Аннотация: Индивидуальная эсхатология в мировоззрении средневекового социума.
Индивидуальная эсхатологическая доктрина в восприятии человека Средневековья (Аквинат, Данте, Рабле). Авторские права защищены.
Эсхатологическое восприятие социума к закату Средневековья имело свои специфические особенности, которые были тесно взаимосвязаны с зарождением новых идей в философии, в частности, у Фомы Аквинского.
Фома Аквинский жил в XIII веке и практически был современником Данте. Его идеи - о неоспоримости существовании Бога, о сущности человеческой души, о значимости человеческой личности - являются бесценным достижением философской мысли Средневековья. Спустя почти семьсот лет система философских взглядов остается не просто актуальной, но и основополагающей в католической конфессии. Еще в 1879 году концепции Аквината были признаны папой Львом XIII "высшей апостольской истиной", в 1998 году в энциклике папы Иоанна Павла II философия средневекового ученого характеризуется как "подлинная онтология".
Концепции Фомы Аквинского явились определенной идейной основой в "Божественной комедии" Данте. "Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контуры этой картины подсказал ему Фома Аквинский" (5,с.167).
Прежде чем приступить к характеристике философских взглядов Аквината относительно интересующей нас проблемы взаимосвязи его концепций с идейным смыслом главного творения Данте, вкратце остановимся на некоторых особенностях средневекового христианского мировоззрения вообще, имеющих, естественно, непосредственное отношение к взглядам этого философа.
Во-первых, мировоззрение верующего средневекового христианина догматично, у него нет никаких сомнений по поводу правдоподобия и истинности событий, описанных в самой важной для него книге - Библии. Соответственно, неведома ему любая форма сомнения в существовании самого Бога, неоспоримыми доказательствами этого он считает удивительные чудеса, на описании которых и построена большая часть Писания. В центре же всей христианской религии - безоговорочное убеждение в истинности воскресения, без которого просто распадается вся концепция Нового Завета.
Христианскому мировоззрению присуще понимание единства мира и единства одних и тех же законов. Верующий допускает возможность чуда, но оно никак не нарушает его представления о целостности сущего (целостность духовного и материального), так как в случае свершения этого самого чуда нарушались лишь материальные законы земного мира, но ни как не всеобщие законы духовного и материального. Также средневековое христианское мироощущение допускает отсутствие пространственно-временной реальности в материально-духовных субстанциях. Эти субстанции (миры) соприкасаются и взаимопроникают, духовные существа (в существовании которых также нет сомнений) находятся повсюду и могут "проявиться" в любое время и в любом месте.
Далее. Христианскому мировоззрению свойственно представление о материальном мире как о не менее ценной субстанции, нежели мир духовный. Бог не мог сотворить нечто отрицательное, и созданное им может стать таковым только в результате нарушения Его же законов. Таким образом, тело - это материя положительная и ценная, и таковым оно является потому, что связано с духовным миром душой.
Также душа человека, будучи, как и понятно, духовной субстанцией, обладает определенным божественным гносисом. Отсюда вывод, что находясь в целостном мире с едиными законами, обладая душой, приобщенной на своем духовном уровне к возможностям познания объективной Истины, человек способен к познанию мира. Если же при жизни познанию объективной Истины мешает материальная телесная оболочка, то после смерти этого препятствия уже не существует, и объективная Истина становится душе явной и наглядной.
Нисколько не допуская сомнения в существовании объективной Истины, христианское мировоззрение допускает познание духовного мира через наблюдение и анализ мира земного. Способствует же этому целостность и единство Сущего, которое лежит в основе данного религиозного мироощущения. Высшая Истина - Бог, а также духовные существа познаются посредством их же проявления в земном мире.
