"Следует смеяться и философствовать и в то же самое время заниматься хозяйствоми пользоваться всеми другими способностямии никогда не прекращать изрекать глаголы истинной философии". Эпикур.
Вводная часть
ї1
Новая каноника означает новая правильность. Почему правильность новая и, что такое правильность прежняя или вообще правильность в условиях, когда одни правила отмирают, а другие возникают, где глобальное общество как атом распадается по правилам тотального различения одного и того же, создавая умозрительную тождественность самое себя? Локальная правильность, с другой стороны, перестает быть правильностью, поскольку суть дела обстоит так, что следовать одним правилам, не нарушая другие, решительно невозможно. При этом любое правило не существует без смысла; даже бессмысленные правила имеют смысл хотя бы в том, что им [правилам] бессознательно следуют. Искусство выживания, пишет В. Подорога, "служит схемой и корпусом правил, необходимых для того, чтобы развить в себе полное чувство жизни".
Но однажды мы задаемся вопросом, правильно ли мы поступаем, когда поступаем правильно? Если правила придумали (законы приняли) преступники, то правильно ли мы поступаем, когда следуем этим правилам? Если закон несправедлив, то, как мы определяем его правильность, и следует ли из этой правильности справедливость, которая является и основанием и целью законности? Смыслоправила законности принуждают нас им следовать. Другой разнообразными манипуляциями принуждает нас следовать [его] смыслоправилам. Общество господствует над нами посредствам своих смыслоправил. Это происходит, потому что внутри правила ядром пребывает смысл и внутри смысла - правильность. Правильность очевидна. Это правило внутри правила: в романе "Осень патриарха" Г. Маркес говорит: "позади этой правды всегда была другая правда" ("siempre habМa otra verdad detrАs de la verdad" - исп.). Никто не спорит с этой правильностью, поскольку она дана нам очевидным протоколом. Спорить с ней, значит, противоречить очевидности; противоречить очевидности может только идиот. Круг замкнулся!
С другой стороны, глобальной правильности в принципе не существует. Никакая субкультура не придерживается никаких правил, не исполняет взятые на себя обязательства и прочее. Старые правила в новых условиях - это консервативная политика, стремящаяся через посредство протокола традиции в процедуре насилия, избавить себя от признания миром новой правильности, которая неумолимо рано или поздно станет действительной. Поэтому протоколы прежней правильности в процедуре новой правильности могут поддерживать себя лишь репрессиями, тотальной неадекватностью.
Философия, судя по всему, устранилась от аналитики подобных вопросов. Она считает, что в этой области нет никаких белых пятен и потому обратилась к исследованию абсурда, безумия, аутизма и прочего. Мы, однако, так не думаем. Нам непонятны, например, критерии, по которым определяют, что правильно, а что неправильно, присутствует ли правильность как таковая в современном мире. Коррелирует ли правильность с моральной ответственностью, со свободою или с законностью? Правильно ли, что отдельный человек определяет для других, что правильно, а что неправильно? Может ли вообще правильность быть выражена в языке? Правилен ли "неграмотный" естественный язык относительно языка грамотного, но искусственного? Попытка ответить на эти вопросы при помощи логики или диалектики, напротив, решительно запутывает всё дело, и сводит все наши попытки к традиционным формам амбивалентного мышления, где выбор правильности делается простой бинарной оппозицией.
Так например, классические этические концепции не устанавливают морально-нравственный образ жизни индивидуума. В противоположность им новая этика или либертарианская этика конкретно (радикально) проецируют этические установки на образ жизни индивидуума: А. Магун делает переход от негативности в этике к образу жизни в радикальной толерантности, которая является здесь всеобщим универсальным этическим признаком бытия-в-мире. Однако, нам кажется, что подобные ответы на вечные философские вопросы дают нам почву не только для сомнений в правильности выводов из первоначальных посылок, но и для ответного вопрошания о существе правильности поставленных вопросов. Например, не фундированы ли морально-нравственные концепции необходимостью обоснования политических целей как таковых? Зависимы или нет авторы подобных концепций от изначального наличия ответов на поставляемые ими вопросы? Вопрошание, в принципе, должно уже предполагать в своей структуре ответ или последний есть радикальное неизвестное?
Поэтому главное правило новой правильности - отсутствие правил. Достигать этого неправильного недостатка мы собираемся посредством процедуры деканонизации. Мы здесь не придумываем ничего нового. И докажем дальше, что деканонизация уже существует внутри наших чувств и практических действий. В России сомнения относительно настоящей правильности начались "Философскими письмами" П. Я. Чаадаева. И вот по причине обычной правильности тех времен, со слов А. А. Лебедева, "Все его мысли наперед были высочайше объявлены недействительными". С чем, заметим попутно, мы решительно солидарны.
ї2
Философия целью имеет становление философом, способа философского бытия, определенного философским состоянием сознания. Становление философом не может быть правильным по определению. Мы ничего не знаем о философской правильности. Однако на философских факультетах именно занимаются обучениям философским правилам. Если бы была такая система правил, описывающая путь становления философа, то философия сама по себе перестала бы быть философией. Она б выродилась в нечто подобное науке. Ведь всякая наука построена на правилах. Дело ученого - правильно применять правила. Занятие математикой, например, тоже приводит к становлению математика. Однако математик не существует способом математического бытия; для него математика, которая и может быть определенным состоянием сознания, есть ремесло внутри другого определенного способа существования. Это ремесло мало чем отличается от других ремесел, поскольку и ремесло есть то, что правильно применяет правила. Математик, правильно применяющий правила, естественно имеет виды на тотальную правильность. Недавно вышла книга, половину которой написала нейросеть: написала, как понятно, по определенным правилам.
Философы утверждают, что философия есть мышление общими понятиями, что подобное мышление пытается пробиться к Единому, с которого со времен Фалеса начинается сама по себе философия и по признаку чего возможно определять философа как такового; что философу следует научиться применять общие понятия о разумном и неразумном к частным случаям; что философия есть учение о всеобщих законах Вселенной или научение мышлению о мышлении. А. Пятигорский это утверждает в своих лекциях. В силу того, что философ занимается процедурой мышления о мышлении, философская рефлексия это рефлексия о чем угодно, и это вот "о чем угодно" и есть суть философии.
Другая концепция утверждает философию как способ человеческого существования, который результатом имеет познание Идей, независимых и от жизни и от мышления. С другой стороны, начиная с античности, эмпириокритицизм заявляет, что все обобщения взяты из конкретного опыта, что разум не в состоянии мыслить то, что не пребывало раньше в опыте, где сам опыт как явление есть суть априорная разуму пропозиция: или наоборот, разум есть априорная пропозиция всякого опыта. Однако мы заметим здесь же, что имеется радикальная пропасть между логически-правильными построениями разума и алогически-неправильными действиями, связанными необходимостью. В этом смысле мы не можем принять сторону ни идеалистов, ни эмпиристов, поскольку отсылки к умопостигаемому и чувственному опытам никак не преодолевают умопостигаемый или чувственный характер опыта! А познание объекта через посредство мышления о мышлении объекта, как понятно, есть суть дурная бесконечность пустого мышления (интеллектуальничанье), а не бывшее в опыте, взятое из конкретного опыта есть суть "дурное эмпирическое обобщение" (М. Бахтин). Мы надеемся в этой работе преодолеть подобное обобщение разысканием в самом близком нам конкретном, в повседневности, пластов всеобщего. Мы полагаем, что нам будет решительно полезно не как охотники идти по следам, по уже наметившимся ориентирам, а блуждать по бескрайнему полю, засыпанному снегом, где мы вдруг неожиданно отыщем истину, о которой не помышляли сначала.
На самом деле современная философия остановился перед нагромождениями правил. Пытаясь пробиться к вещам через пласты фактически данные в чувственном созерцании, в котором обнаруживается радикальный дуализм этих самых данных, разум создает лишь понятийную диалогию [препятствия], где представления возвышаются в небесное всеобщее, с трудом проламываются сквозь обыденный мир частичного и конкретного, все время оставаясь в тени абстрактного. Даже обыкновенные вещи обыденного мира постоянно и решительно кувыркаются в этом пресловутом обобщенном. Обобщенные мечты, желания, надежды стали символами далекого и вряд ли когда желаемо достижимого; а если они и достигаются, то решительно апостериори, где мечтается после осуществления мечты, желается после удовлетворения желания, а надеется возможно лишь на то, что кануло в лету - на прошедшее.
ї3
Общее место умопостигаемого "мы-в-мире" конституирует вечность мира, в котором мы по рождению возникаем; то есть, возникаем среди сложносоставных вещей повседневности, в том, что уже сотворено в соответствии с определенными правилами, упорядочено как об этом в своих лекциях, посвященных миру, рассказывает В. В. Бибихин. Феномен "Мир" здесь суть универсалия, сформированная конкретностью. Это заметно даже чисто лингвистически. Мир - это и совокупность объективно существующих вещей, и сосуществование различных людей, и миры подводные, подземные, горние, небесные, и мир субъективный/объективный, внешний/внутренний, мир космоса с его вселенными и галактическими мирами; мир природы и мир культуры, мир цивилизованный и развивающиеся миры. Также: мир чуждый моему сердцу, мир покоя и благодати или юдоль скорби и тоски, мир иной, миры философов, ученых, фантастов, прозаиков, поэтов; мир прошлый, настоящий и будущий, мир вечных истин. Мир, который нужно объяснить или который нужно изменить. Наконец, мир, в котором мы существуем, живем, организуя свой собственный мир, где мы рождаемся, продолжаемся и умираем скорее по воле случае, нежели в силу известных причин. Иными словами, как говорит В. В. Бибихин, мир - это всё (конкретно всё), цельность, целое; то есть, все что угодно, кроме, скажем мы, повседневности. В этом отличии мира от повседневности мы и двинемся дальше.
О повседневности, отличной от мира и не являющейся миром, мало толкуют, а если толкуют, то исключительно совмещая мир с повседневностью, с трудом выговаривая "мир повседневной жизни". Но в этом словосочетании, используя терминологию В. Бибихина, не одно определение, а целых три. Исследователи повседневности не различают её подобным образом и потому у них повседневность есть: социологическая концептуализация понятия "жизненный мир", наш привычный социокультурный мир, внутренний жизненный мир, объективированный вовне, и прочее такого рода. Здесь мы наблюдаем ассоциирование повседневности с частью целого мира; в выражении "мой мир" заметен протокол апроприации части уже-существующего мира: "включение большого теоретического мира в малый теоретический же мирок" [М. Бахтин]. Эта часть, однако, решительно не может быть прояснена через термин "апроприация". Поскольку мир, в котором мы возникаем, сам есть то, посредствам чего узурпируется восприятие субъекта, смыслы необходимые разуму для существования конституируются либо в данном мире, либо в феномене трансцендентального субъекта. Однако, эмпиризм первого нигде не раскрывает сущность последнего. Условились лишь на возможности конкретного познания бытия всех вещей иногда и только в определенных жизненных ситуациях (определенных состояниях сознания), в которых мы резко и решительно прозреваем истину бытия (конкретное знание о вещах).
Мы здесь заметим, что нас менее всего интересует аналитика причинно-следственных связей и проблема, например, супервентности. Термины "причина" и "следствие" не работают в нашей терминологии. Если мы говорим "протокол в процедуре" или "процедура в протоколе", то это решительно не означает того, что в данных протопозициях протоколы и процедуры подчиняются закону ряда. Когда мы говорим люди живут душа в душу разве мы имеем в виду, что их души находятся в причинно-следственной зависимости? Букет цветов разве находится в причинно-следственной зависимости с графином, в котором он [букет] стоит? Также наши ментальные состояния не зависят и от наших физических процессов. При этом мы не можем составить из этих ментальных состояний, присущих всем тождественным личностям, каузальные ряды именно в силу отсутствия между ними [тождественными личностями] очевидной связи. Более всего нас интересует другой момент, а именно: соотношение уже сформированного (пока опустим каким образом сформированного) конкретной возможностью субъекта с уже имеющимися правилами, которые принуждают его им следовать.
Мы пока скажем, что единственным основанием новой правильности может быть всеобъемлющее чувство естественной справедливости. Например, повседневность артикулирует проблему этого самого чувства естественной справедливости. Всякое стремление субъекта началом имеет вопросы типа, почему у того-то есть что-то, а у меня нет; почему тому дается все легко, а мне нет; почему у кого-то родители богаче, чем у меня и прочее такого рода. В данном случае справедливость определяется субъективно и критерии этих определений весьма широки и в основном ориентированы либо на ментальные переживания субъекта, либо на его волю к поступкам. В процедуре чувства естественной справедливости главным протоколом является не протокол воли к власти (инстинкта), а протокол равенства, который первично мы обнаруживаем, например, в математике. Здесь различные стороны равенства собственно равны (но не тождественны) так же, как и в человеческой реальности различные люди собственно равны. Мы обнаруживаем политику различия в негативных политических протоколах, в которых аннигилируется равенство, переходящее здесь в фиктивное неравенство. Неравенство фиктивно. Н. А. Бердяев напротив решительно отстаивал положения неравенства и различий. Он полагал даже, что неравенства и различия есть суть основные протоколы в процедурах Прогресса и Эволюции; что неравенство обязательно должно быть и если его нет, то его необходимо сотворить "мечом Христовым". Также по свидетельствам исторической социологии и социальной антропологии "взаимное обособление индивидов как раз является результатом исторического развития общественных отношений".
Во-первых, на самом деле для Бога мы все одинаковы, как для родителей их дети. Различие здесь не означает неравенства! Во-вторых, скорее всего тяготение человека к комфорту - вот что является основным протоколом Прогресса. Эволюция же есть суть вопрос до сих пор неразрешенный по существу. Положения эволюции - это доселе область научного фантазирования. Ибо Царство Природы дремлет в глубочайшей тиши вечности, мистической пустоши времен, пребывая в них неизменным покоем, величественным стоянием из ниоткуда в никуда. Ничто не эволюционирует в Природе. В ней все создано раз и навсегда. Во-вторых, в поговорке tempora mutantur, et nos mutamur in illis основным словом является слово "мы". Индивид же может изменяться лишь в ограниченных сроках его земного существования. Поэтому "мы" как эквивалент развития общественных отношений возможно рассматривать лишь протоколом Настоящего в процедуре Царства Комфорта, а не в протоколах, предполагающих морально-нравственное развитие. Другие данные (инволюция, деградация и пр.) и вовсе утверждают, что эволюция общественного комфорта обратно пропорциональна царству морали. В-третьих. Другое доказательство нашего тезиса говорит о следующем: люди строят все свои поступки в русле концепции создания (как из перспективы себя, так из перспективы Другого) положительного впечатления. И вот это спроектированное субъектом впечатление и есть то, что представляется аналогом неравенства. Но подобное фиктивное неравенство существует лишь на уровне субъективных положительных или отрицательных представлений о самом себе. В-четвертых. Субъективация - вот что определяет у Н. Бердяева различие и неравенство, которые есть у него всецело протоколы отрицания социалистического равенства. Поэтому эти протоколы вышли из процедуры утверждения личности, как собственно и социалистическая процедура утверждала эту самую личность, которая и там и там требует для себя справедливости. Всё это взято из процедуры человеческой справедливости.
ї4
Всеобъемлющее чувство естественной справедливости, представляя собою онтологическую процедуру, характеризует и метафизическую соприкосновенность бытия с человеческой реальностью. Проблема заключается в том, что никакой разум не артикулирует эту всеобъемлющую чувственную реальность, не обращает никакого внимания на неё. С другой стороны кажется, что разум просто не способен к подобной артикуляции.
Поскольку пространство чувства заброшено не осознанием процедуры повседневности, условия для восприятия этой чувственной процедуры не являются индивидуальными, они здесь общие для всех групп реципиентов, живущих везде, а не только здесь же. Всеобъемлющее созерцательное чувствилище предопределяет "булыжнику-быть-булыжником" во всех возможных опытах; на чем и зиждется упорядоченность, какую В. Бибихин находит в мире. А. Подорога привязывает чувство к телу, образуя понятие "плоть", и вслед за экзистенциалистами повторяет "мы не можем оказаться в собственном теле без тела Другого". Здесь субъект не существует, а соприсутствует. Вообще мы только и понимаем наличное бытие через посредство приставки "со": сопереживаем, сочувствуем, сожительствуем, сострадаем, и прочее такого рода, что ведет нас прямиком к совместным процедурам жизни. При этом для определения смысла повседневности одного факта соприсутствия мало, поскольку соприсутствовать возможно и с протоколами мира, который, как мы помним, не есть повседневность. Поэтому несчетная масса вещей мира (даже моего) не являются в прямом смысле слова моими повседневными вещами. Но они являются процедурами других протоколов.
Следовательно, повседневность есть то, с чем субъект конкретно и натурально соприкасается. Соприкосновение есть основной смыслообразующий протокол повседневности. Соприкосновение предполагает, как и прямо-смотрение, радикальное прилипание к вещам: кожа-к-коже, тело-к-телу, и слияние с ними: чувство-с-чувством, голое-с-голым. Мы имеем в виду главным образом тактильную конкретную соприкосновенность (всеобъемлющую чувственность). Процедура экзистентно телесного соприкосновения есть движение плоти по направлению вещей-к-вещам, где само по себе такое движение связано с табу на прикосновения, которые в общем кажутся интимными в смысле наличия границы, разделяющей вещи. Соприкоснуться с вещами, таким образом, означает преодоление табу, слом барьеров загораживающих дороги, по которым вещи стремятся друг к другу. В основном эти барьеры имеют этическое значение. Оно вышло из процедуры воли к власти и тем самым образовало собою протокол политической философии, которая пытается посредствам моральных правил (этического принуждения) регламентировать повседневную соприкосновенность.
В культурной традиции (в общем смысле) реально соприкоснуться возможно лишь ментально, через посредство восприятия и впечатления, поскольку повседневное соприкосновение ведет к разрушению культурного экспоната, например, в музее. В религии конституируют определенные формы неприкосновенности святынь: "Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями...". Следует сказать, однако, что библейский миф не избегает необходимости соприкосновения, например, Моисея со скрижалями, где скрижали представляют собою конкретный материальный артефакт. Далее, политическая власть радикализирует протокол неприкосновенности, включая в эту самую радикализацию факты конкретной неприкасаемости в виде табу на своевольное прикосновение к запретным вещам. Именно этот протокол политическая власть внедряет в повседневную жизнь территории, пытаясь саму по себе соприкосновенность увязать с ментальной дисфункцией, которая порождает когнитивный хаос. Политическая пропаганда - это не что иное, как процедура узурпации ментального соприкосновения с некоторой святыней или определенной необходимой для власти идеей, которая неприкосновенна даже в повседневной жизни.
Здесь стоит отметить, что мы последними вводными не имеем желания образовать амбивалентность между двумя формами соприкосновенности: ментальной и чувственной. Рукопожатия, обнимания, поцелуи, трогание вещей и прочее такого рода не бывают исключительно плотскими аффектами. Наоборот, само их происхождение имеет политико-социальную природу, что означает преодоление естественным человеком имманентного отрицания и конституирование социального согласия (акта политической любви): рукопожатие - это политический акт любви, который есть Всемирный Дух Согласия, априори формирующий обстоятельства самого факта соприкосновения. Я соприкасаюсь с тем, что априори необходимо роду (обществу), что меня каким-то образом или наполняет или опустошает, взаимодополняет, чем я взаимопроникаюсь. Поэтому мы можем повторить, что в повседневности нам необходимо чаще соприкасаться с вещами красивыми и нежными. Красота - это не функция разума, а политический инструмент такой же, как и нежность, которая не столько источник чувственности, сколько показатель социального комфорта.
Мимолетное прикосновение формирует обстоятельства полного слияния. Вещи, соприкасаясь, сливаются в процедуре единственно возможного опыта. Они здесь же не составляют протоколов, из которых образуется целое процедуры, а именно образуются из процедуры Единства. Так два любящих человека по необходимости взаимодополняют друг друга, взаимопроникаясь протоколами любви. Даже если один слеп на один глаз, а другой глух на одно ухо, то они вместе будут видеть четырьмя глазами, и слышать четырьмя ушами. "Когда мы глядим друг на друга, - пишет М. Бахтин, - два разных мира отражаются в зрачках наших глаз. Можно, приняв соответствующее положение, свести к минимуму это различие кругозоров, но нужно слиться воедино, стать одним человеком, чтобы вовсе его уничтожить". И здесь дело не в синергии, где имеется разделение на факторы, а именно в достижение процедуры Единства, из которого возможно конституировать протокол Духа Согласия. "Мир, - говорит В. Бибихин, - даже не влекущие голоса смыслов и планов. Он согласие". Единство, то есть, определяет себя к бытию не через посредство возможности, а в силу необходимости различным вещам в результате стать Единым целом, избавившись от иллюзии частно-конкретной общности, возникающей из протокола апроприации (эгоизма).
