Ручко Сергей Викторович
Впечатления и мышление

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Ручко Сергей Викторович (delaluna71@mail.ru)
  • Размещен: 07/09/2010, изменен: 07/09/2010. 461k. Статистика.
  • Монография: Философия
  • Скачать FB2
    •  Ваша оценка:
    Сергей Ручко

    ВПЕЧАТЛЕНИЯ И МЫШЛЕНИЕ

      

    Введение

      
       Когда Декарт вывел свою замечательную формулу Cogito ergo sum, сознание предстало в виде единственного источника познания, без которого невозможно существование. Но когда Кант утвердил не менее замечательную формулу Ding an sich, тогда сделалось ясным, что речь идет, во-первых, о разуме-в-вещах, который, во-вторых, непознаваем, из чего, в-третьих, последовало противоречие, возникшее именно в связи с cogito, тесно связанным с существованием. Существование, в данном случае, как проблема уничтожается, поскольку то, чем познается существование, само по себе не может быть познано, следовательно, мы познаем лишь то, что не столько непознаваемо, сколько даже не нуждается в познании. Поэтому Молчанов, когда говорит: "Нет никакого сомнения в том, что для бытия вещей не нужно никакого сознания" в некотором смысле прав. Но: при этом возникает вопрос, закономерно ли утверждать существование того, что невозможно познать? Если разум, будучи вещью в себе, непознаваем, то каким образом мы утверждаем его существование в то время, когда с таким же успехом мы в состоянии утверждать существование всего, что не обязательно является разумом? Очевидно, мы здесь имеем дело лишь с допустимостью несуществующего объекта познания, который в этой самой допустимости приобретает объективный вид, не являясь, в сущности, ни тем, что возможно познавать, ни тем, что само по себе познает. Ведь не только cogito доводит до нашего сведения факт нашего собственного существования, но и простейшее действие способно так же, как и мышление обосновать нам существование. При этом, конечно, простейшие действия не нуждаются в сознании, а если даже они и возникают в сознании, то только задним числом, то есть, в виде уже несуществующих действий, действий, когда-то бывших.
      
       Бибихин, которого в указанной статье цитирует Молчанов, к примеру, определяя сознание тем, что впоследствии воссоздает репродукции уже случившегося бытия, прямо заявляет о ненужности сознания на том основании, что нецелесообразно для существования ментально эксгумировать само по себе уже несуществующее существование. Если бы действительно сознание уже бывшего когда-то опыта имело целесообразный вид, то мы бы смогли себе даже представить Ромео и Джульетту, которым совсем недавно исполнилось по шестьдесят лет. Но: это представление никак бы не относилось к действительному положению дел любви, описанной Шекспиром. И опять же мы сталкиваемся с допустимостью, сводящей сознание, к тому, что не есть сознание, к несознанию. Является ли несознание опытом и обязательно ли опыту находиться за пределами сознания? Нам придется в последующих рассуждениях четко придерживаться разрыва между действительным опытом существования и несуществующим в опыте сознанием. Разрыв этот сам по себе кажется более существенным, чем проблема самого по себе сознания, поскольку из него исходит главный вопрос существования: быть или мыслить о бытии?
      
       В самом деле, можем ли мы только допускать по умолчанию существование таких явлений, фактов, вещей, которые никаким образом не даются нам в опыте? Кажется, что данный вопрос, не являясь каким-то новым вопросом, все же утверждает некоторую неправильность мышления, которому необходимо не наличное бытие вещей, а только то, чего в этом бытие нет, причем это самое "нет" не является источником небытия, напротив, оно постанавливается в центр проблемы самого по себе сознания. Однако, если не данное познанию существует, то каким образом существует само по себе сознание, если оно также не обнаруживается ни в каком из известных опытов? Пытаясь ответить и на этот вопрос, заключали о существовании опыта сознания, где сознание, не принадлежа никакому опыту, само по себе есть опыт. Но: какой опыт есть опыт сознания, если сознание не принадлежит никакому опыту или, какой опыт называть сознательным, если сознание лишь допускается существующим опытом, в котором оно само себя не в состоянии обнаружить, пользуясь опять же своими собственными инструментами? Когда мы утверждаем только лишь допустимость какого-то явления, мы не в состоянии избавиться от представления о том, что вместо этого определенного может иметься все что не является этим самым определенным. Допустив существование непознаваемого сознания, мы, например, не можем не допустить существования несознания, возникающего опять же в нашем мышлении. Если очевидно познающее мышление без познаваемой сущности, то правильно ли мы поступаем тогда, когда только лишь допускаем существование познаваемого, без которого невозможно само по себе познающее? Иными словами, что собственно исследует ум, исследуя вообще что-то?
      
       С другой стороны, сознание не всегда вторично по отношению к бытию. Трансцендентальный разрыв между сознанием и бытием есть не просто основной вопрос философии, но и основная проблема всякого живого существа, обладающего бытием и наделенного сознанием. Когда перед человеком стоит жизненно-важная проблема, может показаться, что его заботит только лишь поиск выхода из трудной ситуации, что предполагает поиск возможностей реализации "спасательных" проектов. На самом же деле, предшествует этим поискам онтологический статус разрыва, который, прежде всего, ставит известный проблематический вопрос: думать или делать, волить или знать, мыслить или быть??? Без этого, скажем, априорного разрыва нет, и не может быть сознания как такового, без дыры, возникающей в бытие, невозможно никакое мышление. При этом, коль скоро мы указали на онтологический статус сознания, само сознание, если оно имеет онтологическую структуру, в принципе, не может быть другим. Сознание, немогущее быть другим, есть онтологическое сознание. Константин Фрумкин в статье "Тройная миссия сознания" говорит: "о природе сознания можно попытаться судить, анализируя, почему сознание осознает именно это, а не нечто другое". Правда его суждение о том, что "Сознание проявилось в мире, чтобы взглянуть на него, и тела живых существ выбраны для того, чтобы позволить присутствовать в мире, осознавая его" так же, как и установление триединства сознания, которое здесь лишь редуцируется к фактически наличному существованию, в сущности, не предусматривают онтологической нагрузки.
      
       На сознание, немогущее быть другим, а вместе с ним и на интенциальность мышления, иными словами, не влияют ни опыт, ни тела, ни социальное окружение, ни метафизические флюиды. Если мы возьмем три вещи и размыслим о них, то найдем в своих интерпретациях много различий [между этими вещами], вследствие чего вынесем представление о каждой вещи. Но: данные различия нисколько не нивелируют возможное мышление их взаимосвязи. Сознание, то есть, одновременно и полагает различия и предполагает некоторую связь, отождествление. Если мы возьмем одну вещь и трех различных сознающих субъектов, то, опять же, вынесем различие самих по себе интерпретаций, каким-то образом связанных друг с другом. Если мы возьмем целый массив самых различных интерпретаций, то, вслед за Пятигорским, скажем: "все интерпретации в каком-то смысле подобны друг другу". Но: мы не будем полагать онтологический статус так, как это делалось в прежней онтологии, которая базировалась на основоположении, закрепляющим онтологическое в том, что существует как нечто общее для всех явлений. Поскольку не все всеобъемлющее может быть онтологическим, лишь только то может иметь онтологический статус, что, независимо ни от чего, не может быть другим относительно того, что оно есть само по себе. То есть, то, что не может быть другим, в сущности онтологично.
      
       Прежняя онтология в инструментарии своем имела лишь одно единственное орудие, которым обусловливалась сама возможность приобщения к единой сущности, - изменение. Описанием фактов, так называемых, "измененных состояний" всего чего угодно обосновывали возможность возникновения некоторого доселе неизвестного единого сущего, называемого то бытием, то сознанием. В этом смысле любое изменение имело статус истинности на том основании, что оно преследует цель открыть то, что скрывается под покровом вещей и явлений. То же самое Просвещение стремилось к изменению, однако, само изменение, обусловленное ростом знаний, кажется каким-то странным явлением, поскольку из него следует, что рост знаний изменяет личность тем, что она способна теперь умозрить трансцендентальные сущности, находящиеся априори всего. Человек эпохи Просвещения лез на верхушку древа познания, для того чтобы с самой верхушки увидеть, спрятанные под землею, корни этого самого древа. Ровно также обстоит дело с сотворением каких-то интеллигибельных характеров, могущих, проходя известные метаморфозы теоретического научения (приобретения знаний), изменятся в истинную сторону, которая объемлет всё и вся. При этом, проблема явлений, не могущих быть другими, полностью была вычеркнута из философской повестки дня. О ней просто забыли на том основании, что сама эта проблема не состыковывается с самою возможностью изменения. Если истинно только то, что изменяется, неизменное не имеет статуса истины, что, на самом деле, более нелепо, чем пропагандировать изменения, которые ничего вообще не изменяют.
      
       В русле изенчивость/неизменчивость прочертилось и различие между религией и философией. Если религия утверждает неизменность явлений, то философия, напротив, стремилась и стремится описывать явления в их изменчивости, тем самым, судя по всему, противопоставляя всегда существующему неизменному сущему, те явления, которых это самое сущее никак не касается вообще. Однако, утверждая, сознание и существование не могут быть другими, мы отнюдь не приходим к утверждению неизменного сущего, а лишь проясняем это немогущее быть другим чисто рациональными мотивами. То есть мы можем даже чисто математически доказать, что мышление и существование людей, в принципе, не могут быть другими. Но: данное доказательство, разумеется, не может быть употреблено в религии, поскольку оно разрушило бы трансцендентный статус того порядка вещей, о которых достоверно знать не может никакое сознание, рациональное оно или измененное. Разумеется, имеется великий соблазн с ходу приравнять немогущее быть другим к неизменному и постоянному. Поводы к этому, естественно, даёт сама логика языка. В ином смысле даже можно зафиксировать и дихотомию, сказав, неизменною сущностью сознания являются изменения, в которых сознание обнаруживает само себя, что скорее следует приравнивать к софистической риторике. Сознание, немогущее быть другим, есть проблема, а не панацея от всех бед. Такое сознание делает ненужным сам опыт, ибо, зачем что-то делать вообще, если само деланье не ведет ни к каким изменениям.
      
       Составляет трудность и утверждение Молчанова о присутствие сознания во всех видах опыта, особенно если увязывать эту дефиницию с мнением Мамардашвили о том, что человек сначала живет бессознательно, а после сознательно: тот же самый переход, о котором упоминает Молчанов, рассматривая парадигму несознания. Изменение из бессознательного состояния в сознательное не иначе кажется какой-то несуразицей. Сознание не может быть поздней структурой бытия личности, оно вовсе не обязательно должно возникать на склоне лет, как это описано в философском романе-эссе Вадима Розина "Проникновение в мышление", поскольку в этом случае неясным остается существование в этой самой бессознательности. Если существенным свойством сознания, по мысли Молчанова, является различие, то разве годовалый ребенок не имеет способности различать предметы хотя бы по форме? И если годовалый ребенок различает вещи по форме, а только что родившийся младенец запросто отличает свою мать от простой тети, то, разумеется, приписать данную способность различения бессознательному не представляется возможным вообще. Впрочем, суть вопроса даже не в способности сознания различать, а в его способности не быть другим. При этом возникает и вопрос о данности сознания.
      
       Сознание, немогущее быть другим, как таковое является данностью, однако, эта данность не даётся никаким образом самому по себе сознанию и поэтому сознание, в принципе, есть данность, немогущая быть данной. Только в этом случае указанная выше допустимость несуществующего для познания, принимается в качестве трансцендентального источника самого по себе познания. Однако данность чего бы то ни было, хотя формально и формирует определенное познание, сама по себе не обязательно является проблемой сознания. Мы, наоборот, скорее допустим не познающее небытие, нежели простую данность, которая не обязательно должна быть сознанием, для сознания или в сознании. То есть, мне, в некотором смысле, сознание не дано, даже при условии, что я обладаю все-таки какими-то познавательными инструментами, которые формируют то, что называют сознанием. С другой стороны, я не могу даже допустить, чтобы для меня не являлись данностями, например, мои собственные впечатления. Иными словами, я не есть то, что или о чем мыслю, а есть мои впечатления, которые полагают моё собственное существование. Я впечатляю кого-то, следовательно, существую; я впечатляюсь кем-то или чем-то, следовательно, существую; меня впечатляет кто-то или что-то, следовательно, и я существую и этот кто-то и это что-то. Но: являются ли впечатления причинным источником сознания, если впечатления всегда различны, а сознание есть сознание, немогущее быть другим? Могут ли возникнуть во мне впечатления, если я их не осознаю и, если не могут, то каким образом немогущее быть другим сознание различает всегда другие впечатления?
      
       Опыт!? Вчера ночью мне приснился сон. Я оказался на Великой Отечественной Войне, по-моему, где-то в Чехословакии. Я возник там в то время, когда спасался бегством от нацистов. Они были повсюду, но каждый раз, когда плена было не миновать, у меня находился выход, то незапертая дверь в католический костел, то галереи в подвале выводили меня на другую улицу, то на пути попадалась стоящая на обочине с работающим двигателем машина. Но вариантов уйти от преследования оставалось все меньше, зато меня все больше стал одолевать страх. Наконец, я попал в западню, из которой не было никакого выхода. И тут я проснулся. Проснулся в страхе. Тело моё покрылось холодной испариной, пульс неимоверно участился, в ногах ощущалась какая-то тяжелая слабость, затылочная часть головы налилась свинцом. Я смахнул с себя это наваждение мыслью о том, что это был всего лишь сон, что нет, и не может быть никакой Чехословакии и нацистов, что война давным-давно кончилась, а я спокойно сплю в своей постели. Страх исчез, негативные впечатления моментально испарились, однако, до самого утра я так и не смог заснуть.
      
       Разумеется, можно растолковать этот сон, вывести причинно-следственную связь и прочее, но основным элементом здесь является страх, иначе, впечатление. Всем людям снятся сны. В них они испытывают самые различные впечатления от страшных, ужасных, до блаженно-райских. При этом существо реального опыта может быть выражено только символически, что для познания самого по себе реального опыта, в принципе, несущественно. Я проснулся в страхе - вот единственная и верная реальность. Но: откуда взялось впечатление страха, в то время, когда я сплю? Очевидно, если я испытываю страх, то я должен быть каким-то образом включен в опасное событие. Вообще для воспроизводства впечатлений необходимым условием является включенность человека в определенные события, где над ним господствуют обстоятельства. Все массмедийные технологии, в сущности, устроены на принципе включенности человека в центр события: фильмы формата 3D, виртуальные игры, телевизионные ток-шоу, политические и общественные акции, - всё это с необходимостью должно включать в себя каждого человека. С другой стороны, реальный просмотр фильма ужасов не обязательно повергает зрителя в страх так же, как это способен осуществить самый обыкновенный сон. Следовательно, во сне, то есть, там, где нет никакого реального опыта, человек целиком и полностью включен в фиктивное, с рациональной точки зрения, событие. Впечатление сильнее там, где глубже живое существо погружается в событие, которое может не иметь даже статуса реальной данности. При этом возникает различие внутри сознания: бодрствующее сознание, с одной стороны, препятствует экстенсивному проявлению впечатлений, с другой стороны, сонное сознание этому способствует. Сонное сознание невозможно обозначить недееспособным, поскольку я помню, и видения сна и осознаю свой страх. Следовательно, нет никакого впечатления за пределами сознания, но само по себе сознание не является тою данностью, которая формирует впечатления; и обратно, впечатления вряд ли формируют сознание, так как формирующая связь здесь кажется немыслимой.
      
       Таким образом, какое сознание является подлинным, а какое фиктивным: то, которое, имея реальный опыт бодрствующего состояния, ничем не впечатляется или то, которое, имея нереальный опыт сонного состояния, сопровождается возникновением мощнейшего впечатления? Ответ очевиден - второе, поскольку само по себе это нереальное сознание протекает вместе с впечатлением, то есть, единственною для человека данностью. Из этого следует, что тенденция мыслить, например, о психологии человека как правильно или неправильно отражающей наличное или не наличное бытие не имеет смысла, потому что дело касается лишь фактов подлинности или фиктивности сознания. Если впечатления могут или быть или их может не быть, то сознание относительно них может быть либо подлинным, либо фиктивным, однако, ни подлинность, ни фиктивность сознания никаким образом не будет коррелировать с сознанием немогущим быть другим относительно, опять же, самого по себе сознания. Кажется, сознание находится в тисках впечатлений. Ведь вещь, для того чтобы она существовала для меня, должна меня каким-то образом впечатлять. То есть, для меня существует только то, что меня впечатляет. При этом обыкновенное положение вещи во времени и в пространстве, если меня не впечатляет, не ведет к утверждению существования этой самой вещи. При этом впечатлениям, для того чтобы вообще быть, обязательно необходимо контрадикторное положение, в которых оказываются вещи.
      