Трансформация же личностного начала в человеке, прежде чем последняя достигает своей "дантовской", более менее полноценной оформленности, берет свое начало еще в античные времена. Еще в Древних Греции и Риме понятие "персона" подразумевало просто маску, которая надевалась актером в театре, участниками религиозных ритуалов и похорон. То есть, восприятие личности здесь лишено какой-либо индивидуальности, оно еще на уровне замены ее "личиной". Как пишет А.Гуревич: "То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянно лицо прячется за личиной, имеет прямое отношение к пониманию этими народами человеческой индивидуальности"(6,269). Хотя, с другой стороны, римский квирит ощущал себя и признавался другими именно персоной, личностью (в отличие от раба, который личностью, как известно, вовсе не считался). Однако, несмотря на это, по верной мысли Гуревича, "переход от театральной маски к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве"(6,270). В Средние века человек объявляется творением Божьим, созданным по образу и подобию Его, обладающее бессмертной душой. Фома Аквинский в "Сумме теологии" писал, что понятие "персона" достойно того, чтобы под ним понимать Бога(1, 1, 29,3)
Понятие личности в средние века чрезвычайно противоречиво. С одной стороны, человек - образ и подобие Бога, с другой стороны - человек - смиренный раб Божий. Индивидуальность средневекового человека создало также его реально и психологически нерушимую принадлежность к его сословию, очень четко определяющего его социально-психологическую специфику. Средневековый человек, рождаясь, сначала становился христианином (крещение, причастие и т.д.), затем уже, на психологическом уровне, осознавал свою иерархическую принадлежность в обществе.
Гуревич недаром говорит о персонифицированных образах Мудрости, Справедливости, Кротости, которые господствовали в мировосприятии средневекового человека и, соответственно, проявлялись в литературе и искусстве ("Роман о розе" Гильома де Лорриса). Подобное мировосприятие, определяющее человека как "сосуд", который принимает в себя "по - отношению к его сущности содержание", " как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности"(6,277).
И все же в Средние века личность все же больше общественно - коллективна, чем суверенно индивидуальна. Через критерии, понятия и мироощущение своего общества человек бессознательно проводит собственные суждения. Вся его индивидуальность является таковой и понимается обществом только тогда, когда она отвечает "запросам" того же общества. "Группа, к которой он принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать противно групповым целям и нормам значило вести себя предосудительно"(6,278). То есть, средневековая личность - это "не завершенная система", сосредотачивающая в себе связанные между собой возможности внутреннего потенциала и "не неповторимая индивидуальность"(6,280).
Итак, в Средние века господствует мировосприятие, когда общественное давлеет над индивидуальностью, которая как бы растворяется в обществе, к которому принадлежит.
Определенная трансформация мировосприятия социума на место в нем личности происходит в XIII веке, который считается "поворотным"(6,280) в болезненном процессе смены эпохи Средневековья Возрождением. В общественном мироощущении постепенно начинают "очерчиваться" контуры личности, спящее сознание начинает просыпаться и все больше воспринимать окружающее через призму собственного "я", все ярче выявлять поползновения к самовыражению и индивидуальному проявлению. Фома Аквинский выдвигает свою философию о личности, образуемой из единства души и тела. Он объявляет присутствие личностного начала в человеке и "включает" в ее состав тело, которое в предыдущую эпоху обычно игнорировалось, а первостепенное значение отдавалось душе.
Как же Фома Аквинский пришел к подобному пониманию личности человека?
Аквинский, в числе всего прочего, наделяет личность достоинством, которое определяется человеческим разумием (6,281). Утверждая тело носителем индивидуальности, Аквинат подтверждает это следующим образом: человек способен познать истину. Однако люди, познавшие истину, были бы, по его мнению, совершенно идентичны и в мыслях, и в действиях. Но это, конечно, невозможно. Аквинат приводит в пример святых, познавших истину и все равно, оказавшихся даже очень несхожими меж собой. Это дает основание философу прийти к выводу, что в структуре человеческого существа имеет место еще нечто, что влияет на его суждения и поведение. И это, по его мнению, ни что иное, как материя, которая определяет человеческую индивидуальность и составляет в единстве с душой его личность.