Здесь у нас возникает несколько вопросов. Первый касается происхождения сущности Единого; или Единое имеет трансцендентальное происхождение, или Единое есть результат конкретного опыта, скажем, результат конвергенции. Второй касается сущности Любви, в которой помимо согласия имеется элемент стремления к избавлению от эгоизма. Начнем с ответов на второй вопрос. Сущность Любви, по нашему мнению, никак не может включать частнособственнические, эгоистические стремления, поскольку Любовь - это взаимное Согласие, в котором каждый любящий признаёт любимого, признаётся в любви. Процедура признания является основным протоколом в процедуре Любви. Процедура эта есть, по сути, элемент политический, поскольку любовное признание предполагает избавление любящего и любимого от эгоизма. Понимаем же мы политическую сущность любви на основании чувства естественной справедливости. Из этого следует, что Единство, образующееся в Любви суть то, что является результатом конкретного опыта, - в нашем случае, конкретный факт повседневности. На первый вопрос мы пока ответить не можем, ибо непонятным является намерения вещей образовывать Единства. Пока же просто согласимся с тем, что в намерениях к образованию Единства усматривается то, что вещи берут пример с других вещей, где образованное единство одних вещей лучше, чем образованная война среди других вещей. Поэтому мы не можем согласиться с утверждением, что Единство не может быть дано ни в каком чувственном опыте. В чувстве естественной справедливости раскрывается Единство и как его следствие - Равенство.
Итак, мы подошли к необходимости рассмотрения проблем, связанных с повседневной механикой достижения процедуры единственного Единства. Это не праздный вопрос, а конкретная проблема, особенно если прямо смотреть на повседневную жизнь, юдоль воли к власти, борьбы за власть, за влияние и прочее такого рода. Но, на самом деле, процедура повседневности как таковая безразлично относится к фактам, нарушающим Единство, поскольку ранее мы условились не видеть под покровом бытия повседневности Единства. Следовательно, Единство - это то, что в силу необходимости происходит в результате случайного объединения вещей (конвергенции). Так внешние пустоши бытия предназначены для заполнения, и они с необходимостью заполняются вещами с присущими обстоятельствам признаками. Соприкосновение объектов во всех возможных мирах не может быть случайным, поскольку их тождество определяется (признаётся) Любовью. Но действительно ли мы достигаем Единства, когда стремимся к Единому? Иными словами, доходим ли мы в своих устремлениях до завершения, до полного удовлетворения?
ї5
Мы должны здесь рассмотреть проблему кроепатогенеза, концепт Творения, где, с одной стороны, во многих местах описываются последствия нарушения канонов, обязательного воздаяния за плохие деяния [sentencia obligatoria], с другой, имеется регламентация радикальной незавершенности запрета, которые связаны с творческим происхождением греха (креопатогенез). Негативная этика, употребляющая отрицательные концепты "не убей!" и прочие, прибегающая здесь к запретам, на самом деле, не является негативной. К "не убей!" имеется вполне позитивное отношение, даже если оно выражено в форме запрета на убийство. Сам этот запрет, однако, не является производным обучения или воспитания, а укоренен во всеобъемлющем чувствилище, действующем на естественном уровне справедливости, где в обратном отражении выявляется, например, фиктивность справедливости в оправдании убийства или в оправдании зла. Данная схема собственно и является корнями юридической (уголовной) системы, которая вся целиком и во всех государствах вышла как Венера из пены морской из общественно-политического порицания vicios morales, против которых были направлены законы об обязательных приговорах. А сами эти sentencias obligatorias, в свою очередь, выступали против системы фиктивно-справедливых решений судей. Согласно определенным решениям судей, как предполагалось, преступник мог избежать наказания. При этом однозначно, что понимание моральных пороков привносилось в общественную жизнь политической силою. Роль "судьи" сводится здесь к дискреционной модели суждения, где решением является соизмерение политического видения порока, фактического решения о нём и вынесение лицом осуждения, где политическое решение (желание политика) применяется к отдельным фактам повседневной жизни другого лица или наоборот конкретные факты повседневной жизни применялись к политическим решениям (желаниям). Поэтому без проекции Другого [Бога] невозможно никакое осуждение моральных пороков.
Итак: "Шестоднев" написан (или рассказан) задом-наперед - от человека к Богу. Здесь человек предполагает то, что было, а Бог знает то, что будет: всё доброе от Бога, все злое от человека. Первый создал рай, последний, возомнивший себя образом и подобием первого, творит зло. Бог сотворил рай?! Не в самом созданном раю, между прочим, странность, а в том, что его сотворил Бог, и в том ещё, что он поместил в раю в числе прочего морально-нравственное древо познания добра и зла. Дерево это трудно назвать райским деревом по причине наличие запрета на употребление его плодов. Это положение дерева с точки зрения здравого смысла решительно бессмысленно. Никто не высаживает яблонь с целью не употребления яблок. Судя по всему именно в силу мотива бесполезности, а не в силу практической полезности, мыслим рай как таковой. С другой стороны, здесь мы находим начало отрицательной этики. По идее тянущаяся к яблоку на древе рука Адама должна была остановиться на полпути, не сотворив задуманного, не продолжая исполнять это самое первое его самостоятельное желание. И тогда восторжествовало бы бесконечное счастье. Но увы, рука не остановилась, желание победило необходимость. Это была первая и последняя фатальная ошибка всеобщего человека, поскольку теперь он обречен на бесконечные поиски рая, никогда не завершаемое движения в желанно-несбыточное, поскольку херувим с мечом обращающимся все время обращает страждущих от ворот Эдема. Теперь Бог добился своего: рука теперь уже мирянина Адама, тянущаяся из зубодробительной повседневности к блаженной райской истоме, останавливается на полпути, страшась обмана и помня своё предвечное проклятие.
Этот дуализм протянутых друг к другу рук изобразил Микеланджело на фреске "Сотворение Адама" в Сикстинской капелле. В центре изображения тянущиеся друг к другу руки Адама и Бога замирают на расстоянии. Они не соприкасаются, между ними пропасть. И вот, например, искусствовед Марина Хайкина найдет в этом изображении не соприкосновенности передачу энергии жизни из кисти Бога, из чего происходит рождение души, а психоаналитик Андрей Россохин увидит в этом жесте расставание Бога с Адамом: "Ведь только когда он найдет силы расстаться со своим творением, картина будет завершена и сможет жить собственной жизнью". Но здесь, как увидим дальше, картина Бытия не запланирована к завершению.
Концепция предполагает перспективу. Создание концепции в перспективе есть финал, с которого начинается существование концептуального, где сотворенная концепция (proposito) предшествует практическому её воплощению. Но у Бога, к сожалению, планы иногда меняются, и поэтому перспектива находится в руках провидения, а не разума. Если под концептом понимать систему желаний человека, то мораль Творения именно предназначена для того, чтоб избежать фатального финала, которым обременено всякое утверждение. "Человек имеет дело с тем, - говорит В. Бибихин, - чему конца нет. С бесконечностью". В. Бибихин отдельно выделяет момент бесконечности мира, и ставит его в зависимость с вмешательством бога в дела людей. Однако, следует брать основания гораздо раньше. Размещение в раю древа познания - вот ход, который делает концепт творения незавершаемым: творение завершено, и бог отдыхает с осознанием того, что все сделал хорошо...даже более того - сотворил перспективу для своей концепции - никогда незавершаемое бытие. Баснописец творения, конечно, конкретно знал, чем всё закончится в раю, но он и представить не мог, что запускает вечный двигатель бытия - незавершаемый концепт (теодицею) этого самого бытия. А ведь здесь хотели просто преодолеть концептуальную завершенность, которая свойственна античной мифологии.
Древнегреческая теогония есть конкретно завершенная концепция. Даже части её, выраженные в мифах, решительно и кардинально идут к своему финалу (к любви, например), где финал означает трагедию, драму, насилие и пр. Греческие боги суть деятельные боги несущие зло человеку, но, сотворив над ним насилие, они либо наказывают его, либо одаривают всевозможными благами, либо вершат его судьбу.
Итак, концепция завершенности в античности гласит, что блага и несчастья человека зависят от богов; библейский же незавершаемый концепт утверждает, что человек через посредство желания сам причина своих страданий. И поэтому библейский Бог постоянно останавливает людей на полпути, если их деяния с ним не согласованы.
Христианский концепт попытался "исполнить" (Мф 5:17) - или восполнить, - ветхозаветную незавершаемость. Однако, во-первых, его суть в основном заключена в подобии индусского концепта реинкарнации, где в одной точке сходятся конец одного и начало другого, существо которого в конце первого; во-вторых, моральность христианского концепта не предполагает здравого смысла. Лев Толстой, к примеру, разумеет христианский концепт как форму непротивления зла злом, где злом толкуется внешний мир, устроенный на принципе воли к власти практически со всеми его социокультурными обществами (церковь, суд, государство и пр.). Эти процедуры общества в-себе имеют перманентный протокол воли к власти (насилия над человеком), что они [эти общества] и требуют от своих частей. Быть в этих локальных процедурах, значит по Толстому, существовать на стороне воли к власти, зла. И вот зло (воля к власти) против этого зла (воли к власти) бессмысленно и не жизнеспособно. Почему Толстой остановился на положении из Нагорной проповеди (Мф 5:39), а не на словах апостола Павла (Рим 12:2) непонятно. Нам кажется последнее явно предпочтительнее первому. Скорее всего, Л. Толстой предпринял попытку завершить незавершаемые концепты, - власть, церковь, закон, - используя христианский морально-нравственный партикуляризм. Но христианский концепт также есть концепт незавершаемый. Завершить концепт, значит сделать его понятным; сделать его понятным значит сделать доступным для обучения; концепт, которому можно научить, распадается, лишаясь свой субсистенциальной самостоятельности, а вместе с нею и божественного происхождения. Можно научить философии, но нельзя научиться философствовать; власти невозможно научиться, но возможно научиться управлению.
Валерий Подорога пытается найти управляющее впечатление в искусстве. Впечатление здесь есть шок, фонтан страстей, брызги шампанского, ужас, отвращение, восторг и прочее, что формируется произведением искусства, где это произведение должно быть новым: отсюда корреляция - новое произведение / новое впечатление. Этими впечатлениями дело, собственно, и заканчивается. Пришел в картинную галерею, получил букет впечатлений и существуешь ими в протоколе воспоминания некоторое количество времени, некоторую длительность. Длительное существование впечатления говорит о его истинности, мимолетное - о ложности. Но ни то, ни другое не устанавливаются В. Подорогой критерием истинности или ложности созерцаемой вещи, которая однозначно признается истинной в виду её существования. У него вещи бытуют именно в процедуре завершенности актуального произведения и незавершенности традиционного. Причем концепция незавершенности заключается в том, что "...автору не удалось закончить какое-то из своих произведений (мы-то знаем, что он напишет то же самое, то есть, что уже написал), а в том, что он продолжает писать".
Незавершенность не есть незавершаемость. Незавершенность означает то, что мы знаем об отсутствии конца, финала. Здесь имеется масса причин утверждать знание о конце, который не есть конец. Двойственность предполагает смещение перспектив. Как и ползунком реостата, изменяя сопротивление, мы меняем силу тока, так и механическим протоколом смещения перспектив мы изменяем степень возбуждения впечатления. Процедура же незавершаемости делает любой протокол (даже все протоколы определенной процедуры) незавершаемым в принципе. Отсутствие или присутствие конца здесь не имеет никакого значения. В принципиальной незавершаемости может быть дана лишь сама процедура, её онтологическое основание. Однако, Артемий Магун находит этому еще и этическое основание.
У Валерия Подороги завершенность есть фактор исполнения (произведения), где исполненное существует мгновение и исчезает в этой самой завершенности, то есть в том, что оказывает воздействие: "Так совершается переход от эстетики возвышенного к анестетике шока". Конечно, этому мгновению, в котором обнаруживается Kairos, возможно придать этическую форму, но по факту мгновение завершенности исчезает безвозвратно. Его возвращение есть повторение одного и того же, причем повторение, которое в принципе невозможно в том виде, в котором оно завершено. Если никакая ситуация не повторяется именно в общем для всех ситуаций финале, то по завершенности все эти события не могут быть различны. Различия возможны только в незавершаемом. Когда мы перечитываем книгу, - незавершаемый протокол процедуры чтения, - мы видим в ней не то же самое, что и тогда, когда прочитали её первый раз! Разве мы не выносим из неё чего-то нового, незамеченного нами ранее в силу определенного состояния сознания, которое изменилось (не завершилось) за время прошедшее с того первого раза, а именно в силу другого завершения протокола чтения, что делает и одну и ту же книгу всегда различной? Главное - дочитать книгу до конца.
ї6
Вещи ведут себя странно! Порою даже очень странно. Среди них невозможна эта привычная логически-последовательная правильность, выставляющая их по ранжиру. Res natura diversae diversa requirunt machinamenta. Так выглядел порядок средь вещей во времена Ломоносова. Этот "порядок" выражал собою незавершаемый концепт, поскольку логика порядка сводилась к одному - принуждению к согласию (согласованность), - фиктивному признанию. Если согласие с концепцией делает её завершенной, - в акте признания, например, - то принуждение к согласию есть природа незавершаемого концепта воли к власти; название ему - узурпация. Люди друг друга принуждают к признанию, властью узурпируют власть. Человек всегда найдет объект для господства, поскольку сам является объектом господства со стороны другого. Известный концепт общественной свободы гласит: свобода одного ограничена свободою другого. Так выглядит аккомодационная дисфункция, где вместе с понятием "свобода" употребляют термин "ограничена": личная свобода, иными словами, ограничена свободою общественной. В этом последнем протоколе заметно желание завершить концепт свободы, создавая из него правильную концепцию, которая основана на "ограниченных свободах". А ведь на самом деле общественный концепт утверждает иное, а именно: воля к власти слабого ограничена волей к власти сильного. И это и есть извращенная формула бытия вещей, где концепция сосуществования выглядит концепцией войны всех против всех. Ведь мы имеем дело с действительно незавершаемым концептом, в котором принцип борьбы всех против всех не имеет завершенности даже в перспективах как негативных, так и позитивных: нет ситуации, говорит незавершаемый концепт, которую нельзя как улучшить, так и ухудшить.
Современная этика занимается поиском компромисса между моральными принципами индивидуума и общественными способами поведения. Под последним понимается система поступков индивидуумов, или связанными одними целями или никакими целями не связанными. Иногда, конечно, эти вопросы или проблемы проговариваются, особенно упор делается на корреляции традиционной морали с моралью современной. Говорят, что современный мир (новое время) также формирует свою этику, этику свойственную этому новому миру, из которого изгоняются традиционные моральные нормы. Например, в античной этике отношения между господином и рабом не предполагают [что очевидно] наличия золотого правила, поскольку такое наличие возможно лишь в общности, где имеется равенство её членов. Поэтому общественно-социальные движения ставят перед собою цели, направленные на преодоление неравенства и дискриминации, предполагая золотое правило внутри сообщества и отрицая его по отношению к другим сообществам. А ведь это есть принцип этической войны. Доведенный до крайности он [принцип] конституирует политическую борьбу со свободой. Но: является ли борьба со свободой определенным этическим императивом, включающим в себя этические начала и ограничения, которые накладывают эти начала? Здесь мы имеем дело с попыткой морально-нравственные категории обосновать через общественно-политическое поведение, откуда и происходят целые этические компендиумы, типа античная этика, средневековая этика, этика нового времени, советская мораль, коммунистическая нравственность, либерально-демократическая этика, наконец, новая этика, в которой отрицаются традиционные этические нормы. В новой этике под сомнение ставится, к примеру, добродетель труда. В противовес этой добродетели выставляется праздность, которая когда-то расценивалась грехом. В труде новые этики видят лишь классовую борьбу между господином и рабом или работодателем и работником и совсем не желают рассматривать труд как живое коллективное общение, как сотрудничество, ведущее к общественной свободе.
Мы не можем себе представить, чтоб система поведения внутри определенной субкультуры (общности, созданной с определенной целью) не предполагала наличия традиционных добродетелей, типа скромность, честность, взаимоуважение и пр., потому что протоколы добродетелей включены в общественную процедуры, где и общественный протокол включен в процедуры добродетелей. Именно поэтому они [добродетели] не только позиционируют себя как таковые относительно субъекта, но и создают систему ограничений. Скромность, например, может препятствовать продвижению по карьерной лестнице, социальным успехам, для которых она противопоказана. Она также может влиять на желания, отказывая последним в удовлетворении. С точки зрения правил современности скромность решительно не кажется добродетелью, потому что в ней видят страдательный аспект ограничений, которые чисто виртуально отличны от "радости" общественных побед и достижений. Нескромность здесь вступает в противоречие с добродетелью, поскольку блогеры, тиктокеры, шоумены, журналисты и прочие элементы политической власти сейчас формирует "смыслоправила" человеческого существования, основанного на трендах этой самой властности. Здесь неважно достижение цели, важно само моральное намерение; даже не сам поступок, а его мотивация. В данной моральной концепции мы не наблюдаем проблем, связанных с общественными свободами. Поэтому современный человек внутри субкультуры, скажем, автономно формирует в сослагательном наклонении "моральные" максимы и следует им, решительно не имея сношений с окружающим субкультуру миром. И потому, к слову сказать, он свободен от субъективной мотивации. Даже отсутствие цели здесь означает свободу, поскольку завершится поступок безразлично каким актом, поскольку конечный акт "свободно" определится сам по себе. Этот водораздел образовывается каждый раз, когда умопостигаемые намерения встречаются с конкретными обстоятельствами повседневности. Реальная их встреча приводит к аннигиляции умопостигаемого, к абсурду. В этом смысле мы должны менее всего чего-то желать и менее всего намереваться что-то делать, поскольку в этих случаях мы получим более, чем можем унести, но менее того, чего желали. Вместо этого нам предлагают действовать без намерений, ничего не желая, ни к чему не стремясь.
Мир закрыт, мы пытаемся сознанием пробиться по ту сторону вещей, понимая в вещах двойственность, внутреннюю и внешнюю. Древнейшие элементы воли к власти, - секретность, тайна, незнание, - одним словом, маскирование, -- вот что закрывает доступ к вещам. Вещи замаскированы самими собою, своею собственной волею к власти. Пролепсис вещей в мире - это само-маскирование, сокрытие самих себя, убегание от транспарентности; вследствие чего среди вещей образуется неясность, туманность.
В работе "По ту сторону языка и инстинкта" Федор Гиренок анализирует эту закрытость субъекта на примере аутиста из "Записок из подполья" Ф. Достоевского. Аутист здесь выступает как то, что должно быть противоположно норме мира, но на самом деле получается всё решительно наоборот: весь мир ненормален, норма - аутизм, идиотизм. Человек из подполья на словах хочет казать себя другим, положительным, особенным, не похожим ни на кого, но в действительности поступает так же подло, как и все остальные. Человек нормально себя чувствует, когда ведет себя в жизни как партизан. Скрывая от других то, что им решительно безразлично и будет безразлично даже тогда, когда скрываемое откроется, он все время подозревает людей в самых скверных намерениях, обесценивает их положительные стороны и аннигилирует их успехи и достижения. Он ко всему прочему затаит обиды на ближних и будет искать способа ответить им тем же, все время повторяя "отольются кошке мышкины слёзки". В каждый момент своего существования он меряется силой с другими, выясняет, кто главней и делает всё, чтоб никто даже и в мыслях не решился подумать о том, кто он есть на самом деле.
Чтобы такое происходило необходима совершеннейшая секретность, таинственность, в которой любой человек найдёт наконец свою безмятежность от осознания того, что его грехи никому не станут известны. А эта анонимность, в свою очередь, опознаётся биологами причиною агрессии, возбуждение инстинкта в воли к власти. Именно для этого нужны решетки, минные заграждения и высоченные стены заборов, которыми ограждают и себя и свою деятельность политики во власти. Даже внутри себя человек загоняет чувство естественной справедливости на дно душевного колодца, в черную мрачную ночь ничто, провозглашая во всеуслышание тезисы об отсутствии справедливости. Но именно в этих сумерках субъективной властности люди слоняются в поисках счастья, которое именно здесь есть фикция счастья, кромешное несчастье.