       Например, впечатляют "глупые академики" или "мудрые вечно пьяные плотники"; впечатляют книги с гениальным содержанием, прошедшие мимо читателей и ими забытые, или книги с отсутствием всякого содержания, но являющиеся признанными чуть ли не мировой общественностью; впечатляют урод, влюбившийся в красавицу и красавица, страдающая от одиночества; впечатляют любитель истины, который лжет даже самому себе, и момент открытия, ведущий к новому видению проблемы. Короче говоря, впечатляет всегда то, что само в себе противоречиво, что состоит из контрадикций. Можно, конечно, сказать, что мы встречаемся в жизни с массой вещей, которые нас не впечатляют, но которые от этого не перестают существовать. Но: это уже не философская проблема. После того как существование вещей в теории познания было описано как четверичное отношение между вещью в себе, вне себя, для себя и для другого, откуда стало понятно что такое бытие в себе, вне себя, для себя и для другого, говорить о качествах и свойствах воспринимаемых вещей, в принципе, бессмысленно. Поскольку одно и то же свойство способно возникать в любой части описанной четверицы, никак не влияя на саму по себе часть, нет нужды описывать процесс познания, который имеет дело с вещами несуществующими, но только признанными как допустимо существующие.
      
       Итак: нам следует более тщательно рассмотреть отношения, возникающие между различными (всегда другими) впечатлениями и сознанием, немогущим быть другим. Если впечатления всегда являются различными, где различие зафиксировано, скорее всего, новизной любого впечатления, то можем ли мы отсюда вывести феномен впечатлительности сознания или ума? Например: впечатлительностью обладают все вообще живые существа, существующие на планете, означает ли это, что все вообще существа обладают сознанием, без которого невозможно ни единое впечатление? Если верно, что животные обладают впечатлительностью и не обладают сознанием, то их впечатлительность также может показаться сомнительною. Дабы избежать сомнения недостаточно будет указать на жиовотную чувственность, отличную от бесчувственной разумности, нужно будет самим животным впечатлениям приписать некую разумную составляющую, что в совокупности составит наше представление о животном инстинкте. Однако нас пока не интересует, имеет ли впечатлительность особенное сознание, нам интересно способен ли ум впечатляться.
      
      
      

    ГЛАВА 1

    Физика впечатлений и впечатления ума

      
       Если мы примем во внимание научное объяснение внутренних процессов, происходящих в человеке, то вынесем вполне рациональную теорию человека как автомата, машины, робота. Психология живой машины описывает три функциональных момента: (1) восприятие ощущений; (2) анатомическая нервная система, основанная на центростремительных и центробежных нервах и органах распределения токов; (3) два вида деятельности - мозговая и физическая. Далее встраивают полученную живую машину в окружающую среду, определяя попутно её социологические функции, и утверждают, что так оно и есть на самом деле, а не в сознании! Теперь сознательный проект (горизонт личного эго) становится таким аппаратом, который определенным внутренним образом реагирует на определенные внешние воздействия. Данные реакции принимаются за способы бытия живой машины, вследствие чего она оказывается неразрывно связанной с этим самым способом, независимо оттого, что сами эти способы есть суть мгновенные реакции на существующие здесь и сейчас обстоятельства. В принципе анатомия живой машины построена. Аналогии и ассоциации позволяют переводить понятия из физической среды в психологическую область и обратно. Человеческое существо теперь является аналогом, например, компьютера. Все его внутренние субъективные функции работают так же, как и внутреннее железо компьютера. Человек с точки зрения анатомии, математики, физики, химии понятен как две копейки.
      
       Из естественнонаучной теорию внутренней работы живой машины следует, что внутренний аппарат её настроенный, например, на ощущениях акцентируется некими механическими возбуждениями, которые (а) изменяют притоки крови в определенные центры и (б) становятся источниками нервных токов, которые доставляют различные сигналы в мозг. В мозгу эти сигналы определяются, абстрактное сознание даёт им имена, так возникают названия предметов, куда включена и сознательная часть работы и анатомическая. Обратное движение от сознания к телу, опять же, функционирует точно также, правда сознательный акт, грубо говоря, мысль является источником механического возбуждения тела. Однако при всей строгости и рациональной законченности вышеозначенного функционала неразрешимой остается масса вопросов. Меня не интересует, какие сигналы и куда текут, меня интересует, почему явление теплоты называется теплым, а круглый стакан, почему называется круглым? Что такое круглость, теплота в сознании и что такое сознание круглого и теплого? Представим себе переложение общих абстрактных теорий на непосредственные данные, которые психологически воспринимает живая машина. Я с завязанными глазами подхожу к столу и беру с него предмет. Предметом оказывается ложка. На ощупь я определил, что в руках у меня находится ложка. Ощущения возникающее от соприкосновения с предметами, став привычкою, не нуждаются в видимости предметов, поскольку все необходимые данные для опознания предметов сохранены в моей физиологической памяти, вследствие чего всякому ощущению соответствует определенное понятие, слово.
      
       Но из этого также следует и нечто иное. Возникающие во мне ощущения сначала концентрируются на крайних участках тела (нервные волокна концевого аппарата, по Джеймсу), на коже. Ложку ложкой я ощущаю любой частью тела, - руками, ногами, спиною, животом и пр. Но Джеймс предает нервным волокнам концевого аппарата индивидуалистический вид, ни много, ни мало утверждая, что в соответствии с этими индивидуальными особенностями и ощущаются предметы. Будь это так, тогда одна и та же вещь, приложенная к различным частям тела, ощущалась и распознавалась бы по-разному, что, мягко говоря, неверно. При этом мы не будем сравнивать, как это делает Джеймс, различные имманентности, поскольку ясно, что глаза воспринимают предметность не так же, как руки её ощущают при помощи касаний. Другая естественнонаучная концепция внутреннего строения живой машины предписывает индивидуальность нервным центрам, куда стекаются данные с периферийных участков тела. Эти центры, распределяя сигналы по организму, доставляют само существо сигнала в мозг. Круглость ложки, то есть, непонятно где возникает, - или в нервном центре или в мозге. В силу того, что предмет в ощущениях остается тем же самым в любой точке крайней плоти тела, можно сделать вывод, что нервные окончания выполняют одну и ту же функцию. Получается, что не ощущения однообразны, а нервные центры. Указанное различие заключено не в строении нервов, а, скажем, в толщине кожи, которая защищает нервные окончания. Следовательно, роль нервных центров, распределяющих сигналы, крайне туманна, поскольку она (эта роль) создает различие между нервными оконечностями, самими собою нервами и мозгом. Но при всем различии нервных центров, ощущаемый предмет остается тем же самым предметом. Нет, то есть, надобности ни в каких внутренних анатомических различиях, для того чтобы мозг опознавал предмет ощущения по существу. При этом, возникает другой вопрос: что опознает мозг, ощущение как предмет или предмет "ощущение"?
      
       Нет никакого восприятия и ощущения без впечатления. Впечатление стоит априори их и, разумеется, формирует степень их интенсивности или экстенсивности. Эту мысль краем обозначает Джеймс, не делая правда акцента на самом по себе впечатлении. Он пишет там же в главе посвященной ощущениям вообще: "До получения впечатления через органы чувств мозг погружен в глубокий сон и сознание в сущности отсутствует /.../ Но опыт оставляет едва заметные следы в мозговом веществе, и последующие впечатления, пересылаемые органами чувств, вызывают в мозгу реакцию, в которой пробужденный след предшествующего впечатления играет свою роль /.../ для получения ощущения нужно, чтобы внешний объект подействовал в качестве раздражителя на глаз, ухо и т.д.". В этом смысле впечатления сами по себе находятся, скажем, не только в чувственном мире субъекта, но и за пределами его тела. Предметы или явления впечатляют нас не только в моменты касания. Степень интенсивности впечатления зависит от расстояния. Отставленная от огня на некоторое расстояние рука ощущает тепло. При приближении к огню, жар. Впечатление приходит к субъекту извне. Но: если физические впечатления проявляются тем отчетливее чем они ближе к воздействующему объекту, то ментальные впечатления, напротив, тем сильнее, чем субъект находится дальше от впечатляющего события его жизни, которых (событий) у любой живой машины не может быть столько же, сколько она имеет восприятий или ощущений. В некотором смысле мощное физическое впечатление совершенно устраняет сознание, в основном, чувством боли или эйфории. При этом ощущения и восприятия решительно отсутствуют, если к тому же иметь в виду данное Джеймсом различие ощущений от восприятий, где восприятием он называет более высокий порядок сознавания объектов, а ощущением - нерасчлененное (неясное) сознавание их наличности.
      
       Впечатление, являясь ядром восприятий и ощущений, есть не то же самое, что восприятие и ощущение. С тем как Джеймс различает ощущения и восприятия нельзя не согласиться. Это фундаментальное различие обыкновенно преодолевают слиянием/критикой этих двух факторов, называя, например, полученную консистенцию психофизиологическою проблемою. Главная особенность отношений восприятия и ощущений - априоризм, либо ощущений, либо восприятий, ведущий к детерминизму. Однако механистический детерминизм не в силах обосновать реальный переход ощущений в восприятия. К тому же он не состоятелен в вопросах касаемых явлений происходящих за рамками и ощущений и восприятий, например, предчувствия или интуиции. Мы, одним словом, если и можем удовлетвориться ощущениями и восприятиями, то только в узкой области их применения, где они выполняют самые простейшие функции. Однако человек есть существо абсолютно загадочное. В нем происходят такие мистические процессы, которые выходят за пределы всякой механистической рациональности. В самом деле, как происходит из ощущений представление ощущаемого "если", "круглости" и пр.? Неужели по нервным токам в мозг стекаются суффиксы и окончания слов, которыми мыслит мозг, причем все эти ментальные понятия текут только по определенным нервным протокам. Суффиксы по одним, междометия по другим, а определения по третьим, и так до самой мозговой бесконечности. Как происходит мозговое единство апперцепций, если каждый аксон, дендрит или нейрон ответственен за определенное чувство и возбуждение его возможно только определенною эмоциею?
      
       Так называемые энергетические теории функционирования живых машин также делают и делали попытки объяснить энергетическую материальность психики. Физика данных энергий может быть описана, например, электромагнитными терминами. Кровь, циркулируя по кровеносной системе, создает определенное электромагнитное поле. Это поле и есть страсти живой машины. Деятельность мозга заключается в том, чтобы охлаждать эту страсть, греками называемую паром. Чувства же и эмоции, таким образом, зависят от состояния внутренних органов живой машины и колеблются то в одну, то в другую сторону от некоторого определенного балансовой мерой значения. Так, к примеру, если в каком-то органе живой машины происходят некоторые изменения, то ток крови изменяется, а вместе с ним изменяется и электромагнитное поле машины, вследствие чего она собственно чувствует это изменение. Данное изменение определяется мозгом и наименовывается чувством. Различие между чувствами, одним словом, обусловлено относительностью, где всякое изменение поля изменяется относительно чего-то. Правда, мера, относительно которой происходят колебания внутренней энергии живой машины, сама по себе каким-то образом соотносится не только со своими собственными колебаниями, но и энергетическими (климатологическими) колебаниями внешней среды. Поэтому точно вывести последовательность колебаний решительно не представляется возможным. При этом только лишь возникает то же самое спрашивание, каким образом энергетические колебания чувств создают качественные представления, логически связанные мысли, философские теории, наконец, или религиозные догмы. Кажется странной сама возможность возложить ответственность за содержание мыслей на больную печень или здоровую почку.
      
       В обиходе мы не называем человека вообще, например, человеком ощущающим (за исключением Веккера), поскольку ощущение предполагает какой-то момент, а не общее состояние субъекта. Ощущение - это всегда что-то. Также, мы не говорим просто воспринимающий человек (опять же, за исключением Веккера), ибо человек восприимчив всегда к чему-то. Один восприимчив к предметам искусства, другой - определенным идеям, третий - изменениям климата и т. д. То есть, ощущение всегда что-то, а восприятие всегда отнесено к чему-то. Впечатление же характеризует общее состояние субъекта, его впечатлительность. Мы говорим "этот человек впечатлительный". Здесь нам нет необходимости добавлять какие-то определенные моменты этой самой впечатлительности. Помимо впечатлительный, мы употребляем выражения сентиментальный, чувственный, эмоциональный, мылящий, активный и пр. При этом если мы только представим себе, что человек, который пять минут назад казался нам чувственным, теперь показывается эмоциональным, то мы непременно должны усомниться в тех данных, которые нам представляет рациональное сознание. С другой стороны мы не сомневаемся в фактической данности оказанного на нас впечатления, следовательно, сомневаемся лишь в истинности или ложности нашего знания. Упомянутый выше Джеймс, возводит, например, в принцип само существо сознания, которое (а) может иметь представления о предметах, не имея предметов во впечатлительных отражениях и которое (б) может конституировать ментальные впечатления, не имея факта впечатлительности. Имея при этом некоторое потенциальное сознание, которое Джеймс называет "предварительным состоянием сознания", мы обладаем на самом деле только намерением, определенным в словах или образах сознания.
      
       Здесь ни много, ни мало утверждается апория временной антиципации, устроенной на двухстороннем понимании впечатлительности как таковой. Предварительным состоянием сознания может быть названо все что угодно, но это все что угодно невозможно без впечатления, неважно по какую сторону впечатления располагаются. Мне лично незнакомо ни единое состояние сознания, которое бы само по себе не было бы отягощено впечатлительностью. Слова - это впечатления, речь происходит не просто так, но в силу того, что она сама по себе и конституирует определенные роды впечатлительности и в основании имеет впечатлительность. Мысль и приводит в восторг и опускает в дремучую скуку; слова другого ранят и воодушевляют; простейший диалог между людьми коррелирует с определенными чувствами, эмоциями, ощущениями. Без запечатления подобных состояний невозможна память определенных разговоров. Такие факты вполне обосновано изложил Беркли в двадцатом пункте "Трактата о принципах человеческого знания". Но Джеймсу понадобилось исключить впечатлительность из самой структуры субъекта, для того чтобы определить возможность самой по себе психологии, в его случае, - науки о сознании. Теперь подлинным является лишь "чувство пробела". Что это за фиктивное чувство неизвестно, за исключением невнятно описываемого процесса идентификации имен. В согласии с этим чувством пробела, как поясняет Джеймс, мы отвергаем неподходящие нам имена, поскольку они стремятся занять место реально истинного. Но, коль скоро, имена не соответствуют характеру пробела, являясь здесь неистинными, то сам пробел есть суть универсальная аперсональная и обезличенная истинность в первой инстанции. Пробелу в состоянии соответствовать лишь пробел, тогда как любое имя, не являясь пробелом, априори неистинно. Чтобы имя стало не истинным, нет надобности в пробелах, достаточно факта существования имени. Здесь даже нет поводов к самостоятельному выбору, который основан лишь на самом себе и ничего общего с существом вещей не имеющим. Поэтому фразы Джеймса типа: "При этом пробел от одного забытого слова не похож на пробел от другого, хотя оба пробела могут быть нами охарактеризованы лишь полным отсутствием содержания" мало, что обозначают вообще, даже если примысливать к пониманию факт недостаточности. Недостаточность отнюдь не укоренена в пустоте, ибо тогда любая вещь, представляющая собою чистую индивидуальность, нуждалось бы в том, в чем нуждаются абсолютно все вещи. Здесь мы только лишь приходим к утверждениям (1) "у всякой индивидуальной вещи отсутствует то, что отсутствует у всех" и (2) "если у вещи что-то отсутствует, то это обязательно она сама".
      
       Психология потока сознания, исключив из себя всякое отношение к впечатлениям, более потеряла, чем приобрела. Психологи-эмпирики, выражаясь словами Беркли, сначала подняли облако пыли, а потом стали жаловаться на то, что оно мешает им видеть. Они не усмотрели в самом сознании момента впечатлительности, чего, к слову сказать, не усмотрел и сам Беркли, соединив дух с восприятием: впрочем, и Гуссерль, создавая феноменологию сознания, включил в сознание все что угодно, кроме впечатлительности, которая существует до (априори) сознания, однако, формируя последнее. Создатель феноменологии практически пошел дорогою Юма, правда, не распаляя своего внимания на имманентных субъективностях. Юм радикально полагал скептическое отношение применительно к сознанию, напротив которого он ставил впечатлительность: "Итак, под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим. Впечатления отличны от идей, т.е. от менее живых восприятий, сознаваемых нами, когда мы мыслим о каком-нибудь из вышеупомянутых ощущений или душевных движений". Юм решительно возводит физиологию впечатлительности в ранг истины лишь на том основании, что самая сильная мысль уступает самому слабому ощущению, что способности разума могут копировать восприятия наших чувств, никогда не достигая "силы и живучести первичного ощущения" или "первичного восприятия". Поэтому он привносит в свои размышления закон причинности, исходя из которого, весь материал для мышления доставляется внешними или внутренними чувствами, то есть, опытом. Следовательно, "каждая рассматриваемая нами идея скопирована с какого-то впечатления, на которое она похожа" и что "даже после того, как мы познакомились на опыте с действием причинности, выводимые нами из этого опыта заключения не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления".
      