Тело без души не существует. Однако душа, несмотря на свое бессмертное свойство, также нуждается в теле. "Так как она не обладает врожденным знанием об истине, то она извлекает его из материальных предметов, которые воспринимаются с помощью органов чувств. Значит, мыслящей душе нужно обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в единстве с телом, которое имело бы собственные органы для ощущения" (3, I, 76, 5).
Таким образом Фома Аквинский, путем незамысловато - логических размышлений, приходит к слагаемому личности, которая состоит из взаимосвязанных друг с другом тела и души. Этот симбиоз, в конечном итоге, способствует познанию окружающего мира: "Лучшее понимание всегда связано с лучшим устройством тела" (3, I, 76,5); "Для самой души лучше соединиться с телом и познавать с помощью чувственных образов" (3, I, 89, 1). "Душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела" (2, I, 55, 2).
Фактически, Фома Аквинский положил начало новому взгляду на человека и новому отношению к нему, выдвинув идею единства души и тела, которые, в итоге, образуют "сумму", личность индивида. А.Лосев, сравнивая мировосприятия античного и средневекового социумов, пишет: "...последним и окончательным абсолютом для античной философии является чувственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всего рабовладения гласила только о телесных вещах...". В средневековом же мышлении имело место "не интуиция чувственного тела, а интуиция личности"(8,32). Отсюда и берет свое начало монотеизм, когда личность превозносится не только выше космоса, но и объявляется его творцом.
Модификация мироощущения социума от "общего" к "единичному", от целостного к более индивидуальному, когда человек все больше выделяется из общей массы и начинает восприниматься как самостоятельный индивид, еще более заметна у Данте. В его "Божественной комедии" не только очень выпукло очерчена личностная концепция. Данте выдвигает "принцип внутренней ценности человеческой личности" (6,281). Подобная индивидуализация личности в общественном мировосприятии трансформируется в бессмертном произведении поэта в индивидуализированные образы с явным отпечатком внутренних переживаний.
Такие образы населяют загробный мир Данте. На фоне традиционно подробного изображения разнообразных ужасов адских мук акцент перенесен здесь на душевные страдания обитателей того света, вечно остающихся во власти земных безумных страстей. Так, в части "Ад", в песне V Данте попадает во II круг ада, где его взору предстают сонмы душ сладострастников. Здесь мы встречаем так знакомых нам из мифологии и истории имена, носители которых при жизни, из-за своей чрезмерной склонности к плотским наслаждениям, натворили немало бед: Елена, Семирамида, Клеопатра, Ахилл, Парис, Тристан. Данте использует в описании процесса появления этих грешных душ метафоры, типа "вихрь", "адский ветер" (7,95), что аллегорически характеризует природу и сущность земных любовных страстей.
В личностном плане очерчена история двух теней - Франчески и Паоло, которые при жизни, безответственно отдавшись безумной любовной страсти, неисправимо запятнали себя изменой близкому человеку (Франческа изменяет мужу, который являлся братом Паоло), и пали от его руки. Эти души обречены вечно страдать, находясь во власти воспоминаний о своем преступлении и оплакивать свою безвременно прерванную жизнь. Но, обреченные на вечные скитания по бескрайним просторам мрачного царства, души эти также вечно будут вместе. Данте в нескольких четверостишиях показывает в развитии всю трагическую историю влюбленных, которые и в аду продолжают оставаться все теми же земными людьми, обуреваемыми теми же земными суетными переживаниями. Так, Франческа тешит себя мыслью, что их убийцу постигнет еще более страшная кара:
В Каине будет наших дней гаситель (7,98).
