Одна из трансформаций суфийской философии приводит к зарождению в ее недрах хуруфизма. Это суфийское течение вылилось на древней земле Азербайджана, в XIV веке, в достаточно мощное религиозное движение.
       Возникновение хуруфизма обусловлено назреванием ши­ро­комасштабного социального конфликта. "Хуруфизм по су­ще­ству был антифеодальным движением, направленным про­тив догм ортодоксального ислама и господства Тимури­дов" (59, 14). "Умеренные суфии в своем веровании привержены со­зерцательству, пассивности, отшельничеству, смирению и низкопоклонству. Хуруфитам же чужды затворничество, (...) пассивность и покорность. Они ве­рят в человеческое счастье на земле, призывают за него бо­роться" (39, 42). В атмосфере постоянного угнетения и войны, бро­дившие в народе утопи­ческие надежды, достигают своего апо­гея. Люди экстатически ожидают чудесного второго при­ше­ствия имама Мехти, ко­то­рое означало бы явление идеаль­но­го руководителя, спо­соб­ного избавить их от чужеземного гне­та и угнетения мест­ных феодалов.
       Очеловечивая Бога, как бы "опуская" его на землю, ху­руфиты надеялись достичь общечеловеческого благоденствия, всеоб­щего равенства и совершенного миропорядка. Таким об­разом, основатель хуруфизма и его руководитель - устад Фаз­лул­лах Наими воспринимается последователями - мюридами двой­ником ожидаемого имама, или воплощением божества ("Аллах - это я"). "Хурруфиты, называя таких завоевателей - ти­ранов, как Тимур и Тохтамыш, "исчадием ада", дьяволом, са­таной, противопоставляли им Фазлуллаха. Таким образом, учение хуруфитов о воплощении Аллаха в человеке носило явно гуманистический характер" (39, 40-41).
       Хуруфиты во главе с устадом Наими видели только им по­нятную логику в том, что буквы Корана могут быть однов­ре­мен­но и материальными, и божественными. В "Махаббат-на­ме" Фазлуллах писал: "...Каждая буква состоит из земли, воз­духа, воды и огня..." (59, 16). Тело человека, которое Наи­ми приравнивал к высшим духовным категориям, он так­же осмысливал неразрывно с материальной субстанций, счи­тал состоящим из земли, воздуха, воды и огня. Вслед за древ­ни­ми философами, Фазлуллах признавал диалектику миро­зда­ния в единстве и взаимосвязи всех его частей. "Небо, которое на­ходится в движении, не свободно от двух черт: либо дви­жение его в нем самом, что оно движется, либо нет. Если его дви­же­ние и его покой связаны с другим, то тогда Бог это тот, кото­рый приводит (его) в движение. И луна по природе своей на­хо­дится в движении, и солнце, и планеты. Если движение на­ходится в них самих, оно не свободно от двух обстоятельств - или притягательное, или отталкивающееся другим, а это не по­добает Богу". (Цитируется по работе М.Ибрагимова "На­си­ми и его время", 59, 16).
       Наими был жестоко казнен на основании указа мусуль­ман­ского религиозного суда в 1334 г. в крепости Алинджа - га­ла.
       В романе Исы Гусейнова "Судный день" нашли отра­же­ние основы теоретической программы хуруфитов.
       "Из двенадцати суфитских течений десять считаются до­пус­тимыми, два - неприемлемы, вредны и опасны, из двух же наиболее опасное - хуруфитское" (43, 16) - говорит один из ге­­роев романа.
       В сущности, "опасным" это течение считалось прежде все­го потому, что его представители, исходя из общих суфий­ских воззрений, были убеждены, как мы уже говорили, в том, что Бог находится в самом человеке, и никак и нигде в другом мес­те. Сопровождали они эту свою догму тем, что выкрики­ва­ли то там, то тут, то в мечетях и на площадях, то на базарах и на улицах вопиющую для слуха правоверного мусульманина, на­бившую оскомину еще суфиями фразу "Ан-ал-Хакк" - "Я есмь Бог". Понятное возмущение и обвинения в ереси... До по­ры до времени... Пока обвиняющих осталось несоразме­ри­мо меньше, чем обвиняемых... Хуруфизм глубоко и крепко ов­ладевал умами населения.
       Когда главный герой романа, гениальный азербай­джан­ский поэт, хуруфит по убеждению и образу жизни Имадеддин На­сими пытается проповедовать ширваншаху Ибрагиму сущ­ность своей веры, его слова врезаются в устоявшийся мир му­суль­манина вопиющей ерсью:
       "- Мы отрицаем не Бога, а лживую формулу "лаилахаил­л­ал­лаха""... (43, 37).
       "Истина во вселенной. (...) Мир состоит из частиц, в кото­рых заключена способность творить. Но не все, что способно тво­рить, божественно. Ибо Бог - это совершенство. Совер­шен­ство же свойственно только человеку..." (43, 37-38)
       На весьма разумный, с мирской точки зрения, довод шаха о том, что в сложное время нашествий Тимура и Тохтамыш-ха­на ему нужны "руки, держащие меч", а не "учение Фаз­лулл­аха", Насими отвечает:
       "- Ты можешь сражаться и даже победить! Но ты не смо­жешь закрепить свою победу! (...) Ибо победа, закваской ко­торой служит не убеждения, подобна зданию без фунда­мен­та" (43, 38).
       Действительно, хуруфиты отрицали любое насилие, счи­тая самым сильным оружием слово. Их называли "рыца­ря­ми символического меча". Тем самым хуруфиты объявляли лич­ность духовно свободной, и свобода эта достигалась у них пу­тем отрицания религиозных законов. В Коране "сказано, что человек от сотворения слаб и беспомощен, судьба его пре­до­пределена, нет у него своей воли, ни на что он не способен и, попав в беду, должен уповать на Бога, твердить "лаилаха­иллаллах"... (...) На деле же человек, созданный из творящих частиц и воплотивший в себе вселенную, куда старше и Корана, и всех религиозных книг, и сам является их творцом." (43, 38). Цель хуруфита - овладеть истинным знанием, и тем самым приблизиться к совершенству. Тот, кто сможет это сде­лать, обретает истинную свободу, "в нем расцветают спо­соб­нос­ти, такой человек несокрушим" (43, 38-39) Он полу­чает глубоко нравственное право на провозглашение формулы "Ан-ал-Хакк".
       Восприятие же нового, но с такой стремительной быст­ро­той распространяющегося хуруфитского учения Ибрагим-ша­хом и другими правоверными мусульманами крайне нега­тив­но: оно сравнивается даже не со змеиным ядом, а с кое-чем в их представлении более сильным и опасным, отравившись которым "люди лишаются страха божьего" (43, 43).
       Но Насими был непреклонен в своих убеждениях и в про­по­ведях своей веры. Поэт говорит и христианам, и мусуль­ма­нам: "Судный и день и воскресение из мертвых - это ложь. (...) Человек может жить вечно! Человек телесно может жить вечно!" (43, 66).
       Вызывая возмущение людей своими необычными утверж­де­ниями, выступая против общепринятых канонов, вошедших в человеческое сознание настолько глубоко, что нечто иное вос­принималось как противное не только Богу, но и всему внут­реннему существу, сам Насими также воспринимался и по­нимался как самый невежественный и богохульный еретик. Тем не менее, он не молчал, но продолжал шокировать рели­гиоз­ные правоверные умы: "Смерть это также плод ложной ве­ры и невежества! Не ведая о движениях и изменениях во все­ленной, человек не ведает об изменениях в самом себе..." (43, 67) Сам же Насими был обескуражен непониманием окру­жаю­щих: "Если бы человек изучил природу творящих частиц в своем теле, то он, подобно своему Творцу, и сам бы достиг веч­ности..." (43, 67).
       Но хуруфитам этого было недостаточно. Они шли дальше. По­хоже, в своей программе по достижению человеком совер­шен­ства и слияния его с Хакком (Истиной-Богом) они оказа­лись близки к тому, чтобы обожествить самого человека. Как мы упоминали выше, это был основоположник учения - Фаз­луллах Наими. У хуруфитов был символический язык. Они не только были убеждены, что "Фазл есть Хакк". Они и само имя "Фазлуллах" расшифровывали как "наука и достоинство мира" (43, 69). "Мюриды видели в Фазле весь мир, а в целом ми­ре видели Фазла" (43, 69). Под совершенством человека они по­ни­мали состояние, которое сложно достичь, но по дос­ти­же­нии оного человек "познает, что сотворен вселенной и носит ее в себе, осознает себя как творца" (43, 69). Это и есть цель вос­хождения хуруфита - достижение единства, слияния Твор­ца и сотворенного. Когда все человечество осознает себя неде­ли­мым с Хакком, оно "станет цельным, как "алиф" (43, 69). И это, в свою очередь, значит, что человечество достигнет наи­выс­шего совершенства - хуруфиты верили, что настанет, на­ко­нец, вечный мир и взаимопонимание, исчезнут разделяю­щие человечество религии, языки и даже нравы, братство и взаимо­любовь будут править совершенным миром, жесто­кость же, войны, гнет и страх исчезнут навсегда.
       Но путь к этому счастливому будущему труден и тернист. Путь же к единству Творца и сотворенного тем короче, чем ря­ды хуруфитов шире.
       Хуруфиты верили, что сам Мухаммед видел совершенный лик Фазла-Хакка по той причине, что последний - безначален и бесконечен: "...лицо Фазла, вобравшее в себя черты всех со­вершенных людей, было создано, подобно Фазлу-Хакку, за­дол­го до рождения и будет жить вечно" (43, 79).
       Последователи Фазла были убеждены, что после его смер­ти дух его перейдет в избранного им человека, и будет жить в нем. Далее произойдет то же самое, и Фазл, таким образом, бу­дет жить вечно на земле.
       У Фазлуллаха была любимая дочь Фатьма. Считалось, что имен­но в ее теле однажды воцарится дух отца. Затем, после смер­ти Фатьмы духу предстояло переместиться в тело ее на­след­ника или возлюбленного... Теперь можно себе предста­вить, какой благодатной почвой для низменной борьбы за власть в рядах хуруфитов было вакантное место жениха до­че­ри Фазла.
       Таким образом, мы подходим к тому моменту, когда за­вершается "лирика" и начинается суровая "проза жизни". В ря­дах хуруфитов закладывается основа к предстоящему рас­ко­лу. Фазл и Насими понимают причины грядущей катастрофы. "Когда объявят День Фазла, трон и корона снова перейдут в руки невежд, и веру в знание, единство и вечность заменит ве­ра в силу. И гнет, меч и страх начнут царить сызнова" (43, 130). Как оказалось, и в столь ду­хов­ной, чистой (хоть и наив­ной) системе воззрений возможна брешь в царство мер­кан­тиль­ных человеческих пороков. Начи­на­ет­ся без­нрав­ствен­ная борьба за "место" Хакка, борьба за власть.
       Являясь одной из трансформаций суфизма, хуруфизм, са­мо собой, вобрал в себя многие его теоретико и практико-ми­ро­воззренческие принципы.
       Аскетизм - одно из основополагающих требований суфиз­ма и хуруфизма: "...согласно учению, вещи связывали чело­ве­ка и стесняли его свободу, и по этой причине хуруфиты не но­си­ли с собой ничего, кроме символических мечей" (43, 74). Да­же предметы личного туалета являли собой непрос­ти­тель­ную роскошь. Хуруфиты брились не лезвием, а огнем.
       Непременным качеством совершенного хуруфита (как и су­фия) являлась способность его испытывать состояние так на­зываемого божественного экстаза, который, кроме всего про­­­чего, достигался посредством музыки и танца. Цель наи­выс­­шего экстатического состояния, как мы говорили - слия­ние с Богом.
       Состояние отрешения хуруфитов граничило с каким-то со­вер­шенным мистическим достижением. Причем это отре­ше­ние достигало такой кондиции, что они умудрялись не ощу­щать самую, что ни на есть острую боль. Безусловно, что дан­ное искусство владения ощущениями и эмоциями помо­га­ло в их нелегких жизненных испытаниях.
       Так, когда аскерхасы по приказу садраддина Азама плени­ли и бросили под пытки послов Фазла (среди них был и На­си­ми), они в процессе экзекуций оставались столь невозму­ти­мы­ми, что просто напугали своих жестоких палачей.
       "-Посмотри на них, они не ощущают боли, шах! - вопил шейх Азам. - Они не люди, шах! Они дьяволы!" (43, 63)
       Искусство отрешения от физических ощущений было од­ной из важнейших способностей рыцарей символического ме­ча. Очень наглядно также это видно в сцене зверской казни Фаз­луллаха Наими. "Разбиваясь в кровь о прутья железной клет­ки на быстром и тряском пути, он отрешился от своего не­дужного тела и уходил духом во тьму, в пустоту; ни хо­лодная вода, которой ему опрыскивали лицо на стоянке при слиянии Куры и Аракса, ни ватаги дервишей - тимуридов, ок­ружившие арбу с клеткой и осыпавшие его проклятием всю до­рогу не могли вернуть его духа в тело: он оставался безу­час­тен ко всему, что происходило вокруг него" (43, 277).
       Вообще, обладая глубокими тайными знаниями, хуру­фи­ты, частенько, применяли их на практике с непосредственной поль­зой для себя: "Мюриды имели обыкновение легкими при­кос­новениями огня освобождаться от усталости, горестей бо­ли и смятения и, изгоняя их из себя, успокаивались" (43, 216).
       Наивысшей ценностью совершенного человека хуруфиты счи­тали познание мира, которое, по сути, означало подлин­ную власть над ним. Но любое познание, по их убеждению, на­чинается с познания материи. Материю же хуруфиты вос­при­нимали как неотделимую от духа, который является ее не­пременным продолжением. "Подобно тому, как неразрывны че­ловек и вселенная, так неразрывны материя и дух..." (43, 85). Это умозаключение дало основание провозгласить об­ще­при­нятые религиозные постулаты о конце Света, Судном дне и воскрешении мертвых - ложью: "...если творец - вселенная - вечен, то и человечество - часть вселенной - тоже вечно. Со­чинители Торы, Библии и Корана не поняли истинного смыс­ла Судного дня, предсказанного в глубокой древности ка­ким-то совершенным, или же исказили его преднамеренно ра­ди утверждения страха Божьего в душе человека" (43, 192). Ху­руфиты же понимали Судный день как "потерю памяти че­ловечества, плодов тысячелетнего совершенствования, веры в человека" (43, 192) Более того, в противовес эсхатологической док­трине Страшного Суда хуруфиты верили, что однажды, когда-нибудь, когда человечество станет единым, то есть из­ба­вится от разных религий и языков, и произойдет это, не­пре­менно, мирным путем, без потери даже одной капли крови, на всей земле восторжествует царство Фазла - Хакка, Царство спра­ведливости с центром в Тебризе. "Рыцари символи­че­ско­го меча (...) шли дальше в страны, где господствовал страх "лаилахаиллаллаха", в Рум, Ирак, Сирию, Египет... (...) Свет Ус­­тада, возвещая победу за победой, укреплял веру в гряду­щее восстание и Царство справедливости на земле" (43, 144).
       Цель, достойная уважения. Во все времена человек мечтал о Царстве справедливости, искал его и стремился к нему. Стремление это каждый раз "облекалось" в самые разные фор­мы и имело один и тот же трагический исход.
       Провозгласив, так шокировавший обскурантистски на­строен­ную часть общества, суфийский тезис о существовании Бо­га в человеке, Фазл тем самым, уже в зародыше обрек хуру­фит­ское движение на провал. Вера в вечный, переходящий из по­коления в поколение дух, утверждение, что "Бог заложен в вас самих", привели к созданию благодатной почвы к край­не­му извращению хуруфитских идеалов. "Враги хуруфизма ог­руб­ляли и оглупляли его, утверждая, что Фазл видит бо­же­ствен­ное равно в человеке и в животном, питающемся па­далью, что для него равны красота и безобразие, чистота и погань, шах и его подданные. Незнание основ учения усу­губ­ля­ло недоверие к нему" (43, 37).
       На самом же деле, хуруфизм, в своей основе, содержал наигуманнейшие, альтруистские идеи. Единственным ору­жием, которым хуруфиты обладали и считали действенным (как мы уже говорили) - это "слово". В разговоре с эмиром Тимуром Насими говорит следующие слова: "Ты в своем царстве властвуешь, уст­рашая людей и держа их в невежестве. Фазл же властвует, ода­ряя их светом знаний, чувством достоинства и высотой ду­ха. Это тоже истина" (43, 233).
       Очередное стремление определенной части людей к выс­шему идеалу и справедливости, уже по этой причине являя со­бой самый яркий образец утопической мечты, в очередной раз не выдержало столкновения с глухой, фанатичной, неве­же­ствен­ной человеческой природой.
       Итак, философия хуруфизма, вылившаяся на древней зем­ле Азербайджана в достаточно широкое и организованное дви­жение (которое оказалось способным довольно долгое вре­мя противостоять политике самого завоевателя подлунной - Тамерлана), являет собой, по существу, одну из ярчайших форм трансформации суфизма, зародившегося, в свою оче­редь, в недрах мощной религии Ислам.