       Но: неразгаданной так и остается кантианская проблема, выраженная Фреге в "Логических исследованиях", посвященных мысли, где доказывается идея о том, что: "Мысль не относится ни к моему внутреннему миру как представление, ни к внешнему миру чувственно воспринимаемых вещей". Для Фреге мысль есть нечто обособленное от всевозможных фактов, она представляет собою некоторое сущее, которое само влияет (воздействует) и на представления и на чувственные восприятия. Кратко говоря, для Фреге мысль, которая (а) ведает истинностью, что не является, на его взгляд, свойством чувственных впечатлений потому, собственно, обособляется, что она (б) не совпадает ни с представлениями, ни с чувственными впечатлениями. Однако является ли факт совпадения определенных фактов тем, что должно обосновывать истину обособления? Должны ли вообще различные явления совпадать друг с другом, без того чтобы не возводить в статус истины неопределенную редукцию? Мы пока этого не знаем. Нашему познанию лишь доступен момент понимания, что мышление действительно вплетается в чувственные впечатления и что без мышления или сознания нет, и не может быть никаких впечатлений.
      
       Однако, если только мысль, являя себя объективно, логически устанавливала бы законы внутренних взаимоотношений, то она бы точно так же, как и впечатления заключала в себе нечто существующее, независимо от её носителя, которого, при всем прочем, мы достоверно установить не можем. Эпикур, со слов Диогена Лаэртского, утверждал: "Видения безумцев и спящих тоже истинны, потому что они приводят в движение [чувства], а несуществующее к этому неспособно". Что понимает под существующим Эпикур, неясно. Для его учения характерно различение на полноту существующих ощущений, которые есть единственный источник, объясняющий истину существования и логику разума, который способствует ощущениям, где, опять же, непонятна суть этого самого способствования. Если разум, будучи, до известной степени, пустотою [несущей конструкцией сущего], является причиною ощущений лишь только постольку, поскольку сами ощущения без разума ничто, то этого недостаточно для определения существования особенной субстанции, называемой разумом. Мысль, которая может быть и соответствует предмету, как утверждали греки, решительно не совпадает с предметом, равно так же, как и во впечатлениях нет того, что есть в вещах, - так, по крайней мере, полагал Секст в трактате "Против математиков". Из этого, разумеется, напрямую следует собственная субстанциональность мысли, где она называет то предметом, чего в предмете нет. При этом возникает невозможность редуцировать предметность к самой по себе мысли. Образный бросок мысли (phantastical epibolai tes dianoias) эпикурейцев так и остаётся вполне неизвестным элементом, объединяющим в себе два плана существования вещей. Однако современная философия не оставляет попыток выделить особенную структуру мышления, никак не связанного с чувственными впечатлениями. Правда, здесь имеется в виду деятельность человеческого мозга, нечувствительного к своим собственным ощущениям. Но: если впечатление ничто без сознания, то может ли быть сознание ничем без впечатления, если оно что-то именно в связи с впечатлением? Эпикур утверждал, что существование тел подтверждается нашими ощущениями, однако, какое тело существует, например, в ощущении пустоты, если само такое ощущение подтверждает фактичность немыслимой экзистенции? Для меня, иными словами, существуют лишь мои собственные впечатления, но они несуществует без того, чтобы я их не сознавал. Схолия "разум есть корень всех вещей", выраженная Марком Аврелием в "Размышлениях наедине с собой", в нашем случае не поддаётся верификации, если мы не будем впечатления возводить в статус вещей, вполне доступно при этом, понимая, что "корнями вещей" могут быть наши впечатления, где разум есть корень впечатлений, а не вещей. Поэтому скорее должно спрашивать не что такое мысль, где её исток и как она существует в качестве Целого, о чем заботились схоласты, и что попытался возродить Свасьян, а почему и как живую машину впечатляет одно и не впечатляет другое, почему и как одно впечатляет положительно, другое отрицательно и может ли живая машина по своей воле создавать свои же собственные впечатления????
      

    ГЛАВА 2

    Звуки и слова

      
       Впечатление всегда нечто первичное, следовательно, новое. Оно есть последнее в ряду явление, однако, одновременно с этим, оно и первое в сознании. В силу того, что впечатление ничто без сознания впечатления, любое вообще впечатление первый раз появляется для-меня в сознании. Пусть меня атакуют со всех сторон фантомы, находящиеся за порогом впечатлительности ума, никакой пользы или увечья от них не исходит, поскольку я и знать не знаю об их реальном существовании, поэтому они - не существуют, вернее не существует за порогом моей сознательной впечатлительности. Для Джеймса, к примеру, имеет смысл суждение, что "никакое впечатление не может попасть в область сознательного, если ему не удастся проникнуть по известному пути в мозговые полушария и вызвать там определенные физиологические процессы". Но для меня "известные пути" вовсе не являются очевидными, я не знаю, что под этими путями понимает Джеймс. Если, безусловно, физиологическое толкование, то известные пути, по которым известное впечатление добирается до известной части мозга, также физиологичны, как и сам мозг, что трудно верифицируемо, опять же, за порогом впечатлительности сознания. Вся проблема упирается в перенесение чистых данных впечатлений туда, где невозможно отыскать впечатлительность.
      
       Для того чтобы проявилось бытие впечатления, необходимо сознание или этого самого впечатления или бытия этого самого впечатления. Реальность конституирования из первичного не сознательного впечатления определенного состояния сознания происходит из факта априорной допустимости, где разум предполагает до своего возникновения что-то, ему кардинально отличное. Желание поставить априори сознания некоторую материальную среду, живую машину, таким образом, уместно лишь как стремление заполнить пустоту предшествования. Формальное представление о физиологическом впечатлении (или мозге) как истоке сознания необходимо, опять же, для ответа на вопросы, почему и зачем. Зачем возникает сознание и почему оно как таковое купируются фактической данностью физической конституции живой машины? Если фактически дано физическое впечатление, из которого происходит сознание, то из этого следует, якобы, убедительное обоснование закона достаточного основания сознания. Теперь любое сомнение в данном факте может быть оспорено с другой стороны, со стороны не самого сомнительного процесса конституирования сознания из первичного впечатления, а фактической данности предметного мира. К чему, говорят, рассуждать о выводах или следствиях, если есть фактическая данность процесса, из которого может следовать все что угодно. Я же решительно отрицаю указанную фактическую данность. Если для естественнонаучных теорий эта нелепица является данностью, то для меня она - сущее заблуждение, поскольку моё ментальное впечатление не убеждает меня в том, что оно возникло априори моего сознания.
      
       Утверждают: звук, в некотором смысле, можно назвать известным впечатлением, которое создает известные слова. При этом звук воспринимается сознанием как нечто внешнее. Звуки, иными словами, окружают живую машину со всех сторон, и, разумеется, у каждого звука имеется свой материальный источник, своя собственная живая машина. Звук сам по себе не существует, он есть производная принадлежность определенному физическому телу. Со звуком обыкновенно связывают слова и потому выводят ошибочное правило, что не звуки соответствуют действительности, а слова соответствуют действительности, воспринимаемой органами чувств. С одной стороны, формальное различие здесь остается формальным, с другой, именно формализм препятствует здравому размышлению. Подобное размышление решительно разводит звук и слово по разные стороны. Живая машина не говорит словами, она своим голосовым аппаратом издаёт определенные звуки. Тогда как слово - это, с одной стороны, появившийся в сознании звук, изданный и ставший впечатлением, с другой, орудие мышления. Слово рождается в сознании, оно представляет факт "ментальной диалогизации". Если нет уха, которое улавливает колебания воздуха, то это не означает того, что в мышлении не может быть ни единого слова. Поэтому слово - это моё сознание впечатления, а не атрибут действительности; слово - всегда моё слово.
      
       Доказательство этого выглядит довольно-таки просто: при отсутствии звука, в полной тишине сознание живой машины мыслит словами. Всякое мышление - это внутренний диалог, разговор с пустотою, не сопровождаемый никакими физическими воздействиями. Для этого внутреннего диалога принципиально не только слово, но и ряд слов, из которых выстраиваются предложения, а из них - определенные мысли, суждения, мнения. Я мыслю словами, не производя никаких действий; я могу просто лежать на диване и мыслить, могу встать с дивана и продолжать мыслить о том, о чем мыслил, могу начать делать какие-то дела, но процесс мышления продолжается. Следовательно, нельзя сказать, что какое-то внешнее воздействие или внутреннее действие прерывает процесс мышления или как-то определяет его. Это очень серьёзный факт. Мышление ограничено не языком, а словами и впечатлением. Никто еще не дал вразумительного разъяснения момента человеческого мышления вообще. Я мыслю словами, но слово в мышлении не является звуком или я мыслю бессловесно, что не предполагает ни звуков, ни слов. Хотя слова в мышлении текут бесшумно, безмолвно, они не имеют цвета, запаха, протяженности, они ничему не соответствуют, кроме самих себя.
      
       Мыслящее в слове впечатление, воспроизводимое сознанием, есть некая результирующая констатация факта, целиком не принадлежащего никакой отдельной части воспринимаемого целого, которое интерпретируется сознанием в духе свойственного ему словесного мышления. Данный пункт создает возможность интерпретировать впечатлительность живой машины в духе относительности, где одно впечатление возникает относительно другого или ему подобного или неподобного. Беркли поясняет работу восприятия точки, обладающей мельчайшей протяженностью, относительно простой линии, обладающей большой протяженностью. Подобная аналогия, может быть, и имеет место в поле восприятия предметов, но она несостоятельна в суммарном обозначении словесного впечатления. Также понятие "единство" здесь не совсем уместно, поскольку, с одной стороны, результирующий факт сооружается на некоем уже данном субъективно материале, с другой стороны, в наличии имеется явление чуждости воспринимаемого. Грубо говоря, превратная интерпретация полученного впечатления, все же является определенным впечатлением. Факт превратной впечатлительности не может быть прямо взят из мира. Хотя мир и кажется источником подобного ощущения, само существо подобной интерпретации в нем не прописывается. Из этого следует, что первичным фокусом впечатлительности, все же, является субъективное отношение субъекта к объективному положению дел.
      
       Ф. де Соссюр наделил мыслящее словами мышление титулом "акустический образ". Акустический образ - это такой идеальный эквивалент звука в сознании, который воспроизводится тогда, когда мы произносим слова, не двигая губами и языком. Одним словом естественное мышление есть воспроизведение акустического образа реального звука, где материальным носителем понятия, закрепленного словом, признается не предмет реальности, а акустический образ, поскольку только он связан с реальным звуком. Мы не будем вдаваться в подробности, изложенной Соссюром двусторонней психической сущности, а только лишь попытаемся вникнуть в саму форму подачи материала. Из него следует, что нет никакого слова, понятия, даже самого мышления, без воспринимаемых звуков. Поскольку мышление мыслит только словами и ничем более, а слова, не будучи звуками, возникают в мышлении после того как мышление воспримет нечто, всякий звук (а) становится словом в мышлении, что не отрицает мышления и (б) для слов звуки не являются причиною их породившею, ибо первичным для слова в мышлении является слово в действительности. Но: мышление не мыслит звуками! Даже когда в моём сознании находится некоторая мелодия, то нельзя сказать, что она звучит в моем сознании. Я мыслю мелодию, так сказать, дословесным образом. Услышать звуки в сознании, все равно, что услышать свои собственные мысли, что, как известно, без слуховых галлюцинаций невозможно. Впрочем, и слуховые галлюцинации зачастую связаны с внешними звуками.
      
       При этом если для каждого звука имеется своё собственное слово, то это не означает того, что каждое слово обозначает какой-то звук. Есть масса слов, употребляемых в речи, которые не определяют ни единого внешнего звука, при этом каждое произнесенное слово является все-таки не словом, а звуком, но здесь мы говорим не о мышлении, а о речи, что, в некотором смысле, не одно и то же. На самом деле, загадкою, величайшею тайною представляется мне процесс, согласно которому звуки, конституируемые гортанью человека, в сознании их слышащего "становятся" словами! Слова не есть звуки, мы не слышим слова, поскольку они - ядро мышления и звуки не есть слова, они - физически воспроизведенные колебания воздуха. Решительно невозможно соединить их вместе, однако, живая машина, воспринимая звуки речи другой себе подобной машины, не слышит звуки, но мыслит слова. Если мы обратим внимание на то, как работают радиоприемники, телевизоры или магнитофоны, то разве поверим в то, что они действительно издают слова, говорят теми же самыми словами, которыми мы мыслим? Неверно будет соединять людей и радиоприемники на том основании, что они издают такие звуки, которые слышатся (мыслятся) одинаковыми словами. Здесь дело, скорее всего, заключается в разрешении спора, имеют ли радиоэлектронные устройства сознание, ментальность, чувства. Я обойду стороною этот спор, в виду его несущественности. С другой стороны, не все звуки могут быть выражены словами, если под "словами" не понимать только лишь понятийные определения. Восприятие музыки, например, минует мышление и сразу же воздействует на впечатлительность живой машины. Музыкальные звуки - это непосредственное впечатление, которому трудно поободрать хоть какие-либо определения, за исключением тех определений, которые описывают субъективные впечатления от прослушивания музыкальной композиции. Такие описания обыкновенно носят характер весьма мало соответствующий самой по себе музыке. В этом смысле музыка не нуждается в мышлении, она непосредственно влияет на то, что не проговаривается, хотя и кажется, что слушающий музыку мыслит о том, что слушает. Вряд ли. В данный момент я пишу текст. На улице идет дождь. Слышно как капли стучат о землю, подоконник, окно. Слышно как кто-то поднимается по лестнице в подъезде, слышно как где-то завелась машина. Тихо шумит компьютер. Из динамиков звучит музыка. Здесь уместно сделать вывод о том, что мое сознание, направив внимание на данные явления округи, означило их определенными словами, вследствие чего первичным впечатлением этих самых слов становятся сами эти явления. Но это - только кажется так. На самом деле не пустая интенция направляется на внешние вещи, которые её заинтересовали, впечатлили, а уже сформированное словесно мышление предшествует всем без исключения явлениям, будь это явления звуковые или факты видимости.
      
       Каждый может убедиться в этом, если он, оказавшись в толпе людей, попытается уловить хотя бы единое слово. Толпа обыкновенно гудит, непонятно шумит, воспроизводит неопределенный гул. Определенность слова не услышишь в толпе, еще меньше поймешь смысл сказанного, когда сказанное кем-то в толпе все же окажется словом. Из этого не следует, что люди в толпе воспроизводят речью слова и что эти слова, сливаясь друг с другом, возрождают к жизни хаос шума, тотальное звучание. Скорее всего, отсюда вытекает диаметрально противоположная вещь: лишь только отдельные звуки нами мыслятся словами. Так происходит при уединенном общении тет-а-тет. Общаясь с кем-то наедине, мы отчетливо "слышим" слова, понимаем их, в конечном итоге, наслаждаемся общением. Если для общения собирается группа лиц, то обыкновенно говорят по-очереди. Лишь только то является в мышлении словом, что отчетливо себя полагает, что является уникальным, индивидуальным. В обратном случае любая речь не будет даже выглядеть набором слов. Следовательно, словесное мышление не столько само по себе мышление, сколько мышление, требующее для себя определенных условий, в которых оно вообще может быть. Тогда как для распространения звука, в принципе, все условия хороши.
      
       При этом не стоит забывать и о фактах, которые имеют значения для определения звуков словами. Есть собственно слова образованные из звуков. К ним относятся известные определения звуков, которые или издают животные, - мяу, му, бе и прочие, - или которые употребляются в медитативных практиках и молитвах. Если с первой категорией все более-менее понятно, за исключением пояснения решительного различия между словесным обозначением животных звуков и их слышимостью, где ясно, что корова, например, не мычит понятием "му", то с второю категориею дело обстоит гораздо сложнее. Поскольку медитативные практики и молитвы устроены на определенных словах, даже на определенном слове, вернее звуке, монотонное повторение звука (или слова) "ом" вводит буддиста в состояние транса, а слово (или звук) "бог" воодушевляет до эйфории верующего. Разумеется, данным словам не соответствует ни единый предмет реальности, но из этого не следует, что эти слова является реальностью, представляя собою реальные универсалии, существующие независимо от сознания (universalia sunt realia). Известная схоластическая проблема универсалий, утверждавшая реальность общих понятий до вещей (ante res), в вещах (in rebus) и после вещей (post res), скорее всего, связана не с самими по себе общими понятиями, а со звуками, которые, как мы знаем, никаким образом не относятся к словам и закрепляемым ими понятиям. Звуки могут иметь существование до вещей, в вещах и после вещей, слова - нет. Звуки, иными словами, воздействуют на впечатлительность, но это воздействие ничто, без сознания. Сознание, обращающееся к впечатлению, вызванному звуками, только в некотором смысле может придать впечатлению осмысленный вид. С другой стороны, оно решительно конституирует образ предмета, который издает звук. Поскольку звук индивидуален для каждой живой машины, сознание звуков четко определяет саму машину, издающую звуки, по существу. Даже люди, сколь бы ни были они одинаковы, в индивидуальном смысле издают индивидуальные звуки, при этом слова, которыми они мыслят, для всех машин практически одинаковы. Среди толпы уличных звуков я с легкостью обнаруживаю знакомый мне голос, даже если источник этого голоса мною невидим и не слышу ни единого звука, принадлежащего божественному воспринимающему духу.
      