Следовательно, люди, которые стремятся к счастью, и считают это стремление морально легитимным относительно самой цели счастья, в самом деле вполне могут возбуждать войну всех против всех. Цель в счастье, например, есть то, что необходимо скрывать от других, поскольку такое меркантильное намерение в глазах других скорее возбудит не симпатию, а неприязнь. Моё счастье в достижении пользы для себя? Или, если вашим счастьем является любимый вами Другой, то уверены ли вы в том, что он сам достигает счастья, будучи чужим (вашим) счастьем? И вообще, легко или трудно быть чужим счастьем, где на долю счастья выпадает удушающая забота? А двое любящих/любимых, которые посредствам любви в тайне друг от друга создают свои собственные счастья, разве не находятся они на пике воли к власти, где любовь необходимо писать с маленькой буквы, поскольку здесь она замещается лицемерием? Не терзают разве они друг друга, меряясь своими собственными счастьями? Да и вообще, могут ли два счастья образовать одно общее для них счастье?
Основная часть
ї7
Философия сознания доказывает, что следовать прежним правилам в будущем - это скептический парадокс, в котором обосновывается принципиальная невозможность следовать прежним правилам в будущем. Мы здесь сталкиваемся с транстемпоральным диссонансом. В нём времена применяются бездоказательно к их [временам] возможному бытию. Мы полагаем, например, что Прошлого и Будущего не существует. Сами эти времена есть суть проекции Настоящего. Мы не побеждали шведов под Полтавой в 1709 году. Это сделали Другие. Когда заявляем, что мы это сделали, то мы банально проецируем себя в абсолютное "Мы", которое здесь выступает аналогом времени; "мы", тое есть, обладает темпоральной длительностью, лишенной пространственности. И потому, в принципе, бесполезно утверждать, что якобы в прошлом я утверждал и то и другое, которое может или не может осуществиться в будущем. Ибо всё это я утверждаю сейчас в Настоящем. Следовательно, положение "прошлое уже прошло, а будущее еще не наступило" имеет силу в плане преодоления скептицизма.
Скептический транстемпоральный диссонанс предполагает существующими времена за пределами Настоящего. Такие времена есть суть релевантные фикции, в которых возможно сожалеть о будущем и прогнозировать прошлое. Поэтому к будущим событиям мы будем применять правила будущие. И возьмём мы эти правила не в прошедшем, а в настоящем - из Интернета. Нам ненужно менять колесо автомобиля таким же самым способом, каким наши деды меняли колеса на телегах. Достаточно набрать поисковой запрос в Яндексе и получить миллион вариантов правильного (или неправильного) решения этого и любого другого вопроса.
Также в философии сознания фикцией являются наши настоящие впечатления, переживания, которые невозможно спроецировать в различные времена. Поэтому возникает скептическое отношение к единственно-возможному настоящему, которое для каждого безусловно и бесспорно очевидно. Мы, конечно же, не в состоянии из изолированного субъекта сконструировать весь этот внешний мир. Первичный импульс наших впечатлений и деятельности (всей) находится вне нас. Поэтому проблема состоит не в том, что мы из своих впечатлений не можем сотворить истину, а в ответе на вопрос, что собою представляют эти самые импульсы, внешние фактические наличные данные, социальные информационные ресурсы.
Нас далее будет интересовать рациональная технология создания данных, которая маскируется под титулом "приобретение знаний". Современные материалисты утверждают, что философские идеи несовместимы с мирской жизнью. Другое правило предписывает философским концепциям всенепременно отвечать на вопросы что и как. Ответы на эти вопросы очевидно являются отцентрированными по определению. И потому мы задаемся вопросом о смысле и цели этих "что и как". Не что такое смысл, а в чем смысл этого что. Да мы понимаем, что есть некоторое бытие, ничто, сущее, моральный закон, - иными словами процедуры познания, - но какой в них смысл? Да понятно, что процедура Бытие формируется протоколом наличного бытия, где мы схватываем мыслью Бытие, то ли в заботе о других или в заботе о самих себе, то ли радикально и в том и другом сразу; или есть возможность схватить это ускользающее Бытие в ужасе от понимания того, что оно ускользает и прочее такого рода. Однако, в чем смысл этого схватывания? Что дальше? Все эти ответы (решения проблем) не проясняют цели этой вселенской какофонии идей.
Но можем ли мы в самом деле отказать в знании, которое формируется исследованиями всеобщего, к которому обращено вопрошание его что и как? Чтойность общего выявляется в какойтости её равно так же, как и этость этого самого, не предполагая исследования чтойности, формируется за счет самое себя и потому требуются сами по себе вопросы что и как. Этость дана здесь как источник происхождения именно в силу отсутствия ответствования, обращенного к ней. Она немыслима в акте наличной данности. Единственное противоречие, которое мы здесь должны рассмотреть, сводится к следующему: когда я намереваюсь взять со стола чашку, сама по себе чашка уже является в моём сознании безразлично к существованию этой самой чашки. Тем самым можно ли достоверно установить здесь факт, что мысль приготовляет будущий поступок? Ведь, если двигаться от чувственного впечатления к умопостигаемому намерению, а через него к поступку, мы сразу же попадаем в противоречие, где я намереваюсь взять чашку со стола тогда, когда реально её уже взял. То есть, мышление, которое формирует пустоту за границами вещей, также должно уже быть пустым само по себе.
Внешние пустоши бытия бытуют вместе с нами и органично вплетены в структуру чувственного мышления, в котором мы все время ищем "пустые места"; для того чтобы присесть, прилечь, поставить ногу, сумку, чемодан, припарковать машину и прочее такого рода; мыслью же мы ищем того, чего раньше не было, но что возможно создать, сотворить, например, новые слова, новые формы слов, новые мысли, наконец новое мышление; науки и философии, а равно и всё искусство просто помешаны на поисках пустых пространств, мимо которых прошагали целые поколения, совершенно не заметив их. "Так утверждается наличие пустоты в её опережающем вещь назначении как "незанятого места" (атопос)".
Итак; могут ли данные иметь вид знания? Бытование субъекта окружено данными, которыми оперирует его сознание. Это данные суть врожденные, наследственные, родовые, образовательные, социокультурные, традиционные и наконец самостоятельные. Врожденные данные - это тождественная для всех людей процедура познания мира. Наследственные - это данные, в основном физических свойств организма, переданные от родителей (похожесть тел, болезни, здоровье и прочее). Родовые - это общие данные рода, которые передаются и физически и ментально из поколения в поколения. Традиционные - это данные традиций и канонов народа. Практические (эмпирические) - это данные "уличные", сформированные кругом друзей, знакомых. Образовательные - данные, получаемые в процессе образования, обучения. Социокультурные - это данные, получаемые от культурного пространства. Самостоятельные - это данные, сформированные самостоятельными упражнениями. Всё это многообразие внешних данных трансформируется в знания, которые могут быть полезными и бесполезными.
Сама по себе фактическая данность для субъекта может выступать проблемой не потому, что она есть как таковая, а потому, что к ней возникают вопросы, что она должна быть понятна на субъективном уровне. Мы живем в повседневности, не вопрошая о ней; но как только вопрошание коснется её, она ускользает из понятности жизни в ней. Поэтому сами по себе данные не несут в себе знаний; множественное количество воспринимаемых данных не создадут знания. Следовательно, знание есть то единственное, что выделилось из множества и разными способами механистического повторения запомнилось. В этом смысле знание толкуется поверхностно и потому оно здесь скорее зиждется на привычках, чем на истине.
Может ли истинное знание выработаться просто привычкой, которая как таковая закрепляется в повседневном быте? Бытовое повседневное знание, выработанное привычкой и зафиксированное сознанием, возможно ли назвать истинным знанием? Во-первых, помимо механистического запоминания данных необходимо еще их понимать. Заучивание наизусть правил не означает их правильное применение, поскольку для правильного применения заученных правил необходимо понимание и самого по себе заученного правила и обстоятельств, в которых это правило должно быть применяемо. Обыкновенно правила просто применяются. Бытие этих правил, на самом деле, нам не интересно, поскольку конкретное повседневное - это не то, что бытует согласно правилам даже тогда, когда в самом этом бытовании заключены определенные правила. Правила внутри структуры бытия, но событие диверсуса есть спонтанная возникновенность иного, - того, что не является правилом, что скорее всего является отличием от него. Во-вторых, понимание знания упирается в теорию множеств, множественных миров. Эти миры, между прочим, внедряются и в диверсус повседневности, и выступают элементом существования Истины; истины все время ускользающей от субъекта, который сам как субъект и есть Истина. Эта запутанность теорий множеств имеет античное происхождение. Но современные интерпретации множеств не имеют ввиду чисто количественный аспект. Некоторое множество локализовано (ограничено). Мы [и вещи] возникаем в некотором множестве и потому есть множество множеств и потому вещь не нечто одно единственное (Единое), а сущее множество, не могущее быть транспарентным сознанию, но являющееся таковым в действительности. Знание истины положено, таким образом, в сам процесс бытия, а не в процесс познания процесса бытия. Здесь множества бесконечны, тогда как знания конечны и потому бесполезны. Так возникает известная логика абсурда: один мир отличается от граничащего с ним мира. Эти миры разомкнуты. Но в границе между ними образуются интермундии, где противопоставления сходятся вместе, порождая войну интермундиальных смыслов, где смысл одного мира враждует со смыслом другого.
Мы здесь видим протокол смысла в процедуре правила. Теперь мы можем такое правило назвать знанием? Это знание через посредство данных, став процедурой, формирует новый протокол правильности, и так до бесконечности мы можем формировать из знаемых данных правила. При этом нас не покидает сомнение в правильности подобных знаний в связи с возможностью их быть фиктивными. Фиктивные знания здесь получаются в силу того, что они образовываются задним числом. Следовательно, посредствам них невозможно образовать будущее знание, предвосхищение (пролепсис) возможного опыта.
Детерминизм основан на законе причинности. Определить явление, значит понять его причину, происхождение. Признать причину события, значит, понять его и тем самым простить, если событие аморально. Это понимание ограничивает явление познанием, формируя о нём определенное знание. Знание, следовательно, есть процедура детерминации. В самом деле, меня может удовлетворить понимание причины поступка в процедуре определения этого самого поступка. На этом основана моральная дилемма прощения. Я прощаю аморальный поступок, поскольку понимаю его обусловленность изначальным грехом человеческой природы. Прощение предвосхищено определением. Оно [прощение] детерминировано правилом, из которого я знаю о грехе. Здесь не вера формирует прощение, а знание. Другое происходит, когда мы лишены знания.
Например, пролепсис появляется протоколом блага в процедуре желания. Любящий вожделеет тайное, закрытое от него тело любимой. Взаимно-проникновенность есть не факт желания, а конечная цель либидо. Но сначала чувственный пролепсис будет формировать индуктивные умозаключения. По обнаженным лодыжкам и плечам воображением формируется представление обо всем теле; пленяющий звук голоса, тон и правильность речи невидимого объекта также возбуждают представления о прекрасности этого самого объекта, к которому возбуждается влечение; аромат зачаровывает, а вкус губ в момент поцелуя кажется божественным. Чтоб получить цельное знание о Другом нужно Другого выбрать по аромату и попробовать на вкус. Но мы не должны останавливаться на полпути, поскольку, описывая вожделенную взаимно-проникновенность, мы напрочь забыли о том, что все это есть флюиды либидо субъекта. Они не стали еще актуальными знаниями.
ї8
В. Васильев в аргументе против локальной супервентности феноменального на физическом утверждает ультракомпатибилизм, согласно которому свобода воли (свобода действия плюс рациональный выбор) совместима с каузальной замкнутостью физического, поскольку желания рассматриваются как условия реализации физической причинности. "Иначе говоря, разные ментальные состояния людей обычно сопровождаются разным поведением. Если я хочу сок, то обычно, при наличии выбора, я выпью сок. А если я хочу колу, то я выпью колу". Мы, однако, не можем согласиться с этим. Хотеть сок и выпить сок - это процедуры довольно-таки обобщенные, состоящие из множества мельчайших протоколов. То есть, для того чтобы выпить сок мы должны произвести массу действий, никак не связанных с первичным желанием: ведь нужно налить сок в стакан, а чтоб налить сок в стакан, нужно достать коробку с соком из холодильника, а чтобы достать коробку сока из холодильника и т. д.
Также, для того чтобы, например, любовь актуализировалась необходимо совершать определенные действия, которые отсутствовали в пролепсисе-желании. Для того чтоб осуществилось плотское желание любовников, они должны пройти определенные протоколы любовной процедуры: пообщаться в мессенджере, пойти вместе в кино, подарить цветы и прочее, для чего нужны деньги, которые в свою очередь должны быть откуда-то взяты или заработаны. Если, к примеру, я хочу поменять газовую плиту, то, прежде чем мое желание осуществится, я должен совершить определенные действия, никак не связанные с моим первоначальным желанием: вызвать газовщика, посетить горгаз и прочее. Далее, для того чтобы вызвать газовщика, необходимо найти номер телефона горгаза, получить необходимую информацию и прочее. Для посещения горгаза также образуется своя необходимость, и так до бесконечности. Если я хочу в суде отстоять свои права, то также с необходимостью должен нанять адвоката, оплатить пошлину, подать заявление и прочее, что отдаляет желаемое и заставляет меня войти в Царство Необходимости, в каузальную замкнутость физического. И так вместе с бесконечной суетой необходимого и ранее желаемое отодвигается в будущее. Все эти мельчайшие действия никакими желаниями не регламентируются, и потому сами по себе желания не являются источниками намерений к действиям.
Постоянно существуя в пролепсисе, чувственно возбуждаясь, мы попадаем в Царство Желания, некаузальная замкнутость ментально-морального. В Царстве Желания мы не действуем. Другими словами, у меня нет желания вызывать газовщика, для того, чтоб исполнить свое желание по замене газовой печки. Между прочим, именно необходимость осуществления действий, никак не связанных с самим по себе первоначальным пролепсисом (желанием-намерением), зачастую вынуждает нас отказаться от стремления к удовлетворению желания. Поэтому мы подобный отказ называем сущностью незавершаемого концепта, в основе которого существует диверсус пролепсиса. В своем сознании я за последние годы написал массу книг, осмыслил тысячу идей и прожелал тысячи желаний, и всё это не стало действительным. Вот почему С. Роганов выступает за примат поступка над желанием: "Один и тот же поступок нельзя проделать дважды. Именно в этой необратимой уникальности поступок обретает человеческие черты, именно в поступках открывается конечная, предельная, смертная природа человека".
Другой момент имеет такой характер. В Царстве Желания мы можем проживать свои жизни, свято веря в истинность этого самого проживания даже тогда, когда подобное проживание представляет собою чистую фантазию. Процедура желаний, которая перестает определяться протоколами накопления благ, переходит в гораздо более абстрактную, более нереальную процедуру производства образов-желаний, охватывающих все сферы человеческой жизни, которые объективировались до такой степени, что они [образы-желания] стали автономной реальностью Царства Желания. Однако инверсия желаний становится для субъекта вечным состоянием реальности, постоянством времени, отмеченного мимолетным накоплением нереальностей, где сознание-желание выбрало путь сна и отсутствия. Желание - это недосягаемое владение Другим! Достигнуть его - есть счастье!
Желание здесь это инверсия зла реального мира, это мир, ставший его собственной пародией, жизнь, сведенная к желаниям, накопление потребительских товаров, которые с каждым днем становятся все более эфемерными, где желание это оправдание жизни, которая утверждает свою собственную мимолетность, потакая этим самым желаниям. Следствием всего этого является то, что впечатляющая производительность желаемого не перестает быть направленной на расширение возможностей для жизни, а направляется на чрезмерное накопление благ, которые заглушают истинную жизнь, которая вся без остатка уходит на производство сакрализованных желаний-заблуждений, уводящих нас от исчезающей жизни. Мы сознательно живем желаниями, внутри которых мы опять же живем!
Современная философия сознания, в принципе, преодолевает и эпифеноменализм и психическую причинность (Mental Causation) тем, что "квалитативные ментальные состояния объявляются сущностями, онтологически отличными от физических процессов в мозге". Мы же говорим о том, что такая зависимость в самом деле невозможна в пределах одного и того же субъекта. При этом не всякая реакция субъекта на воздействие извне причинно-обусловлена физическими процессами в его мозге (рациональным выбором). Наша задача на данном этапе состоит в другом, чтоб описать поведение субъекта так, как будто он медиум, который как-то умудряется существовать в "дыре" между Царством Необходимости и Царством Желания. Мы здесь исходим, как понятно, из принципиальной несовместимости этих Царств, между которыми зияет пропасть. С другой стороны, эти Царства могут быть связанными каким-нибудь протоколом, о котором нам пока ничего неизвестно. Засим продолжим!
Политические желания (решения политиков), как оказывается, таким же образом не соединяются с общественно-социальным Царством Необходимости. Так президент, чиновник и т. д. имеет относительно своей страны какое-нибудь желание. Это желание, став решением, разве способно осуществиться именно в своем полнейшем выражении? Никак. Президент В. Путин не желает, например, мириться с иностранным финансовым влиянием в политической жизни государства. Далее, принимается закон об иностранных агентах и возникает практика применения этого закона. Еще далее получается, что для того чтобы не мириться с практикой иностранного финансирования, необходимо кого-то посадить в тюрьму, кого-то заклеймить позорной надписью и прочее.
Мы не склонны, на самом деле, драматизировать ситуацию, полагая, что не достижение результатов желаемого и есть именно то, о чем мы говорим. Нам могут возразить, эка невидаль, разумеется движения к исполнению желания обусловлены и переплетаются с другими движениями и потому результат первичного желания может и не совпадать с изначальными намерениями. Или что здесь дело касается общепонятного "хотели как лучше, получилось как всегда". На самом деле, суть вопроса состоит в принципиальной невозможности желаемому быть действительным в самих по себе необходимых действиях, а именно: желать мы можем чего угодно, делать мы будем совсем другое. В этом смысле, политическое желание или полнейший популизм на уровне деклараций, или решительная негативность, которая аннигилирует все, на что она направлена. Грубо говоря, чего бы ни желала власть, свершится Зло. Власть эффективных управленцев - вот желания власти, которая растворяет как кислота предметную комфортность общества, что поэтически выглядит так:
Я слышу всё с моей вершины:
Он медным голосом зовет
Согнуть измученные спины
Внизу собравшийся народ.
Они войдут и разбредутся,
Навалят на спины кули.
И в жёлтых окнах засмеются,
Что этих нищих провели.
ї9
Мы можем здесь, к примеру, рассмотреть идею либерализма как идею определяющую невозможность политической власти иметь вообще желаний относительно государства, в котором эта власть существует! Читаем об этом, например, у идеолога либерализма Герберта Спенсера. То есть, люди как-то сами собирались в мануфактуры, артели. Создавали частную собственность на средства производства, разделялись с одними и сообразовывались по тождественным интересам с другими. Правители же, - которые появились гораздо позже (неважно, собственно, откуда они появились и в какой момент эволюции мануфактур), - не сами выдумывали законы и приспосабливали их не по своим желаниям, а сообразуя законы к народной воле людей. Эта воля есть суть усредненное значение от желаний и намерений каждого человека относительно других. У нас здесь имеется гипотеза становления социального организма, но не имеется гипотезы о происхождении в нём власти. Власть здесь, судя по всему, как-то незаметно для социального организма произошла сама по себе. Но дело не том, что в 19 веке рабство в Англии, а вместе с ним и насилие над людьми приобрело исключительные масштабы, а в том, что либерализм запрещает власти желать относительно внутренних объектов властвования. Следовательно, эта власть может желать лишь внешнего ей объекта (делегировать объекту своё желание в качестве намерения к действию), что касается других [стран].