    * * *

      
       Принципы суфийской философии как формы протеста про­тив существующего религиозного догмата нашли очень яр­кое поэтическое воплощение в творчестве Насими. "Учение су­физма, различные его ответвления, исторически не раз ста­но­вились идейным оружием масс, борющихся за социаль­ную справедливость" (77, 75).
       Гениальный азербайджанский поэт Насими жестоко поп­ла­тился за свои, как определила обскурантистски настроенная часть духовенства, еретические убеждения. В 1417 году в си­рий­ском городе Халеб он был жестоко казнен, и последними словами его были: "Ан-ал-Хакк", что, как мы говорили, значит - "Я - истина, я Бог" (59, 20).
       Пантеизм Насими - это, своего рода, способ проти­во­пос­та­вить гордый дух - закостенелой догме, свободное инако­мыс­лие - агрессивному обскурантизму. "Насими пропоган­ди­ровал пан­теизм, обращенный против религиозных догм" (39, 30).
       Раб Истины, как я мечтал принесть
       Счастливую вам от Аллаха весть.
       Миров так много - восемнадцать тысяч,
       А Бог един - и он повсюду есть (110, 293).
       Поэт восточного Ренессанса, Насими выступает против хан­жей и извратителей религии:
       Коль правда Бог везде, скажите, чем отличен
       От храма Божьего любой питейный дом? (110, 113)
       О них же он пишет:
       Ханжа хоть и ступил на путь единобожья,
       Но все же не постиг он истины неложной.
       Хоть в Мекке он бывал, святой свершая хадж (...)
       Но скудной мысль была, а речь пустопорожней
       (110, 68).
       Суфийские воззрения Насими проявляются в его твор­че­стве в гуманистических идеях, заключающихся в воз­ве­ли­чи­ва­нии личности, вплоть до приравнивания ее к Богу.
      
       Все в мире - человек, он - свет и мирозданье,
       И солнце в небесах - есть человечий лик (110, 256).
      
       Я Богом сотворен, и сам я - Бог,
       Святой огонь, святого духа слог (110, 29).
       Философско-гуманистические воззрения поэта приводят его не только к конфликту с окружающим его миром, но и к непримиримому конфликту внутри собственной души:
       Ни в дух, ни в тело я вместиться не могу,
       В мир этот целый я вместиться не могу (110, 254).
       Для Насими - хуруфита открыта "занавесь" сокрытого, для него явно то, что непознаваемо для обычного человека:
       Все тайны разгадал, в суть мира я проник (...)
       Я в мире всемогущ, всемилостив, велик (110, 249).
       Поэт Физули также принадлежит к корифеям восточного Воз­рождения. Проблема трансформации в высшей степени по­ложительной идеи в самое отрицательное ее проявление на­ходит в его творчестве очень яркое отражение. Поэт чтит Ко­ран и пророка, но он выступает против ханжества, невежества и обскурантизма, оскорбляющих истинную веру и священство духовных святынь, против тех, кто, изв­ращая духовную истину, прикрывается ложным благочестием и святостью минбара.
       В мечеть не пойду я и слушать не буду, что там пред народом глаголет наставник.
       Ведь в жизни я много изведал и знаю, что ждать от них блага я стал бы напрасно (176, 105).
       Где б набожных встретить, похожих на слезы, которые дали б водицы глоток мне... (176, 157)
       Выпады поэта, направленные против ханжей и лицемеров, как и понятно, считались страшно богохульными, порождая непримиримый конфликт между ним и подавляющей частью общества:
       Камней укоров груды навалились вокруг меня, и ныне все дороги
       Здоровым людям к бедному больному закрыты сто­я­зыч­­ною молвою (176, 174).
       Вместе с тем, Физули преклоняется перед величием и мудростью Твор­ца, пример которых являет созданный им мир:
       Ты совершенной силою решил возвышенную мудрость по­казать,
       Создав из праха зеркало свое, ты им весь мир наш доль­ный отразил... (176, 5).
       Поэт выдвигает естественную и простую формулу ис­тины, которая должна была быть правилом для всех, и ко­то­рая являлась правилом для самого поэта:
       Облик Бога пусть в душе хранится, и о нем одном ты пом­нить должен (176, 171).
       Однако религиозные законники забывают о Боге в ду­ше и заботятся лишь о внешнем, видимом благочестии:
       Ты, живущий в мечети всегда, что нашел ты там, можешь ска­зать?
       От циновки исходит твоей лишь зловонье тупого хан­жи (176, 165).
       Гуманист Физули не мог превозносить мир, в котором уни­жен человек:
       Мы не коршуны, мир этот - падаль - не нужен душе... (176, 83).
       ­Поэт поэтически провозглашает право че­ло­века на свободу:
       В клетке хуже всего - даже в клетке из веточек розы -
       Песни петь соловью: ведь любые оковы - страданье!
       (176, 87).
       Превознося Личность, Физули признает ее способность по­знавать глубочайшие истины:
       Кто не погружался в море знаний, не искал жемчужин, тот не видел:
       В раковине облика и тела жемчугом царей сверкало слово (176, 84).
       Итак, восточное Возрождение - это грандиозный прог­рес­сив­ный сдвиг в культуре, мировоззрении и идеологии вос­точ­ных народов, феномен которого проявился на нес­колько веков ранее западного.

    3.12. Дух поэзии, восхваление и честь

    (к особенности мировосприятия восточного

    средневекового социума)

      
       "В обществе, где нет поэтов, нет и народа".
       М.Ордубади (119, 227)
      
       "Восток - дело тонкое". И, наверное, это крылатое выра­же­ние имеет под собой довольно серьезную почву, так как из­древле на Востоке изысканные требования к поэзии и прозе бы­ли не только потребностью души, но и выражением тонких чувств и эмоций. "Наслаждение, доставляемое хорошим сло­гом, ценилось настолько высоко", что эта духовная пища бы­ла на Востоке "дороже денег" (100, 202).
       "Правила хорошего тона" при дворе восточного государ­ства Средневековья, довольно часто означали для поэта по­терю достоинства, но приобретение всяческих благ. Неза­ви­си­мые же и гордые поэты прозябали в нищете. Слава же их жи­вет в веках.
       Когда молодой сельский поэт Селим приезжает ко двору шир­ваншаха Ахситана, то он уже готов к жизни при дворе на­пут­ствиями своего уважаемого учителя, старого придворного поэ­та и ученого Мирзы Азери. Содержание этих напутствий пол­ностью соответствовало смыслу восточного обще­при­ня­того при­д­ворного этикета, который древние греки называли "проски­не­зой" (см. 1.12) "На коленях перед владыкой"). И если в дан­ном случае мы не всегда имеем дело с самым буквальным проявлением этого ритуала (колено­прек­­лонени­ем и челобитием), то налицо его другое выра­же­ние - словес­ное восхваление владыки.
       "Здесь в замке, ты принадлежишь властителю, и птицы твоей души - его птицы", которые "запоют песни, достойные ширваншаха" (58, 11).
       Владение искусством восхваления - вот то необходимое ус­ловие, которое не только позволит удержаться на службе при­дворному певцу, но и вообще, повысит его шансы на сох­ра­нение собственной головы на плечах. "Пусть птицы твоей ду­ши клюют не семена в земле, а звезды в небе..." Это оз­начает, что птицы души должны приносить "не семена, а звез­ды к ногам ширваншаха" (58, 4). "Ты будешь петь ширван­ша­ху" (58, 4), - восклицает учитель. И в своем назидании уче­нику Мирза Азери поэтически определяет цену восхваления при­двор­ным поэтом своего владыки - это драгоценные яхон­ты, ко­торые "ярче крови и перца", и которые вообще "трудно раз­добыть" (58, 4).
       Азери мастерски слагает хвалебные стихи, лаская подобострастным слогом жадное до лести ухо властителя:
       Победоносный, как Рустем, великий шахиншах,
       Твой облик светочем горит, как солнечный чирах,
       Ты справедливей чем Джемшид, ты выше, чем Кейван
       Ты отвратил бесчестья пыль, ее развеял в прах (58, 27).
       Однако одна справедливая фраза все же слетает с уст придворного поэта в его поучениях своему ученику: "...ибо мудрецы благодаря знанию своему не нуждаются в царях, но цари не могут обойтись без мудрых" (58, 15).
       Очевидно, что это делает честь мудрецам, но и в какой-то мере и властителям также, потому что жажда мудрости - одна из основных добродетелей.
       И все же далеко не все поэты разменивали свой талант на льстивое восхваление владыки ценою в собственную честь. К примеру, Низами Гянджеви на века остался в памяти людей не только благодаря своей гениальной поэзии, но и своему гордому, несгибаемому духу. Подобный дух и является духом истинной поэзии.
       Мир со всем его богатством невелик: зерна он меньше.
       Перед правдою неверной преклонять чело не стоит
       (115, 40).
       Что султана славословить! Он ведь немощен и слаб
       (115, 49)
       Окажи мне, Боже, помощь, чтоб не ждать ее от смертных,
       Защити, чтоб я защиты у богатых не искал (114, 35).
      
       Вместо льстивых славословий Низами восклицает:
       В страшный день суда тирану будет вся страна врагом.
       Горе тем, кто унижает, яма - их последний дом (115, 50).
       Подожди идти к Каабе. Ты еще туда не зван.
       Не тверди: к тебе иду я, - издали склони свой стан
       (115, 50).
       У поэта единственное желание:
       Чтоб не стать рабом ничтожным, под уздцы ведущим лошадь... (114, 38).
       Подобный независимый дух и непреклонный нрав поэта не сделали его на своей родине ни богатым, ни счастливым:
       Здесь земля ко мне сурова, как безводная пустыня,
       Я омыт своей слезою и своей слюною пьян (114, 39).
       Образ Низами Гянджеви нашел свое правдивое отражение в романе Ордубади "Меч и перо". Это гордый, независимый че­ловек, нетерпящий несправедливости, заступающийся за оби­женных и не страшащийся, тем самым, вызвать на себя гнев сильных мира сего.
       Когда за свою поэзию из родного Арана была изгнана поэ­тесса Мехсети, Низами выражает свой протест самому эмиру Инанчу: "...Это не может не породить в сердце народа нена­вис­ти к правительству и свободолюбивых мыслей, направ­лен­ных против бесправия" (119, 20).
       В одной руке у нас бокал, в другой руке Коран,
       То в пресной трезвости живем, то наш рассудок пьян,
       Кто мы в неверном мире сами, ответить мудрено,
       Не иноверцы, не свои средь истых мусульман (98, 26).
       Однажды ширваншах Абульмузаффер, через садра по­соль­ской делегации в Аран предлагает Низами переехать в его дворец: "Хазрет Хаган, принимая во внимание ваше вели­чие, которое несовместимо с этим убогим жилищем, отдал при­каз о переезде поэта в ширванский дворец. Там поэта ждут счастье, богатство и награды..." (119, 210). Поэт, не задумы­ваясь, отвечает отказом: "...Вдохновение не сможет жить, ес­ли его оторвать от народа и заточить меж высоких стен двор­ца" (119, 211).
       Низами предпочел независимость - почету и богатству, цена которым - "проскинеза" и лесть.
       Когда любимая жена поэта Рена, без малейшего намека на претензию, робко задает вопрос: "Все говорят, что Низами са­мый талантливый среди поэтов Гянджи. Но почему ты жи­вешь беднее и хуже их?", он объясняет: "Шахи и правители зря не дают награды и подарки. Если ты не будешь гнуться в по­клоне перед правителем, тебя не одарят дорогим хала­том (119,182-183). И: "С помощью дарственных халатов шахи и хаганы охотятся на глупцов, падких на роскошь и богатство. Дарственные халаты - это саван, в котором хоронятся люд­ская честь и совесть" (119, 183).
       Низами, глубоко переживая за свой народ, участвует в ин­сур­гентном движении против тирана Инанча. Его мудрые со­веты во многом способствуют благополучному исходу вос­ста­ния. Он учил своего друга аскерхаса Фахреддина тактике четкой продуманности действий и умения выжидать. "Я хочу, чтобы и через тысячу лет люди, читая историю восстания в Гянд­же, сказали: "выступление было организовано умно и пре­дусмотрительно" (119, 148).
       После казни эмира Инанча его жена Сафийя-хатун и млад­шая дочь находят себе приют и защиту в скромном доме Ни­зами: "У него доброе сердце, он спасет нас от смерти и на­си­лия" (119, 292).
       Итак, поклонись - и пробьешься, восхвали - и достигнешь не­бывалых высот... Цена красивой жизни - унижение и про­данная честь. Но были и поэты, которые видели свое пре­д­назначение в другом. Их поэзия - поэзия высокого духа. Их жиз­ни - нетленные истории судеб, которые свидетельствуют об истинном, вечном величии.