       С другой стороны всякое слово состоит из звуков. Эта формальная установка позволяет утверждать, что слово есть совокупность или единство определенных звуков. Во-первых, подобная формула обосновывает выше сказанное по поводу речи, состоящей из набора звуков, а не слов. Во-вторых, подобная позиция не учитывает обратного значения процесса, согласно которому решительно легко и объединить звуки в слово и вывести из слова звуки. В-третьих, как было показано чуть выше на примере звуков в толпе, собрание звуков и вообще апперцепция и подобное ей объединение воспроизведет лишь неопределенный неразличимый гул, хаос. Спор этот ни к чему нас не приведет, поскольку здесь явно дано различие между словесным мышлением, большей частью аналитическим, и языковым воспроизведением звуков, большей частью синтетическим, где решительно дана фактическая данность последовательного процесса. Поэтому синтетический метод менее всего связан с синтетическим аспектом, а более отнесен к последовательному ряду. Всякий последовательный ряд синтетичен, ибо иллюзорно предполагает причину и следствие не на основаниях закона каузальности, а на фактической данности последовательности явлений. Такая формальная пропозиция создает для мышления особенную данность опыта, где мышление не является свободно определяющим себя мышлением, ибо оно - всего лишь средство для объединения внешних и внутренних явлений. Так из массы внешних звуков, мышление формирует понятия, слова, что, как мы видим, не совсем так. Если словесное мышление принципиально вторично, то тогда я, говоря что-то, прежде сказанного мною ничего вообще не мыслю; если же я все-таки мыслю таким мышлением, которое образуется из совокупности внешних звуков, то я говорю не своими собственными словами; если каждый человек из хаоса звуков создает свои собственные слова, то все мы не живем, а строим вавилонскую башню.
      
       Но: слова и, в самом деле, одинаковы у всех живых машин. Не означает ли это одинаковость мышления вообще? Ведь, если воспринимаемые ухом разные человеческие звуки "слышатся" одинаковыми словами, а звуки, издаваемые животными, не называются словами, тогда решительно неизвестно по какой причине мышление скорее есть слова, а не просто звуки. Я слышу звуки, но человеческую речь я "слышу" словами. Где происходит разграничение этих двух подобных друг другу явлений? Вряд ли дело обстоит только лишь в том, что тождественность слышимого и проговоренного полагается в наличное положение дел, вследствие чего возможно расхожее утверждение, что если я "слышу" слова, то значит эти слова были произнесены. Однако, на самом деле, мы имеем в виду различие между мышлением словами и слышимостью звуков. Поэтому никак нельзя вывести из факта словесного мышления, восприятие ушной раковиной звука и por la inversa. Но если даже это и так, то проблема, напротив, усугубляется. Поскольку звук, возникающий в концевом нервном аппарате живой машины, называется словом, словесное мышление не принадлежит сознанию, а целиком подчинено нервным функциям. Тогда я и мыслю словами и двигаюсь словами и что-то делаю, выражая слова. Бихевиоризм именно здесь впадал в затруднительное положение. Он пытался на первичном впечатлении видимости, создавать психологический портрет видимой живой машины, пользуясь своими собственными представлениями, заключенными в словесном мышлении. Из этого только и произошла известная подтасовка фактов: я, опознавая другого своим собственным мышлением, придаю этим опознаниям объективный смысл и утверждаю объективную истинность своих собственных субъективных представлений. Нет нужды критиковать очевидное, в силу сказанного выше, заблуждение.
      
       Тождественность мышления нужно пока отставить в сторону, поскольку во введении мы уже договорились о разграничении тождественного сознания с сознанием немогущем быть другим, и спросить, какова тождественность впечатлений. Например, что наносит нам обиду, слова или звуки? Когда мы говорим "обидное слово", тогда мы понимаем, что звук, произнесенный одним человеком, другим воспринимается "обидным звуком", в мышлении являющийся обидным словом. Но коль скоро сам звук не может быть обидным (ибо он нам нравится или не нравится, раздражает нас или успокаивает), мы сами своим мышлением конституируем обиду, которая выражается впечатлением обиды. Любая обида - это обида на самого себя. Для обидных слов не характерен титул "обидные". При этом имеется существенная разница между восприятиями обидных слов и у различных людей одной языковой группы и между различными языками. Из этого следует, что обидные слова - это конституиты мышления, а не слова сами по себе. Причем мыслительные конституиты принадлежат не говорящей живой машине, а интерпретирующему мыслящему субъекту. В некотором смысле, нет разницы между тем, чтобы помыслить себя обидным словом и услышать, якобы, обидный звук. И в том и в другом случае мы имеем дело с изначальным животным стыдом, а не формально-логическим положением дел языка.
      
       В обратном отражении, лишь то может меня обидеть, что мне самому понятно. Факт понимания обидного предполагает мышление немогущее быть другим, при этом он отрицает и тождественность впечатлений, оказываемых в каждом отдельном случае на каждого отдельного субъекта. Впечатление не конституирует здесь ментального отношения к самим себе, а пребывает в своей собственной зоне. Мышлению не принципиален данный аспект впечатлительности, если впечатление является лишь таким мышлением, которое воспроизводит слова и понятия. Мышлению для понимания достаточно своих собственных впечатлений, которыми оно мыслит и которые оно возводит в ранг единичных и почтенных вещей, слов. Слова навивают душе мысли, и они же являются источником вражды, ссор и прочих дискомфортных состояний. И то и другое находится в поле мышления, но не в фактах говорения или экспрессивного выражения мыслей, что является исключительно звуковым фоном соприсутствия. При помощи этого фона, парафразируя логику Чернышевского, только лишь возникает последствие, которым неизбежно сопровождается присутствие другой вещи. Но и это присутствие невозможно вне сознания присутствия. Неважно кто или что присутствует, важно лишь то, что всякое присутствие обнаруживает себя в сознании, оно, иными словами, мыслящее присутствие, которое обязательно возникает в слове.
      
       Однако нельзя утверждать, что сначала возникло слово, а после - всё остальное, ибо слово есть конституированное мышлением сознательное впечатление. Мне неизвестно ни о каких словах, которые бы произносились кем-то, которые бы обладали своим собственным существованием. Слова - это моё мышление, причем такое мышление, которое не образует из слов никакой символической или знаковой текстуры. Ириней, со слов Жильсона, утверждал: "Интеллект (nous) начинается с созерцания (contemplatur) вещей, затем он их осмысливает (cogitat), извлекает знание (sapit), опираясь на которое рассуждает (consiliatur) и которое обсуждает в себе самом (animo tractat), и, наконец, выражает его в речи. Таким образом, наш интеллект, как и Отец, порождает Слово, но сам он ничем не порожден". Описанную последовательность мы смело можем опустить, поскольку её несостоятельность мы выше изложили. Оставить лишь следует последнее предложение, откуда, опять же, необходимо извлечь аналогию с неким отцом, порождающим слово. Мышление порождает слово, но само мышление не порождается словом. Мышление принадлежит сознанию, поскольку первое возникает во втором тем, что мы называем словом. При этом очевидно, что слова возникают из пустоты сознания, наполняя пустоту все того же сознания, ибо и слова так же, как и сознание, до известной степени, ничто, без которого, однако, ничто не существует. Музыка, проникающая во впечатлительность, минуя мышление, при здравом размышлении также фундирована словесным представлением, во всяком случае, в тех ситуациях, когда люди (в основном) слушают музыку не потому, что им нравится определенная музыка, а потому, что у этой музыки есть определенный автор, например, Моцарт. Иными словами, словесное мышление уже предустанавливает для слышимой музыки определенное звучание. От этого медицинского факта не избавляют себя даже композиторы. Временами можно заметить за собою как в моменты отсутствия словесного мышления начинаешь насвистывать или напевать про себя мелодии. Данный факт чувственного пробела нельзя приписать мышлению. Он, скорее всего, напрямую связан с впечатлительностью, которая таким образом выражает себя в общем настроении субъекта. Причем это, так называемое, настроение всего менее характеризуется самим собою, а возникает тогда, когда отсутствует словесное мышление. Не только слова раздражают или умиляют, но и звуки. Звуки, кажется, в этом смысле более интенсивны. Когда болит зуб, на слова не обращаешь никакого внимания, однако, стоит появиться звукам, раздражение превышает даже саму чувствительность боли. Пусть один человек, находясь рядом с другим человеком, у которого в данный момент болит зуб, начнет монотонно рвать на части бумагу. Больной взвоет от ужаса, предполагая скорую возможность сумасшествия. Но: вы, например, играете блиц на сайте онлайновых шахмат. Времени остается минута, и положение на доске вам благоволит. Вдруг вам звонит друг и просит срочно оказать ему некоторую услугу. Вы пытаетесь от него отделаться, но неудачно. Раздражение, которое вас настигнет, вряд ли будет чем-то отличаться от раздражения, описанного выше. Два случая различны меж собою, однако, в них замечается действительность одного и того же впечатления. Но: если подобные нюансы возможны в области распространения звука, то возможны ли они в области бытия видимости?

    ГЛАВА 3

    Видимость, визуальный образец

      
       Видимость является тем, что безусловно обосновывает присутствие вещей за порогом впечатлительности, вне сознания живой машины. Видимая мною вещь, одним словом, есть образный объект опыта, вполне привычное положение дел, до известной степени, фактическая данность, наличность, находящаяся за пределами меня самого. Но: у "моего впечатления" должен быть не только объективный опыт, но и субъект опыта. Именно для-меня само по себе впечатление является объектом опыта. Поэтому я не могу не являться субъектом только лишь на том основании, что для меня существует некоторый объект опыта, являющийся образцом для подражания. В этом смысле образчик видимости не обязательно должен основываться на объективной данности видимых предметов. Видимость может являться привычным положением дел, однако, с точки зрения впечатлительности, привычное положение дел не является видимым опытом. Таким образом, остается лишь впечатлительность, имеющая форму опыта. Что это за опыт? Решительно не доказано, что многократное видение одного и того же, способно придать видимости элемент безусловной данности некоторой наличности. Здесь мы сталкиваемся со странным явлением. Пустота сознания не наполняется большим количеством одного и того же; сознание, напротив, наполняется большим количеством многообразного индивидуального и разношерстного. В некотором смысле, если я вижу что-то, то это что-то является видимым мною первый раз.
      
       Всегда новая видимость не должна быть понимаема превратно. Наоборот, она, в сущности, есть то единственное впечатление, которое организует саму нашу способность видеть и, разумеется, понимать, мыслить в античном смысле слова. Греки видение неразрывно связывали с непосредственным пониманием. Для подобного рода восприятия действительности не характерно понимание, осмысленное словами. Было бы странным в античную пору развития мышления заявить о том, что люди могут видеть только то, что может быть помыслено, хотя выражения типа "видит не то, что есть, а то, что хочет видеть" встречаются и в античном лексиконе. Греки, правда, шли непосредственно к данности. Они, например, считали, что человек видит, испуская из глаз поток света, будто бы он есть вода, изливающаяся из шланга. Слепой человек, думали они, ничего не видит именно потому, что его глаза не испускают потоки видимости. Здесь есть доля здравого смысла. Я вижу лишь то, что может быть помыслено сознанием, иначе, словесное мышление предшествует видимости как таковой. Я смотрю на чашку, вижу чашку. Это предложение повторяет процесс вглядывания в чашку. Я закрываю глаза и продолжаю видеть чашку. И в том и в другом случае, я вижу визуальный образец чашки, причем сам образец ничем бы ни был, без словесного мышления. Даже если мы представим себе неопределенную видимость, проявляющуюся в галлюцинациях, то все равно мы видим желтые, красные, синие круги, языки пламени, уродливые физиономии или прекрасные брутальные тела. То есть, будь образы видимости какими угодно, они все равно дадутся нам в некоторой идее, изложенной в слове.
      
       В этом пункте мы встретим массу возражений, мимо которых пройти не имеем права. Эти возражения будут касаться существа объективных дел, где объективность признается единственным источником видимости, при условии, что она [объективность] видима. Беркли: "Мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей". Это утверждение, по его мнению, является признаком скептицизма, который, во-первых, утверждает существование объектов за пределами впечатлительности, исходя из чего, во-вторых, сами по себе эти объекты не могут быть познаны нами, ибо не даются нам ни в каком субъективном опыте. Если же есть только субъективный опыт живой машины, говорят скептики, то мы видим не предметы сами по себе, а призраки и химеры, следовательно, ни объективный мир, ни мир субъекта не могут положить самих себя как истинных. Но: что такое истинное и неистинное, должно быть рассмотрено. Истинным, в нашем случае, является то подлинное, что раскрывает нам наше впечатление. За порогом впечатления нет никаких объектов. Обратный факт здесь необходим, для того чтобы решительно утверждать невозможность познания. Поэтому скептицизм не отталкивается от фактической данности несуществующего, он принципиально начинается с факта утверждения невозможности познания, к чему определение существования несуществующего приписывается дополнительно как акциденции к субстанции.
      
       Однако, в самом деле, без мышления нет никакой видимости. Простейшее мышление, каким обладают животные, стоит априори видимости. Муравьед обнюхивает то, куда идет. Равно также поступают все организмы животного мира, различаясь в этом смысле лишь в фактах впечатлительности: одни осязают видимость, другие обоняют, третью ощупывают. До известной степени, невозможно вообразить себе бессознательную физиологическую видимость, тогда бы она бы была не мыслящей видимостью. Как возможна не мыслящая видимость или невозможна ли видимость мыслящая? Разглядывая плывущее в небе облако, я вижу облако. Меня спрашивают, видишь в облаке лицо старика? И я начинаю видеть очертания седой головы. Если в облаке нет ничего старческого, а в лице старика - облачного, то из этого следует, что моё мышление выстраивает видимость. Мышление нацелено на видимость, которая заранее полагается не мышлением в словах, а мышлением в образах, образным мышлением. Ведь: я ничего не вижу в темноте, но все же смотрю в ней. Процесс смотрения не купируется отсутствием слова, света или чистой видимости. При этом мышление, с одной стороны, устроенное на словесном обнаружении объектов, что предусматривает представление, с другой, визуально образует саму по себе видимость. Объект реальности, таким образом, никогда не существует вне поля моего сознания. Это не прописывание должного быть, а реальное следствие, вытекающее из самого факта смотрения. Доселе представляют визуальный образ тем, что отражается в мозгу от видимого или воспринимаемого объекта каким-то словом. Объект здесь дан двояким образом как (1) сам по себе, в его реальных частностях и (2) в общем и целом. Видеть объект по частям возможно лишь в слове, но ухватить его целость невозможно без образного мышления. Поэтому остается лишь визуальный образец, изначально положенный в смотрящее мышление и утверждающий видимость объекта, который именно поэтому лишается своей объективности, выраженной в слове. Видимость, следовательно, наблюдается не как реальные качества объектов, а как сама по себе мыслящая видимость.
      
       Я мыслю, следовательно, я вижу то, о чем мыслю. Без мышления не может быть никакого визуального образа, поскольку визуальный образ ничто, без представляемого его обозначения. Это относится не только к объектам, мною никогда не видимым, но и к объектам привычного моего обихода. Для первого случая, в принципе, видимость характерна как заблуждение. Однако заблуждение подобного рода имеет вид относительной апперцепции. Видя, нечто мною никогда не видимое, моё мышление конституирует некий визуальный образец, состоящий из слов, однако, явно относящийся к опыту бывшей видимости. Но: сложение визуального образца не возникает из прошлых данных опыта, которые даются в словах. Оно конституируется из мышления, которое возникает в пустом сознании. Поэтому есть масса умов утверждающих пустоту видимости в том смысле, если под полнотою видимости понимать изобилие объективных частей видимого образа. Видимость вообще есть автоматизм произведения одного и того же визуального образца, который способствует конституированию осознанного внешнего вида некоего предмета. При этом нам возразят, что подобное конституирование относится к разряду многократного повторения одного и того же слова в условиях разнообразия всего. Поэтому далее нам скажут, что речь идет не о визуальном образце, а о памяти, закрепляемой словами. Но: только ли все дело заключается в словесной памяти лишь на том основании, что памятью обозначают сознание, по Хайдеггеру, памятующее мышление, если я способен обладать, так называемой, фотографической или зрительной памятью, для которой слово есть просто средство? Утверждая, что сознание есть только словесная память, непременно нужно соглашаться и с тем, что сознание как таковое нам неизвестно. Память весьма универсальное понятие, оно может применяться ко всем и телесным и сознательным явлениям, в определенных теориях даже бессознательная память имеет приоритет перед памятью сознательной. Нужно обнаружить здесь зыбучие пески.
      