Делегирование - это проблемный протокол открытого, транспарентного субъекта в процедуре закрытого тоталитарного общества. В тоталитарном обществе человек в страхе стоит перед Другим. Не в силах открыться, не имея внутреннего мужества показаться Другому таким, каким он есть на самом деле, закрытый человек обращается к воле к власти и закрывается ею как маскировочной сетью. А. Дугин, например, подобное делегирование определяет терминами "доминация", "воля к власти", "воля к доминации", "конфликтность", господство высших над низшими и прочее. Во-первых, мы решительно не согласны с ним, когда он говорит, что "базовое стремление человека - это воля к власти, воля к доминации". По нашему мнению, которое мы раньше уже высказывали, базовым стремлением человека является чувство естественной справедливости, для чего воля к власти является фиктивным средством, кошмарной способностью сознания. Воля к власти, иными словами, вторична к воле к справедливости (если можно так выразиться). Факт делегирования, конечно, возможно попутать с доминацией. Но делегирование - это не доминация или господство, поскольку для возникновения факта делегирования необходимо согласие двух людей. Для доминации, наоборот, согласия не требуется. Место согласия здесь занимает принуждение, употребляющее насилие.
Делегирование, конечно, может быть основано на власти, но эта власть (иго) суть добровольные протоколы, не основанные на процедуре насилия (принуждения). Так, например, полагает христианство. Это доказывают и анархисты, и либералы, и пацифисты. К этим последним возможно присовокупить данные повседневной жизни, где элементы воли к власти имеют ненасильственный характер и находятся в границах дозволенного. А. А. Гусейнов высказывает схожие мысли. Ненасилие, правда, он ставит в перспективу движения общественных смыслов, тем самым косвенно подтверждая мысли А. Дугина о первичности насилия воли к власти. Хотя А. Гусейнов в другом месте полагает, что насилие разрушает сущность власти.
Внешние воздействия постоянно принимают форму манипуляций фундируемого субъекта. Делегирование используется для артикуляции действий, прописанных этой же самой манипуляцией. Рефлекторный или иной ответ на эти воздействия создаёт систему поведения субъекта, который распознает эту манипуляционную процедуру своим собственным (аутентичным) протоколом соприсутствия, где он самостоятельно принимает решения. Такой субъект забывает, что ответ на воздействие (реакция) предшествует этому самому решению, что делает процедуру самостоятельности фиктивной, а вместе с нею и решение принятое им есть суть фикция, которая для него кажется истинной. Здесь нами высказывается подозрение, что господство манипуляций не навязывается физическими или ментальными процедурами, а полностью затопляет социальное пространство, обусловливая мышление и формы представления реальности в виде её радикальной критики. Поэтому субъект обязательно должен постоянно задаваться вопросом - самостоятелен ли он тогда, когда поступает самостоятельно. Мы не думаем, что способность субъекта быть самостоятельным автоматически означает его абсолютную автономию. Самостоятельный субъект - это субъект самостоятельности в соприсутствии, которое есть процедура взаимно-проникновенного наличного бытия. Взаимно-проникновенность предполагает также и тотальное соприкосновение, без чего невозможно самостоятельное соприсутствие.
В обратном отражении регулирование общественно-социальных желаний есть смысл политики власти. Например, мы имеем два глобальных кризиса, устраняющих совсем Царство Желания. Первый - невозможность удовлетворения желания, поскольку повседневная среда не способна предоставить технологические протоколы этих самых удовлетворений. И поэтому, например, провинциальная повседневность имеет вид осознанной необходимости, не достигшей (к слову сказать) свободы. Вторая - отсутствие желания при осознании необходимости желать чего-то. Если в первом случае имеется желание, то во втором от избытка удовлетворенных желаний не осталось места для самого по себе желания. Эти процедуры, на самом деле, есть основания суицидальных склонностей, где невозможность выйти из Царства Необходимости коррелирует с полнейшим отсутствием желания. Эти два тезиса представляют собою незавершаемый концепт Царства Желания, где желания не могут быть удовлетворены в принципе, даже если они удовлетворяются. Здесь удовлетворение желания есть суть чистой воды популизм. Из этого следует, что гипотеза Г. Спенсера о происхождении социального организма за пределами и воли к власти и общемировой жизни и жизни Природы имеет для нас значение лишь на уровне неактуальной дефиниции, которая не отрицает власть совсем. Либерализм не пытается даже устанавливать возможность протокола комфортного бытия свободы в процедуре вневластия. Как преодолеть власть, не используя власть, вот основной вопрос политической философии, парадокс которой выглядит так: Мы, используя волю к власти, стремимся достичь счастья, но достижению счастья препятствует воля к власти, посредствам которой мы изначально и стремимся к счастью. Следовательно, когда не будет воли к власти, тогда будет счастье. Именно когда все формы господства сгинут под забором истории, тогда и возникнет вселенское Благо. Воля к власти, государства идут к исчезновению в двух смыслах: локальном и глобальном.
Безусловно, протокол пролепсиса возбуждает стремление к Благу. Мы здесь вкратце заметим, что признаем ту точку зрения, которая определяет Благо как универсальную силу, которая способна порождать как злое, так и доброе, а Зло как силу, которая может порождать лишь само себя (Зло). С этой точки зрения злое конечно может возникать из желания благого, но само зло не в состоянии творить добро. Однако, это возникновение плохого есть суть отказ от исполнения требований Царства Необходимости, где к объекту желания, например, преступник идет напролом, аннигилируя в своем сознании саму необходимость осуществления известных необходимых действий. Физическое обладание объектом вожделения без совершения необходимых действий традиционного протокола (знакомство, свидания, цветы и прочее) есть суть изнасилования; обладание драгоценной вещью без покупки её в магазине, для чего нужно ходить на работу, зарабатывать деньги, собирать их, попутно экономя, и прочее такого рода, есть суть кража; установка новой печки в квартире без вызова газовщика, без уведомления горгаза и прочее есть нарушение законодательства; защита своих прав без обращения в суд есть самоуправство.
Таким образом, проблема современной философии, касаемая movement and cognition, заключена именно в этом обыкновенном извращении практического разума, где мы, желая одного, поступаем по-другому, не желая этого последнего, а в силу необходимости. Царство Необходимости определяется всякого рода зависимостями от обстоятельств и прочих условий, в которых проистекают наши поступки. Внешние обстоятельства образуют причинную связь поступков друг с другом. По этой самой причинности, в обратном обращении, и определяется и сама необходимость. Вот почему Эпикур подмечал, что у большинства людей деятельность - это безумие.
Выше мы рассмотрели в Царстве Желания ту часть, в которой желания худо-бедно удовлетворяются. Желание переставить мебель в квартире на самом деле легко удовлетворяется в силу зависимости этого самого удовлетворения от того, кто желает. Если же мы обратим внимание на глобальные желания, то увидим трагическую реальность, в которую мы все погружены. Например, желание приобрести собственность (стать собственником) способно сотворить из жизни человека сплошной кошмар. Отсюда вопрос: коррелирует ли стремление к удовлетворению глобального желания с улучшением качества жизни? Для того чтобы приобрести собственность обыкновенно копят сбережения, берут кредит в банке, распоряжаются наследством и прочее такого рода вплоть до банального воровства. Откладывая сбережения на последующее удовлетворение желания, люди отнимают от своей повседневной жизни то, чем они могли бы воспользоваться. При этом инфляция, растущая быстрее роста доходов, увеличивает время, необходимое для сбора заветной суммы, а вместе с этим удлиняет страдательное пребывания в Царстве Необходимости. Как и информация по дороге устаревает, так и удовлетворение глобального желания превращается в томительное ожидание чуда. Далее, человек все же с горем пополам удовлетворил глобальное желание, приобрел собственность (стал собственником). На этом всё! Эйфория кончилась. Человек снова оказывается в Царстве Необходимости. Да, у него есть собственность! Однако с ней приобретаются и расходы на её содержание, которые продолжают отнимать силы и средства от качества жизни.
Дело здесь вовсе не идет исключительно о расходах на содержание имущества. Мы говорим о кризисе желания вообще. Так, стремясь удовлетворить первичное глобальное желание, люди в то же самое время начинают желать иного - быстрее преодолеть препятствия Царства Необходимости через посредство экономии. Подобная экономия скорее приводит к проблемам со здоровьем, чем к удовлетворению глобального желания. Люди теперь погружены в тотальный каждодневный стресс из-за того, что преодоление препятствий в Царстве Необходимости зависит не от них самих, а от обстоятельств жизни с Другими, которые, сразу отметим, одержимы тем же самым глобальным желанием. Но в сухом остатке, они вместе в сорокоградусную жару протискиваются в душный автобус, в котором не работает кондиционер по причине того, что и водитель автобуса так же, как и все желает поскорее удовлетворить глобальное желание, экономя на топливе. И вот получается, что решительно неизвестно, что будет в будущем, удовлетворится или нет глобальное желание, зато наша повседневность уже представляет собою жалкий и убогий вид. Медики уже давно употребляют в своей деятельности правило: при невозможности излечения, нужно улучшить качество жизни. Такая позиция исходит из понимания того, что медицина не всесильна, что врач вполне возможно и не сможет излечить болезнь. Болезни, говорят медики, даны человеку от рождения. И потому конкретный недуг не есть болезнь, а есть вторичное проявление первичной Болезни. И потому улучшение качества жизни здесь есть врачебная процедура фаталистического гуманизма.
Вернемся к нашим баранам. Не путаем ли мы здесь Царства Желания и Необходимости с известной идеей о целях и средствах. Например, описанная нами выше несводимость желания с необходимыми поступками Г. Хэзлитом толкуется именно как система уровней средств и целей, где и первые и последние соединяются и разъединяются друг с другом. Цель первого уровня, возбуждает средства первого уровня, которые далее превращаются в цели второго уровня, которые сами есть средства третьего уровня...и так до бесконечности. Мы не рассматриваем так эту проблему. Мы говорим о том, что вся масса действий-поступков человека подчиняется непостижимому произволу и потому необходимые действия происходят в силу необходимости: то есть, разум никак не участвует в формировании этих самых действий. В интерпретации Г. Хэзлита суть дела состоит в прямо противоположном смысле. Цель у него намерение, средство - поступок...и наоборот. Однако, скажем, что не всякое желание или намерение обязательно должно быть причиной поступка, ибо цель предполагает начало следования к ней. Простое желание зачастую остается просто мечтой, сновидением наяву. Итак: с одной стороны мы чего-то желаем, с другой стороны мы что-то делаем. И эти стороны решительно несовместимы друг с другом и независимы друг от друга.
Единственными действиями-поступками, которые фундированы ментальной причинностью, являются привычки, основанные на народных приметах: стучать по дереву, плевать через левое плечо, не здороваться через порог и прочие. Если черная кошка перебежала дорогу, нужно три раза плюнуть через левое плечо и на одной ноге перепрыгнуть воображаемую линию, по которой пробежала кошка, покручивая при этом пуговицу на своей одежде. Под эти действия-поступки, между прочим, подведена железобетонная морально-нравственная база. Так предполагается, что за левым плечом человека сидит бес и подталкивает его (человека) совершать греховные поступки. Плюнуть через левое плечо означает прогнать беса и не совершить греха. Здесь, трансцендентальный субъект есть суть бес. Вот поэтому одни обращаются к психологам, адвокатам и врачам, а другие к ведьмам, гадалкам и знахаркам. Но и первые и последние преследуют одни и те же цели.
В Царстве Необходимости действия (язык мы тоже относим к поступкам-действиям) не обладают субсистенциальной природой, они, напротив, универсальны: цветы дарят не только на свиданиях, в магазин ходят не только за продуктами и пр. Массивы необходимых действий, то есть, производятся в одном необходимом для этого месте - в торгово-развлекательном центре. При этом универсальный протокол в Царстве Необходимости предвосхищает новизну желаемого. Всё новое кем-то желаемо и кому-то необходимо. Здесь новость предполагает некоторую условность в процедуре познания истинности или ложности желания. В самом деле, могут ли существовать фейковые желания? То есть, действительно ли мы желаем, когда желаем? Мы говорим не о фейковом объекте желания, а о ложности или истинности самого по себе желания. Каким образом мы формируем знание о неподлинном желании? Никаким! Желание априори аутентично. И это есть суть глубочайшего заблуждения!
Как уже говорилось, в процедуре желания мы обнаруживаем протокол рациональности. Царство Желания - это царство Возможного и Должного, то есть, разума (интеллекта, рассудка и прочего, что для различения несущественно). Поскольку желание есть суть элемент отвлеченного диверсуса, в процедуре которого заложен инструментальный протокол позволяющий актуализировать поступок, мы желаем в процедуре разума, который иллюзорно без необходимости инсталлируется до самого по себе действования, превращаясь в фикцию пролепсиса. Поскольку проблематично приписать последнему свойства причинности, он [пролепсис] не создает нового как такового, он предвосхищает новое безразлично к действительности. Поэтому, когда мы желаем в процедуре пролепсиса, тогда мы приписываем обыкновенному представлению признаки желания. Я увидел у кого-то новую вещь и "захотел" для себя такую же: здесь "увидел" и "захотел" есть суть одно и то же представление, разделенное длительностью. "Увидел" не стоит к "захотел" в виде причины, поскольку видимость конкретна, а хотение безгранично и не всегда стоит в качестве необходимости (необходимого желания). Увидеть нечто новое не значит захотеть этого в силу необходимости. Поэтому мы лишаемся критерия, который мог бы избавить желание от возможной ложности, в нашем случае ложности желания.
ї10
Царство Комфорта - вот критерий тождества протоколов, принадлежащих разным возможным процедурам. Процедура Царства Комфорта предполагает протокол согласования необходимости и желания, где желание выступает в качестве рациональной возможности быть некоторому нечто (этости) действительным. Диверсус пролепсиса внутри этого протокола создаёт процедуру необходимости желать и желание необходимого. Но как понять, что истинно необходимо? Истинно необходимо, например, желание есть, пить и прочее. Однако, мы здесь имеем чисто лингвистическое отношение между "хочу есть" и "я голоден".
Итак, мы стремимся в Царство Комфорта. Все наши действия и желания обращены к комфорту. Для всех это Царство уникальное и потому комфорт для всех нас индивидуален. Но одно верно - критерием комфорта является душевное состояние, душевный комфорт. Сейчас модно повторяют мантру "выйти из зоны комфорта". Однако, не понимают, что значит это "выйти". Куда нужно выйти - в Царство Необходимости или в Царство Желания? Проблема в том, что и Обломов и Штольц не находятся в Царстве Комфорта. Первый погружен в Царство Желания, второй - в Царство Необходимости. Ни тот, ни другой не обживают процедуру Царства Комфорта и потому они оба несчастны, их бытие не имеет решительно никакого смысла, даже тогда, когда оно [бытие] организовано Штольцем в телеологическом протоколе, а Обломовым в протоколе возможностей, которые никогда не становятся действительными. Обломовское отсутствие впечатлений есть суть конкретная длительность некоторого впечатления, а открытый для коллекционирования впечатлений Штольц создает в своей душе "сквозняк", который выдувает из души все впечатления без остатка.
В Царство Комфорта возможно войти, используя определенные логические протоколы, относящиеся к группе практических социальных знаний. Эпиктет, например, исследуя природу желаний, приходит к выводу о необходимости учиться знанию. "Получать же образование это и значит учиться хотеть все так, как оно происходит". Мы учимся хотеть в Царстве Необходимости, для того чтобы перейти в Царство Желания, где возжелав чего-то, обращаемся обратно в необходимость действовать в другом направлении от желаемого. С другой стороны, нам не дано долгое время пребывать одновременно в этих двух Царствах. Даже, если будем следовать наставлениям Эпиктета, - сможем согласовать все противоположные элементы Вселенной, - мы все равно не отыщем Царство Комфорта в его рациональном обозначении, поскольку Царство Желания не является противоположностью Царства Необходимости: они принципиально онтологически отличны друг от друга. Ведь мы можем, как и стоики ничего не желать, и как эпикурейцы довольствоваться малым, но в Царстве Комфорта мы пребываем иногда и кратковременно: иногда ничего не желаем, иногда довольствуемся малым и необходимым. Причем критерий нахождения протокола именно в процедуре комфорта должен быть нам дан некоторым вполне транспарентным образом, для нас ясным очевидным фактом. Ведь, когда мы ориентируемся в мире посредствам сравнения эталонного впечатления с воспринимаемыми здесь и сейчас впечатлениями, то обязательно исследуем свои чувственные возбуждения, которые становились с самого детства, а может быть и до нашего рождения.
Власть, по нашему мнению, есть суть протокол комфорта в процедуре Царства Желания. Иными словами, посредствам господства люди облегчают себе преодоления препятствий Царства Необходимости. Используя различные протоколы властвования, они делают из других своих собственных рабов, которые за них преодолевают препятствия Царства Необходимости. Такова согласованность и богатого с бедным, и работодателя с работником, и жены с мужем, друга с другом, врагов с врагами, одной субкультуры с другой и прочее такого рода. Этим отличается человек от животного. Животное само исполняет протокол своего существования в процедуре Царства Необходимости (Природы), а человек через посредство хитрости разума, животной силы или подкупа использует способности других и для удовлетворения своих желаний и для делегирования протоколов необходимости другим. Люди "выбирают" управленцев для [как они полагают] установления всеобщего Царства Комфорта для них самих. Но на самом деле, не преодолением препятствий Царства Необходимости людей занимается их делегат, а пребыванием в Царстве Комфорта. То, чего ищет каждый человек в качестве смысла, - комфорта, - то он и делегирует делегату. С одной стороны, подобное делегирование есть суть отказа участия в государственных делах; с другой, само это делегирование в протоколе демократии является основным признаком всеобщего рабовладения.
Далее, мы должны спросить по-другому: является ли власть источником Блага? Благом мы разумеем длительное пребывание в Царстве Комфорта. Основным протоколом процедуры Царства Комфорта является протокол безопасности. Быть в комфорте и быть в безопасности есть суть одно и то же. Процедура Безопасность в себе содержит протоколы личной защищенности, защищенности частной собственности, национальной защиты, экономической и правовой защищенности. С другой стороны, стремление в Царство Комфорта, использующее природную волю к власти, по мысли М. Тареева, возбуждает войну всех против всех. Мы не можем с кондачка ответить на этот вопрос, поскольку он является обширным и требует для рассмотрения отдельной работы. Здесь мы скажем лишь несколько слов. Мы полагаем, что стремление к благу (1) справедливо, где (2) справедливость сама по себе благо, следовательно, для стремления к благу (3) достаточно справедливости. Следовательно, воля к власти не есть источник Блага.
Повседневность уникального субъекта как протокол определенного состояния сознания не усматривается в справедливости как политической процедуре, которая отфильтровалась от государственной властной тирании. Таким образом, политика возникает там, где образовывается сосуществование, где, как мы уже говорили, процедура Любви есть суть политический протокол, определяющий все протоколы сосуществований в этой процедуре, которая имманентно формирует истину Царства Комфорта. С другой стороны, сосуществование в Царстве Комфорта может обернуться и обвинением в нелюбви. Тогда жена может заявить мужу: ты меня не любишь, тебе просто комфортно со мною и ты привык к этому. Но может ли нелюбовь служить основанием комфорта? Нелепо, чтоб это было так. Нелюбовь напротив предполагает протокол дискомфорта, который, между прочим, вполне может перейти в привычку такую же вредную, в которую переходит и протокол желания курить. Однако, процедура вредной привычки не отрицает протокола комфорта; вот почему процедура освобождения от вредной привычки (зависимости) сопровождается протоколом дискомфорта. Ф. Достоевский проводит в своих произведениях одну важную мысль о пребывании в процедуре Царства Комфорта протоколов, которые, по общему мнению, должны быть лишены этого самого комфорта. "Поплакали, и привыкли. Ко всему-то подлец-человек привыкает!". "Человек есть существо ко всему привыкающее, и, я думаю, это самое лучшее его определение".
Итак, мы пришли к такому положению дел, в которых уже не имеем права употреблять словосочетания типа "мы-в-мире" или "мы-в-повседневности" или "мы-в-событии" и пр. Напротив, мы должны говорить "мы в процедуре Царства Комфорта, Царства Необходимости или Желания". Критерием, определяющим наше пребывание в определенной процедуре, является наша впечатлительность, наше всеобъемлющее чувствилище. Событие, которое предполагает наше в нем участие, принципиально не раскрывает ни одного из тех Царств, которые мы описываем. Обстоятельства некоторого события создают лишь внешнее оформление, для чего может быть использован и исторический дискурс. Он апеллирует именно к случившимся уже событиям, в которых [некоторые] обстоятельства названы интересными для последующего размышления. Однако, событие индифферентно, например, Царству Комфорта, поскольку комфортное событие - это производное процедуры Царства Комфорта, а не наоборот. Как и пустота - это процедура, без которой невозможно движение (Эпикур), так и событие - это протокол, который невозможен без процедуры Царств. Царство Желания создает событие возможным; Царство Необходимости - необходимым, а Царство Комфорта - свободным. Таким событием, например, является Любовь, где она желанна (возможна), необходима и свободна. Пролепсис, иными словами, сам, не будучи никаким событием, кроме определенного состояния сознания, формирует будущее событие через посредство согласования Царств.