    * * *

      
       "Литература иранского Ренессанса представляет по су­ществу часть мирового литературного процесса, начав­ше­го­ся на Дальнем Востоке в VII-VIII веках и дос­тиг­шего своей вер­шины в западноевропейском Ре­нес­сан­се - вплоть до XVII века".
       И.Брагинский (24, 19)
      
       "Прекрасно воду провести к полям!
       Прекрасно солнце кинуть в душу нам!
      
       И подчинить добру людей свободных.
       Прекрасно, как свободу дать рабам".
       Омар Хайям (184, 118)
      
       Эволюционно - мировоззренческие модификации соци­у­ма в эпоху вос­точ­ного Ренессанса приводят к тому, что человек в иранской ли­те­ратуре предстает в своей полной, глубоко осоз­нан­ной лич­но­­стной ценности: "...концепция че­ло­века в класс­си­ческой поэ­зии являет собой принципиально новую ступень развития в осмыслении достоинства и само­ценности лич­нос­ти" (24, 18).
       Культура арабов - завоевателей безусловно обогатила сво­им опытом культуру покоренных иранских народов, но при этом исконные духовные ценности, древние иранские тра­диции оказались сильнее: "... иранский Ренессанс, как и ми­ро­­вой, включал в себя возрождение, то есть не простое повто­рение, а именно возрождение родной античности..." (24, 20).
       Омар Хайям - поэт иранского Возрождения. Гуманизм поэта приводит к антиклерикальным взглядам, которые, по­рой, граничат с крайним, неоправданным, вопиющим ра­ци­о­­нализмом.
       Наполнил зернами бессмертный, Ловчий сети
       И дичь попала в них, польстясь на зерна эти.
       Он эту дичь назвал людьми и на нее
       Взвалил вину за то, что сам творит на свете (184, 113).
       Таким образом, Хайям затрагивает извечный философ­ский вопрос: если все совершается с ведома Всевышнего, то как быть с доктриной индивидуальной эсхатологии о возмез­дии человеку за его грехи после смерти?..
       Ты рай даешь за службу, ты нам лишь платишь долг.
       А милости, всещедрый, благоволенье где? (184, 113).
       Этот ортодоксальный рационализм порождается у Хайяма печальным фактом несовершенного восприятия многими людь­ми истинной сущности религии. Поэт не суживает свои воз­зре­ния до одного вероисповедания, а пытается найти об­щий зна­менатель одним и тем же социально-религиозным проб­лемам. Фанатизм, дог­матизм, обскурантизм - вот их опре­деление.
       Дух рабства кроется в кумирне и Каабе,
       Трезвон колоколов - язык смиренья рабий,
       И рабства черная печать равно лежит
       На четках и кресте, на церкви и михрабе (184, 111).
       Сам того не ведая, Хайям за много сотен лет до нас в своем четверостишии наглядно показал проявление феномена конвергенции в религиозно - мировоззренческой трансфор­мации западного и восточного социумов.
       В поэзии Хайяма достается и религиозным служителям, которые оказы­вают­ся не столь безгрешными, как хотелось бы:
       Услышь, о муфтий, пьяницы рассказ!
       Трезвей тебя я пьяный во сто раз:
       Мне - кровь лозы, тебе же - кровь людей.
       Так кто же кровожаднее из нас? (184, 122)
      
       Об истинности веры:
      
       В кумирню, в келью иль в мечеть вступая,
       Боятся люди ада, ищут рая.
       Но разве там проникнут в тайны Бога?
       Нет, к истине ведет стезя другая (184, 111).
      
       Пренебреги законом, молитвой и постом,
       Зато делись, чем можешь, с голодным бедняком...
       (184, 106).
       Хайям поднимает те же философские проблемы бренно­сти, недолговечности величия, что Хагани в "Развалинах Ме­да­и­на" и Низами в "Сокровищнице тайн":
       В чертогах, где цари вершили суд,
       Теперь колючки пыльные растут.
       И с башни одинокая кукушка
       Взывает горестно: "Кто тут?" "Кто тут?" (184, 106).
       Поэт дивится несовершенному миропорядку, и обращает­ся к небесам с упреком:
       О небо, ты души не чаешь в подлецах!
       Дворцы, и мельницы, и бани - в их руках...
       (184, 112).
       О вековечном плене судьбы и о праве человека на вы­бор, который он не имел и не имеет:
       Кто мы? - Куклы на нитках, а кукольщик наш - небос­вод.
       Он в большом балагане своем представленье ведет...
       (184, 102).
       Иранский поэт Шамсиддин Хафиз с честью поддерживает гу­манистические традиции Возрождения. Идеи ценности и уникальности человеческой личности, ее права на духовную неза­висимость противостоят в его творчестве антиклерикаль­ным мотивам обличения фанатизма, невежества, ханжества, дог­матизма.
       Что святош во власяницах вся гурьба?
       Греховодная милей мне голытьба!
       Грязь покрыла власяницы, - а взгляни,
       Как ярка бродяги вольного кааба! (185, 353).
       Проповедники, как только службу с важностью в мечети совершат,
       В кабачках совсем иное - тайно, чтоб не быть в ответе, - со­вер­шат (...) (185, 380).
       О несовершенстве миропорядка:
       Пред ничтожеством, как нищий, распростерт
       Человек, богатый сердцем и умом (185, 375).
       Философская проблема бренности, недолговечности величия (Хагани, Низами, Хайям):
       Глину чаш с почетом трогай, знай - крупицы черепов
       И Джамшида и Кубада в древней смеси этих глин
       (185, 375).
       Та же мысль получает у Хафиза оптимистическую окраску в рубаи:
       ...Срок нашей жизни - срок цветенья розы.
       Вину, ручью и солнцу улыбнись (185, 384).
       Итак, процесс мировоззренческой трансформации лично­сти и общества на Востоке, который мы проследили на при­мере древних сказаний и произведений художественной лите­ра­туры, в общей сложности, находит то же общечеловеческое вы­ражение, что и на Западе. Социальные конфликты ини­цииру­ют смену социальных формаций и религиозных систем, мо­нотеизм, сменив политеизм, постепенно претерпевает про­цесс стагнации - проявляется в догматизме и обскурантизме, за­тем наступает эпоха торжества гуманистических идей - Воз­рождение.
       Подобная относительная конгениальность культурного развития народов Востока и Запада мы объясняем феноменом конвергенции.
      
      

    ЧАСТЬ IV

    МИФ И РЕАЛЬНОСТЬ

      

    (к проблеме трансформации архетипа дуалистического начала Добра и Зла в фольклоре и литературе

    Древней Руси. Конвергенция.)

      
       "Сведения по мифологии Древней Руси, или, точнее го­во­ря, восточного славянства, очень скудны. Когда наш великий энциклопедист М.В. Ломоносов пытался привести эти сведения в единую систему, то вынужден был с огорчением отметить: "Мы бы имели много басней, как греки, если бы науки в идолопоклонстве у славян были" (13, 369).
       "...Древнерусская литература не таит эффектов ге­ни­аль­­ности, ее голос негромок. Авторское начало было при­глушено в древнерусской литературе. В ней не было ни Шекс­пи­ра, ни Данте. Это хор, в котором совсем нет или очень ма­ло солистов и в основном господствует унисон. И тем не менее эта литература поражает нас своей монументаль­но­стью и величием целого. Она имеет право на заметное место в истории человеческой культуры и на высокую оценку своих эстетических достоинств (81, 6.)
       "Древнерусский писатель был мастером своего дела, книж­ником, но не художником с ярко выраженной индиви­дуаль­ностью, (...) древнерусская литература была близка к фольклору, также не знающему авторского начала" (92, 5).
      

    4.1. Добро и Зло

    ( проблема дуалистического мироощущения социума

    в период религиозно - мировоззренческой трансформации)

       Исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии многих народов мира трансформировался в фоль­клоре в конвергентные образы, олицетворяющие тем­ные силы - страшных, вредоносных чудовищ и "змиев", а так­же воплощающие светлое, положительное начало - их бес­страш­ных победителей. "Змееборчество - один из наиболее рас­прос­траненных сюжетов в фольклоре народов мира. Змей - традиционное воплощение зла, и победа героя над змеем зна­менует тожество положительного начала во вселенском мас­шта­бе" (106, 376).
       Трансформация мировосприятия социума, инициировав­шая грандиозный процесс смены политеизма монотеизмом, создала в психологии людей собирательный образ чудовища - воплощения общего языческого зла.
       Так, в сказании "Георгий Победоносец" путем своей по­бе­ды над змеем Георгий символически утверждает победу хрис­тианства над язычеством.
       Святой Георгий - один из самых популярных хрис­тиан­ских святых. В агиографии о нем сохранились следующие све­дения: он был гражданином Римской империи, жил в III веке н.э., имел знатное происхождение и сделал хорошую военную карьеру. Все его неприятности начались после того, как он оставил языческую веру и принял христианство. Сопряжен­ные с этим актом действа не заставили себя ждать - он отка­зал все свое имущество в пользу бедных и стал ярым проповедником новой религии. На беду Георгия основная часть его проповеднической деятельности пришлась на время правления лютого гонителя христиан - императора Диокле­тиа­на. Георгия подвергают страшным пыткам, которые, тем не менее, не сломили его дух и нисколько не поколебали его ве­ру. Мученик не отрекается от Христа, смело идет на казнь, а впоследствии канонизируется церковью.
       На Руси святой Георгий был особенно популярен. По­пу­лярен настолько, что не остался только на страницах ка­но­ни­че­ских текстов, а стал героем народных сказаний - так назы­вае­мых духовных стихов, которые исполняли "калики перехо­жие" - странствующие народные певцы - сказители.
       "Сюжет "Чудо Георгия о змие" пришло на Русь из Визан­тии и было широко распространено в древнерусской литера­ту­ре" (142, 26). Персонификация доброго начала - бесстраш­ный витязь Георгий сражает олицетворенное в образе чу­до­вищ­ного змия вселенское зло. Как мы уже говорили, на Руси, в период трансформации психологии социума (политеизм - мо­нотеизм) понимание вселенского зла было сконцентри­ро­ва­но на уходящем язычестве, поэтому Георгий, побеждая это зло, утверждает тем самым победу христианской религии. (В языческом об­ществе Руси конца I тысячелетия господствовало рацио­наль­ное умонастроение - основной признак транс­фор­ма­ции массовой психологии, подготавливающей утверждение нового религиозного мировоззрения).
       Приведем в качестве примера русский духовный стих "Чу­до Георгия о змие". Конфликт двух противоборствующих ре­лигиозных сил - язычества и христианства выступает здесь с яркой идейно-эпической силой.
       В одном "царстве Рахлинском" правил "нечестивый царь Ага­пий" (106, 426) (нечестивый, читай - язычник). И имел он дочь - христианку Алексафию. Далее события разворачи­ва­ют­ся более или менее соответственно общеизвестным сюжетам, со­держащим смысл вечного конфликта добра и зла "во все­ленском масштабе". (Исконный, общечеловеческий архетип дуалистического начала, проявившийся в мифах и сказаниях на­родов мира в обусловленные конвергенцией мифоло­ги­че­ские образы чудовищ и побеждающих их героев. Например, "Персей и Андромеда", "Эдип и Сфинкс", "Одиссей и Поли­фем", "Тесей и Минотавр", "Геракл и Гесиона", "Геракл и крит­ский бык", "Битва Рустама со змеем", "Гуштасп убивает дра­кона", "Бисат и Депе-гэз", "Илья Муромец и Идолище поганое", "Добрыня и Змей", "Але­ша Попович и Тугарин Змей", "Змей Горыныч", "Беовульф и Грендель" и т.д.).
       Недалеко от города, где-то в глубокой пещере у моря по­селяется ужасно прожорливый змей, требующий от царя чело­ве­ческих жертвоприношений (признак "спроецированного" в сюжет пережитков языческого мировосприятия"). Отметим, что образы язычников в сказании (царь Агапий и его супруга) по­ка­заны крайне отрицательно (признак победы христиан­ско­го мировоззрения), в них нет ничего человеческого, они, в обоюдном согласии, спасая свои жизни, отправляют на вер­ную смерть собственную единственную дочь:
       Не кручинься, царь, и не печалуйся,
       У нас есть с тобой, кем заменитися:
       У нас есть с тобой дитя единое,
       Одна - единая дочь немилая.
       Она верует в веру все не нашу -
       Богу молится она распятому.
       Отдадим мы Алексафию змею лютому (106, 427).
       Спасает Алексафию Господь, пославший ей на выручку Георгия (в русских духовных стихах - Егория).
       Наезжает Егорий на люта змея,
       На люта змея, люта огненна (106, 427).
       Егорий побеждает чудовище и отправляет его, пленен­но­го, вместе с царевной в ее царство с тем, чтобы царь Агапий, воочию убедившись в возможностях деяний Господних, "по­ве­ровал в веру христианскую" (106, 427).
       Агапий становится убежденным христианином, и даже строит три церкви - во имя Богоматери, во имя Троицы, во имя святого Георгия (106, 427).
       Так, победив "вселенское зло" - язычество, олицетво­рен­ное образом чудовища - змея, Георгий, тем самым, утверж­дает победу единобожия.
       Трансформация религиозного мировосприятия социума (по­литеизм - монотеизм) происходила медленно, на фоне хрис­­тиан­ского мироощущения еще долго сохранялись язы­ческие представления. "Официальная церковь строго проти­во­поставляла христианство язычеству, но в народном сознании язы­ческие и христианские представления очень долгое время мир­но уживались, создавая единый и величественный образ гар­монии мира" (106, 423-424). Так, в народном мировосприя­тии существовал известный синкретизм образов Святого Геор­гия - традиционного христианского мученика и побе­ди­те­ля Змея, языческого божества плодородия Ярилы и бога скота Велеса. "В духовных стихах святые приобретали черты ска­зочных героев, а иногда и мифологических персонажей, род­ствен­ных древним языческим богам, повелителям природ­ных сил" (106, 423).
       По его ли слову Георгиеву,
       По его ли, Храброго, молению
       Рассыпалися горы высокие
       По всей земле светло - Русской,
       Становилися холмы широкие (...)
       Протекали моря глубокие...(106, 424).
      