       Привычное положение дел видимости - это, скорее всего, опавшее до уровня привычной ощутимости и восприимчивости первичное впечатление. Многократное ощупывание взглядом кофейной чашки, многократное её восприятие в различных аспектах со временем создают из чашки привычный визуальный образец предмета, похожего на чашку, но не образ действительной чашки. В обиходе я пользуюсь действительной чашкой, смотрю на неё и не вижу, поскольку в смотрении не положен факт нацеленной на видимость впечатлительности. С чашкой должно что-нибудь произойти, для того чтобы она вновь оказалась существующей в сознании чашкой. До этого происшествия она просто предмет и ничего более. В автоматизме никак нельзя установить истинный момент запоминания, нельзя определить точку, в которой возникла память. Память в одних случаях возникает сразу же, при первой встрече с предметом, в других, для запоминания чего-то требуется некоторое время, также для любой индивидуальной живой машины имеется ряд явлений, которые она запомнить не в состоянии, даже если будет многократно повторять их. Из этого следует, что и для памяти необходимо сознательное впечатление. Подобное впечатление потому называется впечатлением, что оно запоминается. Но: если я не запоминаю массу вещей, то эту же массу я и не вижу, конституируя видимость существования.
      
       Мышление, иными словами, не пользуется видимостью как фактической данностью, оно конституирует, воспроизводит видимые формы, которые являются визуальными образцами предметного мира. Сам по себе предметный мир, разумеется, не существует. Он, хотя допустимо и есть нечто существующее, но все же его существование - чистая видимость. При этом каждый живой организм конституирует свою собственную видимость. Здесь, скорее, дело сводится, если так можно выразиться, к номинализму видений. Они касается предметов лишь в части их наименования и сводит возможность их бытия к сознанию этого самого бытия. Представим себе отсутствие у мышления способностей конституировать мыслящую видимость. Такое мышление абсолютно немыслимо, оно более относится к пассивному восприятию, суггестии, вследствие чего сказать о таком мышлении что-либо вразумительное мы не можем. Нервные концы живой машины, подвергаясь внешнему воздействию, осуществляют движения достаточные, для того чтобы живая машина осознавала свое собственное бытие. Воспроизводят ли эти воздействия образы, представления или впечатления, неважно, ибо весь процесс пассивно утверждает пассивного робота. Мир, в котором существует механическое я, есть не-я, но механическое не-я никогда не становится механическим миром. Объекты, будь они видимы, слышимы, осязаемы, не являются, таким образом, объектами, в собственном смысле слова. Если же они имеют статус бытия за порогами подобных явлений, то их нет. Объективность, грубо говоря, есть просто иллюзия видимости.
      
       Сознание, которое конституирует мыслящие визуальные образцы, до известной степени предваряет фактическую наличность. При этом между живыми машинами (субъектом и объектом), может показаться, существует некий образ, не дающий видимости быть чистой подлинною видимостью. Признание фактического бытия образа, следовательно, делает из самого образа действующую силу. Но: эта сила не имеет никакой силы, если под силой понимать воздействие, с которым один объект действует на другой. Воздействие взгляда, однако, имеет психическое основание, хотя оно же проявляется практически точно так же, как следы акульих челюстей на теле тюленя. Отсюда следует не объективность воздействия внешней видимости, а конституирование такого визуального образца, который находится в степени ожидания реального воздействия. Образное мышление предполагает в факте ожидания то, что может последовать, но не то, что фактически дано. Этою данностью может быть только лишь мышление и ничто другое. Только в нем воспроизводится видимость и только им воспроизводятся впечатления. Мы здесь должны отдалиться от физиологической впечатлительности и напрямую обратиться к феноменологии впечатления. Но: прежде необходимо подытожить сказанное.
      

    ГЛАВА 4

    Для-меня существующее нечто

      
       Известно, что цветовые впечатления предполагают созерцание предметов в их цвете. Ребенок смотрит на зеленую лавочку и спрашивает у родителя, какого она цвета. Узнав и запомнив цвет, он в дальнейшем все подобное будет идентифицировать согласно своему знанию. При этом до того как узнать название цвета, он все же видел нечто - "зеленую лавочку". Чувственное созерцание живой машины, с одной стороны, никак не связано при помощи впечатлений с деятельностью разума или, если связано, то очень непрочно, с другой, без сознания впечатления - ничто. Не сознание ничто без впечатления, а впечатление ничто без сознания. Мы просто удовлетворяемся физиологическими теориями, объясняющими процесс возникновения в чувственности предметов, форм вещей и прочего, но также прописываем здесь иную тенденцию. Если живая машина чувственно созерцает вещи такими, какими они ей даются в непосредственном опыте, где разумное знание воспринимаемого, опять же, принадлежит опыту, то объяснять следует не субъективный процесс чувственного восприятия, а фактическое присутствие впечатлительности в самих вещах. Я созерцаю вещи, предметы. Они просто даются мне в опыте, из чего ничего вообще не следует. В этом случае я и воспринимаю и ощущаю, но только и всего. Другое дело - впечатление! Впечатление есть суть нечто иное. Оно радикально полагает существование того, что впечатляет человека. Я представляю себе весь мир, со всеми его атрибутами. В моих представлениях мир вещей может быть, каким угодно. Поскольку я безразличен к нему, бытие мира пусто и ничтожно. Сижу на лавочке в парке и смотрю на людей, деревья, дорожки. Всё это - полнота моего представления, но она же - пустующая полнота, ничего не значащая и, в принципе, одна и та же вещь - чистое ничто. В самом деле, люди проходят мимо, я их представляю себе, они исчезают из горизонта моей видимости, я их преспокойно забываю, и они проваливаются в пустоту. Как и мотыли, летящие на свет костра и сгорающие в языках пламени, оставляя после себя лишь следы, представления возникают и исчезают. В представлениях нет никакого своего собственного бытия: они фантомы моего разума, пустотелые мысли, которые есть рефлексивные возбуждения коры головного мозга. Но: когда в этот процесс мы внедряем впечатлительность, то дело оборачивается совсем иною стороною. Если меня впечатлил проходящий мимо человек, то он возникает для меня чем-то, что мы называем существованием человека. Джеймс пишет: "Мы видим тысячи мух, жуков и молей, но кто, кроме энтомолога, может почерпнуть из своих наблюдений подробные и точные сведения о жизни и свойствах этих насекомых? В то же время вещь, увиденная раз в жизни, может оставить неизгладимый след в нашей памяти". Только то, что меня впечатляет, для меня и существует. Можно воспринимать и ощущать все что угодно, можно чувствовать и предчувствовать вещи, эмоционально выражать свои страсти, но от этого все, что в этих случаях мне дается, не становится для меня существующим, поскольку не происходит факта сознательной впечатлительности. Вместе с фактической данностью во впечатлении сознанием предметного мира, сам мир возникает для меня, и я возникаю для самого себя. И то и другое существует во впечатлительности сознания.
      
       Сознание пусто, но оно же - впечатляется! Это не апория, а правильное положение дел, поставленных обратно с головы на ноги. Для-меня существующие вещи есть вещи, реально существующие для-меня только лишь в сознании. В самом деле, можем ли мы представить себе хоть какое-либо мельчайшее впечатление без его сознавания? Ни в коем случае! Для-меня существуют только такие впечатления, которые возникают в сознании, которые сознаются сознанием. Любые впечатления, не сознающиеся мною, для-меня ничто, их нет в прямом смысле слова. Так мы следуем путями Беркли, который говорил: "Предметы ощущений существуют лишь тогда, когда они воспринимаются /.../ из отдельных тел, какого бы рода они ни были, не существует ни одного, пока оно не воспринимается". Доказательство этих слов вполне известно, например, анестезиологам или вообще медикам, которые совершают хирургические операции. Отключите сознание человека, погрузите его в длительный и глубокий сон хотя бы при помощи медикаментозных наркотических препаратов или при помощи гипноза, и можно резать человека на части, он ничего не почувствует вообще. Но: в целом принимая позицию Беркли, мы не должны забывать о сказанном выше, - что не все воспринимаемые сознанием вещи, существуют. Интенциональность сознания в той мере, в которой о ней говорил Гуссерль, имеет место и в структуре воспринимающего духа Беркли. Иными словами, лишь только то существует, на что направлено моё сознание, на чем оно концентрирует свое внимание, что оно делает предметом созерцания. В строгом смысле слова интенциональность исключает из восприятия особенную структуру, опознающую существование вещей: не всё, что воспринимается, существует. Здесь имеется два момента.
      
       Первый, сознание не всегда воспринимает предметы, оно еще и воспринимает идеи, которые не относятся к опыту: например чувство безвинной виноватости. В силу этого, разумеется, нельзя сказать, что идеи существуют независимо от опыта, поскольку они воспринимаются сознанием. Если идеи принципиально воспринимаются из опыта, то сам опыт предполагает предметность, которая является источником идей. Тогда можно вполне допустить, что, например, первичное физиологическое впечатление, протекающее в живой машине, и есть такой источник, независимо от того, воспринимает сознание его или нет, что, на самом деле, абсурдно. Следовательно, исходя только из факта, что сознание не всегда воспринимает предметы, нельзя заключить о невозможности существования того, что не воспринимается. Эти затруднения видел и сам Беркли, поэтому идеи для него имели универсальное значение: они равно одинаково воспринимаются духом и исходящими от предметов и несущими себя в ощущениях. Второй момент более существенен и относится он напрямую к вещам, минуя тему божественных идей. Данный момент утверждает, что вещи, мною воспринимаемые, для-меня не существуют. К роду таких вещей относятся вещи привычного моего обихода, люди, с которыми я провожу практически все свое время, предметы, встречающиеся мне на пути, когда я иду в магазин и пр. Всё это мною воспринимается, но в силу присутствия некоторой рассеянности сознания, занятого какими-то отвлеченными мыслями, эти вещи и предметы для-меня не существуют. Они воспринимаются мною скорее на уровне автоматизма. Тело действует в округе вещей, восприятие ему необходимо в чисто практических целях. То же самое происходит тогда, когда люди погружены в свои заботы. Тогда для них, воспринимающих этот мир, сам мир не существует. При этом стоит сказать о нелепости описанной Беркли. Она связана с тем, что esse est percipi понадобилось создателю этого выражения для доказательства бытия бога в практичной простейшей жизни людей: "существование бога, пишет он, воспринимается гораздо очевиднее, чем существование людей". Этот предрассудок пронзает всю рациональную философию, вплоть до наших дней. Всего отчетливее его проводил в жизнь Гегель. Однако у меня есть желание избавить свои мысли от этого зловредного очарования. Если люди, очевидно, не воспринимают существование других людей, то из этого не следует очевидное их восприятие существования бога. Понятие "бог" здесь употребляется скорее как практическое толкование явления, которое не может быть объяснено иными методами. Беркли не знает, что воспринимают люди, если они не воспринимают других людей, поэтому это незнание заменилось словом "бог". Но: люди не воспринимают других людей не потому, что они воспринимают бытие бога, а просто потому, что их головы заняты своими собственными заботами.
      
       Интенциональность сознания, таким образом, имеет два рога, позитивный и негативный. Позитивный формально утверждает существование вещей, причем здесь возникает проблема индифферентности относительно проблемы существования материи вне сознания. Негативный аспект интенциональности находит себя в отрицании действия. Я могу интенционально созерцать реальный предмет только лишь в статичном состоянии. При этом недостаточно моего собственного желания. Не всякий предмет реальности способен удержать меня возле себя. Следовательно, для интенциональности еще необходим некоторый элемент, определенная сила, захватывающая моё внимание. Эту силу я и называю впечатлением. Лишь только вещь, которая впечатляет живую машину, способна вызвать к себе интерес, где сознание приобретает интенциональность. С другой стороны, имманентное впечатление замыкает интенциональность на себя, создавая негативную невидимость вещей округи. Но: впечатление такого рода не имеет свойств потока, о чем красноречиво распространяются и Гуссерль и Джеймс. Впечатлениям имманентного не свойственно течь, постоянно изменяясь, будучи одними и теми же. Им несвойственна непрерывная прерывность, в которой одно впечатление сменяется другим ему подобным. Сам импрессиональный поток - весьма странное утверждение. Мне думается, что если бы в действительности такой поток имел бы место, то ни одно сознание неспособно было бы быть нормальным сознанием. Оно бы сошло с ума, свихнулось, приобрело бы шизофренический вид, не выдержав той тяжести, с которой в нем возникали бы впечатления.
      
       В потоке сознания также невозможно созерцать отдельные вещи, невозможно и ухватить их все и сразу. Не стоит, правда, забывать, что этот самый поток сознания состоит из мыслей, которые, в большинстве своем, пропадают пропадом, превращаются в прах. Не всякая мысль есть впечатление и существенная деталь интенционального состояния сознания. Тонны мыслей висят в сознании как сталактиты в пещере; километры ментальной пленки показывают неправильное кино, начиная картину с конца; мысли, в принципе, возрождаются к жизни для того, чтобы тут же исчезнуть. Необходимо вновь и вновь повторять их, чтобы заучить наизусть язык, наконец, чтобы интенционализироваться. Но для чего? Неужели только для того, чтоб определять фактическую данность существования вещей вне или в сознании или просто уметь говорить! Мысли всегда есть нечто происходящее в настоящем, всякая мысль есть мысль о том, что происходит. Ни в какое время нельзя ухватить мысль или даже сказать, что мысль - это мгновение. Если сознание - это поток мыслей, то этот самый поток не подобен реке, а скорее похож на ливень. Мы не можем положить его в будущее и не можем отыскать в настоящем, он течет везде и всюду. Невозможно сказать, ни когда возникла мысль, ни когда она испарилась.
      
       Мы, конечно же, выражаем начало мысли странным выражением "я поймал себя на мысли". Однако это выражение не употребляется нами также часто, как мы мыслим. Поймать себя на мысли, возможно, лишь тогда, когда мысли уже нет. В пустом сознании вдруг возникает мысль, и мы говорим, что поймали её, хотя это мысль захватила нас врасплох. Она, став впечатлением, вернула сознание в самое себя, а человека опустила на бренную землю, на то место, которое открылось не в пойманной мысли, а в ставшем впечатлении. Я поймал себя на мысли, что нахожусь в антикварном магазине "Бегемот", среди симпатичных безделушек. Но: я нахожусь в нем, и находился и пробуду какое-то еще время. Пока длительность моего бытия имела место именно здесь, пока мысли текли, не встречая никакого сопротивления с моей стороны, я, в некотором смысле, не находился вовсе в магазине, не видел объектов окружающих меня, и только впечатление пойманное мыслью открыло мне видимость настоящего бытия, охарактеризовала реальность настоящего пойманною реальностью. С другой стороны, не я поймал реальность за хвост как "птицу счастья завтрашнего дня", а реальность захватила меня врасплох. Мало ухватить реальность чего-либо, нужно ухватить мысль об этом реальном что-то. При этом сознательные усилия in masse будут напрасными. Я не могу поставить себе задачу поймать некую мне неведомую мысль, следовательно, мысль захватывает меня врасплох. Она ловит меня там, где реальность вдруг должна открыться мысли именно во впечатлении. Впечатление, схваченное в мысли, уже не есть мысль, в которой пребывает впечатление. Напротив, пойманная вдруг мысль есть суть обратная сознательному потоку спонтанность, вдругость импрессионального момента. Поток мыслей течет, вместе с ним текут события бытия, плавно переходя от одного к другому, решительно исчезая из памяти. В этот поток должна угодить каменная глыба, которая опрокинет его обратно, заставит течь против течения до тех пор, пока сила потока не превысит массу глыбы. Тогда мысль поднимает камень и уносит его в пучину безмолвия. Эта обратная тенденция сознания выражается смыканием разомкнутых течений ранее соединяемых лишь импрессиональной пустотою. Пойманная мысль открывается в этой специфической возможности сознания решительно быть собственно сознанием немогущем быть другим. Когда меня захватывает некая радостная мысль, тогда мурашки бегут по моей коже, когда я читаю трактат о смерти, у меня понижается артериальное давление. Характеристика впечатления, иными словами, не выглядит как касание, но принадлежит тому порядку вещей, который отрицает в порядке логический строй, детерминирующий ментальные события. Если нет движения вспять, если нет пойманной мысли, если мысль не ухватывает меня, то мурашек на коже нет, а давление остается нормальным. Я имею текущее сознание мыслей и не имею мыслей о текущем сознании. Процесс мышления меня не впечатляет, следовательно, он весь проваливается в пустоту уже бывшего, в пройденный этап, который меня никак не касался. Мысль, одним словом, дабы быть живою мыслью, должна действительно касаться меня, будто бы она палка или камень, будто бы она - предмет. И такое метафизическое касание называется впечатлением.
      