ї11
Вещи окружают нас. Они обстоятельствами инсталлируются в события, тем самым оставаясь служить декорациями сокрытого ими спектакля (процедуры). Актёры, между прочим, относятся здесь к вещам. И потому они [артисты] не в состоянии выйти и из себя и за пределы вещей. Как это описано, например, у М. Бахтина: "Дело идет именно о том, чтобы перевести себя с внутреннего языка на язык внешней выраженности и вплести себя всего без остатка в единую живописно-пластическую ткань жизни как человека среди других людей, как героя среди других героев...". Иными словами, актёр вещами пытается реализовать всё ту же самую процедуру Царства Комфорта. Однако очевидно, что новое впечатление автора создает новое произведение, в котором заложен протокол всеобъемлющей чувствительности. Общее чувство - это протокол в процедуре пролепсиса, где существует одно впечатление, Единое и автора вещи и её потребителя. Присутствие авторской вещи в данной процедуре необязательно и поэтому любой, роль которого играет актер, герой. Не-героя актер сыграть в принципе не в состоянии. Не-героя возможно только решительно и мужественно прожить. Таким именно образом искусство становится бесполезным протоколом, поскольку оно закончено в своей бесполезной процедуре.
Мы искали впечатлений от потребления продуктов искусства, и мы нашли их. Даже примыслили смыслы этим впечатлениям. Но не спешим внедрить их (смыслы) во "внешнее единство живописно-пластического мира" (М. Бахтин). Поэтому возбуждение чувствилища или через посредство воображения или созерцания, не означает осуществления процедуры Царства Комфорта в виду мимолетности (исчезновения) героя-в-бытии. Это исчезновение героя есть суть пустота как определенная часть вещи. Моё Я сокрыто от меня и вместе с тем это самое Я является единственным, что делает меня единственным не-героем на этом белом свете. Временами субъект может задаваться вопросом, почему именно он осознаёт себя именно так, уравнивая своё вопрошание с протоколом невозможности понять, что и другие осознают своё Я точно также. Пустота этого Я суть то, что необходимо для движения Другого, вернее для того, чтоб неполнота этого Я восполнялась "целым рядом моментов". Мы уловили здесь трансформацию пустоты Я в восполняемую неполноту этого Я. Поэтому пустота здесь есть природа, недоступная прикосновению, где пустота все время исчезает, восполняясь. Невозможно через посредство Я истинно выразить это самое Я через посредство Другого. Другой никогда не будет таким же, как Я, которое всегда исчерпывающе уникальное и беспредельно единичное, не проговариваемо и не выговариваемо до конца. Поскольку Я несводимо к телесному (биологической полноте), оно пока еще есть не до конца восполняемая пустота, где после воспроизводства протокола восполняемости остаётся еще пустота. Таким образом, незавершаемость нашего Я создаёт из неё все известные формы "себе на уме", эгоизма и поглощающее невежество иллюзия всезнайства.
В. Подорога, анализируя процедуру быстроты (скорости, длительности) упускает из виду количественный момент произведений вообще. Мир актуального творчества устремился в чисто количественную универсальность, широкоформатную реальность, где специалист, например, это обязательно специалист широкого профиля, мастер на все руки. Во-первых, такой специалист экономически выгоден работодателю, поскольку способен действовать в режиме многозадачности. Масса (чисто количественная) произведений - вот что конвергирует с быстротой. Скорость восприятия одного произведения зависит от количества произведений, необходимых (или желаемых) для восприятия. Ученый - это уже не просто химик, но еще и физик, и математик, и философ, и поэт, и просто хороший семьянин. Эта универсальность пришла в повседневность вместе с невозможностью Духа Отрицания быть именно отрицанием. Узкий профиль есть конкретное отрицание всего, кроме этого одного, процедура чего и реализуется в протоколе Духа Согласия. И потому никак нельзя утверждать отрицание без процедуры утверждения, как это делает В. Подорога.
На самом деле не отрицание ставит точку в споре или останавливает времена, а согласие. Оно же инструмент у стоиков в достижении счастья. Эпиктет советовал находить способ соглашаться со всем. После согласия наступает мир, прекращается всё, что было ранее враждебным. Вот почему Дух Согласия не имеет шансов организовать мирность мира, даже тогда когда он (дух) фундаментально осуществляется в повседневности. Согласиться с оппонентом, значит, не пойти на попятную, а просто послать его ко всем чертям, используя протокол общепринятого пиетета. За согласием возникает пустота. Именно с пустотой конвергирует Дух Согласия, который, между прочим, таким именно образом через посредство диверсуса формирует процедуру Различения. Мы не можем ничего различить, используя только лишь Дух Отрицания. Такое различение подобно яростной критике книги, которую критикующий не читал. Это будет правильным с точки зрения тотального отрицания и не правильным с точки зрения возможности познания. Как понятно последний аргумент слабее первого. На самом же деле универсальное отрицание одних данных на фоне согласия с другими есть чисто практический элемент сосуществования, где имеется прямая зависимость от способностей реципиента к скоростной референции. Отрицание - его мгновенная реакция, которая становится для него основной реакцией, поскольку он погружен в реальность процедуры мгновенных реакций. Ему недостает времени ни на что. Он вынужден постоянно заниматься срочными вопросами, забывая о вопросах важных.
Срочность - это еще одно последствие нашей склонности к необходимой активности. Срочно значит к какому-то сроку. В повседневной же жизни срочно означает сиюминутно, безотлагательно, где нет никакого срока. Срок устанавливает длительность, в которой определенное место занимают известные протоколы, планы. Процедура срочности отрицает протоколы сроков, как гетерогенные. Специалист теперь не тот, кто компетентен в своем вопросе, а тот, кто умеет быстро (срочно) выполнять различные функции, быть в различных протоколах процедуры срочности, безразлично к компетенциям. Царство Необходимости здесь прописывает необходимость желаемому быть быстро осуществимым навыком. Однако постоянная срочность протоколов откладывает на потом (отрицает или вытесняет в будущее) главную процедуру сосуществования, не достигающее главного удовлетворения желания, завершается и заключает истинное лишь в возможном за пределами срока: полное удовлетворение глобального желания Мастера и Маргариты - бытие вместе в Царстве Комфорта - осуществляется после их смерти и при помощи дьявола!
Срочное дело должно вклиниться в настоящий протокол действия-поступка. Оно [срочное дело] в отличие от настоящего дела приходит извне и принадлежит не субъекту, которому срочность делегирована как протокол, без которого невозможна некоторая процедура, где сделанное в срок - это результат, эквивалент завершенности. Эквивалент потому, что взять в работу срочное дело, значит, оставить неоконченными действия-поступки, которые должны быть завершены к иному сроку. Здесь кооперация целей и средств и вовсе представляется хаосом. Поскольку виртуальный ряд необходимости постоянно разрывается, постольку его определенность имеет фиктивную форму ряда.
Допустим: дело X ограничено сроками дел A и B. Срочное дело Y внутри процедуры ограниченной сроками дел A и B, в свою очередь, может быть ограничено либо сроками C и D, либо сроками A и B при условии отрицания X. Дело Z ограничено иными сроками и т. д. Из этого следует, что нет последовательного ряда X-Y-Z, а есть хаотичная последовательность действий-поступков никак друг с другом не связанных. Мы утром пьём чай не для того, чтоб поехать на работу и по дороге покупаем пачку сигарет не для того, чтоб ехать автобусом и прочее такого рода. Если мы проанализируем все наши мельчайшие действия-поступки, мы поймем принципиальнейшую несводимость их друг с другом. С другой стороны, философская вирусология, анализируя действование само по себе, пытается придти к первопричине этого самого действования, из чего непременно следует вывод о том, что во всяком действии-поступке есть нечто одно единственное, что их всех фундирует изначальностью. Будто бы целью полета ракеты есть пламень, вырывающийся из её сопла!
ї12
Дух Отрицания проник и в этику. А. Магун в уже цитируемой нами книге на этом вопросе строит отрицательную этику. Свобода, например, есть зло, и выглядит это так: "Этика свободы есть этика негативности, есть этика зла". Этика свободы, как и само понимание свободы, берется автором в перспективе видения политической власти. То есть, с точки зрения власти свобода есть зло. Между прочим, такая точка зрения на свободу не является чем-то оригинальным. В. И. Ленин в работе "Государство и революция" уже серьёзно критиковал эту самую "свободу для рабовладельцев". По его словам речь здесь вовсе не идет о свободе в её истинном политическом значении. В силу того, что такой тип свободы загоняет народ в нищету, у него [народа] напрочь отпадает желание участвовать в политической жизни государства. Однако свобода не обязательно должна являться политическим протоколом, который возникает в отсутствии государства и который отсутствует в присутствии государства. Государство, опять же, как процедура подавления безразлично кого не является в то же самое время и протоколом, содержащим в узде свободу, как это полагают известные политфилософы. Мы, к их сожалению, с трудом понимаем различие между "злом безвластия" и "свободой сотворения зла в отсутствии власти".
Говорят еще, что именно поэтому государство есть благо, что оно содержит в узде свободу, которая есть причина криминального поведения людей. Однако мы также не видим в криминальных поступках элементов свободы. Да и вообще разве является криминальный акт актом свободы? Криминальный поступок - это поступок, всегда имеющий определенные причины и потому сам являющийся определенным следствием. Ф. Достоевский разве говорил о Раскольникове как о человеке свободном или как о человеке, который обрел свободу? Нигде. Раскольников право имеет, то есть, возложил на себя функции власти и применил её в самом непотребном для человека виде. При этом он обрел любовь в лице той единственной на всем белом свете, которая от безысходности Царства Необходимости смогла полюбить это чудовище, - переступила в Царство Желания.
Нам говорят "зло безвластия". Но когда оно было, где было или где оно есть сейчас? Почему нам антропологи или историки не рассказывают о таких обществах, в которых не было власти и государства, но было великое зло от свободы? Почему даже утописты не могут избежать подобного отождествления зла со свободою? А что собою представляет свобода в условиях отсутствия государства? Криминал? Так он и сейчас в присутствии государства имеется повсеместно. Государство покарает преступника! А может и не покарает, если само государство преступник. Зло? Так его и сейчас предостаточно. Причем зла от государства, которое не свободно в своём зле, а есть зло от вседозволенности и безнаказанности. Поскольку такое государственное зло не ограничено таким же самым не государственным злом, это называется неограниченной властью, а не свободной властью.
Итак, ограниченность вот что позволяет возникнуть злу и преступлению. Из этого следует: в определенных обстоятельствах (ограниченный ими) любой человек (во власти или вне власти) способен на преступление, безразлично кто он есть как таковой по своей природе. В этом смысле, можно представить себе отрицательный протокол свободы как поступает А. Магун относительно добра и зла. Отрицание здесь берется не субсистенциально, а как обыкновенный языковой протокол, определяемый частицей "не": неограниченность, независимость и пр. С другой стороны, можно выразить свободу и по-другому, например, самодостаточность, суверенность, самостоятельность, свободомыслие и пр.
Дело, однако, не в этом, а в том, что противопоставление, линейное противоположение вещей (бинарная оппозиция) есть суть протокол разума в его интеллектуальной процедуре, не имеющей практического критерия истинности. То, что добро определяется через зло, что между добром и злом происходят "обращения" и "оборачивания", что добро не существует без зла и наоборот, есть суть конкретная диалектическая чепуха. Снимите с левой ноги туфлю и наденьте её на правую ногу. Или почему бы не шить одинаковые башмаки: или правые или левые! Это очень удобно и экономично на самом деле. Порвался один башмак, и нет необходимости покупать новую пару. Достаточно приобрести один такой же серии башмак. Здесь негативность не в этике свободы, а в этике утилитарной. Для этой этики называть два одинаковых башмака парой, и есть негативность. Поскольку такая пара башмаков никак не может быть использована по назначению, она есть истинное бесполезное ничто, нонсенс. Да, вы свободны в употреблении именно таких башмаков, но не можете этого сделать фактически, потому что вам нужны для этого еще и свои собственные одинаковые ноги. Желаете быть абсолютно свободным? Сделайте себе одинаковые ноги и носите одинаковые башмаки. Но это не будет касаться диалектических противоречий. Тем более, наше мнение о том, что благо может сотворить и добро и зло, а зло только само себя и здесь находит своё истинное место.
Автор трактата о негативности в этике употребляет странное выражение "этика свободы". Сам А. Магун по поводу этики говорит следующее: "...этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации...Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором". Следовательно, авторское словосочетание "этика свободы" должно означать следующее: свобода не дана человеку изначально и не в каждой ситуации он свободен, потому что свобода нуждается в улучшениях. Сама свобода ставит нас перед выбором. То есть, если мы делаем выбор, то выбираем исключительно свободу безразлично к тому, что мы собственно выбираем. А все остальные положения отрицательной этики относительно свободы утверждают отсутствие свободы, её будущее улучшенное существование.
У А. Магуна есть еще одно положение, которое определяет отрицание в этике. Выглядит оно так: если вы желаете быть этическим, то в настоящее время вы неэтичны. А если я не желаю быть этическим, то должно ли это означать, что я сейчас этичен? В чем заключен критерий этих самых этичностей? Непонятно. Ведь, и закон отрицание отрицания, который автор трактата пытается использовать, здесь не работает, то есть, не ведет к утверждению. Не отрицать [отрицать отрицаемое] не есть утверждение того, что отрицается. Я не отрицаю явление, потому что не знаю о нем ничего, а не потому, что утверждаю бытие этого самого явления. Таким образом, отрицание отрицания есть суть протокол незнания или безразличия. Не врать также не означает говорить правду. Не врать это не утверждать того, чего не знаешь, а говорить правду означает утверждать то, что знаешь, в чем конкретно и решительно уверен, даже если эти уверенность и знание ложны.
Этический вред блага, в принципе, мы можем понять. Например, приведем цитату из диалога героев, которых сыграли С. Садальский и О. Басилашвили в к/ф "Противостояние" (1985): "А зачем ему заработок терять? Потому что Вы назвали его хорошим человеком". Хороший человек - это человек, который совершает добрые дела в ущерб себе. Так благо порождает и доброе и злое. Этический протокол в процедуре повседневности предвосхищает ущерб (вред) в совершении блага. Ты сотворил благо, говорит этический протокол, только если, совершая это благо, претерпел зло. Претерпевание сопровождает благо, не имея в виду пролепсис, который трудно опознаваем в процедуре претерпевания. Пролепсис не конституирует зло, напротив он актуализирует мораль долга на уровне инстинкта, поскольку мгновенность принятия морального долга не предполагает длительности рассуждения.
Нанесение себе вреда, как мы говорили в работе "Земля и люди", есть процедура свободы, в нашем случае, вполне негативной, однако, и являющейся моральным протоколом лишь в процедуре общественного мнения (порицания). Таким образом, негативная свобода не имеет никакого отношения к этике, особенно в утверждении необходимости улучшения такой свободы. Разберемся здесь подробнее. Негативная свобода усматривается на примерах наркоманов, алкоголиков, курильщиков, играманов и прочих, кто наносит себе вред и не несет за это никакого юридического наказания, кроме общественного порицания. Далее, не несут никакого юридического наказания проститутки, поэтому они тоже пребывают в процедуре негативной свободы. На самом деле, все эти люди, захваченные вредными привычками, когда-то в начале приобщения к ним ощущали в себе это самое чувство свободы, чувство освобождения, например, от родительского угнетения или от удушливого семейного быта или от навязанных общественной средой правил. В подростковой середе наркоман (или преступник) воспринимается неким авторитетом, который в протоколе наркомании (или правонарушения) реализует процедуру негативного освобождения, что позитивной свободою мы назвать не можем, поскольку в процедуре негативной свободы обнаруживается протокол ложной правдивости, не подлинности. Вот почему со слов Чорана: "Свобода - это этический принцип, обладающий демонической сущностью".
ї13
Процедура ложной правдивости есть суть закрытая процедура, в которой Правдивость через посредство протокола пролепсиса стремится организовать Царство Комфорта, даже если это Царство здесь представляет собою ложную убежденность в истинности всей процедуры. Таким образом, свобода не соотносится с отрицательной этикой и не синхронизируется Духом Отрицания. Мы исходим здесь из предположения, что этим самым протоколом свободы может быть только Царство Комфорта, процедура которого образована в числе прочего и протоколами моральных мотивов. Поскольку само Царство Комфорта не заключает в себе ни необходимость, ни желание, а лишь их всеобъемлющее претерпевание, в котором исчезают оба этих царства, процедура комфорта является единственным основанием поступков человека, который применяет этический протокол не в силу принуждения долгом или обязательством, а в силу требований абсолютной свободы Царства Комфорта.
Трансцендентальные идеалисты хотели разрешить проблему соотношения желания и необходимого не путем претерпевания, а путем их полного отождествления в процедуре разделения самой морали на внеморальные и моральные мотивы, куда включаются протоколы и Царство Желания и Царство Необходимости. А. А. Гусейнов интерпретирует у Канта этот момент таким образом: "Внеморальные мотивы отвечают на вопрос, необходимо ли и желательно ли данное действие для данного индивида в данной конкретной обстановке. Моральный мотив отвечает на вопрос о том, необходимо ли и желательно ли оно само по себе. Внеморальные мотивы призваны вписать действие в реальный эмпирический мир. Моральные мотивы рассматривают его так, как если бы оно целиком и полностью зависело от самой личности". И далее момент: "Моральные мотивы, таким образом, образуют по отношению к прочим мотивам особое царство, являются мотивами иного уровня, своего рода сверхмотивами, занимают в человеческом поведении то самое место, которое занимала воля богов в поведении героев греческой мифологии". Здесь смысл процедуры отождествления, во-первых, имеет линейный вид, где моральный долг предписывает поступать противоположно тому, как поступает основная масса людей, - ходить на голове и прочее; во-вторых, для утверждения, что "мораль дана вместе с безусловным долгом и только в нем"; в-третьих, безусловный долг определяется за пределами повседневности, он есть нечто "очищенное от всего эмпирического". Следовательно, третье положение предполагает некоторое особое моральное царство, которое утверждает безусловную возможность быть моральному поступку как таковому.
Сначала скажем, что, упражняясь в такого рода философской манере, мы обязательно вопрошаем, как такое может происходить практически. В новой канонике это один из основных приёмов. Например: у нас есть производственная процедура. В ней понятно как из протокола производства чего-либо возникает произведенная этость. Сначала возникает идея, которую дизайнер изображает в виде эскиза. Далее, инженер-конструктор создает рабочие чертежи, по которым рабочие производят образец. Если нет никаких нареканий к образцу, этость идет в производственную серию. Так вот в мыслительном эксперименте есть идея и производственная серия. При этом нужно понимать, что рабочий, занятый в производственной серии, на основании лишь одной идеи ничего произвести не сможет. Ему недостает чертежей, комплектовочной ведомости, технологической карты и прочего, что является неотъемлемыми частями целой производственной процедуры. Дело и вовсе сводится к раздробленным операциям, где для рабочего целым является лишь та операция, которую он выполняет, в чем заключена его функциональность.
Далее: Если нам говорят "любите врагов своих", мы даже не задумываемся об абсурдности посылки. Я люблю другого, значит он мой Друг. Невозможно любить врага, поскольку если вы любите кого-то, он вам не враг, а друг. А с точки зрения процедуры новоканонической Любви, которую мы описали и утвердили ранее, и вовсе оказывается, что возлюбив врага, мы сами - желаем того или нет, - становимся врагами, поскольку любовь это процедура соприкосновенного Единства. Но вот вопрос: как же это мы веками любили (и доселе еще никак не закончим любить) врагов наших? Для чего их любить? Или как мы их практически должны любить? Есть где-нибудь инструкция, как любить врагов наших; какие в отношении них предпринимать действия или бездействия? Например, не противиться их злу. Как не противиться? Нам нужно понять не просто вот возлюби, не противься, а решительно конкретно мы желаем знать, что необходимо делать: целовать этого фашиста, обнимать нациста, на руках носить неонациста, имение отписать бандеровцу, последнюю рубаху отдать неофранкисту, а вместе с нею и половину моря какого-нибудь? А может просто всем нам разом скончаться на радость их русофобии? Чего конкретно требует такая любовь? Этого нигде не написано.