       Егорий ты наш Храбрый!
       Ты спаси нашу скотинку(...)
       От волка хищного,
       От медведя лютого,
       От зверя лукавого (106, 425).
      
       Или:
       Мы ранехонько вставали (...)
       Егорья окликали:
      
       "Егорий ты наш храбрый, (...)
       Спаси нашу скотинку..." (146, 116).
       Егория часто называли "загонщиком скота" или "скотным богом". Пастухи говорили: "Хоть все глаза прогляди, а без Его­рия не усмотришь за стадом"(142,27). С образом Георгия в на­родном сознании связаны скотоводческие ритуальные и об­рядовые действа (егорьевские обходы дворов с "окликания­ми", выпечка фигурных сладостей). В народе говорили: "По­клонишься святому Юрию, он ото всего обережет живо­ти­ну" (142, 27). (Георгий - Егорий - Юрий).
       Былина "Добрыня и Змей" - также отражает конфликт между уходящим язычеством и утверждающимся христиан­ством. Историческим прототипом былинного богатыря Доб­рыни Никитича считается воевода и дядя Владимира Крести­те­ля - Добрыня. Однако исторический прототип во многом про­тивоположен мифическому, былинному идеализирован­но­му образу. Реальный Добрыня - жестокий, мстительный воин, который, к примеру, "крестил новгородцев "огнем" (106, 375). (Подробнее - ниже).
       В былине рассказывается, как на берегу Пучай-реки Доб­рыня встречает крылатого Змея. Добрыня побеждает чу­довище, но коварный Змей уговаривает богатыря пощадить его. Зло - всегда остается злом, и едва почувствовавший сво­бо­ду Змей похищает племянницу князя Владимира - Забаву Пу­тятишну. Добрыня спасает девушку, но на этот раз без­жа­лостно убивает чудовище, затем освобождает "всех, кого Змей в плену держал..." (106, 378). Былинная "Пучай-река" - это реальная река Почайна, в которой при Владимире состоялось памятное крещение киевлян, Змей, как мы говорили - оли­цетворение язычества, а в образе Добрыни персонифи­ци­ро­вано "победившее" язычество - христианство.
       В былине "Добрыня и Маринка" личный конфликт бога­ты­ря с чародейкой Маринкой символизирует глобальный кон­фликт между новой религией и уходящим язычеством. Ма­рин­ка - воплощение древней языческой богини смерти и кол­довства - Марены.
       Вот как Маринка совершает свои магические (языческие) дей­ствия против ненавидимого ею Добрыни: "Брала она бу­лат­ный нож, вынимала землю из Добрыниных следов. При­не­с­ла Маринка беремя дров, затопила печку муравленую, бро­сила в огонь Добрынины следы, сама стала приговаривать:
       Сколь жарко дрова разгораются
       Со теми со следами молодецкими,
       Разгорелось бы сердце молодецкое
       У молода Добрыни Никитича
       А и Божье-то крепко, а и вражье-то лепко!" (106, 380-381).
       Само собой, к языческой Марене - Маринке милый друг "за­­хаживает" - Змей Горыныч. Добрыня расправляется и с ним, и с Маринкой. "Киевляне Добрыню благодарили - изба­вил он Киев от злой чародейницы - ненавистницы"(106,382). "...По­бе­да Добрыни над Маринкой означает не разрешение лич­ного конфликта, а уничтожение воплощенного зла" (106, 380).
       В былине "Алеша Попович и Тугарин" происходит поеди­нок между славным витязем Алешей и Тугариным Змеевичем. Змей здесь - воплощение и вселенского зла, и, конкретно - ис­торического образа - половецкого хана Тугор-хана. По­бе­див­ший Змея Алеша Попович, как и понятно, олицетворяет собой доброе начало. "Вот въехал Алеша на княжий двор, бросил посреди двора голову Тугарина..." (106, 386).
       Образ воплощавшего вселенское зло Змея настолько глу­боко коренился в мировосприятии социума, что, к примеру, ге­рою романа Д. Мережковского "Петр и Алексей" Тихону Запольскому чудится, что вокруг "уставшей" Москвы от сурового правления великого царя - реформатора Петра I обвился "исполинский Змий"... (97, 371).
       Процесс трансформации мировосприятия социума, уход языческой эпохи и утверждение новых нравственных идеалов символически просматривается в былине "Илья Муромец и Святогор". Конфликт между старым и новым временем про­ецируется народным сознанием в сюжет былины про­тиво­бор­ством двух могучих богатырей, образы которых восходят к раз­ным эпохам. "Илья и Святогор - представители двух поко­ле­ний героев русского эпоса. Святогор принадлежит к древ­ней­шему, мифологическому пласту" (106, 368). Аксаков К.С. пи­сал: "Это богатырь - стихия. Нельзя не заметить в наших песнях следов предшествующей эпохи, эпохи титанической и космогонической, где сила, получая очертания человеческого образа, еще остается силою мировою". (Цитируется по кн. Муравьевой Т. "Сказания Древней Руси") (106, 368). В бы­ли­не подобная сила показана гротескно - "Святогор - бога­тырь в об­лака упирается", от удара могучего Муромца копьем и бу­лат­ной палицей не просыпается, Илья с конем в его кармане по­мещаются и на его ладони умещаются. "Илья Му­ро­мец - представитель новой, уже исторической "богатыр­ской" эпохи, его сила качественно иная - челове­че­ская..." (106, 368). Свя­то­гор говорит: "Ты меня ударил, я подумал, что комар уку­­сил, а я бы тебя ударил - разлетелись бы в прах твои кос­точки" (106, 369).
       Богатыри побратались, но прошлое с новой жизнью в дружбе быть не может. Как нам кажется, миссия в былине Ильи Муромца - героя новой эпохи, несмотря на его старания спасти "брата" - это "схоронить" язычество (символической персонификацией которого и является Святогор), в гробу, да та­ком, что и "палица булатная" не способна его расколоть. Не­даром Святогор, при виде преградившего им путь камен­но­го гроба, восклицает: "Может, кого из нас этот гроб дожи­да­ет­ся" (106, 369). Но, как оказалось, не Ильи, так как гроб ему оказался "велик и широк". Зато Святогору он пришелся как раз впору. Так и остался навечно погребенным в том камен­ном гробу Святогор - богатырь - "стихия" мифологической, язы­ческой поры. "Видно, настигла меня судьбина, пришла мне, богатырю, кончинушка" (106, 369), - вздыхает он. И если об­раз Ильи Муромца не выступает здесь ярким утверждаю­щим символом новой, монотеистической эпохи (хотя, в бы­ли­не "Илья Муромец и Соловей-разбойник", он "крест кладет по-писанному") (106, 367), но решительным "могильщиком" политеизма этот образ все же является. Более того, герой "от­ка­зывается принимать противоречащую его природе сти­хий­ную силу Святогора" (106, 368). Новое время даст ему свои си­лы, более живительные, менее "стихийные" и по-чело­ве­чес­ки мо­гу­чие. "Не надо мне больше силы. Если силы у меня поп­­ри­бавится - не будет меня носить мать сыра земля" (106, 369). Сила Ильи - "качественно иная - человеческая" (106, 368).
       Так, "умер Святогор - богатырь. Схоронил его Илья в сы­рой земле..." (106, 369). Так умирает в народном сознании язы­­чество, и надвигающаяся новая эпоха несет с собой новые ми­ровоззренческие идеалы. Долгая впереди "дорога" у Ильи Му­ромца. Сел он "на своего Бурушку и поехал в Киев-град" (106, 369).
       Итак, исконный архетип дуалистического начала Добра и Зла в мировосприятии социума периода религиозно-миро­воз­зрен­ческой трансформации (политеизм-монотеизм) выразился в представление противоборствующих сил - "злого" язы­че­ства и "доброго" христианства, олицетворенных, в свою оче­редь, в образах славных героев и побеждаемых ими чудовищ.