Франческа рассказывает Данте, как они с Паоло читали о Ланселоте. Интересен эмоционально - психологический смысл концовки рассказанной Франческой истории:
Никто из нас не дочитал листа (7,99)
Читателю остается выбрать для себя один из возможных двух вариантов: то ли влюбленные перестали сопротивляться обуявшей их безумной преступной страсти, то ли... месть обманутого двойной изменой (женой и братом) настигла их прямо тут же...(7,99)
Трансформация индивидуальной эсхатологической доктрины в эпоху Возрождения сталкивает нас с совершенно иным ее проявлением. У Рабле, в его романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" - это мир пародии, смеха и сатиры. По мысли Бахтина "раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой детали, устремлен в преисподнюю - земную и телесную"(9,401-402).
Весь раблизианский мир жиждется на пародийном переосмысливании загробных представлений предыдущих эпох, вывертывании их наизнанку, пародийном переиначивании их содержания. Откуда же пошло подобное травестийное мировосприятие, изображение мира наоборот, против общепринятых догм? Во времена Рабле дантеновское иерархическое, "вертикальное" представление мира постепенно уходит (в Средневековье в восприятии социума главенствовала иерархическая модель мира, "вертикальное его понимание" , то есть представление центра космоса, вокруг которого в иерархтческом порядке группируются известные четыре элемента. Время как реальная субстанция в расчет не принималась.). В эпоху Ворождения же на смену средневекового представления модели космоса движется "вертикальное" миропонимание, со смещением центра космоса в человеческое тело, находящееся в конкретном реальном пространстве и совершающее движение из прошлого в будущее. Тело - относительный центр космоса, больше не нуждалось в вертикальной иерархии, оно провозглашало свою личную независимость от нее (Фома Аквинский). Однако этот процесс смены общественного мироощущения, как и понятно, происходил постепенно, новые формы мышления были предметом поиска философов. Рабле стоял на этом "перепутье", когда старое - рушилось, новое же представляло собой зыбкие формы неутвердившейся, но перманентно прокладывающей себе путь, мысли. Писатель со всей силой своего таланта помогал уничтожению обветшалого иерархического мироощущения. Изображение Рабле карнавального мира "наизнанку", "вверх тормашками", замена "верха" "низом" и наоборот являлись наиболее действенными литературными приемами протеста против изживших, средневековых норм видения действительности. Писатель "подкашивает" эту иерархическую общепринятую структуру, создает мир, где ступени ее перепутаны, вывернуты наизнанку, подвергнуты отрицанию. "Он (Рабле) переставляет верх и низ, нарочито смешивает иерархические плоскости, чтобы вылущить и освободить конкретную реальность предмета, Чтобы показать его действительный материально-телесный облик, его подлинное реальное бытие по ту сторону всяких иерархических норм и оценок"(9,439).
В романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" несколько эпизодов посвящены теме развенчивания эсхатологических представлений предшествующих времен, которые представлены в раблезианском стиле грубоватого смеха и едкой пародии. Первый - эпизод с так называемыми "подтирками". Маленький Гаргантюа с подробнейшей обстоятельностью рассказывает о процессе поиска и использования им далеко не по назначению самых удобных подтирок - бархатной полумаски, шапочки, шейного платка, шляпы пажа, мартовской кошки и др. После долгих, довольно разборчивых действий герой приходит к выводу, что наивысшее удобство, родственное истинному блаженству здесь представляет собой теплый пушистый гусенок. То есть именно в телесном "низу" Рабле находит то истинное блаженство, в поисках которого отправлялись и, в конце концов, находили вечные вожделенные ценности, герои античных мифов и средневековых видений. Таков его достаточно прямой, даже издевательский стиль развенчивания "святая святых" уходящей эпохи. "И напрасно вы думаете, будто всем своим блаженством в Елисейских полях герои и полубоги обязаны асфоделям, амброзии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-моему, все дело в том, что они подтираются гусятами..."(9,63), - убежденно и радостно провозглашает в конце своей пространной речи Гаргантюа.