У Владимира Соловьева можно отыскать ответ. Исходя из его восточной идеи вселенского христианства, выглядит он так. Несмотря на то, что ради своих национальных "интересов богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет", мы не должны "подражать английской политике: лучше отказаться от патриотизма, чем от совести". И поэтому мы можем безучастно и безразлично наблюдать за тем, что делают англичане, ибо "существуют иные интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства".Это интересы объединения церквей, при которых общечеловеческая христианская политика победит действительное зло. "И в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикою".
Мы имеем заметить здесь следующее: установление как основания греховности, то есть зла, человеческой природы и соответственно этой самой действительности есть суть необходимое фиктивное условие для пропаганды избавления от этого продекларированного "зла", а вернее сказать для того, чтоб возникло дальнейшее движение в сторону "улучшения". Утвердись мы в мысли, что всякий человек по своей природе добр, то на этом всякая христианская и прочая евгеническая пропаганда улучшений человеческой природы теряет всякий смысл. Поэтому Соловьев решительно протестует против тезиса Страхова "быть самими собою", который Соловьевым понимается как "мы итак хороши". Нет, говорит он, мы не хороши, не добры, скорее злы и потому мы должны улучшаться и постоянно жертвовать собою ради общечеловеческого счастья. И вот, если все мы будем так поступать, то мы победим вселенское зло и в этом смысл христианской всемирной политики.
Интересно, арабы, китайцы, индусы тоже должны стать христианами? Или все люди без исключения должны преобразиться в девственного Адама, живущего в райских кущах? А как общечеловекам любить общечеловека? Есть, может быть, методика вселенской любви к общечеловеку? А это ведь тоже вопрос к фиктивному основанию выраженного тезисом "от добра, добра не ищут". Какое добро может быть от общечеловека, никакого. И в отношении него, что есть наше добро, да ничего. Это ж не Марья Ивановна, которая любит действительною любовью зла. А еще В. Соловьев дюже боится того, что если (не приведи Господи!) в Европе почитают книгу Данилевского "Россия и Европа", то эта самая Европа объединится внутри себя и пойдет на Россию войною. Поэтому нам лучше таких противоевропейских книг не писать, а то мало ли чего может случиться. Как будто бы до этой книги (и после неё) на Россию никто не ходил войною! Это когда Англия насилует Египет, можно еще рассказывать о всечеловеческой христианской любви, но поговорите о ней, когда ваши любимые враги придут убивать вас самих на том простом основании, что коллективный запад всю свою историю принимает российскую любовную членовредительность за слабость.
Продолжим. Говорят, что особенного любить мать. Да, действительно, подумаешь, мать какая-то, чего тут особенного любить её. Поскольку народ сам по себе решительно не морален, ибо неуч и поступки его такие же внеморальные, а любить мать как-никак поступок, потому и не особенный, не наученный, а обычный. Обычный в том смысле, что происходит эта любовь не из искусственного, культурного наставления, а естественного чувства. Не морален такой поступок, потому что не обучался ему товарищ народ во всяких институциях - от древних жреческих, до современных университетских. Еще и не штудировал историю государства Израиля и там же избранные места из переписок с друзьями. А вот если бы штудировал, то поступал бы противоположно, но уже по-особенному, - как пишет А. Гусейнов: "внедренным веками христианского воспитания установкам повседневного сознания". Мы, однако, не усматриваем в повседневном сознании или вообще в повседневности никаких христианских установок, поскольку подобными установками люди живут с дохристианского происхождения. Вся история интеллигенции есть постоянные попытки переделать, по их мнению, неправильную повседневность или неправильного человека в нечто, по их мнению, правильное. Не наблюдается ли здесь аморальный принцип войны всех против всех? Предположим, что природа человека греховна, что она есть источник зла. По нашему утверждению, что процедура Блага порождает и добрые и злые протоколы, а процедура Зла обладает исключительно злым протоколом. Получается радикальная невозможность исправления действительного протокола зла, поскольку эта самая действительность обречена на постоянное и бесконечное порождение в процедуре Зла злых протоколов. Вот почему Благо помещают в райские кущи или в трансцендентального субъекта! Но, в обратном обращении, процедура Зла, которое сотворено протоколом блага, не возвратится в процедуру Блага, и потому никакое вечное возвращение одного и того же (за исключением зла) невозможно, по определению.
С другой стороны, когда мы говорим о том, что человек по природе своей добр, не впадаем ли мы, как говорит А. Гусейнов, в морализирующий самообман и не думаем ли о себе лучше, чем мы есть на самом деле, выдавая свое зло за добро? Нам кажется человек, даже если он совершает плохие поступки, во-первых, всего лишь человек, во-вторых, само совершение плохого поступка еще не означает творения зла, в-третьих, любой злой поступок предполагает общественно-социальную обусловленность, с чьей ограниченностью он взаимосвязан.
ї14
Правила, которые имеются в нашей повседневности, выработаны на основаниях знаний, полученных из обобщенных данных. Они взяты на самом деле кем-то таким же, как и мы, и потому не имеют никакого конкретного значения, а временами и вовсе могут являться конкретными фейками, сформированными с конкретной целью, - целью, причем, не очень благой. Поэтому конкретное значение подлинности проверяется критериями чисто техно-рациональными, а не теоретическими. М. Бахтин, к слову сказать, пытался открыть конкретный поступок в его единственной имманентной необходимости посредствам рационализма, поскольку: "Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны". Мы чуть погодя вернемся к этой работе М. Бахтина. Нам есть, что сообщить по этому поводу. С. Роганов решительно пестовал конкретные поступки, которые возможны, к слову сказать, при условии аннигиляции теоретически-желаемо-репрезентирующего себя как Бога. Совершить "самоубийство себя как "Бога" во имя человеческого в себе".
Итак: мы просто смотрим на вещи, наш разум не захвачен кошмарами противопоставлений, ведущими к абсурду, поэтому мы любим и мать и друзей и ближних и людей и животных и природу. Ну а врагам своим мы воздадим по заслугам, ибо они поступают так, как хотели бы, чтоб мы поступали с ними, ибо золотое правило морали утверждается в общечеловеческом значении, а не только индивидуально и только для нас. Поэтому новый каноник держится повседневного, а именно: простого, скромного и ясного отношения к вещам. "Мир неслышно поднимает человеческое существо до свободной взвешенности, одновременно такой далекой и так близкой всем вещам, и окутывает всё тишью. Эта тишь - покой и не покой, а сама перемена. Это не покой в смысле успокоения: безвольная воля мира почти невыносима; все вещи словно возрастают в своей неведомой самостоятельности, перестают говорить нам то, что, казалось нам, хотели говорить всегда. Они все стали новые и невиданные - и одновременно домашние".
Разум всегда посещает соблазн отмежеваться от коллективных действий, видя в них абсолютное ничтожество и зло. Моральный долг - это долг индивидуума (или личности), стоящего особняком (автономно). В этом соблазне эскапизма он не различает действия, а соединяет теоретические данные о них без разбора. А ведь позитивная философия в России, словами Евгения де-Роберти, доказывала, что благо людей соразмерно их собственной умственной силе. Иногда эта самая "умственная сила", применяемая безрассудно, представляет собою никогда нескончаемую трагедию субкультурного аморализма. Например, трагедия эта имеет форму тотальной борьбы за несуществующую справедливость в условиях всеми очевидной реально существующей несправедливости, где средством выступает воля к власти, а за правило справедливости берется правильный баланс общественных интересов. Решается ли здесь моральный вопрос утверждением автономности субъекта и как следствие автономии его поступков? Все ли дело в том, чтоб практический разум был причиною поступков индивидуума? Я намерено отделил практический разум от индивидуума, поскольку в научной моральной философии нигде не встретил словосочетания "практический разум индивидуума" (человека, субъекта, личности и пр.). Это разночтение нас никак не смущает, напротив, оно нам показывает иное значение термина гетерономия, который мы должны здесь пристальнее рассмотреть, приспосабливая его к нашей теории Царств.
У нас Царства Необходимости и Желания, - так же, как и у М. Бахтина миры культурные теоретические и действительно-практические, - не связаны с собою никакими протоколами. Но мы не разрываем их совсем, предполагая, что они связаны неким протоколом, который недоступен нашему познанию. При этом, мы должны заметить следующее: движения в Царствах всегда односторонние. В Царстве Необходимости мы не сможем вывести причину из следствия; в Царстве Желания мы не сможем желать того, что уже удовлетворено; после Царства Комфорта возникает дискомфорт. Однако, сами по себе Царства наполнены не только автономией субъекта. Поэтому автономность субъекта здесь есть нечто проблематическое, которое приводит к необходимости постоянного вопрошания о таком Я, которое само есть причина своих поступков, где причина - это намерения, желания и прочее, что и указывает на моральность субъекта. Субъекта, причем, разделенного на части, как об этом заявляют современные этики. За спиной такого субъекта стоит трансцендентальный субъект в образе практического разума, божественной воли и прочего такого рода. Утверждение Я в этой проблеме есть спасательный круг для моралистов. Они за спину автономному субъекту поставили ему гетерономного общечеловеческого Другого (Разум), который теперь заставляет субъекта осуществлять умные (моральные) поступки. Здесь исходят из постулата благо-разумения, где разум и есть Благо. Следовательно, коль скоро поступок умный, то он и благой и моральный. Так этическая наука находит себе место, а субъект избавляется наконец от своей свободы. Моральный долг освобождает его от этого самого бремени свободно-определяющихся действий-поступков: то есть, действий-поступков глупых и неразумных, следовательно, злых.
Но есть другой момент. Если есть от меня движения в другие стороны, то должны же быть и движения из этих других сторон в мою сторону! Я не могу постоянно писать тексты, не читая другие тексты; не могу вести диалог, не слушая, что мне говорят и т. д. Так вот, что это за гетерономные воздействия в отношении меня? Какой природою они обладают? Можем ли мы их следы отыскать в наших Царствах? М. Бахтин утверждает и критикует обратную связь Царства Желания с Царством Необходимости изнутри Царства Желания посредствам протокола ценностей. Общественные культурные ценности становятся самоценностями Царства Необходимости, где смысл жизни человека есть суть процедура инструментального приспособления (аккомодация) к ним, утверждения их (культурных ценностей) для себя: "этим восстановляется единство мотива и цели, действительного свершения и его содержательного смысла". Следствием данного процесса является общественно утвержденный технологический протокол становления культурного сознания и его воплощение в повседневной жизни. "Человек, - продолжает М. Бахтин, - однажды действительно утвердил все культурные ценности и теперь является связанным ими. Так, власть народа, по Гоббсу, осуществляется лишь однажды, в акте отказа от себя и передачи себя государю, а затем народ становится рабом своего свободного решения. Практически этот акт первичного решения, утверждения ценности, конечно, лежит за границей каждого живого сознания, всякое живое сознание уже преднаходит культурные ценности как данные ему, вся его активность сводится к признанию их для себя". Описанная выше технология не только является протоколом в процедуре культуры. Государство, политическая власть и прочие институции и субкультуры используют её, поскольку мы здесь имеем в виду бытие воли к власти, которая посредствам ценностей, смыслов, правил и прочего устанавливает своё влияние, которое приобретает легитимность даже в воздаяниях за аморальные (по их понятиям) поступки.
С одной стороны, конечно, такая технология растолковывается философией с самого её происхождения в негативном ключе, а именно - технологией узурпирующей власть, ничтожащей свободу и справедливость. Поэтому философия в борьбе за свободу постоянно поднимает знамя личности и ведет бой за её права и свободы. Как, например, В. Брюсов с В. Лениным относительно свободы творческого слова. С другой стороны, помня наше главное правило, нам необходимо до логического завершения довести мысли высказанные ранее. М. Бахтин не дописал философию поступка. Причина, судя по всему, состоит в том, что вживание субъекта в другого грешит одним несоответствием, а именно - дозволено ли Другому вживаться в Другого? Вся история человека - это свобода отрицания внешних воздействий, решительный нигилизм относительно этих самых "ценностей", которые не выработаны самим человеком, его собственным мнением, его автономной волей. В этих внешних воздействиях субъект чувствует несправедливость, закрывается от других и ведет борьбу со своими демонами, представляя себя свободным именно в этой борьбе. "Чтобы жить честно, пишет Л. Толстой, надо рваться, путаться, ошибаться, начинать и бросать... и вечно бороться и лишаться. А спокойствие - душевная подлость. От этого-то дурная сторона нашей души и желает спокойствия, не предчувствуя, что достижение его сопряжено с потерей всего, что есть в нас прекрасного". Но свобода как ответственность здесь не более чем фикция, поскольку субъект находится в этой борьбе на стороне воли к власти. Он маскирует себя самого относительно других и таким образом перестает быть тем, чем он должен стать. Поскольку Дух Отрицания - это сила, порождающая саму себя, даже относительно самой себя, произведенные различия здесь неуместны. А ответственность в нашем случае происходит от слова "ответ": субъект ответственен тогда, когда отвечает поступками на внешние воздействия. Свободен он в этих поступках-ответах или зависим от внешних воздействий, которые постоянно фундируют его вопрошаниями, причем вопрошаниями в числе прочего абсурдными?
Новая каноника, выражаясь феноменологически, заключает в скобки все эти ценности разом и оставляет лишь Царство Любви и Царство Другого. Желания Другого появляются в моём Царстве Желаний. Теперь Другой желает того, чтоб я с необходимостью исполнил его Желания. Моё Царство Необходимости, таким образом, подчиняется закону ряда, в котором первичная интенция намерения принадлежит Другому, вследствие чего я исполняю то, что желается не мною. Здесь, я принадлежу Другому, а Другой принадлежит мне.
ї15
Эту проекцию рассматривает и Г. Марсель в очерке "Принадлежность и открытость Другому". Марсель фиксирует здесь этический парадокс. Когда мы говорим что кто-то принадлежит нам, то естественно обрекаем себя на моральное порицание, поскольку определяем Другого рабом нашей принадлежности. Когда же мы говорим, "мы принадлежим Другому", то этого морального порицания можем и не дождаться, поскольку это наше добровольное решение, самостоятельный акт нашей воли, который - самое основное здесь - наносит ущерб только нам самим. Однако нужно еще сильно поразмышлять над тем является ли принадлежность Другому ущербом. У Г. Марселя эта принадлежность означает: "я питаю к тебе бесконечное доверие, ты можешь делать со мной, что хочешь, я полностью полагаюсь на твою волю. Это не значит, по крайней мере в принципе, что я твой раб. Напротив, я добровольно отдаюсь в полное твое распоряжение; наилучшее употребление, которое я могу сделать из своей свободы, - это отдать ее в твои руки, как если бы я добровольно подменил свою свободу твоей, или, скорее, моя свобода парадоксальным образом реализует себя в этой подмене".
Г. Марселя подобный парадокс морального сознания уводит в сторону скептицизма относительно возможности субъекту принадлежать самому себе тогда, когда он конкретно уверен, как индивидуалистический анархист, что решительно принадлежит только себе и никому другому. Это притом, что субъект Г. Марселя здесь не пассивен, а активен, деятелен и потому "отдать себя другому" может быть таким же самым действием как и вызвать ответное впечатление от этого самого Другого. Различие, которое будет интересовать нас дальше, в принципе у него не просматривается.
У Г. Марселя однако дальше возникают существенные для нас вопросы: не предаю ли я тем самым себя сам, спрашивает он, или могу ли я в действительности располагать собой тогда, когда я себе не принадлежу. Марсель здесь приходит к утверждению, что смысл выражения "я принадлежу себе" переходит в свою полную противоположность, в "я не принадлежу себе", а принадлежу какой-нибудь Идее (Другому). Здесь выражение "я принадлежу себе" есть утверждение, как говорит Г. Марсель, разрушающее само себя, поскольку "я" здесь является "отрицанием вообще любого мыслимого содержания". На другой границе этого диапазона, таким образом, обнаруживается утверждение переходящее в формулу "я принадлежу такой-то ценности". Но что это за ценность? "Нужно было бы здесь спросить, не может ли эта ценность быть негативной, не может ли некое человеческое существо принадлежать злу, ненависти, дьяволу. Не следует с легкостью отрицать это. Возможно, наша структура допускает то, что следует рассматривать как тотальное извращение, поскольку человеческое существо может жертвовать собой радикальному отрицанию, воспринимаемому как позитивное начало". Для контраста здесь есть смысл процитировать А. Пятигорского: "И вот он говорил за четыре дня до революции и про Петросовет, и про Ленина, и он был частично прав: "Эта шайка германофилов погубит Россию". А ведь они действительно были германофилами. Пожалуй, единственный вождь революции, который был германофобом, был Троцкий. Практически все остальные старые большевики были в той или иной степени германофилами". Их действиями, как показала История, руководил сатана.
Двойственность, которую далее по тексту находит Г. Марсель, предполагает, во-первых, проблему автономии субъекта, во-вторых, при наличии автономии каким-нибудь образом "находиться в непосредственных отношениях с безграничным многообразием форм любви к самому себе и ненависти к самому себе", в-третьих, невозможность рационально определиться с возможностью восхищения воспринимаемого произведения искусства и невозможностью, с другой стороны, таким же образом воспринять боль другого человека. В конце концов Г. Марсель отчаялся в поисках ответа на вопрос о существе "принадлежности Другому" и просто выразил нашу всеобщую неспособность быть открытым Другому. В. Подорога, например, фиксирует радикальный запрет на открытость Другому, где открытость сопровождается стыдом, который формируется чувством страха. "Нельзя, пишет он, быть открытым Другому, необходимо быть самим собой настолько, насколько возможно обеспечение закрытости от чужого взгляда". Далее, это чувство возникает в историко-социальном аспекте, где не субъект открывается Другому объекту, а страта старой аристократии сопротивляется проникновению в её среды новой буржуазии. Здесь "общее чувство" не общее естественное чувствилище, присущее всем людям, а фривольно истолкованные общественно-социальные естественные чувства вкуса, такта, пиетета, возвышенного настроения и прочего, что В. Подорога называет нормой эстетического поведения, философией "естественности чувства". Эта философия, однако, есть философия и "конфликта вкуса" и оппозиция бездеятельного субъекта Берка относительно активности субъекта Канта. Но можем ли до конца познать нечто бездействующее, пассивное, инфантильное? Кажется, дело обстоит так, что деятельное или бездеятельное мы понимаем из конкретной перспективы, которая аннигилирует одно относительно другого: протокол бездействия в процедуре действия и протокол действия в процедуре бездействия. Хотя в "Феноменологии тела" В. Подорога довольно-таки близко подобрался к предвосхищениям Г. Марселя относительно бытия Другого в другой субъективности. Он спрашивает: "...разве это не насильственное вторжение Другого в опыт ребенка, просто еще не готового его принять и, тем более, признать в качестве реальности?". И далее (с. 41) отрицательно отвечает на этот вопрос, находя "момент зияния в структуре обратимости, эту мельчайшую скользящую точку одновременного отсутствия меня в Другом и Другого во мне". Эта пустота в структуре Я есть то, что восполняется множественными аффектами и потому требует от субъекта открытости другому телу, в акте "открытости силам становления".
Дальше мы вернемся к этому труду В. Подороги. Здесь же скажем, что Г. Марсель продвинулся чуть дальше него в этом вопросе. Он это выразил так: "Сами по себе мы не в состоянии от нее [одержимости самими собою] освободиться, но присутствие другого совершает чудо, лишь бы было дано согласие на него, лишь бы его не расценивали как простое вторжение извне - по отношению к самому себе, - но принимали как реальность. Ничего нет более поистине свободного, чем это согласие; нет ничего, что меньше предполагало бы предварительное размышление, в котором старая, обветшалая психология видела основное условие свободного акта".