       Для-меня - это общая структура импрессионального сознания. То, что не существует для-меня, существует для-другого, который обладает собственным для-себя. Формально, что не существует ни для-меня, ни для-другого, решительно и действительно не существует. Из этого следует, что только в осознании сознанием впечатления обосновывается сам факт существования чего-то. Не бывает никаких мною не осознаваемых впечатлений, следовательно, не бывает никаких мною не осознаваемых предметов, существующих за пределами моей (и вообще) впечатлительности. Мне не кажется даже возможным вместе с Джеймсом (и другими) допустить существование того, что находится за порогом впечатлительности, где, согласно Джеймсу, "природа должна была осуществить бесчисленное множество посредующих звеньев, для восприятия которых мы не имеем соответствующих нервов". Но Джеймс дальше, путаясь, зашел в тупик, исследуя момент избирательности сознания. Предпосылая своим взглядам, воззрение о том, что внешний мир состоит из бесконечно-огромного хаоса движений, он определяет каждому органу чувств момент извлечения и восприятия лишь тех движений, которые оказывают впечатления на органы чувств. "На эти движения данный орган чувств реагирует, оставляя без внимания остальные, как будто они вовсе не существуют". Я не могу оставить без внимания то, что для-меня никак не существует. Выбирая, например, товар в магазине, я и выбираю и оставляю без внимания товары, явно существующие, ибо выбор предусматривает выбор между несколькими ясно данными вариантами, а не между тем, что существует и что никак не существует. С другой стороны, факт признания существования того, чем впечатляется сознание, прямо устанавливает существование объектов, не данных ни в ощущениях, ни в чувствах, ни в восприятиях. Если сознание впечатляется фанероном Пирса, то из этого не следует существование фанерона. Происходит опредмечивание сознанием непредметного, в силу чего нам открывается два аспекта существования. Однако фанерон - это впечатление Пирса. Здесь речь идет не о существовании фанерона, а о наличии в сознании Пирса определенного рода впечатления, которое не вызвано воздействием фанерона, а является творческим актом самого по себе сознания.
      
       Однако для психологии принципиально существование автономной психической реальности независимой от внешнего мира. Психическая реальность в данном случае есть некоторая сила или, как выразился Джеймс, внешний агент, воздействующий на концевой аппарат. С этим трудно не согласиться, поскольку если мир есть моё впечатление и моё впечатление - мир, то всё, что есть впечатление, реально существует. При этом не следует забывать о фикциях и фантазмах, которые воспроизводятся деятельным умом. На самом деле Юнг не извлек предвечного младенца из психической реальности существующего предвечного, он его сконструировал сознанием. Бессознательный архетип "предвечный младенец" состоит из временной категории (предвечности) и реального объекта опыта (младенца). Грубо говоря, младенец был перенесен во времена предвечные. Разумеется, я имею впечатление об этом архетипе, но доподлинно знаю, что он принадлежит разряду интеллектуальных архетипов, а не действительному порядку вещей. Хотя опять же нет оснований утверждать, что на человека не воздействуют некие силы, внешние агенты, но субституция понятий, ведающая редукционной персонификацией пустого, является слабым основанием для того, чтобы признанной оказалась ложная посылка, фикция. Как говорит Унамуно, люди из-за страха перед пустотой создают себе богов и поклоняются им, будто бы они (эти боги) имеют реальное существование. Разумеется, пустота, разверзающая за пределами впечатлений, кажется бездной, сущим ничто, которого не должно быть. Здесь вопрос касается не допустимости существования предметов и объектов за порогом впечатлительности, а недопустимости их несуществования. Кварки, боги, нейтриты в сознании оказываются ничем не отличными от призраков, зомби, приведений и умертвий. Кратко говоря, если за порогом всеобщей впечатлительности что-то есть, то это не означает того, что несуществующее во впечатлительности собственно существует. Меня лично удовлетворяет положение, которое относится к существованию несуществующего с сомнением лишь на том основании, что в это несуществующее можно лишь верить.

    ГЛАВА 5

    Первичное впечатление

      
       Нам следует все же рассмотреть первичность впечатлений, как она излагается Гуссерлем, для того чтобы понять, в каком месте случилось так, что впечатлительность была занесена в графу "без вести пропавшие явления". Гуссерль в лекциях о "Феноменологии внутреннего сознания времени" изложил саму феноменологическую суть проблемы впечатлений. ""Точка-источник", пишет он, начиная с которой начинается "производство" длящегося объекта, есть первичное впечатление". Здесь речь идет о трансцендентальном сознании, которое производит длящийся объект, где понятие "длящийся" принадлежит времени или сознанию-времени. Первое понимание, которое мы выносим из  11 "Первичное впечатление (Urimpression) и ретенциальная модификация", сразу же полагает наличие феномена первичного впечатления как фактическую данность. Тем не менее, Гуссерль не даёт описания природы ни самой по себе фактической данности ни феномену. Первичное впечатление не разбивается им на категории и поэтому ясно, что в титулярном феномене Urimpression спрятаны все чувственные содержания субъекта. Первичное впечатление по Гуссерлю - это сумма всех иманенций субъекта, неважно какие они - ощущение, осязание, зрение, слух, обоняние все они - "континуум модификаций первичного впечатления", куда включены и пустые интенции. Все чувства, являясь сущностями восприятия, до известной степени, являются первичным впечатлением, поскольку они впечатляют каким-то образом субъекта или отпечатываются в субъективной имманентности. Из этого следует, что мы знаем само по себе первичное впечатление и не знаем, что порождает это самое первичное впечатление. Гуссерль о происхождении Urimpression практически ничего не говорит, вернее, - заключает о единственной невозможности познания самого по себе происхождения, ибо всякое такое познание исчезает в пустоте. В силу сказанного им получается, что субъект замыкается в самом себе, поскольку фактической данностью для него может обладать лишь его собственная субъективность, отражаемая первичным впечатлением. Разницы нет, что является "точкой-источником" для "точки-источника" первичного впечатления, поскольку (а) ряд этих точек бесконечен и непознаваем за пределами субъективного и (б) сознание, являясь ретенциальной модификацией первичного впечатления, радикально отлично и от первичного впечатления и от его возможной точки происхождения. Этой возможной точкой-источником первичного впечатления субъекта может быть всё, что угодно, - природа, мир, бытие, существование, пустота. Но эти модусы несущественны, ибо не они даны в непосредственном переживании первичного впечатления, а само по себе феноменальное первичное впечатление, которое не является ни указанными модусами, ни сознанием.
      
       Насколько верна эта позиция, настолько же и чревата недоразуменьями. Разумеется, мы можем брать к рассмотрению "точку-источник" лишь в феномене первичное впечатление, ибо только оно является непосредственным переживанием некоторого опыта. При этом мы должны мир, существование и прочие внешние для субъекта аспекты заключать в скобки на том лишь основании, что они не являются впечатлениями вообще. Позиция Гуссерля здесь понятна, однако, не из изложенных фактов, а из самой цели его феноменологии. Цель эта радикально полагает и ищет не чистое психологическое сознание, которое разыскивал Джемс, а "чистого субъекта", иначе - субъекта, окруженного пустотою и способного конституировать в реальности сознания пустые интенции. Утверждение субъекта-в-мире доселе обвиняется, во-первых, невозможностью существования "чистого субъекта" вообще, во-вторых, ставит вопрос, что есть то, в чем субъект существует. Несущественность этих вопросов, в самом деле, не позволяет даже осмыслить феноменальную природу первичного впечатления и, с другой стороны, показывает необходимость все же мыслить существование мира именно той точкой-источником, которая и является начальной точкой-источником Urimpression. Здесь, однако, нас также поджидают трудности, связанные с сознанием мира. Мир решительно не является тем, чем он является и в сознании и впечатлениях. Сознание прямо не ухватывает сам по себе мир, а если ухватывает, то оно уже не принадлежит субъекту вообще, не является, то есть, личным сознанием. Но впечатление - моё! Первичное впечатление - это моё впечатление, даже если его модификации в сознании не показывают меня самого. Моё, возникая в первичном впечатлении, само делается первичным и потому связь моего впечатления с не моим осознанием его имеет вид ретенциальной модификации, - модификации обращающейся вспять, в память первичного впечатления, которое всегда предшествует сознанию. Это "ретенциальное сознание" имеет вид обратимой законченности, ограниченной субъектом. И потому у Гуссерля внутри субъекта есть только одна фактическая данность - сознание-время.
      
       В  31 "Первичное впечатление и объективная индивидуальная временная точка" Гуссерль само по себе сознание называет "погружением во времени". Он говорит, что вопреки "потоку темпорального отодвигания" необходимо присутствует определенная тональная точка, удерживающаяся в своей абсолютной индивидуальной материи и временной позиции, где только временная позиция конституирует индивидуальность. То есть временная позиция характеризует по существу первичную импрессию, из чего следует, что субъективность в основном и покоится на первичном впечатлении.
      
       "Первичная импрессия есть [нечто] абсолютно немодифицированное, первичный источник для всего дальнейшего сознания и бытия. Первичная импрессия имеет в качестве содержания то, что означает слово "Теперь", если оно берется в строжайшем смысле. Постоянно вспыхивает все новая и новая импрессия, вместе с постоянно новой, то равной, то изменяющейся материей. То, что отделяет первичную импрессию от первичной импрессии, это индивидуализирующий момент первичной импрессии временной позиции (Zeitstelleimpression), которая в основе своей есть нечто существенно отличное по отношению к качеству и прочим материальным моментам содержания ощущений".
      
       Итак, благодаря Гуссерлю, мы знаем, что первичное впечатление есть первичный источник, из которого порождается сознание.
      
       "Но оно само (первичное впечатление), однако, не производится, оно возникает не как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное творение".
      
       Для этого, как утверждается, нужно познать сущность, так называемого, импрессионального сознания и его роль в формировании импрессиональных представлений. Мы не должны забывать о том, что Гуссерль исследует феноменологию внутреннего сознания времени. Но: время является разделительным феноменом, и в таком виде оно вряд ли может быть использовано рядом со своим резидентом "изменение". Импрессиональное сознание - это что? Вопрос настолько прост, что все построение Гуссерля пропадает в пустоту. Сознание - это пустота. Оно не локализовано в границах тела и не принадлежит вещам. Оно постоянно нечто внешнее любому телу и даже явлению. Следовательно, термин "импрессиональное сознание" должен нам дать познание самой по себе предметности сознания. Тогда, о каком сознании идет речь вообще? Ретенциальное сознание - это сознание, обращающееся к Впечатлению и потому сознание, осознающее Впечатление, есть импрессиональное сознание. С другой стороны, импрессиональным сознанием может быть само по себе Впечатление. Сознание, осознающее впечатление или, как мы говорим, сознание, в котором возникло впечатление, не есть, в собственном смысле, импрессиональное сознание, оно всегда остается сознанием и ничем другим. Мультиплицировать пустое сознание, значит сводить его на нет, только лишь на том основании, что оно может быть всем чем угодно, только не тем, чем оно есть. Есть первичное впечатление, и есть осознание этого самого впечатления. Первое имеет свою собственную природу, второе осознает эту самую природу, не зная, что есть сама по себе природа того, что оно осознает. Грубо говоря, Впечатление, до известной степени, имеет своё собственное сознание.
      
       У Гуссерля первичное впечатление, являясь точкой-источником, фундирует сознание, переходя в осознание. Длительность перехода характеризуется фактом изменения, следовательно, сам переход и есть время. Временность, так полагаемая, однако, не ухватывается ни в сознании, тогда мы бы вполне могли определять любую вещь, нами осознающую, неким временем во впечатлении, поскольку для спонтанного возникновения впечатления не требуется никакое вообще время. В данном случае само время возникает вместе с впечатлением, являясь неким его продолжением. При этом априори сознания находится Впечатление наподобие того, как априори сознательного лежит бессознательное или подсознательное. Но: Впечатление не может быть бессознательным, даже если оно не есть сознание. Экзистенциальное впечатление никоим образом не выражают отсутствия сознания. Разумеется, если под сознанием понимать только лишь рациональную функцию производства понятий, то все что не принадлежит этой функции, решительно бестолково называют бессознательным. Я испытываю страх, не в силах выразить его рациональными понятиями, значит ли это, что страх для меня бессознателен? Нисколько. Он принадлежит иному бытию, которое обладает иным сознанием. Тело впечатляется миром, и это Впечатление есть сознание тела. Итак, если у нас имеются первичное впечатление и импрессиональное сознание, то из этого проистекает два следствия: (а) либо существует некая преимпрессиональная ментальность, (б) либо первичное впечатление то же самое, что и импрессиональное сознание.
      
       Мы знаем, что тело, фундируемое миром, есть такое тело, которое воспринимает мир, опосредуя само по себе восприятие не образом, а реальным Впечатлением. Но: для Впечатления не характерно обязательно открывать сознанию те вещи, которые в нем раскрываются, даже при условии, что импрессиональное сознание именно раскрывает существо какой-то вещи. Феноменология утверждает, что Впечатление конституирует сознание, оно есть то, что возникает в сознании, в конечном итоге, оно точка-источник, из которого составляется многообразие сознательной деятельности субъекта. Здесь мы сталкиваемся с проблемой конституирования импрессионального сознания на основе временности. Гуссерль мыслит время линейным последовательным образом, где факт перехода одного состояния в другое, ему радикально отличное, и есть время или изменение впечатления в сознании. Однако, если всякая вещь в своих чувственных созерцаниях обладает временем и если это самое время никак не дается рациональному познанию, то и всякая вещь, в принципе, есть сущее ничто. Попытка Гуссерля придать вещи сущность, следовательно, радикально утверждает возможность сущностного приобретения, где само познание познает не столько вещь, сколько её феноменальную сущность, преломляющуюся во времени. То есть: Вещь, по Гуссерлю, есть то время, которое необходимо для того, чтобы первичное впечатление перешло в сознание. Сознание же, в основном, обладает, опять же, не своею собственною структурою, а имеет свойственный ему момент отношения к первичному впечатлению, где оно приобретает вид ретенции. Феноменология поэтому учит рассматривать априорную необходимость первичного впечатления ("предшествования соответствующего восприятия") в отношении ретенции, поскольку "сознание ничто без первичного впечатления". К тому же и индивидуальность субъекта покоится на этой самой Zeitstelleimpression.
      
       Прежде чем переходить к феноменам вещей, их резидентам, которые, как мы знаем, есть сущие феномены для-меня, нам следует вернуться к интерпретации, изложенной в  42 "Импрессия и репродукция".
      
       "Каждое конституируемое переживание есть импрессия или репродукция; как репродукция оно есть воспроизведение, или нет".
      
       То есть, нет, например, сознания красного, а есть "сознание воспроизведения импрессионального Красного". Красное уже не определенная ступень единства апперцепции цвета, а "континуум модификаций первичного впечатления" и поэтому "все переживания осознаются через импрессии или отпечатываются [с них] (imprimieren)"; и далее:
      
       "Мы находим, таким образом, импрессии, которые суть воспроизведения импрессионального сознания: как импрессиональное сознание есть сознание имманентного, так и импрессиональное воспроизведение есть воспроизведение имманентного. Импрессию (в узком смысле, в противоположность воспроизведению) нужно понимать как первичное сознание, которое позади себя не имеет какого-либо сознания, в котором оно бы осознавалось, напротив, воспроизведение, даже наипервичное имманентное воспроизведение есть уже вторичное сознание, оно предполагает первичное [сознание], в котором оно осознается импрессионально".
      
       Это суждение останется весьма туманным, если его не радикализировать до ясного понимания. Теперь мы должны мыслить "моё Впечатление" частью психического бытия Впечатлительности. Субъект от рождения настроен на определенный род впечатлительности. При этом, разумеется, не субъект своею волею воспроизводит свои собственные впечатления. Воспроизведение первичного впечатления происходит в субъективной среде, локализованной субъектом, оно не выходит в мир, но замыкается в-себе. Это бытие, замыкаемое в-себе все то, что относится к существованию и бытию, рассматривает лишь в сущности воспринимаемого, запечатленного во Впечатлении. Оно принимает Впечатление за единственную фактическую данность. У каждого Впечатления есть зона, из которой оно возникает в субъекте. Отношение субъекта к этой зоне и есть определенный опыт сознания. Дефиниции Гуссерля, связанные со временем, логично указывают на это самое отношение. Но: они уже не предусматривает субъекта, его тела, поскольку субъективное тело не может вообще воспринимать время. Верификация данного суждения должна бы нас тогда утвердить в вере, что субъекта реально впечатляет то, что происходило до его возникновения в мире. Имея вполне здравые понятия этого момента и, заключая об истинности данного заключения, мы, однако, должны выводить саму структуру подобной впечатлительности в трансфеноменальное бытие. Но: импрессиональное сознание ставит перед нами действительно важный вопрос: могу ли я как субъект своевольно воспроизводить определенный род впечатления? На самом деле, помимо того, что вещи мира производят на меня некоторые впечатления, я еще и ищу в мире впечатлений, желая для себя все время новых впечатлений. Люди вообще имеют один лишь смысл жизни - впечатляться миром и впечатлять мир. Все их действия и поступки, так или иначе, связаны с получением (как говорят) впечатлений от жизни. Они желают создавать хорошее впечатление о себе в глазах других, и желают встречаться с теми, кто или способен оказать на них впечатление или на кого можно оказать впечатление. Тронуть человека до глубины души, значит, остаться в памяти этого самого человека. Быть в состоянии "нахлынувших эмоций", значит переживать настоящий момент эйфории. Закабалить другого глубокими чувствами, значит привязать к себе другое существо, обладая его свободою. Сначала, то есть, происходит не накопление чувственных данных, вследствие чего возможно утверждать ретенцию к самому по себе субъективному многообразию, а фундирование субъекта неким мощным (сильным) впечатлением.
      