    * * *

       Трансформация исконного общечеловеческого архетипа дуа­листического начала Добра и Зла проявляется в древ­не­рус­ской литературе противоречивыми образами, которые не всег­да соответствуют сущности реальных прототипов. Добро и Зло переплетаются настолько сложно, что, порой, стирается гра­ница между былью и вымыслом, историческими фактами и фан­тазией. И все же, иногда жестокая истина, свидетель­ствую­щая о частом торжестве злого начала, прорывается в древ­них сказаниях страшными сюжетами, которые идут враз­рез с обычной, общепринятой в этом жанре, идеализацией со­бы­тий и героев.
       Конфликт мировоззрений старого, языческого и нового, хрис­тианского приводит князя Владимира, как известно из об­щеп­ринятой версии, к необходимости принятия на Руси хрис­тианства. В "Повести временных лет" есть сюжет о том, как еще до официального крещения Руси (988 г.) пришли к Вла­ди­ми­ру послы: представители мусульман (болгар-магометан), ка­то­ликов (из Рима), иудеев (хозарских евреев), православных (греков). Владимир останавливает свой выбор на православии не только после разговора с каждым из них, но и потому, что его собственные, вернувшиеся из разных стран посланники, вос­хищались лишь церквями православными. "...Знаем мы толь­ко, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах, (...) мы не можем уже здесь пребывать в язы­честве". И главный аргумент: "Если бы плох был закон гре­ческий, то не приняла бы его бабка твоя Ольга, а была она муд­рейшей из всех людей" (132, 69).
       "...Точная хронология крещения Руси остается недос­та­точно проясненной. Записей, близких по времени к этому со­бытию Х века, не сохранилось; более поздние письменные ис­точ­ники, особенно летопись XI-XII веков, пересказали и сме­ша­ли разные легенды о крещении, притом не всегда внятно из­ложенные" (48, 167-168).
       Мурад Аджи в своем труде "Полынь половецкого поля", в главе "Туман крещения Руси", говорит об определенных спор­ных моментах в "Повести временных лет", свиде­тель­ствую­щих о неко­то­рых неточных фактах, вероятно, появив­ших­ся в летописи в про­цессе неоднократного ее перепи­сы­вания. Как пишет ис­торик В. Ключевский, в летописи многие отрывки "не при­надлежат летописцу, вставлены в летопись составителем сво­да и писаны другими авторами..." (69, 94).
       Так, рассказ об Андрее Пер­во­зданном, водрузившем крест на месте будущего града Киева. По "Повести...", вос­хи­щен­ный красотами и дикови­на­ми славянских земель, Андрей рассказывает римлянам: "Уди­ви­тельное видел я в Славянской земле на пути своем сюда. Ви­дел бани деревянные, и разожгут их докрасна..." (132, 31) и т.д. Мурад Аджи, ссылаясь на немецкого историка Л. Мюл­ле­ра, уточняет, что "у Ильмен - озера славяне появились не ра­нее V-VI веков" (3, 33-34). Ста­ло быть, и русской бани там рань­ше не могло быть (см. 3, 33).
       В формировании русского этноса и основании государства Русь участвовали европейские русы (варяги) (IX век). А еще ра­нее: "По одну сторону Москвы - реки жили вепсы, чере­ми­сы и другие финно-угорские народы, а по другую - тюрки-кип­чаки (...). Эти коренные народы, в разное время попавшие под власть московских князей-варягов, ныне зовутся "рус­ски­ми", а Московия - центром Руси" (3, 47). Народы половецкого поля - гунны, угры, авары, печенеги и др. сыграли огромную роль "в утверждении материальных и культурных ценностей, ре­лигиозных и государственных символов и традиций древ­них руссов-славян" (52, 19).
       В. Ключевский, опираясь на греческих и римских писа­те­лей, пишет: "До нашей эры разные кочевые народы, прихо­див­шие из Азии, господствовали здесь один за другим, неког­да киммериане, потом при Геродоте скифы, позднее, во вре­ме­на римского владычества, сарматы. Около начала нашей эры смена пришельцев учащается, номенклатура варваров в древ­ней Скифии становится сложнее, запутаннее. Сарматов сме­нили, или из них выделились геты, языги, роксаланы, ала­ны, бастарны, даки" (69, 118). Однако Ключевский отказывает в каком-либо культурно-материальном и ином влиянии этих на­родов на формирование самобытных особенностей древних славян: "Все эти данные имеют большую общеисторическую цену; но они относятся больше к истории нашей страны, чем к истории нашего народа. Наука пока не в состоянии уловить прямой исторической связи этих азиатских посетителей юж­ной Руси с славянским населением, позднее здесь появ­ляю­щимся, как и влияния их художественных заимствований и культурных успехов на быт полян, северян и проч." (69, 119).
       Еще один спорный момент в летописи - рассказ о креще­нии "бабки Владимира - Ольги". По летописи, Ольга прие­ха­ла в Греческую землю, в Царьград, к царю Константину: "Я языч­ница. Если хочешь крестить меня, то крести меня сам - ина­че не крещусь" (132, 47). Подобные слова Константину Оль­гой были сказаны неспроста - понимала прозорливая жен­щина, что Константин захочет на ней жениться. После креще­ния Ольга так отклоняет предложение царя: "Как ты хочешь взять меня, если сам крестил меня и назвал дочерью. А у христиан не разрешается это..." (132, 49).
       У исследователя Мурата Аджи есть два аргумента, гово­ря­щих о явной неточности данной летописной информации. Во-первых, к моменту приезда Ольги Константин VII был уже же­нат, во-вторых, в Византию Ольга приехала уже христиан­кой. В доказательство последнего также приводится ряд ис­то­рических фактов (см. 3, 37).
       Когда же было крещение Руси на самом деле? Когда же, на­конец, "схоронили" языческих богов и признали Единого Вез­десущего Бога?
       История покрыта мраком, различные версии теснят друг дру­га (например, версия о "первом" крещении Руси в проти­во­вес общепринятой) (3, 35). У Аджи читаем о том, что "христианские храмы были в Киеве задолго до официальной даты крещения Руси" (3, 35).
       Из "Повести..." узнаем о том, как междоусобицы заста­ви­ли славян искать "правды" за морем. "И пошли за море к ва­ря­гам, к Руси. (...) "Приходите княжить и владеть нами". И выз­вались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю Русь, и пришли к славянам, и сел старший, Рюрик, в Нов­го­роде..." (132, 35) У русов, как и понятно, были варяжские име­на, которые постепенно отразились в непрестанно "обра­ба­тываемой" летописи в славянском стиле. Хельга - Оль­га, Ингвар - Игорь, Вальдемар - Владимир и т.д. "В доку­мен­тах той поры фигурируют Хельга и Хельг, Вальдемар, Гун­нар, Вермунд, Фаулф, Ингалд - правители Киева Х века. Сла­вян в древнем Киеве у власти не было" (3, 43). Мурат Аджи в дока­зательство вышесказанного приводит отрывок договора меж­ду киевскими князьями и Византией, где упоминаются лишь варяжские имена (Карл, Ингелот, Фарлов и др.) (см. 3, 43).
       В "Истории государства Российского" Н. Карамзин пи­шет: "...по крайней мере знаем, что какой-то народ шведский в 839 году, следственно еще до пришествия Князей Варяж­ских в землю Новгородскую и Чудскую, именовался в Кон­стан­­тинополе и в Германии Россами" (67, 30).
       В. Ключевский: многие "известия ставят (...) Русь первой по­ловины IX века в прямую связь с заморскими пришельцами (ва­рягами), которых наша летопись помнит среди своих сла­вян во второй половине того же века..." (69, 145).
       А теперь обратимся непосредственно к личности самого из­вестного "крестителя" Руси князя Владимира.
       Говоря об уже приведенном летописном отрывке о послах - представителях разных религий, посетивших Владимира - Му­рад Аджи полагает, что, князь "никого не приглашал для консультаций" (3, 41). Скорее всего Владимир считал, что сле­­до­вание Руси по византийскому православному пути было на тот период (больше с геополитической, чем с религиозной точки зрения), наиболее выгодно.
       Как историческая личность, Великий князь Владимир был че­ловеком очень противоречивым. Придется с прямотой ис­сле­дователя охарактеризовать некоторые его качества, но с ого­воркой на суровое мировосприятие рассматриваемого вре­ме­ни. Братоубийца, женолюбец и даже насиль­ник, ко­то­рый, тем не менее, говоря словами Карамзина, "ро­дил­ся быть государем великим" (67, 121). Как мы уже упоминали выше, в судьбе Владимира боль­шую роль сыграл его дядя по матери - Добрыня, реаль­ный прототип (как принято считать) идеали­зи­рованного бы­лин­ного богатыря Добрыни Никитича. "В то время пришли нов­городцы, прося себе князя. (...) И сказал Добрыня: "Про­сите Владимира" (132, 53).
       Пожелав жениться на дочери князя Полоцка Рогволда - Рогнеде, Владимир получает резкий отказ. "Не хочу разуть сына рабыни, но хочу за Ярополка" (132, 59). (Владимир был сыном князя Святослава и ключницы Ольги - Малуши, сес­тры Добрыни). Полоцкому князю и его семье дорого обош­лись эти высокомерные слова. Владимир с многочисленной дружиной захватил город, убил "Рогволда и двух его сыновей, а дочь его взял в жены" (132, 59). В "Истории государства Российского" также читаем: "Первою его (Владимира) суп­ру­гой была Рогнеда, мать Изяслава, Мстислава, Ярослава, Вс­е­­­во­ло­да и двух дочерей" (67, 123). Однако в "Предании о сватовстве Владимира к Рогнеде" читаем иной, более страш­ный вариант событий. Когда послы передали Владимиру за­носчивый ответ царевны, он "пожаловался Добрыне" (своему дяде). "И исполнился ярости и послал войска на Полтеск и победил Рогвольда (...) и взял (Добрыня) город, и самого его взял, и жену его, и дочь его; и Добрыня поносил его и дочь его, назвал ее рабыней и велел Владимиру быть с ней перед отцом ее и матерью. Потом отца ее убил, а ее дал в жены (Владимиру) и дал ей имя Горислава" (105, 183). Подобные, унижающие достоинство Великого князя Владимира, подроб­н­о­сти отсутствуют и в "Повести временных лет" (исполь­зуе­мый нами вариант летописи), и в "Истории государства Рос­сийского" Карамзина (см. 67, 120). Былинный Добрыня так­же весьма отличается от своего прототипа. Миф и реальность, ко­торые являются "оборотной стороной" дуалистического "един­ства противоположностей" Добра и Зла. Ибо чаще Доб­ро - это миф... О. Вовк пишет: "Жестокие и недостойные дея­ния Добрыни" не нашли отражения "в былинах, куда они ни­коим образом не укладывались по соображениям нравствен­но­го порядка" (31, 97). Далее: "Если верить Лаврентьевской ле­­то­­писи, дядя и племянник жестоко отомстили за оскорб­ление" (31, 97). "И поносил Добрыня Рогволда и дочь его, и нарек ее робочицей, и повелел Владимиру быть с нею перед от­цом и матерью (т.е. изнасиловать Рогнеду на глазах у ро­ди­те­лей). После этого Добрыня убил Рогволда, его жену и двух сыновей, а Рогнеду отдал Владимиру в качестве налож­ни­цы, назвав ее Гориславой" (31, 97).
       Рогнеда, впоследствии, сделала очень серьезную попытку зарезать ненавистного и непостоянного супруга во время сна, но он оказался не в меру чутким и ловким. При чем, основной при­чиной готовившейся мести супругу было не убийство им ее семьи, а неверность любвеобильного князя. "Напом­нив жестокому смерть ближних своих и проливая слезы, от­чаянная Рогнеда жаловалась, что он уже давно не любит ни его, ни бедного младенца" (67, 126). Что ж удивляться - из­дер­ж­ки сурового мировосприятия времени.
       У Владимира было множество жен и наложниц. Еще более силь­ных, рослых, достойных своего венценосного отца, сыно­вей. Карамзин, ссылаясь на труды летописцев, приводит умо­по­мрачительные цифры: триста наложниц в "нынешней Бело­го­родке", триста - в Вышегороде, двести в некоем селе Бе­ре­стове. "Он (Владимир) презирал святость брачных союзов и невинности" (67, 123). "Одним словом, летописец называет его вторым Соломоном в женолюбии" (67, 123).
       С целью узурпации киевского престола Владимир веро­лом­но убивает своего старшего брата Ярополка. И мало того, как сказано в "Повести...", "стал жить с женою своего брата - гре­чанкой, а была она беременна..." (132, 61).
       Язычником он был убежденным и лютым. Повсеместно сооружал истуканов, не скупясь ни на отливы их из чистого се­ребра, ни на человеческие жертвы. Он совершал такие пре­ступ­ления, что "сама Венера языческая не терпела таких зло­дея­ний" (67, 123). Добрыня также, подражая царственному пле­мян­нику, водрузил в управляемом им Новгороде "богатый кумир Перунов" (67, 123).
       До убийства Ярополка и захвата власти в Киеве, Влади­мир княжил в Новгороде, где большая часть населения хрис­тиан­ства еще не знала. И, конечно же, языческое мирово­сприятие было еще и у Владимира, который, по некоторым све­дениям, когда захватил власть в Киеве, организовал травлю и казни христиан, а также языческие оргии (3, 41).
       Князь Владимир был победоносным воякой. Он взял поль­ские Червень, Перемышль, подавил бунт вятичей, покорил ят­вя­гов - "дикий, но мужественный народ латышский" (67, 124), дошел до Балтийского моря. У Карамзина также читаем, как вер­нувшись домой с победой, решил Владимир, как и по­до­­бает язычнику, умилостивить своих языческих богов чело­ве­че­ской кровью. Роковой жребий выпал юноше - варягу, сы­ну хрис­тианина. (Еще одно доказательство - "в IX веке хрис­тиан­ские традиции в Киеве уже были") (3, 36). В отчаян­ной по­пыт­ке помешать кровавому убийству, отец схватил его за руки и молвил в отчаянии: "ежели идолы ваши дей­стви­тель­но боги, то пусть они сами извлекут его из моих объятий" (67, 124). Бо­ги остались глухи, но вот язычники выполнили их миссию, "из­влекли" юношу из отцовских объятий и предали его смер­ти. Та же участь постигла и отца. Как пишет Карам­зин, эти жерт­вы были "первыми и последними мучениками христиан­ства в языческом Киеве" (67, 125). Но, скорее всего, их было на­много больше.
       Так или иначе, но язычество, как видим, все еще гос­под­ствовало в сознании подавляющего числа социума в начале правления Владимира. Утвердившееся рационалистическое умо­­настроение, хотя и создало предпосылки к восприятию мо­нотеизма, тем не менее, до социально-чувственного умо­на­строе­ния единобожия было еще далеко. Крещение навязы­ва­лось языческому населению. Первое, что сделал Владимир, это сбросил в реку истукана Перуна. "Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, кото­рый обманывал людей в этом образе..." (132, 73). Карамзин же пишет: "Чтобы усердные язычники не извлекли идола из реки, воины княжеские отталкивали его от берегов и про­во­ди­ли до самых порогов..." (67, 132). "Затем послал Владимир по всему городу со словами: "если не придет кто завтра на реку - будь то богатый или бедный, или нищий, или раб - да будет мне враг" (132, 73). Карамзин: "Изумленный народ не смел защи­тить своих мнимых богов, но проливал слезы..." (67, 132). Да­лее, "лишенный предметов древнего обожания, устре­мил­ся тол­пами на берег Днепра..." (67, 132).
       Так постепенно трансформировалось религиозное само­соз­на­ние социума Руси неимоверными стараниями князя Вла­ди­мира.
       Каким же образом отразилось в древнерусской литературе зна­менательное событие крещения самого "трансформатора" массовой общественной психологии Руси? Летописцы в своих трудах, по неизвестным нам причинам, по-разному зафикси­ро­вали этот факт. В "Повести..." читаем, что место крещения Владимира - это Корсунь (Херсон). Свершился же этот тор­же­ствен­ный акт при следующих обстоятельствах: захватив го­род, князь остался верен наиболее сильному своему при­страс­тию - отправил царям греческим Василию и Константину послание следующего содержания: "Вот взял уже ваш город слав­ный. Слышал же, что имеете сестру девицу; если не от­дадите ее за меня, то сделаю столице вашей то же, что и этому го­роду" (132, 69). Царственные братья согласились, но лишь с ус­ловием крещения Владимира, да обещали еще, в этом слу­чае, и царство небесное в придачу. Так и крестился Владимир в Корсуни, причем процесс этот сопровождался немыслимым чудом - вновь обретением потерянного им зрения. Владимир "про­зрел в самую ту минуту, когда святитель возложил на не­го руку. Бояре Российские, удивленные чудом, вместе с Го­су­дарем приняли истинную Веру" (67, 131).
       Однако существует документ, в котором содержится вер­сия совершенно иного плана, а именно: Владимир был крещен нам­ного ранее захвата Корсуни. Это - "Память и похвала кня­зю Владимиру" монаха Иакова. Обратимся к данному тексту, содержание которого очень ярко отражает особенности уже ут­вердившегося христианского мировоззрения (в переводе литературоведа А. Демина):
       "...Владимир же крестился сам, и просветил святым кре­ще­нием своих детей и всю свою семью...(...) Он крестил всю Рус­скую землю от края до края, и попрал языческих богов, вер­нее, бесов - Перуна, Хорса и многих иных..." (121, 183). "Так Владимир погрузился в добрые дела, и божья благодать просвещала серд­це его, и господня рука помогала ему...(...) Где бывал, по­беждал: он победил радимечей (...), он победил вятичей (...), он покорил ятвигов, он победил сербян и булгар, он по­шел и на хазар, победил их..." (121, 187). И лишь, как явствует из текста, после крещения, и своего собственного, и "всей Русской земли", после всех перечисленных выше военных под­вигов, Владимир задумал идти на Корсунь. При этом мо­нах Иаков приводит даже молитву князя Единому христиан­ско­му Богу о даровании ему очередной победы над врагом: "Гос­поди Боже, владыка всех! Прошу у тебя вот чего: дай мне этот город - возьму его и приведу христиан и попов в свою зем­лю, и научат они моих людей христианскому зако­ну" (121, 187).
       Из труда монаха также следует, что все темные и недо­стой­ные деяния Владимира были сотворены им в языческую по­ру: "...каялся и оплакивал блаженный князь Владимир все то, что натворил в язычестве, не зная Бога". Зато после кре­ще­ния князь преобразился, "послужил Богу своими добрыми де­ла­ми и милостыней" (121, 188).
       Итак, миф и реальность. Исконный архетип дуалисти­че­ского начала Добра и Зла в мировосприятии социума транс­фор­мировался в летописные образы своим противоречивым, но, по большей части, идеализированным проявлением. Реаль­ные Владимир и Добрыня - дети своего времени - храбрые, удачливые, непобедимые вояки, с другой же стороны - жестокие, часто аморальные личности.
       В отличие от приведенных выше примеров из древ­не­рус­ской литературы, во многих былинах образ Владимира Ве­ликого далеко не привлекателен. Так, в былине "Илья Му­ромец и Калин - царь" - это вспыльчивый, несправедливый, малодушный и не гордый князь. Он презирает славного бо­гатыря Илью Муромца из-за его низкого происхождения, не­справедливо сажает его умирать голодной смертью в погреб, затем, когда городу угрожает сильный враг - Калин-царь, страшно пугается, "слезами заливается", потом униженно про­сит непобедимого, заточенного им в погребе, Илью о по­мощи. "Поклонился князь Илье низехонько: "Ты прости меня, Илья Муромец! Выходи из погреба глубокого - надобно постоять за стольный Киев-град, за меня, за князя Влади­ми­ра!" (106, 371).
       В былине "Алеша Попович и Тугарин" Владимир - это сно­ва малодушный и нерешительный князь, который сносит на­глость незваного гостя застолья - Тугарина Змея, и из стра­ха перед ним смиренно терпит неверность своей жены - княгини Апраксии. "Тугарин Богу не молится, князю и боярам не кланяется, кланяется лишь княгине Априксии, берет ее за белые руки, целует в сахарные уста" (106, 385).
       Каков бы ни был реальный прототип героя былин, сказа­ний и летописей - Владимира Великого, главное деяние всей его жизни - крещение Руси имело для страны большое исто­ри­ческое, культурное и просветительское значение. "Кре­щение Руси - событие в духовной жизни страны (...), оказало, что общепризнанно, заметное воздействие на последующее раз­витие русской художественной культуры, отразилось в твор­ческих исканиях ее крупнейших создателей" (48, 181). В "По­вести временных лет" читаем о первом действии Вла­ди­ми­ра после крещения. "Посылал он собирать у лучших людей де­тей и отдавать их в обучение книжное. (...) ...Тем самым сбы­лось на Руси пророчество, гласившее: "В те дни услышат глухие слова книжные и ясен будет язык косноязычных". Не слышали они раньше учения книжного..." (132, 75).
      