В раблезианском мире принцип "наоборот", резкая и шокирующая замена верха низом символизирует смерть и преисподнюю. В сущности, подобное изображение "с ног на голову" вечных ценностей не было чем-то странным во времена Рабле. Бахтин, например, приводит достаточно примеров, когда с понятием "преисподняя" отождествлялись самые что ни на есть непристойные значения.(4,410) В романе же, являющимся примером самого ярчайшего выражения духа своего времени, с понятием "преисподняя" связаны самые низменные выражения и ругательства, что также иллюстрирует раблезианский принцип "наоборот", замену "верха" "низом". (9, 344-346)
Есть мнение, что травестии теологической концепции движения вверх являются прямой пародией на учение Фомы Аквинского о блаженном пребывании души в загробном мире. "Пародийная травестия средневековой топографии здесь очевидна"(4,411).
Пародийным травестированием библейских историй об исцелениях и воскрешениях в романе Рабле является эпизод исцеления и воскрешения Эпистемона. Здесь также мы видим карнавальное вывертывание фактов наизнанку, изображение "святейших" эсхатологических представлений "наоборот", абсурдизацию общепринятых загробных представлений до патологии "вверх тормашками". Когда нашли мертвого Эпистоемона, он "держал в руках свою окровавленную голову"(9,260). Казалось бы, куда быть еще мертвее! Но никогда не унывающий Панург успокаивает всех словами: "Я его вылечу"(9,261). Показательно здесь, что в начале "процедуры" воскресения усопшего Панург кладет его голову... себе на гульфик. Бахтин истолковывает это так: "Это - буквальное топографическое снижение, но в то же время это целительное соприкосновение с производительной силой"(4,414). Далее, весь процесс воскрешения Эпистемона Панургом происходит в том же пародийно-смеховом духе: действие приложения головы к телу, и собственно сам возврат к жизни умершего, который четко построен по тому же принципу снижения, поочередной замены "верха" "низом" (9, 261).
По принципу "наоборот", замены "высшего" "низшим" построен весь раблезианский потусторонний мир, о котором, подобно средневековым визионерам, рассказывает друзьям вернувшийся с того света Эпистемон. Однако и рассказ новоявленного визионера - это пародийная травестия на "святая святых" в эсхатологической доктрине. Смеховая пародия, где все по карнавальному шиворот - навыворот, раблезианский веселый юмор и ехидная насмешка. "Эпистемон сейчас же заговорил и, сообщив, что видел чертей, запросто беседовал с Люцифером и хорошенько подзакусил в аду, а также в Елисейских полях, решительно объявил, что черти - славные ребята. Перейдя же к рассказу о грешниках, он выразил сожаление, что Панург слишком рано вернул его к жизни"(9,261).
Да и положение обитателей загробного мира, которых видел вновь испеченный визионер, также соответствует карнавальному принципу "наоборот", "с ног на голову", "вверх тормашками". Бывшие сильными мира сего в раблезианском аду занимают самое последнее "место", "все те же, кто на этом свете бедствовал, в свою очередь, стали на том свете важными господами"(9,264). Так, "Александр Великий чинил старые штаны"(9,261), "Ксеркс торгует на улице горчицей", "Кир - скотник" и т.д.(9,262). Зато Диоген и Эпиктет, разодетые по моде, ведут самый что ни на есть блаженный образ жизни, наивысшей точкой для одного из которых было колотить палкой горемычного Александра Великого за плохо заштопанные штаны, другого же - развлекаться с "компанией девиц"(9,264). Еще того хуже, что в карнавальном загробном мире Рабле к тому же болеют и "дурной болезнью". При чем лечится от нее ни кто иной, как один из Римских Пап. Принцип "наоборот" здесь проявляется в том, что "у кого не было дурной болезни на этом свете, тот должен переболеть ею в мире ином"(9,263). И речь вовсе не о благочестивом образе жизни на этом свете, а о заслуженности кары на том...