       Термин "импрессиональное сознание" не становится обиходным, когда мы понимаем под ним впечатлительное сознание. В "смысл" импрессионального сознания Гуссерль не вкладывает указанное выше понимание, наоборот, здесь имеется в виду сознание впечатления. Первичное впечатление, будучи феноменом, возникает в сознании и сознание, обращаясь к нему, становится импрессиональным сознанием. Тогда всё на что направлено сознание, что сознание имеет в качестве своего "что" решительно не связано с самим собою, а определяется через "что", относительно чего оно уже выступает в качестве предиката. Мысль о чашке, иными словами, сформирует чашечное сознание, осознание компьютера, компьютерное и ad infinitum. Но это слабый момент критики, поскольку понятие "феномен" имеет радикально иную основу. Если физическое воздействие производит физическое впечатление, неважно, что впечатляется, то феномен есть, с одной стороны, результат данного воздействия, с другой стороны, он не является физическим результатом. Ранее было сказано, что для Гуссерля не имеет значения факты, предшествующие возникновению феномена первичное впечатление, если они сами не феноменальны. Тогда мы скатываемся в абсолютный феноменализм, желающий возродить спор об универсалиях. Если принципиально, что всякая вещь, будучи сущностью, является, в сущности, феноменом, то нет надобности, брать к рассмотрению все вещи, для того чтобы познать их индивидуальные сущности. Для этого достаточно одной вещи, если, конечно, эта вещь есть феномен. Феномен вещи не полагает себя в вещь, он есть то последствие, которым сопровождается появление в субъективности любой вообще вещи. Поскольку всякая вещь для субъекта есть феномен его впечатлительной субъективности, независимой оттого, какими являются феномены, все вещи для него суть один и тот же феномен. Поэтому в субъективности отдельно взятого субъекта, отдельно взятая вещь способна определить универсальное значение всех вещей, даже если существуют такие вещи, которые никогда не впечатляли субъекта. Феномен, таким образом, является одновременно и относительным и абсолютным. Относительная его характеристика узаконивается первичным впечатлением, ибо оно всегда есть как таковое относительно чего-то, абсолютное определятся сознанием, где само сознание есть абсолютное что сознания.
      
       В части касающейся физических процессов мы не смогли отыскать здравого пояснения причинности. Вопрос, от какого впечатления происходит любая вообще идея (феномен), доселе остается открытым. На этот вопрос даже Юм прямо не отвечает. Он прибегает к расхожей защитной тактике прямого вопрошания об обратном, всегда почему-то востребованной в местах довольно-таки щепетильных. Вместе того чтобы прямо ответить на вопрос, что есть опыт без мышления, он, наоборот, требует, чтобы кто-нибудь предоставил причину происхождения идей, кроме факта, разумеется, впечатлительности. Однако мы должны вернуть спрашивание на подобающее ей место, дабы возвратить сознание к размышлению не над природою впечатлений, а над природою идей. Во-первых, мы не в силах допустить антиципацию между материальным и идеальным. Было бы странным проводить аналогии между двумя явлениями, выставляя то одно, то другое в более выгодном свете относительно иного. Во-вторых, решительно неизвестно как из материального возникает идеальное, а из идеального материальное. В-третьих, закон причинности не может быть познан за пределами ума, поэтому причины и действия открываются не посредствам опыта, а посредствам разумного мышления, ибо кто хоть краем глаза взглянет на действительный опыт, то он обязательно выведет его спорадичность, случайность, хаотичность и несогласованность не только с данными разума, но и внутри себя. При этом разум видит не согласованность опыта, однако, как мы выяснили, он все время есть своё собственное мышление и потому, кажется, мышление вовсе не мыслит об опыте, когда мыслит опыт. Достаточное ли это основание, для того чтобы выбить метафизическую почву из-под ног сознания? Вряд ли.
      
       По мнению Джеймса, "телесное возбуждение следует непосредственно за восприятием вызвавшего его факта, и сознавание нами этого возбуждения в то время, как оно совершается, и есть эмоция". То есть, здесь принимается заранее два неверных утверждения: первое допускает сам факт телесного возбуждения за порогом сознания, второе допускает его проявление в сознании, что и называется самим фактом, эмоцией. Однако мы знаем о решительной данности только лишь второго, при полнейшем неведении первого. Чтобы произошло сознавание некоторого возбуждения, названного эмоцией, само по себе возбуждение принципиально должно иметь вид феномена, поскольку феномен отправляет мышление напрямую к вещи, от которой он, как кажется, произошел. Но выход сознания из себя в мир, его трансценденция создает из реальности эмоции вне сознания чистое ничто, аналог которого мы, опять же, ухватываем сознанием, даже если ничто дается нам в страхе перед пустотою, чувством опустошенности, состоянием отрешенности. Таким образом, феномен есть то, что невозможно за пределами сознания или без сознания феномен ничто.
      

    ГЛАВА 6

    "Одно и то же" сознавание

      
       Имеется простая мысль, кажущаяся весьма сложной при ближайшем к ней приближении. В сознании происходит процесс мышления, где всякая мысль является мыслью новой, но сам процесс остается быть тем же самым процессом. Я мыслю всегда по-новому, новыми аффектами, но все же - мыслю. Связано ли это с проблемой субстанциональности сознания, для которой мысли являются акциденциями, неважно, поскольку важен факт обиходного употребления дефиниции "я мыслю". По поводу мыслей можно спорить, относить их то к одному, то к другому, в конечном итоге постулируя лингвистический момент в философии сознания, где все, что есть, однозначно может быть только в мыслях, а мысли - всего лишь функционал мышления, редукция мысли к чему угодно. При этом сознание не в силах избавить себя оттого, что оно постоянно мыслит, и его мышление, в сущности, и в принципе, одно и то же мышление немогущее быть другим. Нам нет нужды отделять мысли от мышления, а мышление от сознания. Такие попытки делаются постоянно, вследствие чего происходит аннигиляция самого по себе сознания, которое оказывается сознанием, имеющим свойства, состояния, формы, даже протяженность, цвет и запах. Однако оттого, что "нюхает не нос, а мозг", сознание не приобретает свойственного ему обоняния. Оно истолковывает запах в каждом отдельном субъекте всегда однотипно, чему не следует примешивать утверждение, что субъект, воспринимая различные запахи, однотипно их обозначает. Нет: мы говорим: "сознание, в сущности, всегда одно и то же". Что это значит? Это означает, во-первых, факт не сводимости сознания к его мыслительным акциденциям, в силу наличия которых нам все время нужно было бы ориентироваться не на само по себе сознание, а на то, что мы мыслим в том или ином случае, о той или иной вещи, о том или ином явлении. Во-вторых, здесь имеет смысл перенаправить в правильное русло нейрологическое существо вопроса. Нейробиология утверждает, что изменения в ментальных состояниях субъекта невозможно без изменений в состояниях его мозга. Но: если сознание принципиально одно и то же сознание, то нужно спрашивать, почему очевидные изменения в состояниях мозга не производят очевидные изменения в ментальных состояниях субъекта.
      
       Проблема естественнонаучной критики сознания заключается в постулировании сознания вторичным хранилищем отражений-возбуждений-раздражений, которые возникают только тогда, когда это хранилище чем-то заполнено. Так сознательность субъекта ограничивается семилетним (или пятилетним) возрастом, то есть, тем возрастом, когда у него чисто физиологически "оформляется сознательная функция". Термин "сознательный субъект", таким образом, обозначает субъекта социально ориентированного, чьё сознание правильно (адекватно) оценивает себя в мире, имеет способность, по Джеймсу, ориентироваться в новых для него данных опыта. Следовательно, до семилетнего возраста у субъекта не может быть никакого сознания, что нелепо. С другой стороны, утверждение сознания, возникающего вместе с рождением субъекта, является тем единственным камнем преткновения для всех физически-обусловленных концепций сознания. Мы не будем проходить мимо этой трудности, напротив, мы поставим её в центр проблемы и сделаем главною линиею дальнейшей критики. Полезно здесь припомнить статью Томаса Нагеля "На что похоже быть летучей мышью?", правда, переосмыслив её темой "на что похожи субъективные переживания младенца и его сознание?". Если взрослые люди для взрослых людей кажутся решительно понятными, даже до такой степени, что наблюдатель знает о переживаниях наблюдаемого больше чем сам наблюдаемый о своих собственных переживаниях, то в случаях с младенцами все происходит наоборот. Не ясно, чего хочет ребенок, когда капризничает, поскольку причины его капризов реальны для него самого и не реальны для его родителей, которые могут только лишь предполагать, что является таковыми причинами. Единственная родительская радость существует тогда, когда ребенок смирно лежит в кроватке. Погруженный в глубокие раздумья, он тогда что-то невразумительное лепечет себе под нос, с интересом рассматривает развешанные вокруг него игрушки, треплет их руками и ногами, пытаясь реализовать своими действиями свои же собственные мысли. И печально обратное явление, когда ребенок кричит, требуя от родителей того, чего родители понять не могут. Если единственным основанием, по которому мы определяем внутренние процессы наблюдаемого живого организма, является его поведение, то именно это основание постоянно даёт сбои относительно определения субъективного у детей.
      
       Но: и этот факт не основной здесь. Основным является утверждение, что в момент рождения ребенка, ребенок уже обладает сознанием. Это сознание будет сопровождать его от рождения до смерти. Его интенция, ни в какой момент времени жизни не изменится, а прибудет всегда одной и той же. Различия, скорее всего, будут касаться лишь качеств мыслей, но, в принципе, основная линия сознания остается одною и тою же. При этом главная интенция сознания не бывает личным сознанием. Она принадлежит такому бытию, которое объемлет все вообще сущее. Так, например, тринадцатилетний русский подросток, живущий в двадцать первом веке в провинциальной России, не зная Маркса и написанные им тексты, высказывает мысли, уже изложенные Марксом. Откуда у него в голове взялись подобные мысли? Среда не та, тело другое, родители иные, время жизни другое, здоровье не такое же, как у Маркса, общественный дух не предусматривает революционной ситуации, а мысли - одни и те же. Как получается ситуация, согласно которой, никакие объективные или физиологические изменения и различия, не воздействуют на мысли и не создают некоего особенного личного сознания? Может ли наука объяснить этот момент, используя имеющийся у неё арсенал догм? Может ли она поставить эксперимент, устраняющий эту истину? Я говорю, пусть экспериментаторы создают, какие угодно условия для определенного субъекта, эти условия никак не повлияют на интенцию сознания этого самого субъекта. Субъект здесь будет излагать различными словами, один и тот же смысл. Негр он или белый, американец или японец, здоровый или сумасшедший, жил ли он в Древней Греции времен Платона, Древнем Риме времен Калигулы, эпохи Средневековья во времена охоты на ведьм, Франции времен Возрождения, Советском Союзе времен коммунизма, для сознания неважно. Из этого следует, что сознание или обладает своим собственным бытием или люди одинаковы как деревья в лесу. Однако если люди одинаковы, то помимо одинаковости их сознаний, они должны еще проживать одинаковую для всех них жизнь, переживать одинаковые субъективные впечатления, одинаково воспринимать мир и иметь одинаковую интенсивность ощущений, что, судя по всему, нелепо.
      
       Итак: почему изменения в состояниях мозга (среды, условий и пр.) не производят изменения в ментальных состояниях субъекта? Психология должна вроде бы исследовать психику как независимую ни отчего реальность, однако, в подобных исследованиях она зачастую прибегает к физиологии, пытаясь откуда-то вывести саму по себе психическую реальность, невзирая на предостережения Юнга, который утверждал, что примат физического над психическим решительно устраняет бытие психической реальности. Мы учтем это заключение, и будем говорить, правда, не о бессознательном психическом, а о сознании как таковом. В самом деле, в момент рождения человека происходит два взаимоисключающих явления: возникает (1) тело, уже обладающее (2) сознанием. Для развития тела необходимо время, определяющее рост, для развития сознания нет необходимости в развитии, поскольку оно изначально дано целиком. Данное размежевание находит себя в плоскости впечатлительности. У впечатлительных людей наблюдаются нарушения в пропорциональности роста тела к развитию сознания. Тогда человек, по интеллектуальному уровню, кажется или старше или младше своих лет. В общем смысле женская впечатлительность предполагает быстрое развитие сознания относительно роста тела. Мужская впечатлительность, если возникает подобным образом, то она не кажется чем-то само собою разумеющимся, напротив, она выглядит аномалией в развитии субъекта. Поэтому мы и относим впечатлительность в сферу сознания, где и на основе чего формируется субъективный опыт субъекта. Однако говорить об объеме сознания в смысле его потенциальности мы не будем. Одно сознание отличается от другого, скажем, интенсивностью горения. Как для костра нужны дрова, так и для сознания нужны знания.
      
       Иными словами, сознание - это всегда одно и то же сознание. Подобную дефиницию пересказывали как сознание - это всегда сознание о чем-то одном и том же, что когда-то с ним уже происходило. Разумеется, очевидным и вполне обоснованным фактом можно считать утверждение, что различия в мире могут приниматься только как акциденции к какой-то изначально не понимаемой фантасмагории бытия. Если кто-то обратит особенное внимание на существование вообще и жизнь, в частности, тот вполне определенно вынесет различие между рутиною существования и короткими всплесками жизни, разрывающими экзистенциальную скуку. Это явление похоже на брошенный камень в реку. Сначала раздается характерный звук, после от эпицентра падения камня разбегаются круги и далее картина приобретает прежний вид. Здесь, однако, имеется одно немаловажное недоразумение. Если я мыслю о чем-то всегда одном и том же, то следует ли из этого, что одно и то же мною мыслимое является одним и тем же в действительности. Если одно и то же все же мыслится, то подобное мышление прямо не полагает тождественность, а имеет в виду, что под различным многообразием мыслимого не имеется ничего другого. Тогда мы говорим о сознании, немогущем быть другим и [его] впечатлениях. Может ли сознание быть неким одним и тем же впечатлением, к которому оно непрестанно возвращается, или здесь возникает нечто иное?
      
       Нам возразят, что утверждение подобности сознания мы извлекаем из опыта самого по себе сознавания, который (опыт), однако, тесно связан с действительным опытом. Если обвинять сторонников утверждения "отсутствующего сознания" в том, что они действительно, когда утверждают что-нибудь, пользуются при этом сознанием, то тогда и в отношении нас эти же самые сторонники могут сказать то же самое, только вместо понятия "сознание", они будут применять термин "опыт". Но: я имею в виду опыт сознания, который часто сводится к тому, чтобы осуществить попытки изменить сознание, немогущее измениться, для того хотя бы чтоб познать свои субъективные ощущения в момент изменения сознания. Подобная практика радикально утверждает о некоем постоянном и неизменном качестве сознания, которое изменяется под мощным воздействием на него со стороны. Этим воздействиями являются экзистенциальные ситуации, употребление наркотических средств, патологии и прочее, что характеризует сам факт изменения. Следовательно, сознание, будучи одним и тем же сознанием, является тем бытием, которое может открыться лишь в факте изменчивости. Но: желание пребывать в измененном сознательном состоянии не всегда определяется желанием познать истину бытия. Человек иногда очень сильно желает быть не таким, каким он есть. Его желание "измениться в лучшую сторону", в сущности, перенаправляется в сторону сознания, поскольку подобное желание, как оказывается, невозможно осуществить, без сознания. Можно и нужно мыслить иначе, но нельзя обладать иным сознанием.
      
       В некотором смысле мы, разлучая сознание с телом, пришли к утверждению картезианского дуализма, преодолеть который обыкновенными суждениями не в состоянии, если, конечно, верифицировать саму необходимость его преодоления. Нам бы тогда нужно было преодолевать не дуализм, а очевидное положение дел. Однако под титулом "привычное положение дел", который зачастую как ценник к товару прикрепляется к фактической данности, теоретики практического запрятали момент долженствования. Для них дано только то, что должно быть каким-то. Они это должное возводят в разряд подлинного и обозначают неподлинное, подлинным. Такой участи удосужилась проблема мозга, причинно обусловливающего ментальные феномены. Говорят, ментальным феноменам и мозгам не все существующее доступно, однако, что недоступно, неизвестно. Если физические материалисты избавятся от страха перед пустотою, то они избавят и себя и других от заблуждений. В самом деле, страх перед неизвестностью только и находится априори физических толкователей ментального, которые уже века продолжают усердно возделывать почву, на которой они выращивают одну и ту же общепризнанную догму. Однако если хотя бы один из них избавился от данной фобии и не боялся бы навредить своему сознанию, в силу проникания в него неизвестной существующей массы несуществующего, то он бы понял, что страхи его были не напрасными, ибо перед его взором предстал бы иной мир. К подобному видению мы приходим, разумеется, тогда когда анализируем данные самого по себе сознания. Но нам возразят, что все данные, которые имеются в сознании, привходят в сознание из мира, чему доказательством является невозможность конституировать сознанием то, чего нет в опытных данных мира. Это неправильное возражение. Я не знаю ни о каких данных, которые приходят ко мне из мира, я могу знать только о данных, которыми оперирует моё сознание. Следовательно, спрашивание должно быть вновь поставлено с головы на ноги. Предоставьте, говорю я, сначала данные, которых нет в сознании, а после докажите, что эти мифические данные принадлежат фактическому положению дел, существующим вне сознания и тогда проблема разрешиться сама собою. Однако она не может быть разрешена, поскольку, так называемая, фактическая данность мира есть фактическая видимость сознания. Я не вижу мир, я осматриваю фактическую видимость того, что принято называть миром, иначе - мир только, и возникает в сознании, оттуда пребывает и там пребудет вечно.
      