    4.2. Зло торжествует

      
       Архетип дуалистического начала Добра и Зла в миро­воз­зрении социума Древней Руси проявляется также, как в общественном мировосприятии средневековых Европы и стран Ближнего Востока. (Части II,III данной работы).
       Подобная мировоззренческая конгениальность объясняет­ся, как мы считаем, феноменом конвергенции. Факт торжества зло­го начала над положительным - частое явление в реальной действительности. Данный факт обуславливается не только присутствием более сильного архетипического злого начала в человеке, но и особенностями его сурового, "средневекового" мироощущения.
       Приведем, отраженные в древнерусской литературе при­ме­ры подобного мироощущения.
       Жил себе князь Игорь, сын Рюриков, да ни о чем не ту­жил, и собирал время от времени дань с покоренных племен. Все то было хорошо, пока, как говорится в одном старом муд­ром назидании, не сгубила его жадность. "И (...) пошел (Игорь) к древлянам за данью и прибавил к прежней дани но­вую, и творили насилие над ними мужи его" (132, 41). Но мало ока­залось этого ненасытному князю. Еще не дойдя с наг­раб­ленным добром до своего города, взыграла в нем при­рож­ден­ная алчность, и он так сказал своей дружине: "Идите с данью, а я пособираю еще" (132, 41). И до какой степени нужно было быть одержимым жаждой легкой наживы, чтобы снова вер­нуться к недавно разграбленным и измученным его дружиной древлянам с небольшим отрядом! "Зачем идешь опять? Забрал уже всю дань" (132, 41), - справедливо возму­ти­лись древляне. И видя настойчивость князя Игоря, распра­вились и с ним, и с его небольшим отрядом.
       Но рассказ данный, собственно, пойдет не о князе Игоре, а об одной удивительной женщине, мстительной и прин­ци­пиаль­ной, злопамятной и хитрой, изобретательной и непри­ми­ри­мой. Это - жена князя Игоря (Ингвара) Ольга (Хельга), не Бог весть за что любившая его так, что погубившие ее мужа древляне надолго запомнили железный характер и крутой нрав этой женщины.
       А началось все с того, что убившие русского князя древ­ляне "обнахалились" до того, что задумали женить на его вдо­ве Ольге своего собственного князя. Двадцать лучших воинов бы­ли посланы к Ольге с такими словами: "Мужа твоего мы уби­ли, так как муж твой, как волк, расхищал и грабил, а наши князья хорошие..." (132, 41). И тут пришло время вступить в си­лу всему коварству и всей жестокости, на которые только мо­жет быть способна оскорбленная, отчаянная женщина, да к то­му же имеющая власть... Ольга хитростью заманивает пос­лан­­ных "лучших мужей" (132, 41) - древлян в устроенную по ее приказу "ловушку" и убивает их страшной смертью. "Хо­ро­ша ли вами честь?", - саркастически спрашивает она их, по­ка они были еще живы. Они же ответили: "Пуще нам Иго­ре­вой смерти". И повелела засыпать их живыми; и засыпали их" (132, 43).
       Но мало было этого разъяренной женщине. Месть ее не знала границ, и останавливаться не было у нее в планах. Ольга хит­ростью заманивает в свой город, на этот раз, самых "лучших мужей", "управлявших Деревскою землею" (132, 43). Ничего не подозревающие воины - "сватья" также ста­но­вятся жерт­вой ненасытной в мести женщины. "И разожгли баню, и вош­ли в нее древляне и стали мыться; и заперли за ними баню, и по­велела Ольга зажечь ее от двери, и сгорели все" (132, 43). За­тем Ольга лично, с "малой дружиной" отправ­­ляется к древ­ля­нам под предлогом совершения тризны по своему убитому му­жу. Результат и того хуже - охме­лев­ших древлян "прика­за­ла дружине рубить, (...) и иссекли их пять тысяч (132, 43). И на этом дело не кончилось. "Желез­ная" Ольга не успокаивается, пока все население "Деревской земли" не падает перед ней ниц - снова побеждают хитрость и коварство женщины. "И не было двора, где бы не горело (...). И так взяла город и сожгла его, городских же старейшин заб­ра­ла в плен, а других людей убила, третьих отдала в рабство мужам своим, а остальных оставила платить (...) тяжелую дань" (132, 45-47).
       Такова была, если верить летописи, эта удивительная, жес­­токая и мстительная, но, судя по всему, беззаветно лю­бив­шая и пре­данная памяти мужа, женщина. Таково было суровое миро­восприятие средневекового социума, и "под­ви­ги" кня­ги­ни в те времена, возможно, не считались особенно выда­ю­щи­ми­ся.
       Вместе с тем, по летописи, как мы знаем, она первой (речь идет о представителях правящей верхушки) приняла обряд кре­щения. И в "Повести временных лет", и в "Памяти и по­хвале русскому князю Владимиру" описанные жестокие дея­ния фиксируются периодом жизни Ольги, когда она была еще язычницей. У монаха Иакова образ Ольги - это образ бла­жен­ной святой, которая, крестившись, "хорошо прожила по гос­под­ней заповеди" (121, 184). Ольга "возлюбила Бога всем серд­цем и всей душой, и служила Господу Богу, сияла всеми доб­рыми делами, и украшалась дачей милостыни: нагих одевая, жаждущих напоя, скитающимся давая отдых..." (121, 185). И так далее. Благие дела Ольги, в "похвальном" писании монаха Иакова, многочисленны.
       Из "Памяти и похвалы Иакова..." следует, что Ольга была на­столько кристально праведной и истинно святой (мы допус­каем, что после своего крещения она, возможно, пыталась ру­ководствоваться новыми жизненными идеалами), что Все­выш­ний даровал ей вечную телесную нетленность и после смер­ти. (По легендам, нетленность тела - первый признак пра­ведности святого. См. выше, 2.4 "Пляска Смерти"). "...И до наших дней ее священное тело остается невредимым в гробу" (121, 185).
       Не следует винить монаха Иакова в бурной фантазии. Воз­мож­но, он искренне верил в то, о чем писал, особенности его ми­роощущения являлись частью всей мировоззренческой сис­темы средневекового общества, к которому он принадлежал.
       О том, как перессорились внуки Ольги, сыновья Свято­сла­ва - Ярополк, Олег и Владимир (последний - будущий кресс­титель Руси), так же описано в "Повести...". Впечатляют обс­тоя­тельства гибели Олега во время его бегства от Ярополка и его дружины - в свой Деревский город Овруч. Его стру­сив­шие воины до того обезумели от страха, что забыли дать до­ро­гу своему князю, "и столкнули Олега с моста вниз. Много людей падало туда с конями, причем кони давили людей" (132, 57).
       Жестокие времена, жестокие нравы... Мировосприятие древ­него и средневекового социумов, как мы уже не раз дока­зы­вали сюжетами из мифов, сказаний и эпосов разных на­ро­дов, при­нимало подобные проявления общече­лове­чес­ко­го искон­но­го архетипа злого начала.
       Когда Святослав, сын Игоря и Ольги, был убит пече­не­га­ми, то этого победителям оказалось недостаточно. Они "взя­ли го­лову его, и сделали чашу из черепа, оковав его, и пили из не­го..." (132, 57). Так гласит летопись, хотя легко можно при­нять в расчет некоторый субъективизм ее автора (авторов).
       Междоусобицы, разделяющие на части страну, как-то при­водят несколько князей к разумному решению: "... Да отныне об­ъединимся единым сердцем и будем блюсти Русскую зем­лю...". "И на том целовали крест" (132, 83). Но, как часто и бы­вает, заинтересованные в действиях, соответствующих истине "раз­деляй и властвуй", пытаются расстроить кня­жеский мир­ный союз: "...но только дьявол огорчен был их согла­сием..." (132, 85), - интерпретирует сложившуюся си­ту­а­цию автор ле­тописи. Действия интриганов возымели вре­мен­ные успехи, брат пошел на брата. Жертвой клеветы стал владевший горо­дом Теребовль, князь Василек. Расправа над невиновным по­ра­жает изощренной жестокостью, и тем более ужасно на­ту­ра­лис­тическое описание этой жуткой сцены авто­ром ле­тописи. Мы вынуждены привести небольшой от­ры­вок, который глу­боко раскрывает суровое мировос­при­я­тие сред­не­ве­кового со­циума: "...И приступил торчин, по имени Берен­дий, овчарь Свя­тополков (Святополк - брат Ва­силька), подняв нож, и намеревался ударить в глаз, но промахнулся и порезал ему лицо..." (...) И затем ударил его в глаз и исторг глаз, и потом - в другой глаз и вынул другой глаз" (132, 87). После эк­зе­куции Василек, которого по рытвинной дороге на телеге везут из Белгорода во Владимир, в городе Воздви­женске приходит в себя. Летописец передает психологическое состо­я­ние ослеп­лен­ного - одной единственной деталью. Васи­лек в отчаянии спра­шивает: "Зачем сняли ее с меня? Лучше бы в той рубашке кровавой смерть принял и предстал перед Богом" (132, 89).
       Эпизод заканчивается отчаянным восклицанием князя Владимира: "Воистину отцы наши и деды наши соблюдали землю русскую, а мы хотим ее погубить..." (132, 91).
       В "Слове о полку Игореве", как известно, рассказывается о бесславном походе против половцев дружины князя Игоря Свя­тославича. Междоусобицы обессилили Русь - "из-за усо­биц ведь пошло насилие от земли Половецкой!" (155, 209).
       Обуреваемый жаждой боевой славы, князь Игорь ведет вой­ска против врага, и не помеха ему страшные, прои­зо­шед­шие во время по­хода, предзнаменования. Вначале удача сопутствует ему, "по­топ­тали они поганые полки половецкие", "помчали красных де­вушек половецких, а с ними золото..." (155, 199). Следую­щая битва становится роковой для войска Игорева. Дружин­ни­ки полегли в чистом поле, а сам Игорь угодил в плен к вра­гу. Однако находчивый князь спасается бегством и воз­вра­ща­ет­­ся в Русскую землю.
       Итак, древнерусская литература - это "зеркало", отра­жаю­щее особенности жизни, быта и нравов социума Древней Ру­си. И если былины и сказания, легенды и летописи не могут быть яр­кими свидетельствами конкретных исторических со­бы­тий, то прав­дивыми источниками к пониманию особен­но­стей мировос­прия­тия древнерусского общества все же яв­ляют­ся.
      

    * * *

      
       В языческом мировосприятии социума древней Руси (до ут­верж­дения христианского провиденциализма) господст­во­ва­ло представление фатализма судьбы (как в мироощущении греков, римлян, народов Ближнего Востока древности) (см.1.6, 3.2). Данная идентичностъ ми­ро­воззренческих уста­но­вок у разных народов эпохи поли­теиз­ма - также результат феномена конвергенции.
       Об этом свидетельствует описание в "Повести..." судьбы кня­зя Олега (родича Рюрика - варяга, который, по просьбе сла­вян, пришел "княжить и владеть ими") (132, 35).
       Олег - победоносный вояка, которого, однако, Мурад Ад­жи называет "варяжским разбойником" (3, 36). Он без труда одо­лел Смоленск, Любеч, Киев. По летописи, это он является ав­тором бессмертных слов о взятом им Киеве: "Да будет ма­терью городам русским" (132, 37). Затем завоевал и обложил тя­желой данью греческий Царьград. "И повесил щит свой на вратах в знак победы..." (132, 39).
       У Пушкина описание военных подвигов Олега умещается в нескольких глубокосодержательных строках:
       Когда ко граду Константина
       С тобой, воинственный варяг,
       Пришла славянская дружина (...)_
       Ты пригвоздил свой щит булатный
       На цареградских воротах (138, 448-449).
      
       Как ныне взбирается вещий Олег
       Отмстить ненавистным хазарам:
       Их села и нивы за буйный набег
       Обрек он мечам и пожарам... (139, 272).
      