ї16
Другой, чьей принадлежностью я являюсь, желает от меня чего-то, и я делаю что-то конкретное, действительное. Желания Другого - вот что стоит в качестве причины-намерения всех моих действий-поступков, даже мельчайших. "Генерализованный другой" [Д. Мид] для меня есть то, что необходимо, чистая необходимость быть социальным объектом, исполнять роль социального объекта. Здесь Я должен иметь мужество быть с Другим таким именно образом. Я допустил Другого себе за спину и иду в атаку, не оглядываясь, не сберегая спину. Я безмерно доверяю этому самому Другому, верю в то, что и он поступает так же, как и я. "Иначе говоря, пишет Мид, человек вызывает...в себе ту же реакцию, которую он вызывает в другом". Мы с Другим соприсутствуем, как говорят, душа-в-душу. Процедура душа-в-душе не метафора, а конкретное изображение протокола души Другого в процедуре моей души и протокол моей души в процедуре Души Другого. Именно этот "генерализованный другой", присутствующий в моём опыте, по мнению Мида, и даёт мне моё Я. Любовь, например, здесь не средство, избавляющее от эгоизма, утверждением своей собственной личности, а мужество быть свободным, следовательно, открытым Другим. Другой открывает меня, а не я открываюсь Другому. Моё дело состоит в том, чтоб сделать эту открытость свободной за пределами протокола самостоятельности. Разве читатель своим чтением не открывает автора текста? Или свидетель своим пассивным видением преступления не открывает преступника? "Лишь принимая роли других, продолжает Мид, мы стали способны обращаться к самим себе".
Этот Другой - вот смысл моей свободной открытости, где Царство Свободы сливается с Духом Согласия. Только здесь поступок для-себя превращается в поступок для-другого. Ведь я не могу отрицать этого самого Другого на том основании, что он внешне воздействует на меня, что его желания стали моими намерениями, что препятствия его Царства Необходимости стали моими целями и стремлениями, которые я удовлетворяю и что вообще Царства наши слились в одном Царстве Комфорта. И если для Г. Марселя пустить в душу Другого ограничено страхом, что в образе Другого может скрываться Зло, для В. Подороги "Бог как страшащий карой Другой", а для М. Бахтина здесь происходит обеднение бытия, поскольку "вместо двух участников стал бы один", то в нашем случае всеобъемлющее чувствилище откроет нам истинную сущность Другого и это будет не обеднение, а наоборот обогащение бытия Царством Любви. Ибо любовь не брызги шампанского длинною во всю жизнь, где любовники как предвечные Адам и Ева пребывают в райском неведении, а взаимно-проникновенность, которая возникла в желании, актуализировалась в необходимости и продолжилась в действительности. Любовь есть сила помогающая выживать в Царстве Необходимости, где любящие ставшие единым целым заботятся друг о друге как об одном, единственно Едином их Бытии. Любовь не падает случайно нам на голову (так может упасть с крыши кирпич или сосулька). Ей [любви] как и желанию следует учиться, ею необходимо претерпевать жизнь.
Мужество пустить Другого в душу коррелирует с протоколом "пустить покой в душу". Другой, который любим и который любит, есть суть покой, успокоение, эпикурейская безмятежность. Лев Толстой пишет: "...как то, что я понял, перевернуло мою душу и дало мне спокойствие и счастие". Здесь мы обнаруживаем два протокола: первый - протокол Духа Согласия; второй - протокол Духа Отрицания. Лев Толстой сам называет себя нигилистом до той поры, пока не понял счастия покоя в душе. Дух Отрицания не даёт покоя душе в силу амбивалентности самой процедуры отрицания. Мы должны помнить наше мнение о том, что благо порождает и доброе и злое, поэтому чтоб возник протокол Духа Отрицания, в процедуре Царства Комфорта обязательно [в силу необходимости] сначала возникает Дух Согласия. Мы соглашаемся с отрицанием так же, как и верим в неверие и благоволим злу и т.д. Сущностью свободы здесь является мужество дать волю (свободу) Другому относительно нас самих. Выбор этого Другого порождает свободу выбора. Свобода есть самостоятельность? Сущность её однако выражается в свободном (самостоятельном) согласии со свободою Другого относительно меня. Когда любимый Другой просит меня купить хлеба, разве я не иду покупать хлеб; когда Друг просит помощи, разве я не иду к нему на помощь? "Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?". Мы уже включены в эту демоническую (негативную) карусель любви. "Я люблю другого, - пишет М. Бахтин, - но не могу любить себя, другой любит меня, но себя не любит; каждый прав на своем месте, и не субъективно, а ответственно прав. С моего единственного места только я-для-себя я, а все другие - другие для меня (в эмоционально-волевом смысле этого слова). Ведь поступок мой". С другой стороны, дело касается не только лишь сознательности намерений, но и момента принадлежности этого самого сознания. Как мы говорили выше, не наше сознание стоит перед нашими поступками, а сознание Другого, его желания есть суть наши намерения. Эта мистическая процедура зачарованности внутренним голосом Другого и называется, собственно, желанием.
В этой перспективе мы расходимся с психоанализом и аналитической психологией, которые апеллировали к бессознательному как области (1) вытесненных желаний и (2) компенсаций (взаимных дополнений). Вытесненное желание - это абсурд, поскольку неудовлетворенное желание непонятно каким образом является намерением Другого. Если это самое вытеснение принадлежит мне самому и ко мне же оно возвращается, то я представляюсь здесь каким-то сверхсуществом, обладающим помимо прочего бесконечными способностями к желаниям, которые у нас всех практически одинаковы. Поскольку первичный импульс желания находится вне меня, не я сам есть производное "своих собственных" желаний. И потому то, что психоаналитики называют бессознательным есть область существования Другого.
Мы не самостоятельны в наших желаниях, поэтому наши желания мы удовлетворяем через посредство Другого. В этом и заложено понимание греховности не поступков, а мыслей. Моё ментальное желание греха удовлетворится Другим. И потому мы приобретаем моральную ответственность и за наши мысли и за поступки Другого. А если любимый Другой пожелает, чтоб мы совершили аморальный поступок? Каким будет наш поступок на самом деле? Из сказанного выше следует, что и мы не можем не совершить этот самый аморальный поступок, поскольку будем действовать из намерений Любви, в согласии с любовью Другого, где мы являемся самостоятельными и свободными в изначальном выборе свободы над нами этого самого Другого, где его желания стали нашими намерениями. Мы единожды доверились Другому и потому все дальнейшие поступки происходящие от желания Другого являются независимыми от моего желания, поскольку мы определились выше, что все Царства наши одни на двоих. Мы поступаем по желанию Другого так, как бы мы поступали в силу нашей собственной свободы. И поэтому таким образом совершённый аморальный поступок по сути есть поступок морально-нравственный, ибо он будет совершён из свободных намерений Любви. Поэтому сама готовность без сомнения совершить аморальный поступок по желанию Другого есть именно то, что соединяет поступком-чувством любимых. Не сознательные интенции играют в этой процедуре существенную роль, а всеобъемлющее чувство естественной справедливости, которое определяет готовность Свободы быть Любовью. Цель этой Любви - сотворение новых Царств!
ї17
Бог (Другой) повелел Аврааму убить своего сына. Авраам нисколько не сомневался в этом желании Бога (Другого). Он взял своего сына и повел в землю Мориа. И когда Авраам вознес руку с ножом, чтоб убить сына, Бог (Другой) остановил его руку. Намерение исполнить любое желание Другого (Бога) - вот о чем идет речь. Сама готовность к абсолютному поступку определяет существование Любви. По сути, если мы говорим о Любви как Благе, Другой (Бог) никогда не возжелает от любящего/любимого совершения аморальных поступков, поскольку благо есть любовь. В силе Блага и сотворить Зло и остановить его свершение, даже если оно началось. Дьявол в отличие от Бога не остановил бы руку Авраама. Протокол открытости Другому (Богу) предписал Аврааму согласиться с властью над собою Другого (Бога). Мужество заключается в том, чтоб спокойно пустить в свою душу Другого (Бога), чтоб он стал властителем нашей души, нашего чувства, чтоб он освободил нас от самих себя. Безмятежная стойкость указанного мужества может основываться на конкретном всеобъемлющем знании будущих возможных свершений, равнозначных божественному чуду, совершенно изменяющему природу человека. Другой - это не просто протокол человека, это всеобъемлющая процедура Бога в протоколе повседневной жизни. Именно такой род знания мы полагаем в новую канонику.
С одной стороны, мораль есть упование, надежда на будущее образование Единства, с другой, она же является и источником дифференциации и сепарации этого самого Единства. Мы однако полагаем невозможность экстраполяции исторического дискурса в вопросах морали и смысла преобразования Единства в Царства. И вот почему. Бинарная оппозиция обыкновенно утверждает: мы видим несправедливость мира, потому что сами обладаем чувством естественной справедливости; мы понимаем мировую раздробленность, поскольку сами в себе есть нечто единое; мы признаём, что отрицаем мир, ибо нам присущ Дух Согласия. Но: правильны ли эти положения, если далее мы попадаем в дихотомии, где должны утверждать, что мы видим неправильность, поскольку сами правильны и что мы видим зло, поскольку сами добры.
Но всё ли дело только в том, что мы видим, созерцаем, понимаем, познаем? Ведь Царство Желания - это Царство обобщенных желаний, абстрактных представлений и всеобщих суждений. Рациональное Царство никаким образом не приближается к конкретной деятельности, не является партикулярным и потому подвисает в воздухе. Если же рациональность начинает ориентироваться в технологическом протоколе жизни, то такое ориентирование сразу же опознается как занудство, мелочность и прочее такого рода. И это при том, что каждому рационалисту ясно и вполне очевидно, что жизнь представляет собою мельчайшую сеть хаотически движущихся атомов (конкретных дел), слитых до степени неразличимости. Мне знакомо по меньшей мере две работы философов, которые пытались подобраться к конкретности, но так и оставили свои работы незавершенными. Это М. Бахтин с "Философией поступка" и Габриэль Марсель "Набросок конкретной философии".
Суть дела на самом деле выглядит иначе, а именно: чувством естественной справедливости мы опознаем наше пребывание в Царстве Комфорта. По этому самому пребыванию мы распознаем критерий справедливости единства наших устремлений с нашим соприсутствием. Из этого следует, что Царство Комфорта не обязательно нивелирует (аннигилирует) наличную данность, например, данность несправедливости. Несправедливо осужденный разве не ищет в тюрьме Царства Комфорта? Или разве он пытается устроить себе комфорт в силу того, что несправедливо осужден? Или разве справедливо осужденный не ищет Царства Комфорта? Или враждующие, отказавшиеся от одного комфорта, не создают другого комфорта, продолжая враждовать друг с другом? Не скажем же мы, что здесь зловредный субъект стремится к комфорту в силу отказа от бывшего ранее комфорта, в чем виновно чувство естественной справедливости?
ї18
Философия до сих пор утверждает субъекта как цель, источник намерений и благ, как факт и как единственная реальность, устанавливающая критерии и номинирующая все формы панацей и индульгенций. Даже постмодернистский дискурс, утверждающий "смерть субъекта", на самом деле ничего не утверждает. "Я мертв и счастлив". Так С. Роганов начинает свой роман-критику подобных "смертей". В его ретроспективном проекте смертного человека в первую очередь речь идет об уничтожение в себе человекобога. Именно в себе, а не в другом. Ведь вся философия актуально действующего субъекта исходит из того, что субъект есть царство намерений и прочих господств, которые каким-то образом должны действовать на расстоянии друг от друга. Смерть субъекта - это смерть другого субъекта, чья принадлежность сомнительна. Напротив этой смерти созерцающий её субъект (посторонний) есть суть субъект, который продолжает жить. Субъект С. Роганова сам умер, но продолжает жить. Рогановская концепция, напротив, требует конечности поступка, радикального завершения, даже если поступок - это поступок длиною в жизнь. Однако, у него за конечностью возникает иное бытие, о котором мы ничего не можем точно знать, но что можем некоторым образом предвосхищать и претерпевать. Именно поэтому складывается довольно-таки странная ментальная ситуация, в которой определяется невозможность языка выразить "отсутствие" субъекта: в языке субъект неубиваемый. При этом неубиваемость субъекта определяется положением, что субъект есть причина своей деятельности. То есть, субъект контролирует и ставит в зависимость объект (Другого); власть субъекта над объектом и субъекта над самим собою полностью подчинена свободной воле опять же субъекта, где есть исключительно власть над собой и власть над Другим.
Классическая философия не сопротивляется бытию субъекта; она напротив утверждает бытие субъекта в протоколе виртуальной смертности субъекта в силу, опять же, присущей субъекту властности. Выглядит эта языковая казуистика следующим образом: Р. Апресян приводит пример критики мужской морали, а именно, "мораль индивидуальных прав и справедливости, мораль, покоящуюся на автономии личности" с точки зрения женской морали, а именно, осуществление заботы, принятии на себя ответственности за другого. В этой критики нет критики. Фундаментально и Гиллиган и Кольберг, которых упоминает Р. Апресян, все же говорят о личности, которая есть причина своих поступков. Даже ответственность за другого не простирается до степени моральной ответственности, а более похожа на стыд за другого. Гендерная дифференциация здесь отсутствует. Независимо от пола речь идет об автономной личности, которая исполняет обязанности и отстаивает собственное достоинство. Мы, например, не понимаем, что в этих обычных человеческих чувствах собственно морального. Для нас подобные обязанности определяют степень эгоистичности личности, где субъект не существует без внутреннего сопротивления внешнему воздействию, тотальному отрицанию Другого. Советские философы также путались в вопросах субъективности. Они критиковали, например, экзистенциализм как систему, утверждающую активную субъективность личности, с позиции опять же деятельной субъективности личности. М. К. Мамардашвили в очерке "Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра" пишет: "Таким образом, с точки зрения теории деятельности сознание - не просто отражение, а активная субъективность человеческих сил и способностей, в рамках которой идет процесс действительной персонализации человека...".
По нашему мнению мужество и способности субъекта исполнять подобные субъективные обязанности соприкасает его с животным инстинктом, который вполне может подменять социальность. Правда подобные философские концепции должны называться животноводческой философией. Личность, отстаивающая своё собственное достоинство, - безразлично, имеет она его или нет, - применяющая при этом все доступные формы власти, силы, хитрости, строит планы по этому поводу и осуществляет их в жизни и прочее есть суть эгоистическая личность, существующая в процедуре амбиций животной воли. А. Казанков пишет: "...небольшая добавка неандертальских генов человеку не вредит, несколько увеличивая (в среднем) амбиции человеческих индивидов".
Именно протоколами отстаивания разнообразных достоинств, выяснениями отношений, удовлетворение амбиций и прочего такого рода зачинаются конфликты, финал которых на стадии возникновения неизвестен. Эти протоколы постоянно эксплуатируют технологи цветных революций. Результаты их животноводческой манипуляции в процедурах человеческих обществ известны. Они образуют стада эгоистов, солипсические стремления которых, решительно отрицают в них всякую человечность. И, по большому счету, эгоист сам по себе не существует. Для его эгоистических целей нужно общество, необходим другой, который, как и первый, суть тоже эгоист. Стадо - это сборище эгоистов. У них у всех есть прочие собственные достоинства и собственные мнения, которые по Гераклиту и делают их людьми толпы. Мы и вовсе полагаем, что собственного мнения не существует, поскольку собственное мнение - это цитирование без ссылки на источник. То, о чем мы говорим сейчас, до нас уже говорилось тысячи раз. А философы, которые утверждают свои мнения, есть суть банальные "крадуны контента". При этом, отметим также, что мнения, которые мы цитируем к тем, кого мы цитируем, также не относятся. Бесконечность ряда, заколдованный круг диалектики не даст нам возможности отыскать первоисточник, поскольку и первое изложение определенного мнения не является собственным мнением автора первоисточника и т.д.
С другой стороны, субъективные достоинства личности есть суть средства, которыми личность отвечает на внешние воздействия среды. Здесь субъект [в страхе] сопротивляется этим самым воздействиям, предвосхищая в них тотальное зло, которое пытается преодолеть границу между ним и другими. При этом сама по себе эта граница есть суть предположение разума, который как дальтоник смотрит на весь мир, предвосхищает его, исходя из субъективного языка. Это сопротивление субъекта также предполагает страх перед другими, которые могут рассмотреть в нем инфантильного субъекта, если он откажется от этого самого сопротивления. Даже философы-моралисты могут определять, например, конформизм как процедуру тотального подчинения любому авторитету и власти, а инфантилизм как неспособность употреблять волю для активного себя-позиционирования в социуме. Таким же образом, обыкновенное сознание видит в муже, смотрящем в рот своей жене, не истинно любящего супруга, а подкаблучника. Мы также, между прочим, утверждаем некоторую субъективность, но наша субъективность не покоится на противоречии между растворением себя в Другом и присутствием с Другим на расстоянии от него. Классическая мысль не видит здесь противоречия и потому постулирует его с завидным постоянством. Наша же субъектность "растворяет" Другого в себе, определяя приоритет этого самого Другого.
Деканонизация сначала воли к власти, после - прежнего Другого, потустороннего субъекта приводит именно к иному восприятию Другого не как вещи в себе. Другой - это посюсторонний Бог. Познание его во-мне, в моей субъектности, с одной стороны, нелепо, с другой, предполагает вообще возможность самого по себе нового познания, которое не апеллирует к определениям, познанию ограниченному рассудком, а ломает границы определенностей, осуществляет идеал открытости, который возможен в процедуре Свободы. Для того чтоб философствовать, иными словами, нужно сначала "сломать себе мозг": хочешь стать философом - ломай свои мозги! Ф. Гиренок говорит о том, что нужно думать иначе. Нет, не иначе. Нужно думать, не думая. Философ, который думает, как это изобразил О. Роден в скульптуре "Мыслитель", перестает быть философом и становится мыслителем. Философ не мыслит истину, он её чувствует, ею живёт.
Мы, таким образом понимая роль субъекта, не имеем желания проповедовать религиозное покаяние, смирение и послушание, посредствам чего достигается имение Бога в себе и возрождения далее в Божестве (обожение). Этот протокол в процедуре личности, как показывает Р. Апресян, также ведет к субъективному себя-позиционированию определенным образом: "Добродетель смирения исходит из обращенного к человеку требования освободиться от собственной гордыни, от довольства собой, своим пониманием собственного несовершенства, своей кажущейся неутомимостью в устремленности к идеалу. Человек должен верить в себя в любых своих начинаниях". Мы же напротив говорим: Познай в самом себе [ближнего и далекого] Другого и возлюби его "всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим" как самого себя. Положи для счастья его все дни свои и все дела свои, не покладая рук и не жалея живота своего. И претерпи на этом пути страдания, ибо в них сгорает твоя гордыня и себялюбие. Потому что, как и огню для того чтобы быть нужны дрова, так и человеку чтобы человеком быть нужен Другой.
Заключительная часть
опыт конечного освобождения субъекта
ї19
Царство Комфорта! Менее всего мы полагаем в Царство Комфорта, набившее уже оскомину "подчинение личного интереса общественному" или проектирование своего собственного существования, исходя из установок морально-нравственного пиетета. Так же, полагая в Царство Комфорта протоколы выгоды, пользы, гедонизма, эвдемонизма и прочего такого рода, мы и вовсе не представим себе сущности этого самого комфорта. Выгода может быть комфортной сама по себе, но еще совсем не факт, что она обязательно приводит к комфорту, и еще менее способна охарактеризовать Царство Комфорта сотворением дискомфорта. Мораль пользы, как говорят и философия, и науки, и искусства выплавляется и вовсе в горниле страданий, перемалывается всякими необходимыми неудобствами, в конечном итоге определяя полезным для жизни истинное, а не искусственное, страдание. Также трудно (даже невозможно) редуцировать к Царству Комфорта протоколы наслаждения и удовольствия. Биология, например, доказывает, что наслаждение это чисто животный рефлекс, возникающий в процессе освобождения от дискомфортной ситуации, например, от чувства голода. Человек, в отличие от животного, способен выбирать из воспринимающих удовольствий те, которые приносят большее или меньшее удовлетворение, которые, однако, не избавляют саму по себе удовлетворенность этой самой чувственной рефлексии. Здесь смысл заложен не в том, что нравится или не нравится, а в том, что приносит большее или меньшее удовольствие.
Далее, как мы уже упоминали ранее, бесполезно пытаться объединить Царства Необходимости и Желания. Этим, кстати говоря, занимаются практически все известные философские концепции. В этом искусственном синтезировании не-синтезируемого доселе научный философский дух находит отдохновения. Он [дух] как С. Есенин "розу белую с черною жабой хотел на земле повенчать". Желать необходимого или с необходимостью желать? И то и другое есть суть долженствования. Мы должны или желать необходимого, что соответствует умению выбирать из хорошего и хорошего, должны также с необходимостью желать, для того чтобы постоянно артикулировать возможное. Но долг и возможности вряд ли мы можем отнести к основным протоколам в процедуре Царства Комфорта, поскольку они могут (и даже чаще чем мы полагаем) приводить к решительному дискомфорту.