Весь визионерский рассказ Эпистомена происходит в романе на фоне реальной карнавальности и веселья. Так, еще до чудесного исцеления и воскресения героя, безголовое тело его было отнесено туда, "где они бражничали"(9,261). Здесь же и происходил обряд возвращения к жизни усопшего. Также в довольно сложную процедуру исцеления и воскрешения Эпистемона входило обмывание его головы и шеи "отличным белым вином"(9,261). То же вино исцелило воскресшего и от длительного кашля, мучившего его впоследствии: "Кашель в конце концов прошел благодаря возлияниям"(9,261).
Итак, вершине средневековой иерархии Рабле противопоставляет низ, реальный и телесный, который наделяет подлинными, истинными сокровищами, щедро одаряющими уставшего от идеи вечного стремления куда-то в непостижимый верх, обыкновенного земного человека. Вот, что говорит почтенная жрица Божественной бутылки Бакбук: "...под землею таятся сокровища несметные и дива дивные"(9,710). Далее, юмор с многозначащим смыслом в раблезианском стиле: оказывается, Церера сокрушалась по случаю замужества своей дочери Персефоны с Аидом вовсе не из-за того, что та покидала ее навеки и отправлялась в мрачное подземное царство, а потому, что "под землею дочь ее обнаружит больше благ и всяких превосходных вещей, нежели она сама сотворила наверху"(9,710). И "Здесь, под землей, (...) мы почитаем себя блаженными не тогда, когда мы много берем и принимаем от других, как, по всей вероятности, предписывают ваши секты, а тогда, когда мы многим оделяем других и много им даем"(9,710).
Вечное, реальное движение во времени вперед, но не иерархический вневременной подъем куда-то наверх, земля, низ, как нечто подлинно истинное, но не отвлеченное стремление к небесам, материальное тело как нечто относительно центральное - но не непостижимый космический центр всего мироздания - вот, что провозглашает Рабле в великую эпоху Возрождения и в страшный век разгула Инквизиции.
Хотелось бы закончить анализ эсхатологического мировосприятия позднего средневековья и эпохи Возрождения социума словами, написанными в храме Божественной бутылки и отражающими (в раблезианском смеховом стиле) вечное движение времени и неумолимую неотвратимость судьбы:
4.Бахтин М. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса", изд. "Художественная литература, М., 1965, 518с.
5. Бубер М,. Два образа веры, М., 1995, 225с.
6.Гуревич А., "Категории средневековой культуры", Изд. "Искусство", М.,1972, 319с.
7.Данте А. "Новая жизнь", "Божественная комедия", Библиотека всемирной литературы, изд,. "Художественная литература", М., 1967, 524с.
8.Лосев А., История античной философии в конспективном изложении, М., Мысль, 1989, 204с.
9.Рабле Ф., "Гаргантюа и Пантагрюэль", Библиотека всемирной литературы, Издательство "Художественная литература", М., "Художественная литература", М., 1973, 712с.
Xülasə
"Orta əsrlərdə (Akvinat, Dante, Rable)fərdi esxatoloji doktrina insanın qavrayışında" məqaləsində Orta əsrlər insanının ölüm kimi adi və əbədi bir hadisəyə münasibətinin xüsusiyyətləri gözdən keçirilir. Bu hadisənin simvolik dərki və real hadisə arasında paralellər aparılır. İ.Heyzinqin, A.Qureviçin əsərləri və M.Drüonun, U.Ekonun "Qızılgülün adı" romanları əsasında tədqiqat aparılır.
Summary
The article "Individual eschatological doctrine in the perception of human of the Middle Ages (Aquinas, Dante, Rabelais)" observes peculiarities of Christian world-view in the light of after death conception. The research has been carried out on base of works by Thomas Aquinas ("Summary of Theology"), Dante ("Divine Comedy") and novel by Rabelais "Gargantua and Pantagruel".