       И волны и суша покорны тебе;
       Завидует недруг столь дивной судьбе... (139, 273).
       Олег княжил, воевал, воспитывал наследника - сына Рю­рика - Игоря (Ингвара). Пока не услышал пророчество волхва о том, что смерть он примет от своего верного, любимого ко­ня. "Князь! Коня любишь и ездишь на нем, - от него тебе и уме­реть!" (132, 39)
       Пушкин:
       И холод и сеча ему (коню) ничего.
       Но примешь ты смерть от коня своего (139, 273).
       Роковая судьба преследует Олега, и, как выходит, именно от­чаянные попытки ее избежать приводят его к предна­чер­тан­ному концу ("Эдип-царь", "Персей", "Астиаг" и т.д.). Он из­бав­ля­ется от свое­го коня, а когда узнает о его смерти, проникается неимо­вер­ным презрением ко всем волхвам вместе взятым: "Не прав­ду говорят волхвы, но все то ложь: конь умер, а я жив" (132, 39).
       Пушкин:
       ... Что же гаданье?
       Кудесник, ты лживый, безумный старик!
       Презреть бы твое предсказанье!
       Мой конь и доныне носил бы меня (139, 274).
       Финал истории о вещем Олеге общеизвестен. Словно ответом на его насмешливые слова - "От этого ли черепа смерть мне принять!" "выползла из черепа змея и ужалила его в ногу" (132, 39).
       Пушкин:
       Так вот где таилась погибель моя!
       Мне смертию кость угрожала! (139, 275).
       Итак, различные народы эпохи политеизма в определен­ный период своего развития проходят одну и ту же фазу пси­хологического состояния - представления фатализма судьбы (конвергенция).
       Обусловленная конвергенцией конгениальность мировоз­зрен­ческих установок у разных, отличных в культурном и эт­ническом отношении народов, которая проявляется в семан­ти­че­ской схожести фольклорных сюжетов этих народов, говорит об общечеловеческих исконных архетипных образах (см., к при­меру, 2.2., 2.7, 3.2)
       Так, в былине "Илья Муромец" могучий богатырь, того не ве­дая, вступает в поединок со своим сыном. Это был "дерзкий мо­лодой Сокольник, (...) насмехавшийся над богатыря­ми" (31, 92). Илья побеждает, но не убивает Сокольника, по пер­с­т­ню на его руке вовремя признав в нем родную кровь. Муромец принял его, "накормил, напоил и спать уложил". Но Со­кольник оказывается сыном злобным и неблагодарным. "Ну погоди же, седой волк", - думает он, когда пытается заре­зать спящего отца. Илью спасает чудо, и он "убил негодного сы­на" (31, 92). Сюжет с похожим смыслом убийства отцом сы­на, правда при совершенно иных обстоятельствах и с при­месью известного трагизма имеет место у Фирдоуси в его "Шах-наме" ("Смерть Сухраба от руки Рустама") (см. 179, 212). Тот же мотив убийства сына отцом мы встречаем и в азер­байджанском эпосе "Деде Коркуд", в "Песне о Богач-Джане сыне Дерсе-хана" (в сюжете "Песни...", как мы уже говорили выше, покушение не уда­ется, Богач-Джана спасает его самоотверженная мать) (см. 2.2., 2.7.).
       В былине "Женитьба Добрыни" имеет место женский об­раз, который сродни персонажам - королеве Брюнхильде из не­­мецкого эпоса "Песнь о нибелунгах" и Бану-Чичек из азер­бай­джанского эпоса "Деде Коркуд" (см. выше, 2.7.). Мотив еди­ноборства богатыря (рыцаря, джигита) с девушкой, впо­след­ствии, женой, как мы также уже говорили, проявляется у совершенно раз­ных в культурном и этническом плане и дале­ких друг от друга территориально, народов. (Конвергенция).
       Повстречал как-то былинный Добрыня доброго молодца. Ока­зался он задирист, и вступили они в поединок. Непо­нят­ные сверхъестественные силы мешают Добрыне одолеть мо­лод­ца, "...рука у него вдруг в плече застоялося - не опу­скается палица булатная". В конце концов, молодец так пред­став­ляется могучему Добрыне: "Зовут меня Настасья, дочь Ми­кулишна" (106, 382). Не победив Настасью в бою, Доб­ры­ня решает одолеть ее иным, более доступным способом. "Пой­ди-ка ты, Настасьюшка, за меня замуж". "Сели они вдво­ем на Доб­рынина коня, поехали по городу Киеву, к старой Доб­ры­ни­ной матушке" (106, 383).
       Мотив несправедливого отношения и черной неблаго­дар­но­сти сильных мира сего к своим преданным вассалам имеет место, к примеру, во французском сказании "Нимская телега" (король Людовик и рыцарь Гильом) (см. выше, 2.10) и в древ­нерусской былине "Илья Муромец и Калин-царь". Так, князь Владимир, как мы уже говорили, презирает славного Илью Муромца только за его низкое происхождение, обижает его и наказывает, однако, вместе с тем, обойтись без могучей си­лы и героических подвигов богатыря, не может. Другие слав­ные витязи изрекают такие, полные обиды на своего кня­зя, слова: "Не будем мы седлать добрых коней, не поедем в чистое поле, не станем биться с татарскою силой! (...) Пусть бьют­ся князья да бояре. Много их у князя Владимира, он их кор­мит и поит, и жалует, а нам от князя Владимира - нет ни­чего" (106, 372).
       Архетип "дионисийского начала" также конвергентно проя­вился в мировосприятии социума средневековой Руси, од­нако такого глубокого отражения в литературе, как на За­паде (см. выше, 2.9. "Карнавал абсурда"), не имел.
       Одной из причин, почему "смеховая литература" не наш­ла в средневековой Руси своего достаточного выражения, ве­роят­но, является особенность славянской феодально-церков­ной идеологии, сущность которой заключалась в пропаганде не­приятия любых видов "смехотворения" (вспомним неудач­ную борьбу церкви против "народного смеха" на Западе (см. так­же 2.9.). Иваном Грозным был созван специальный Сто­гла­вый собор, на котором было принято постановление реши­тель­ной борьбы с искусством скоморошества.
       Время создания "Слова Даниила Заточника" точно не­извест­но, приблизительно с XI по XIII вв., то есть, все же, до па­мятного учреждения Стоглавого Собора. Даниил "не заду­мы­ваясь, пародирует даже Священное писание, переделывая ци­таты из псалмов, и вольно обращается с летописным ма­териалом. Порой перед нами явно проступают скоморошьи прие­мы" (82, 729). Произведение изобилует афоризмами, сати­ри­чески направленными против бояр и власть имущих.
       Приведем примеры из текста памятника.
       "Восстань, слава моя, восстань в псалтыри и в гуслях".
       "...попытался я написать об оковах сердца моего и разбил их с ожесточением, как древние - младенцев о камень" (По биб­лии действие, выражающее крайние народные горе и скорбь).
       "...и покрыла меня нищета, как Красное море фараона".
       "Все это написал я, спасаясь от лица бедности моей, как рабыня Агарь от Сары, госпожи своей" (154, 225).
       "...богатый муж везде ведом - и на чужой стороне друзей держит, а бедный в своей стороне ненавидим ходит" (154, 227).
       "Да не будет сжата рука твоя, княже мой, господине, на по­даяние бежным..." (154, 229).
       "...скупой князь как река в берегах, а берега камен­ные" (154, 231).
       "...боярин скупой - как колодезь соленый" (154, 231).
       "Не имей себе двора близ царева двора и не держи села близ княжого села" (154, 231).
       "Лучше в дырявой ладье плыть, нежели злой жене тайны поведать" (154, 233).
       Утверждение единобожия на Руси, как в Европе и на Ближ­нем Востоке также не означало торжества архе­ти­па доброго начала над злым. Извращение прекрасной, гу­ма­нистической идеи в реальной действительности, дикое не­соот­ветствие христианских гуманистических идеалов ужасающим че­ловеческим деяниям (на фоне внешней обрядной благо­чес­ти­вости) - вот какая трансформация религиозного мировоз­зре­ния социума наблюдается и в средневековой моно­теис­ти­ческой Руси.
       С утверждением христианства в общественном мироощу­ще­нии Руси постепенно укрепляется социально-чувственное умонастроение. Религиозная дог­ма господствует во всем - в восприятии и оценке дейст­ви­тель­ности, в понимании событий различных моральных ас­пектов и вообще вне моральных ка­те­го­рий. Провиденциализм ут­верждается в мировоззрении со­ци­ума - Божьей волей объяс­няется абсолютно все - и заб­луж­дения простых людей, и прес­туп­ные деяния сильных мира. Смирение и непротивление влас­ти - вот та основная бла­го­дать, которой щедро наделяя­лись представители народ­ных масс. Однако "зло", словно насмехаясь над Божьими запо­ве­дя­ми, процветает во славу извечного врага Божьего...
       "Повесть о взятии Царьграда крестоносцами в 1204 году" рас­сказывает о чудовищном предательстве своего города Ца­рь­града сыном низвергнутого когда-то с трона царя Исаака узур­патором Алексой - безнаследным теперь Исааковичем. Как­ видим, зло порождает зло, распри царей ввергают в страш­­ные беды весь город Царьград. Нарушивший клятву не при­чинять зло цесарю Алексе, Исаакович бежит к немецкому ко­ролю Филиппу (к своему зятю) с провокаторской просьбой о поддержке. Папа Римский, считаясь с Филиппом, благо­слов­ляет поход крестоносцев на Царьград. Однако роль понтифика в готовящемся преступлении против города-центра восточ­но­го христианства в "Повести..." смягчается якобы его гуман­ным наставлением Филиппу: "Не воюйте с Царьградом", но так как говорит Исаакович: "Весь град Константина хочет, чтобы я царствовал", то, посадив его на престоле, отправляй­тесь дальше..." (130, 281-283).
       Однако, фряги (крестоносцы) и не думали следовать на­став­лению папы. Они были одержимы желанием завладеть бо­гат­ством, "обещанном им Исааковичем" (130, 283).
       Разграбление города "братьями" - христианами было ко­щун­ственно и святотатственно. Извечный вопрос - куда де­вает­ся вера, когда на "другой чаше весов" оказывается без­удер­жная алчность и жажда легкой наживы? Поджигались Бо­жьи храмы, уничтожались изображения святых патриархов, гра­бились монастыри ("откуда брали золото и серебро для рас­платы с фрягами"). И восстал народ "против сына его (Исаака), возмущенный сожжением города и разграблением мо­настырей" (130, 283).
       Приведем в пример отрывок из описания вандального унич­тожения крестоносцами церкви святой Софии: "...обо­дра­ли двери и разбили их, и амвон (...) и (...) разрубили две­над­цать крестов (...) И ободрали дивный жертвенник (...) И слу­жебное Евангелие, и кресты честные, и иконы бесценные - все ободрали" (130, 287).
       Это было время, когда архетип дуализма доброго и злого на­чал сосуществовал в особенно ярком своем симбиозе: мо­лит­вы и грехи, обедни и убийства, проповеди и жуткая реаль­ность.
       Торжеством "злого начала" можно назвать период прав­ле­ния Ивана IV, в который имели место самые жестокие собы­тия, обусловленные суровым мировосприятием действитель­но­сти.
       Остановимся на некоторых произведениях древнерусской ли­тературы, наиболее ярко выражающих дух, колорит и осо­бен­ности мировосприятия социума этого сложного периода.
       "Первое послание Ивана Грозного А.М. Курбскому" вво­дит нас в атмосферу напряженной, конфликтной действи­тель­но­сти. Государь всея Руси Иван Васильевич Грозный в своем послании Андрею Курбскому обличает боярских вельмож, об­виняет их в неповиновении, корыстолюбии и неверности. Тем выразительнее становится обличительный стиль автора послания, что он прибегает в нем к описанию воспоминаний соб­ственного сиротского детства, своей нелегкой жизни под своевольным боярским правлением.
       "Тако ли душу свою за нас полагают, еже нас хотели погу­би­ти, а дядю нашего воцарити?" (124, 468). (Речь идет о князе Анд­рее Ивановиче).
       Из истории известно, каким образом вдовствующая цари­ца Елена смогла удержать трон своего сына. Карамзин пишет: "...в четыре года Еленина правления именем юного Великого Князя умертвили двух единоутробных братьев его отца и дя­дю матери, брата внучатного ввергнули в темницу, обесче­сти­ли множество знатных родов..." (68, 12).
       После подробного рассказа об измене Ивана Шуйского и убийстве по его наущению князя Ивана Бельского, Грозный в воз­растающем возмущении снова восклицает: "И тако ли год­но и за государей своих душу полагают, еже к нашему гос­у­дар­ству ратью приходити и перед нами сонмищем има­ти?.." (124, 470).
       Карамзин подробно рассказывает о детстве маленького царя под заглавием "Худое воспитание Иоанна" (68, 30), в ко­то­ром он явно видит причину дальнейшего жесточайшего прав­ления самодержца. "Рожденный с пылкой душой, редким умом, особенной силою воли, он имел бы все главные ка­че­ства великого Монарха, если бы воспитание образовало или усо­вершенствовало в нем дары Природы..." (68, 49). Как пи­шет историк, именно Князь Иван Бельский мог развить за­ло­жен­ные в нем положительнее качества, но судьбе было угод­но, чтобы миссию воспитания царственного отрока взяли на себя Шуйские. С самого детства сирота Иоанн был окружен "буйными Вельможами, ослепленными безрассудным, лич­ным властолюбием..." (68, 49). Приведем несколько примеров осо­бенно излюбленных привычек юного Иоанна, и сделаем для себя вывод - воспитание ли виновато в том, что народ Ру­си в течение всего правления царя обречен был терпеть "не­счастие" от его "пороков" (68, 49) или торжество "исконного архетипа злого начала" уже в малолетнем Иоанне?
       "...Любя охоту, он любил не только убивать диких жи­вотных, но и мучить домашних, бросая их с высокого крыльца на землю..." (68, 49). "...Он бесчинно резвился (...), скакал по улицам, давил жен и старцев, веселился их криком..." (68, 49).
       В "Повести о походе Ивана IV на Новгород" образ сви­репого, неуравновешенного царя показан с большой худо­же­ствен­ной силой. В основу легло историческое драматическое со­бы­тие уничтожения опричниками и стрельцами Грозного ни в чем неповинного новгородского населения (1570 г.) в нака­за­ние за участие их бояр и церковно-монастырской верхушки с архиепископом Пименом во главе в заговоре и в тайных сношениях с польским королем Сигизмундом II.
       Обратим внимание, что автор "Повести..." рассматривает вар­варские действия царя с позиции оценки общечело­ве­че­ского, глобального масштаба - как справедливую кару Божью за грехи человеческие вообще, которую нужно безропотно и смиренно принять. "Посещением и изволением и наказанием вседержителя Господа Бога и спаса нашего Иисуса Христа, за умножение беззакония нашего и богомерских противных грех (...) за сия неприязненныя дела и беззакония, по проро­че­скому писанию, приходит с небеси гнев Божий на сыны про­тивныя..." (133, 477). С другой же стороны, несмотря на ка­жу­щийся дух смирения в "Повести...", автор все же не считает об­винения царя справедливыми: "наущение и злоумышление бо­гоотступников", (...) хищников, от действа неприязненнаго со­постата диявола, иже влагающих во уши царевы не­прязненныя глаголы на архиепископа новгород­цко­го Пимена и на его владычных бояр..." (133, 478).
       Архетип дуалистического начала Добра и Зла в рели­гиоз­ном мировосприятии социума очень выразительно прояв­ляет­ся в "Повести...". В одном из промежутков между безбож­ными своими деяниями - звер­ским избиением "на смерть" игу­менов, попов, "дияконов" и старцев, разграблением цер­квей, арестом бояр и безвинной че­ляди, царь, похоже искрен­не, с благоговением присутствует на литургии (в одной из тех церквей, которая немногим позже бу­дет по его приказу "пограбити"). "И в соборной церкви Пре­мудрости Божии ли­тур­гию божественную государь от­слу­шал" (133, 480).
       Безудержный разгул страшного Зла - вот как можно было бы назвать тот невообразимый кошмар, который творился в Нов­городе в течение целого месяца (2 января - 3 февраля) с его жителями - "владычными болярами, и иными многими слу­живыми людьми, и детьми боярскими, и гостями, и вся­кими грацкими именитыми изрядными людьми, женами их и детьми пред себя..." (133, 481). Изо дня в день над городом слы­шались крики и стоны, потому что повелел царь новго­род­цев "пред собою (...) безчеловечне различными муками мучи­ти" (133, 481). Автор "Повести..." натуралистично описывает все те бесчисленные изуверства, которым подверглись горо­жа­не по приказу своего лютого владыки. Однако автор снова да­лек от какого-либо нарекания самодержцу. Бог - вот влас­те­лин судеб, а царь - "благочестивый и христолюбивый госу­дарь..." (133, 482). Неровным звуком фальшивой ноты звучит об­ра­щение Иоанна к немногим, оставшимся в живых, новго­ро­д­цам: "...Молите всемилостивого и всещедраго человеко­лю­биваго Господа Бога и пречистую Его Богоматерь Влады­чи­цу Богородицу и всех святых его о нашем благочестивом царь­ском дерожавстве, и о чадех моих (...) и о всем нашем христо­любивом воинстве..." (133, 483). Трудно упрекнуть царя в лицемерии. Сообразно сложному мировосприятию сво­ей эпохи, когда, как мы говорили, граница между двумя элемен­та­ми архетипа дуализма - Добром и Злом была не­дос­таточно яс­на, Иван Грозный, а также все остальные участники учи­нен­ных расправ ("христолюбивые" воины - опричники и стрель­цы) вполне искренне могли не чувствовать дис­гар­мо­нии меж­ду богоугодными "речами", благочестивыми церков­ны­ми об­ря­дами (литургиями, обеднями) и своими ужаса­ю­щи­ми, прес­туп­ными деяниями.
       Одновременно с объяснением сущности смерти лишь как необ­ходимого процесса перехода человека (его души) из мате­риаль­ного мира в духовный, в мировоззрении средневекового со­циума Руси присутствовало и философское ее понимание. Мо­тивы недолговечности жизни, общего удела конца, брен­но­сти величия, бесполезности и пустоты сует - имеют место в "Спо­ре жизни со смертью". (Сравним с азербайджанскими ле­ген­дами об Александре Македонском, 3.3.).
       Когда за воином пришла Смерть, то храбреца это пона­ча­лу не испугало: "...а тебе не боюся". Смерть отвечает ему, что начиная с Адама по сей день "никто же смел противу мене стать. (...) ни царь, ни князь (...) ни всякий человек...". "Царь Алек­сандр был Македонский храбр и мудр, (...) и он говорил тако" (163, 465).
       На попытки подкупа воином "златом и серебром", а также на просьбу отпустить его к "духовному отцу", Смерть не­умо­ли­мо отвечает отказом. "Никако же, человече, не отпущу тя ни на един час" (163, 466).
       Образ "непреклонной" Смерти в русском фольклоре, по боль­шей части, не соответствует аналогичным сюжетам древ­не­греческой мифологии. В известном мифе "Сизиф" без труда об­манывают бога смерти Таната, за что, правда, несет суровое на­казание в загробной жизни. В мифе "Геракл у Адмета" могучий герой принуждает бога смерти вернуть к жизни жену своего друга, царя города Фер Адмета - Алкестиду.
       В эпосе "Деде Коркуд", в "Песне об удалом Домруле, сыне Духа-Коджи" Домрул также умудряется "обойти" Смерть, олицетворенной в сказании образом архангела Аз­раила. И если в древнегреческой мифологии и древнерус­ском фольклоре Смерть являет собой самостоятельный образ (эле­мент языческого мировосприятия, в последнем случае - его рудимент), то в "Деде Коркуде" это послушный исполнитель воли Бога (расцвет монотеизма). Сам Азраил говорит такие сло­ва: "Умоляй всевышнего Бога; что в моей власти? Я тоже слу­га" (47, 86).
       Путем смиренной молитвы Всевышнему и обещаний вести праведный образ жизни, удалой Домрул вымаливает себе и своей жене многолетнюю жизнь.