Поэтому союз "и" есть не процедура объединения всего, выраженная служебной частью речи "союз", а простое перечисление имеющегося в наличии. Связующие детерминанты, напротив, во-первых, полагаются в некоторую процедуру, вследствие чего процедура радикально изменяется, как мы видели это выше на примере долга и возможностей. Итак: протокол - это подробное описание технологии некоторой процедуры, которая в качестве цели и смысла протокола отсутствует в самом этом протоколе. Сама же процедура определяется как таковая, будучи протоколом иной процедуры, даже той процедуры, которая ранее составляла её протокол. Так, например, идея справедливости есть суть протокол идеи в процедуре справедливости (Равенство) и протокол справедливости в процедуре идеи (Свобода). А протокол желания в процедуре необходимости и протокол необходимости в процедуре желания - это производные Царства Власти. Власть доминирует и тогда, когда произвольным обобщенным желаниям предписывается строгая детерминированность необходимым и тогда, когда сама эта строгая детерминированность необходимости испытывает на себе доминирование бесполезного и невозможного к удовлетворению желания. Субъект мутирует из одной процедуры в другую, никогда не покидая протокол субъективности. Он находит себя в перманентной двойственности и потому пытается преодолевать не себя самого, а саму эту двойственность, не состояние неопределенности, а неопределенное состояние.
Мы выше внедрили субъекта в общество, без которого не бывает субъекта как такового. С другой стороны, философские концепции отрицают саму возможность субъекта быть в обществе, полагая само по себе общество как такую негативную процедуру, которая исключает возможность субъекту быть субъектом. Апологетами формулы "субъект должен быть субъектом" были индивидуалистические анархисты. Они утверждали, на самом деле, не независимые от власти (начальствующего принуждения со стороны) действия и желания субъекта, а полную зависимость субъекта от самого себя. Быть зависимым исключительно от самого себя означает рафинировать культ личностной воли к власти и использовать титул "господство" как оправдательный протокол существования: "В них не было следов холопства // Которые кладет нужда // И новости и неудобства // Они несли как господа". Такая "свобода господина" формируется культом личности, причем личности реально другой, что мы обосновали выше. Любые утверждения субъективного господства есть утопии, которые не могут быть преодолены в утверждении субъекта как субъекта. К этим же властным концепциям возможно отнести и концепции, утверждающие деятельного субъекта, который сам создаёт свою субъективность через посредство "овнутрения" общественного бытия в процессе общественно-социальной деятельности, предвосхищенной личными (индивидуальными) проектами жизненных устремлений, которые должны в себе нести максимы общечеловеческой нравственности.
И вот мы воспроизвели иную формулу субъекта, где словосочетание "своя субъективность" аннигилирует саму возможность отчуждения от себя эгоистичной властности, делает невозможной деканонизацию воли к власти, поскольку посредствам властного комплекса мы лишь создаём из себя и своего существования un vasto reino de pesadumbre. Способны ли мы вообще как субъекты избавить себя от властного комплекса и от самой по себе власти? Сначала признаем, что современная философская традиция признает за властью помимо социокультурного, еще и онтологический статус. Это означает, что все содержания наличного бытия проникнуты процедурой власти, в которой основными протоколами являются протоколы сексуальности, страха, языка и прочего посредствам чего возбуждается насилие и иные формы насильственного принуждения. Протокол сексуальности в языковой процедуре мутирует в царство власти через посредство сексуально окрашенных дискурсов, где всё бесконечное содержание вещей сводится к сексуальности: например, матерщина (мат) есть прямой дискурс власти. Ж. Делёз не говорит, что буржуазия измывается над пролетариатом, а пишет, что "буржуазия трахает в жопу пролетариат" ("...la bourgeoisie encule le proletariat" (фр.)). Таким образом, так или иначе вся власть сводится к языку и насилию над языком. Философия, однако, выбирает некоторые основоположные принципы, которыми стремится нивелировать само бытие власти, например, определяет власть как социокультурный феномен, свойственный всем людям и потому не обязательно являющийся производным насилия. И потому возможно властвовать без насилия. Только слово насилие здесь подменяется словами воспитание, обучение, послушание, манипулирование и прочее "культивирование вкусовых реакций", что регулируется запретами, ограничениями. Все эти социокультурные манипуляции есть суть протокол конспирации в процедуре стремления к власти.
Итак, мы настаиваем на том, что Благо через посредство власти невозможно, поскольку сама по себе власть есть Зло, которое, исходя из нашего понимания, производит лишь само себя - Зло, ограничено им и потому она [власть] сама есть система ограничений. Зло возникает в ограниченности. В ограниченности же возникает всякое движение вообще. Но мы повторяем: не делая зла, творишь добро. Моральная философия зациклилась на необходимости творить определенный вид добра, потому что в этом случае не творишь зла. Но мы выше достаточно утвердились в положении, что Благо способно творить как злое, так и доброе, а Зло - только само себя.
ї20
Далее, мы напоминаем здесь, что когда субъект признает свободу Другого относительно самого себя, он [субъект] не есть пассивное рабское существо, которое достойно только жалости и морального порицания. Отнюдь! Во-первых, подобная "пассивность" есть иной вид деятельной активности, для которой язык еще не сформировал вокабулярий. Современные дискурсы существует на контрпропозициях - белое и черное, правое и левое, да и нет и прочее. Мы не нуждаемся теперь в этих никак не работающих противопоставлениях. Как говорит Г. Маркес нужно: "видеть мир по-другому, принимать сверхъестественные элементы как нечто, что является частью нашей повседневной жизни" ("a ver el mundo de otra manera, a aceptar los elementos sobrenaturales como algo que forma parte de nuestra vida cotidiana" (исп.)). Во-вторых, признание свободы Другого относительно меня самого не означает того, что Другой властвует надо мною, поскольку власть возникает за пределами моего согласия, ибо она [власть] есть суть принуждение. Следовательно, только в процедуре признания свободы Другого относительно меня самого из субъекта возникает общественная личность, здесь мы наблюдаем протокол субъекта в процедуре личности и протокол личности в процедуре субъекта.
Христианская теология говорит: отдай себя Другому. Мы говорим: признай Другого в себе самом как самого себя. Эти "отдавания" и "признания" здесь есть более того, что о них возможно мыслить. Что значить "отдай себя Другому" в практическом смысле? Это есть акт воли отдающего себя, это его "самостоятельное" решение, которое само по себе есть желание Другого. Если же Другой желает от тебя жертвы себя во имя его, то разве он может быть Другим относительно того, кто отдаёт себя ему? Никак. Он такой же, как и отдающий. Они оба властвуют и потому зависимы от несвободы. Признание же Другого в самом себе, напротив, есть такое действие, которое освобождает личность от себя как субъекта, а именно от фикции самостоятельности как элемента свободы, свободного желания, намерения, действия, результата и последствий всего этого. Фикцией мы назвали самостоятельность, поскольку она по-схоластически даже последствия поступков подчиняет самому субъекту и на этом основании намерениям отдаёт главенствующее значение.
Поэтому Царство Комфорта, в нашем понимании, есть суть Царство, лишенное власти, безвластие. Это Царство только и возможно помыслить как такое Царство, в котором решительно и радикально отсутствует власть в любых формах её проявления, где она изначально деканонизирована. Таким образом, не утверждением власти как силы, формирующей общественное и как следствие субъективное благо, мы приходим к Царству Комфорта, а утверждением самого по себе комфорта, который возможен по ту сторону воли к власти.
Против нашей позиции имеется серьёзная критика, которая утверждает негативность употребления понятия "комфорт". У Дугина, Апресяна, Гусейнова комфорт негативно равен гедонизму; Хорхе А. Ливрага говорит об онтологическом статусе стремления людей к комфорту, но такое стремление должно быть преодолено философией риска. Г.Р. Сарикек противопоставляет комфорт счастью, считает комфорт помехой для счастья. Другие аналитики считают комфорт "новой европейской ценностью" и решительно по-чаадаевски сравнивают между собою различные формы комфорта. Всем подобным критикам ответил К. Фрумкин. "В отказе от комфорта, пишет он, мы можем увидеть зародыш войн и политического экстремизма, в нем содержится риск тотальной деградации сферы потребления, в нем можно увидеть ожидание и даже приближение катастрофы, уничтожающей цивилизацию...".
Мы здесь конкретно ухватываем материалистическую концепцию, которая сводит идею комфорта к топологии тел, основанной на следовании телу-канону: ""именнотелесныйканонуказывает, чтоможноичтонельзя, чтоявляетсянездоровымпроявлением, ачтопристойнымижелательным; чтоявляетсяпреступнымивоплощаетзло, ачтовыражаетсобойдоброе, чистое, необходимое".
Сфера услуг, эксплуатирующая идею Царства Комфорта, это сфера решительной работы с телом, телесными впечатлениями, переживаниями. Мода, рестораны, автомобили, прочие элементы сферы потребления, общественный транспорт, другое множество процедур, работающих с удовольствием, наслаждением, пользой, выгодой и прочим, - всё это протоколы воли к власти в процедуре комфорта тел. Именно здесь герои бытия упражняются в своих могуществах, оплачивая баснословные счета, выставляемые за усмирение влечений своих тел, похоти. В удовольствиях своего тела человек находит смысл жизни, а в нём - идею комфорта.Даже в медицинском обслуживании комфорт имеет главенствующее значение как форма анестезии: врач - это кудесник, освобождающий человека от боли, и поэтому доставляющий человеку счастье существования.
Комфорт, в самом деле, сводим к телесным процедурам уюта, наслаждения, удовольствия, счастья, и прочего такого рода, поскольку он является центром схождения всех возможных протоколов во всех возможных процедурах, которые способны сойтись в этом самом центре, царстве тел, плотских утехах. При этом главным условием указанного схождения является присутствие воли к власти в сходящихся протоколах и процедурах. Здесь само схождение есть элемент принуждения, манипуляции, узурпации, оно - взаимодействие инстинктов, тотальное согласование тел, где процедура, например, свободы способна мутировать в протокол рационального техне. Технология комфорта - вот что такое социальный мир, и его институции. Главный элемент этой технологии - социальные сети - фото и видео тел, радостной активности их, счастливые моменты повседневности, отретушированные фотошопом несуществующие портреты несуществующих тел. Весь мир смотрится в одно и то же зеркало. И все мы видим одно и то же отражение несуществующего тела-лика, лица-канона, в котором каждый узнает самого себя. Власти нужны герои. Активные, ответственные, деятельные, задающие посредственные вопросы, выносящие плоские суждения. Только они, имеющие здоровые, сильные, красивые тела, способны быть героями-рабами бытия. Это они, новые герои нового мира, стыдящиеся своей внутренней слабости, сносят горы и следуют направляющей воле гегемонов, превращаясь в рабов. Они твердо убеждены, что на самом деле повседневная жизнь - это пространство для действий, поле битвы, на котором ведется жестокая борьба, а действия в кровавой конкурентной борьбе - это средства достижения перемен, исходя из стремления к амбициозной свободе в повседневной жизни.
Телесность в некотором смысле сделалась объективной формой, материей, которая вплелась в разговорный язык: тело письма, тело документа, тело Христа, тело кредита и прочие тела, которые выражают более того, что есть сама по себе телесность. Тело более, чем тело: оно - пустая чувственная форма, с которой работает сознание и в котором само сознание становится телом, телесным.
ї21
Именно здесь суть дела напрямую касается чувства естественной справедливости, колебания телесности, которые выступают той стороною существования субъекта, где элементы власти аннигилируют идею справедливости, погружая мир субъекта в болото солипсического единообразного удовольствия. В чувстве естественной справедливости не тела, а люди объединяются друг с другом. Объединение происходит в общем чувстве, истоки которого берут начало в Бытии, полагая "дообразность нашего внутреннего телесного чувства". Колебания в одном чувстве резонируют с другими чувствами. Резонанс здесь невозможен без общего чувства, всеобъемлющего чувствилища.
Я-чувство В. Подорги нисколько не способствуют пониманию онтологической процедуры указанного выше общего чувствилища, поскольку Я-чувство не ускользает от ментальной субъективности, против которой сам В. Подорога и выступает. В сущности он не может превзойти (деканонизировать) властный протокол в процедуре субъективности и вся его аналитика открытости тел едва ли использует протокол чувственной телесности. Чувственность не телесна и не ментальна. Вот в чем проблема. Я-чувство невозможно свести ни к телу, ни к мышлению. При этом понимание мира вещей возможно в чувственном суждении, которое превосходит Я-чувство: протокол чувства в процедуре Всеобъемлющей Чувственности и протокол всеобъемлющей чувственности в процедуре Я-чувства.
ї22
Здесь поднимается вопрос о моральной ответственности. О ней мы выше в разных местах много говорили. Однако, не имея общего понимания вопроса, который мы оговаривали, было трудно высказаться по существу самой по семе моральной дилеммы, стоящей перед человеком. Суть дела состоит в следующим. Современные этики утверждают, что моральная ответственность не выводима из повседневных действий людей, но система морального долга призывается для актуализации моральных поступков в повседневности субъекта, который считает своим долгом поступать морально. То есть, я устанавливаю для себя в качестве долга некоторый моральный принцип, который в качестве морального определяется признаком всеобщности, и следую этому долгу в своей жизни. Например, если я выбираю в качестве долга супружескую верность, то изменою для меня будет не сам конкретный факт супружеской измены, а измена моему долгу, который я свободно и самостоятельно выбрал в качестве максимы моих поступков, которые могут иметь всеобщий нравственный характер. Такая позиция, однако, имеет некоторые проблемные участки. Каким образом употребить золотое правило нравственности лицам с низкой социальной ответственностью? Чем будет золотое правило у мазохиста? Или чем оно будет вообще в условиях, так называемого, гендерного разнообразия? Эти позиции золотое правило не учитывает и не преодолевает. Также из него решительно не вытекает сама по себе моральная ответственность, которая происхождением имеет в чувстве естественной справедливости.
Выше мы доказали, что Царство Комфорта - это царство, в котором деканонизирована воля к власти и связанное с ней тотальное зло. С другой стороны, и отсутствие зла (болезней, страданий, насилия, стрессов и пр.) также есть отличительный признак Царства Комфорта. Царство Комфорта - если использовать терминологию экономистов, - это стратегия "голубого океана" - выход из кровавого океана конкуренции в воды голубого океана, где конкуренция отсутствует. Поэтому и моральную ответственность мы не в силах увязать с волей к власти или свободной волей или вообще с волей как таковой. Когда, например, политическая власть начинает разговор о моральных принципах, которые она собирается отстаивать, тогда мы понимаем, что стоим на пороге тотальной тирании, так называемого, морального закона. Подобная власть в мгновение ока превращается в инквизицию с известными последствиями. С другой стороны, если президент государства вдруг "переобулся" в добродетельного самаритянина относительно внешнего зла, то далее мы должны ожидать тотальных морально-нравственных репрессией внутри государства, поскольку эти репрессии и есть ответные реакции на внешнее зло. Такому добродетельному управленцу государством станет стыдно за "свой" народ, ему может показаться, что люди этого самого государства в глазах других народов выглядят как-то не очень цивилизованно, для чего их нужно путем принуждения "подтянуть" к этому моральному телу-канону, который он сам себе вообразил. Между прочим, хозяева домашних животных испытывают такой же самый стыд за поступки своих питомцев. Далее, если власть вдруг решит поставить в один ряд традиции предков и современную мораль, то современной нормой могут стать и архаические традиции этих самых предков, которые трудно сегодня назвать не только морально-нравственными или духовными, но и в принципе человеческими.
Таким образом, сама по себе власть - это царство, лишенное чувства моральной ответственности. Человек во власти существует за пределами всеобъемлющего чувствилища народа. Конечно, он вышел в воды голубого океана, но в этом океане отсутствуют другие корабли. В нём ходит только его одинокое утлое судёнышко. Парадокс власти здесь выглядит очень просто: к власти идут, для того чтоб что-то изменить в жизни общества, но когда приходят к ней перестают не только что-то делать, но и чего-то желать вообще. Одна и та же цель преследуется всеми властными квантами - просто быть во власти, не потерять её. Поэтому мы и говорим, что актуализация моральных поступков на основании воли к власти - это утопия не потому, что власть по природе своей аморальна, а потому, что она [власть] не действует, исходя из чувства естественной справедливости, из существа самой моральной ответственности.
ї23
Редакция журнала "Финиковый компот" посвятила целый номер проблеме моральной ответственности. Поставленная проблема обозначена в нашем парафразе так: должен ли человек не обращать внимания на страдания, которые творятся на земле, и продолжать заниматься своими делами? Мы продолжим постановку вопроса: способен ли человек быть подлинно равнодушным к страданиям других, к фактам реальной несправедливости? Здесь мы сразу же должны пояснить следующее: да, на самом деле, исходя из нашего представления о происхождении намерений поступков желаниями Другого, нам самим невозможно приписать любую степень моральной ответственности, назвать нас моральными агентами, поскольку не мы сами являемся причинами наших поступков. В эту казуистику впали и составители вышеуказанного журнала, пытаясь пробиться к проблеме моральной ответственности через посредство понятий "уместность", "возможность обвинения", "приписываемость". Здесь, как может показаться, "Моральный фактор не принадлежит аген-ту в смысле, релевантном для моральной оценки". Но это не совсем так: потому что смысл моральной ответственности заключается не в том, чтоб человек был ответственен исключительно за свои поступки, а в том, чтоб человек рационально опознал колебания чувства естественной справедливости как то, что он морально ответственен за аморальные поступки Другого. Разумеется, "эмоции не находятся под нашим полным контролем", ибо они находятся под контролем Другого, в свободе которого своими желаниями или поступками вызывать в нас определенные чувства и намерения. Поэтому человек, исходя из всеобъемлющего чувствилища естественной справедливости, просто ни может не чувствовать внешнюю несправедливость, поскольку аморальный поступок всегда есть нарушение справедливости, несправедливость по определению. Лишь только волевым (властным) вытеснением/замещением колебаний этого чувства из-себя-в-свои-дела он может быть равнодушным к творящейся несправедливости, в которой он фактически принимает участия, находится в состоянии пассивного созерцания иных репрезентаций его Я-чувства. Но человек морально-ответственен за проступки Другого и потому моральное порицание этого самого Другого есть в диверсусе порицание самого себя морально безответственного. Вот почему говорится: не судите, да не судимы будете.
Дело не в том, как нам поступать и что мыслить при созерцании моральной несправедливости, поскольку мы эту несправедливость не можем не чувствовать. Следовательно, если мы чувствуем аморальное, то кто мы есть, когда поступаем и мыслим безразлично к этому чувству? А можем ли мы по природе быть безразличны к нему? Пусть мы, в самом деле, занимаемся своими делами безразлично к нашему естественному чувству, то, какую роль этическая наука будет иметь в нашем существовании? Никакой. Есть автономный субъект со своими "автономными" делами, который, существую через посредство общественно-социальной спекуляции, достигает "своих" целей.
Поэтому моральная ответственность как теоретическая тема не имеет чисто рационального теоретического решения. Рационализм напротив нещадно затуманивает саму тему морали, нагружая её фиктивными ментальными аргументами, экспериментами и прочими фантазиями, уводящими субъекта от чувствилища. Сама по себе мораль - это тема политики повседневности. С другой стороны, проблема моральной ответственности не может быть решена и с позиции автономного субъекта, поскольку "этика не предполагает просто автономного субъекта, а предполагает его ориентацию в поле внешних, других субъектов". В этом смысле рационализация морального субъекта невозможна без пропозиции Другого и как следствие этого без перспективы коллективной ответственности, которая сама по себе без всеобъемлющего чувствилища невозможна. "В исследовании, говорит А. Прокофьев, была предпринята попытка показать, что перечисленные негативные контексты не должны предопределять нашего отношения к коллективной нравственной ответственности как таковой, поскольку большой исторический нарратив, принимающий абсолютную индивидуализацию субъекта ответственности за основной процесс в прогрессивном становлении правовых и нравственных систем, не отвечает в точности ни истории нравственного сознания, ни современному живому опыту моральной оценки". Именно коллективная моральная ответственность тесно связана со справедливостью, начиная родоплеменными сообществами, где проступок индивидуума налагал моральную ответственность на каждого члена рода и на весь род целиком, что практикуется и в современных обществах. Коллективная моральная ответственность, однако, налагается и на индивидуумов и на государства, где государства обсуждаются именно как субъекты, подлежащие моральной оценке.