    * * *

      
       Начало процесса трансформации мировоззрения социума Древней Руси в смысле зарождения в недрах общественного самосознания - способности осмысления неповторимой цен­но­сти личности нашло свое отражение в "Повести о Горе-Зло­счастии" (XVII в). Это явление Д. Лихачев называет "пер­со­на­ли­зацией литературного героя". "Интерес к личности че­ло­ве­ка, который пробивался в отдельных случаях на протяжении всех веков и стал доминирующей чертой литературы XVII в., очень важен в литературном развитии" (81, 26). Почти всю се­ми­сотлетнюю литературу Макогоненко называет "безлич­но­ст­ной литературой". "Феодальной идеологии и религиозному соз­нанию, господствовавшим в те века, чуждо представление о человеке как личности" (92, 5).
       Эта новая ступень в мировоззрении социума есть начало грандиозного процесса сдвига в общественном самосознании. Трансформация психологии социума приводит к тому, что вместо средневекового максимализма восприятия (людей - плохими или хорошими, благочестивыми или грешными) постепенно возникает понимание внесословной ценности че­ло­века, признание личности как неповторимой и сложной индивидуальности. Человек уже тем хорош, что творение Божье, и ценен он вне зависимости от своего общественного и ма­териального статуса.
       Основная идея "Повести..." в том, что именно неимущий че­ловек по-настоящему свободен и счастлив. Юноша, по соб­ственной нерадивости лишившийся состояния и уже оказ­ав­ший­ся на грани жизни и смерти, вдруг осознает, что
       Когда у меня нет ничего,
       и тужить мне не о чем! (131, 606)
       Уразумев эту истину, запел молодец "хорошую напевоч­ку" (131, 606). И нашлись сразу добрые люди, которые по­мог­ли попавшему в беду молодцу, наставили его на разумные дей­ствия. Автор "Повести..." явно на стороне своего обездо­лен­ного героя. "Человеческая личность ценна сама по себе. Эта мысль еще робко пробивается в литературе, но уже зна­менует собой новый подход к явлениям" (81, 25).
       Однако, несмотря на нашедшую отражение в повести дан­ную просветительскую тенденцию, социально-чувственное умо­настроение (с преобладанием религиозных чувств) имеет в об­щественном мировосприятии еще доминирующее значение. Когда "Горе-Злосчастие" продолжает преследовать незадач­ли­­вого юношу ("Не на час я к тебе, Горе злосчастное, привя­за­лося!")(131,607), то единственный путь к избавлению от не­го автор видит в пострижении героя в монахи, в его уходе в монастырь.
       Спамятует молодец спасенный путь,
       и оттоле молодец в монастырь пошел постригатися,
       а Горе у святых ворот оставается,
       к молодцу впредь не привяжетца! (131, 607).
       Итак, явление общественно-мировоззренческой трансфор­ма­ции (XVII в.) утверждает совершенно новый взгляд на че­ло­века. В нем признается и придается высокой оценке его личностное начало, неповторимая и уникальная индивидуаль­ность. В Средневековье "человек был по преимуществу частью иерархического устройства общества и мира" (81, 22). Те­перь же в литературе утверждается иной идейно-художе­ствен­ный идеал. "Жизненные наблюдения, вызванные вни­манием к отдельному человеку в его человеческой сущности, разрушали средневековую систему литературы..." (81, 22).
       "Житие протопопа Аввакума" создано в 1673 году. "Впер­вые в русской литературе судьба человека получила такое пол­­ное и многогранное, лирически окрашенное изображе­ние" (81,783). Однако идея торжества личностного начала в произ­ве­дении находит свое воплощение на фоне извращения ре­лигиозных гуманистических идеалов.
       В основу произведения положены драматические события в истории православной церкви, когда реформа патриарха Ни­кона при царе Алексее Михайловиче, направленная на замену рус­ских церковных обрядов греческими, привела к непри­ми­ри­мому конфликту между приверженцами старых традиций (староверы) и новых реформ.
       Аввакум был сельским священником, который решитель­но противостоял никоновским новшествам. Вся его жизнь - это гонения и мучения, которые он стоически, словно апостол, пе­реносил во имя Христа. Его и "волочили" в церковь, чтобы "пат­риарху" покорился (132, 635), и "за волосы драли" (132, 635), но он не признавал "ересь никонову" (132, 637), и "в тюр­му" кидали (132, 640), и "в студеной палатке" (132, 657) неде­ля­ми держали и т.д. За всю свою бунтарскую жизнь Ав­ва­кум был сослан и в Сибирь (с семьей на одиннадцать лет), и в Ме­зень, затем уже навсегда - в Пустозерск. Здесь, в тюрьме и было написано его "Житие...".
       Убиваем во имя Бога... Это жуткое, парадоксальное явле­ние в истории трансформации религиозного архетипа уже зна­ко­мо нам по событиям наиболее трагических периодов разви­тия стран Запада и Востока. Торжество злого начала дос­ти­гает здесь своего апогея, когда именем самой Святой Истины чи­нятся самые нечестивые деяния. В "Житии протопопа Авва­ку­ма" феномен трансформации положительной идеи в самое от­ри­цательное проявление нашел свое очень яркое воплоще­ние.
       Приведем пример:
       "...Таже, братию казня, а меня не казня, сослали в Пус­то­зерье. (...) По сем Лазаря священника взяли, и язык весь вы­резали из горла; (...) таже, положа правую руку на плаху, по запястье отсекли (...) (132, 663). Та же участь постигла и ино­ка-схимника Епифания, и дьякона Феодора. "И прочих на­ших в Москве жарили да пекли" (132, 664). И так далее, с на­ту­ра­листическими подробностями, обусловленными правди­во­стью человека, лично видевшего и испытавшего на себе беды.
       Взывающий к справедливости Аввакум восклицает: "...ог­н­ем, кнутом да висилицею хотят веру утвердить! Кото­рые-то апостоли научили так? (...) Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить..." (132, 664).
       Аввакум так и умер убежденным старовером. Помогая боль­ным и одержимым, он был крепко уверен в одной истине: "...и Бог совершенно исцеляет по своему человеколюбию" (132, 673). И еще: "Бог благословит: мучься за сложение перъст..." (132, 665).
       Так религиозный фанатизм, вытекающий из неверного по­ни­мания истинных духовных ценностей, способствовал из­вра­ще­нию самых что ни на есть возвышенных идеалов, порождал произ­вол наиболее низменных человеческих чувств и по­рывов. С верой провозглашая Бога Единым, люди, тем не ме­нее, пытались разделить Его на множество частей... В этой кро­ва­вой схватке забывались исконные религиозные гуманис­ти­че­ские идеи, тот непогрешимый эталон, к которому велел стремиться Всевышний...
       Итак, трансформация в высшей степени положительной идеи, гуманистических идеалов в самые что ни на есть от­ри­цательные проявления в истории религиозного развития стран За­пада, Ближнего Востока, а также Руси объясняется, как мы считаем, еди­ной психологической эволюцией разных, неза­ви­си­мо друг от друга развивающихся народов, т.е. проявлением феномена ко­н­вергенции.
      

    4.3. Карнавал на кладбище богов

      
       "Воскреснув, они (Боги) опять умирали уже второю смертью, от которой нет воскресения".
       Д. Мережковский (97, 697)
      
       Из лучезарного Средиземноморья в новый, мрачный, не­боль­шой еще город Санкт-Петербург сладострастная богиня Ве­нера прибыла в гробу. "Судя по величине гроба, покойник был нечеловеческого роста" (97, 337).
       Когда в Летнем Саду, на празднике в честь прибытия сот­во­ренной Праксителем богини, на глазах Петра I, советника Пет­ра Толстого и многочисленной толпы гостей из ящика вы­ну­ли последний гвоздь, то в нем, поначалу, всем привиделось "что-то серое, желтое, похожее на пыль истлевших в гробе костей" (97, 338).
       Венера, рожденная из пены, нагая и невинная, манящая и холодная, воскресшая и снова умершая, вышла из-под этих желтых, похожих на пыль, покрывавших ее стружек, опилок и войлока и предстала перед многочисленными жадными взора­ми людей первозданной красотой своей...
       Богиня озарила своей "вечной улыбкой" новое и послед­нее пристанище свое, "за которым уже нет ничего, кроме ночи и хаоса" (97, 339). Край, так непохожий на лучезарную, ее и всей Античности, родину, край, "подобный селениям кочую­щих варваров", волны реки которого, словно "страшные волны (...) подземного Стикса" (97, 340). Другие, застывшие в веч­ной своей, не стыдящейся наготе и непостижимой пре­ле­сти, дети античности - боги и богини здесь, в Летнем саду, казалось, "переглядывались, недоумевая, как попали они в эту дикую страну гиперборейских варваров" (97, 329).
       Нескромное любопытство, неприятие, и даже страх и омер­зение - вот, какие чувства проглядывали во взорах лю­дей, ибо по "свидетельству святых отцов, (...) боги суть бе­сы..." (97, 330). А ведь когда-то, в том древнем, неповто­ри­мом На­чале на Афродиту с безумным обожанием и неимо­вер­ной лю­бовью взирала вся Эллада, и когда-то в том давнем, печаль­ном Конце возносил богине свои молитвы ее последний при­вер­женец,