       Из сказанного следует, что мир как таковой, раскрывающийся во впечатлении, лишь допустим как фактически наличный. Он есть - моё впечатление и сверх того, ничего не имеет. Напрасно будут обосновывать фактическое наличие мира за пределами моей впечатлительности, ибо всякий при здравом размышлении способен верифицировать лишь свои собственные впечатления. Я, по крайней мере, не знаком еще с трудами, которые бы обосновали саму возможность существования мира за пределами субъективной впечатлительности. Разумеется, отрадно слышать, что одни живые машины имеют способности влезать в шкуру других машин, что они обладают таким чувственным аппаратом, который коррелирует с чувствами других, что всякий живой механизм настолько представляется общественным, насколько общество механистическим. Конечно, греют уши рассказы об эйфориях, возникающих на почве любви, блага и привязанностей, из которых самым основным является воспитание. Но: если я и могу допустить подобное, то только в ущерб подлинности и истинности. Я, скорее приму подобные утверждения за логически увязанный бред, чем за искренние мысли, действительно открывающие подлинность жизни сознания. Поэтому привычка пользоваться фактическою данностью как фетишем, который является апологетом исторического собрания предрассудков и заблуждений, значит оказывать медвежью услугу уму. Если человеку фактически дано что-то, то сам по себе человек лишен права выбора, даже при условии, что у него есть из чего выбирать. Фактическая данность, какой бы она ни была, даёт человеку право выбора, аннигилируя его собственное право на выбор этого самого права. Я не могу возводить в догму фактическую данность. Простейшая моя мысль сопротивляется этому, и указывает мне на проблему в самой фактически данной структуре. Я не мыслю данность, скорее я мыслю, какой должна быть данность. В самом деле, если бы фактическая данность давалась бы сознанию фактической данностью, то кажимость существующего положения дел не являлась бы проблемой. Например, впечатление, будучи фактической данностью, уже самим своим фактом закрывает доступ к тому, что дано. Впечатление требует чего-то индивидуального, чего-то нового, никогда не бывшего, а фактическая данность, напротив, определяет необходимость некоего мещанского быта. Фактически наличное обыкновенно легко определить, достаточно перечислить всё внешнее мне, но то, что это всё находится не вне меня, а в моем сознании отрицает сам факт определенности.
      
       Из сказанного явствует, что одно и тоже сознание, во-первых, в качестве Целого не существует постольку, поскольку, во-вторых, существует одно и тоже сознавание. То есть: нет, и не может быть никакого космического разума и ему подобного универсального сущего! В некотором смысле термин "одно и тоже" не утверждает всеобщности или всеобщего внешнего подобия. Мы в процессе приема пищи пользуемся "одними и теми же" вилками, а не используем "одну и ту же вилку". Следовательно, одно и тоже сознавание не есть общее для всех сознание. Таким образом, мы скорее всего говорим о фактически наличных двух сознаниях, степень родства которых нам и нужно осматривать.
      

    ГЛАВА 7

    Два сознания: (1) сознание и (2) осознание

      
       Мне понадобилось вернуться к двум принятым интерпретациям сознания в силу мотивов на первый взгляд кажущихся определенными, но, наоборот, являющихся мало понятными. Речь идет о впечатлениях ума в моментах "сознания" и "осознания". Ранее вполне было разъяснено, что ментальные содержания влияют на впечатления, однако, в то же самое время эти же содержания никак не воздействуют на телесные состояния живых машин. Впечатления, одним словом, нельзя обозначить "чисто осознанными телесными аффектами", поскольку они с необходимостью превращаются в феномены. Каждому импрессиональному феномену при этом не соответствует никакое определенное телесное возбуждение, хотя бы оно и продолжало себя в неких определенных изменениях тела. Так происходит при внезапном побледнении человеческого лица или его покраснении, равно как и нервные тики, судороги, конвульсии сопровождаются этими же самыми феноменами, имеющими определенную интенсивность. То есть, прежде чем проявиться импрессиональному феномену, необходим не столько момент изменения телесного состояния, сколько некий сознательный аффект. Разумеется, можно просто доложить, что если человек побледнел, то его мышление мыслит неким комплексом неполноценности или страхом, что мне кажется весьма странным, поскольку "побледнение лица" не есть для этого же лица импрессиональный феномен. Пытаясь поставить априори импрессионального некие телесные аффекты, забывают поставить априори самих телесных аффектов сознавание их. В самом деле, в силу каких причин лицо человека бледнеет, если в его сознании нет и намека, например, на беспокойство, тревожность, страх или стыд? В данный момент я пишу текст. В моем уме нет никаких тревог. Следовательно, я не бледнею, не зеленею, не краснею. Допустим, меня в другой раз уличили в неблаговидном деле, и моё лицо покраснело или побледнело. Очевидно, и в этом случае внешний вид моего тела изменился в силу осознания мною своих собственных дел как дел неблаговидных. Невозможно допустить явления, в силу которого я бы побледнел в момент уличения меня в неблаговидном деле, если бы это дело я бы не сознавал как дело неблаговидное. Только осознание впечатления делает явление телесно проявляющимся и ничто другое.
      
       Таким образом, степень впечатлительности живой машины не может браться относительно состояний тела, она может лишь осуществлять корреляцию с содержаниями сознания, напрямую относясь только к ним. Это внутреннее осознание внешних явлений, однако, напрямую не указывает на само по себе сознание явлений, оно купируется внутри сознания, воспроизводящего впечатления. Совпадение во впечатлении осознанного факта с фактом внешним, сознаваемым, в принципе, случайно, то есть, никак не определяется причинною связью. Происходит, до известной степени, спорадическое наложение одной мысли на другую, одного переживания на другое. Под неблаговидным делом может подразумеваться и само по себе дело и факт стыдливости по поводу несовпадения желания с действительным результатом удовлетворения его. Неблаговидным фактом называется, то есть, не само по себе неблаговидное дело, а то, что я желал одного, а получил другое. Я тогда краснею, бледнею, разочаровываюсь, чувствую сожаления, стыд, живу прочими импрессиональными феноменами, которые никак не определяют неблаговидность дела как дела неблаговидного. Подобные несовпадения составляют целый пласт существования любой вообще живой машины и поэтому решительно непонятно, чего более машина страшится, - саму себя осознающую или саму себя что-то сознающую.
      
       При этом в сознании возникает некая форма, или препятствующая или сопутствующая осознанию быть сознанием. Осознание в данном случае является чем-то таким, что не совпадает ни с психикой, ни с телесными аффектами, ни с сознанием, ни даже с миром. Однако оно представляет собою вторую половину сознания. В строгом смысле слова, дуализм духа и тела избегается приданием дуализма самому по себе импрессиональному сознанию. Есть сознание тела, но и есть и осознание самого себя за пределами тела. Равно так же, когда я, прогуливаясь по парку, размышляю о философских проблемах сознания, моё сознание является чистой формой осознания, которое мыслит о своем мышлении. Каждый момент сознательной активности ума предполагает форму мышления о мышлении, никак не связанного с действиями, которые производит тело и округою, в которой оно существует. Шаг левой ноги не порождает мыслей о двойственности сознания, взмах правой рукой не соответствует мысли о феноменологии, поворот головы в сторону не посылает мышлению импульс, окрашенный символическими формами Кассирера. Мы просто утверждаем, что в момент произведения действий телом, мы о чем-то думаем на том лишь основании, что и о чем-то думаем в момент производства действий. Но: действие возрождает к жизни не истину, а поветрие формальных инсинуаций, если, конечно, рассматривать действия вообще с точки зрения явного существования тела, за порогом неявного существования сознания. Я же говорю, тело - ничто вне сознания, равно как и материальность за пределами сознания есть иллюзия видимости. Так, когда мы размышляли в первой главе об ощущениях, являющихся по Юму более интенсивными, чем впечатления ума, то не прояснили те культурные факты, которые утверждают обратное, что впечатления ума, связанные с искусством, впечатляют более, нежели реальные ощущения, возникающие в нас при прямом чувственном созерцании предметов. Ботинки Ван Гога, вставная челюсть Вашингтона, состоящая из зубов рабов, насморк Эйнштейна, цветок Гёте, кот Шредингера - это вещи привычного обихода, ставшие более существенными и ценными во впечатлениях ума. Растоптанные ботинки моего соседа Ивана Михайловича на меня не производят такого же впечатления, какое я испытываю, созерцая ботинки, изображенные на картинах Ван Гога.
      
       Для понимания двух составляющих сознания, как мне кажется, следует прибегнуть к дефиниции "сознание, таящее в себе явное осознание". Мы тем самым избегаем утверждения сокрытости одних сознательных состояний и открытости других. Напротив "таящее в себе" не может быть сокрытой формой, поскольку таить в себе может то, что дано в полной очевидности. Однако предполагали, что если нечто скрывает в себе иное нечто, то это сокрытое обязательно является не явным и неочевидным. Тогда непонятно, что является источником сознания, несмотря на обвинения сознания в парадоксальности и противоречивости. Но: оттого, что сознание запутывается в своих собственных контрадикциях, не следует (а) его отсутствия на фоне присутствия (б) логически правильных силлогизмов. Мы не знаем ни как, ни что мы знаем, мы знаем лишь то, что дано в сознании, за пределами которого нет никаких машин, тел и прочих опытов. Этой мысли мы придерживаемся, поскольку никакие отсылки к отсутствию сознания нас не удовлетворяют. С другой стороны, желая придавать материальности мыслям, чистые эмпирические материалисты именно последовательно доводят до нас странный факт, что и сама по себе материя - плод нашего сознательного воображения. Таящее в себе явное, иными словами трансцендентальную транспарентность сознания, нам необходимо теперь осмыслить с двух решительно противоположных сторон, одной из которых является тело. Принимая во внимание радикальное утверждение тела относительно радикального устранения сознания, мы все же, напитавшись изрядно скептицизмом, двинем наши рассуждения к телу. Однако нужно сразу же устранить контроверзы в относительном восприятии тел. Нет нужды говорить, одно тело воспринимается относительно другого, для одного тела приемлемо одно, для другого другое и прочее. Имеется лишь прямое смотрение на тело, например, мое восприятие тела. Дальше мы найдем, что в этом моменте не все кажется гладким и очевидным. Тело не столько то, что скрывает от посторонних взглядов нечто свое собственное, призрачное, оно само - сокрыто. Что это значит?
      
       Первое, что нужно огласить - это несознавание своего тела в факте осознания самого себя. Сам для себя и в себе, иными словами, я не тело вовсе, а нечто такое, что к телесности не имеет никакого касательства, иначе - впечатлительность. Всё что предоставляет нам сознание самих себя, так или иначе, связано с чувственными переживаниями, представлениями, и прочими сознательными резидентами впечатлительности. Сама телесность тела или тело как тело сокрыто от сознания непробиваемым толстенным панцирем. Это не просто панцирь отлучения одного факта от другого подобный Берлинской стене, разделяющей до недавнего времени Германию, и не смысловая пропасть, по Гуссерлю и Декарту, зияющая между res cogitans и res extensa, а истинный железобетонный предел, налагающий на всякое спокойное бытие тела табу. Тело в своем нормальном состоянии решительно не дано сознанию. Оно открывается сознанию, например, в сознательном впечатлении боли, откуда мы выносим понимание болезненных впечатлений тела, - нашего тела как объекта, нам не принадлежащего. Боль - это резидент впечатления. Когда сознание впечатлено болезненным фантомом, оно не сознает телесность тела, а сознает боль как тело. Напротив этого радикального и самого простого сознания боли как тела под вопросом стоит сама возможность осознания своей телесности, при условии отсутствия болезненных или других иных впечатлений. Если моё сознание никак не конституирует тело посредствам впечатлений, могу ли я осознавать свою телесность? Осознание самого себя не нуждается в теле только тогда, когда такое осознание имеет вид сознания чего-то сознаваемого. Я осознаю себя всякими побочными продуктами, которые создают из моего я то, что не является телесностью.
      
       Во впечатлении я только лишь узнаю некую телесность, а в осознании самого по себе сознания телесности я, напротив, не наблюдаю телесность, ни в каком виде, поскольку впечатление для осознания и есть тело подобно тому, как боль тела есть само по себе тело для сознания. Разумеется, моё тело существует определенным образом: оно ест, пьёт, удовлетворяет сексуальные желания. Но: из этого далеко не следует, что в этих моментах тело существует вне сознания. Если бы ненужность сознания принципиально фундировала указанные факты, то я бы ел, пил, удовлетворял сексуальные вожделения чисто инстинктивно. В этом смысле абсолютно не понятно, почему я принимаю определенную пищу, а не ем солому, насекомых или не питаюсь падалью. Прежде любого телесного удовлетворения стоит сознание, которое конституирует впечатления. Если бы неприятный запах, источающий скунсом, в свое время назвали бы розовым ароматом, а аромат, источающий розами, назвали бы специфическим запахом скунса, то мы бы аромат розы воспринимали бы неприятным запахом, а неприятный запах, исходящий от скунса, розовым ароматом. Даже чувство голода ничто, без сознания голода. Следовательно, все телесные состояния в первый раз возникают в сознании, после, конституируясь, впечатлениями. Я сознаю свой голод, поэтому испытываю чувство голода, впечатляюсь голодом. Не будь сознание голода приоритетным началом всякого импрессионального нацеливания, то никакое чувство не способно было бы возбудить движение в сторону его удовлетворения. Тело само по себе, иными словами, не чувствует своих собственных потребностей, все его потребности предписываются ему сознанием, без которого нет никаких потребностей. Сознание тела, в принципе, не принадлежит телу, собственником которого оно (чисто условно) является. Сознание тела сознает всегда другое тело. Направленное на объект, оно наблюдает за ним и делает соответствующие пометки в своей записной импрессиональной книжке. При этом оно знает, что все данные, которые оно извлекает из объективности, не принадлежат объективности, а являются плодом осознания самого по себе сознания впечатления. Не между миром объектов и сознанием выстраивается высокий забор, а сам мир как таковой воспроизводится во впечатлениях живой машины.
      
       Сознание предметности и всех форм связанными с их жизнедеятельностью логично понимается всеми без исключения формой интерпретации видимости то ли поступков, то ли манер поведения, то ли выраженными в различных формах жестах. Это сознание о чем-то, в числе прочего, подразделяется на части, в соответствии с относительностями которых, утверждается одно, отрицается другое и допускается третье. То есть, в самой структуре сознания появляются контроверзы, явно относящиеся не к интерпретируемым фактам, а к интерпретирующему эти факты сознанию. Наблюдающее сознание в этом смысле берется за аксиому всей сознательной деятельности мышления. Но: только различие между мыслями говорит нам о различии. Следовательно, допустить объективно существующее отличие одного от другого так же трудно, как соединить противоречивые данные сознания. Это соединение априори признается не соединяемым. Однако речь не идет о том, что может быть соединено, а что не может, дело касается фактического наличия контроверз внутри мышления. Коль скоро контроверзы мышления имеют место быть, то их соположенность с проблемою тела не может иметь вид формальности. Я сознаю тело, явно что-то делающее, но осознаю я само сознание, которое сознает, в принципе, не тело. Сознание ищет не тело как просто тело, а факты его явленности. При этом осознание сознания не нуждается в подобных фактах, поскольку у него имеется свой собственный интерес.
      
       Таким образом, телесность не только ничто, оно ничто для сознания и в сознании. Я как тело не могу быть осознанным, в принципе. Можно лишь метафорически изложить факты осознания тела, но это будут не факты осознания, а феномены сознания о теле, причем, в данном случае, устраняется непосредственная принадлежность тела определенному сознанию. Но: и сознанию безразлично, какое или чье тело оно сознает. Для человека его тело в каждой мысли о нем возникает по-новому. Меня один раз озадачила проблема возраста. Встретив своего давнишнего приятеля, я его не сразу узнал, поскольку давно с ним не встречался. Вернее сначала мне показалось, что я его не узнал именно поэтому. После я решил, что он действительно изменился. Позже я задал себе вопрос, сколько мне можно дать лет, если смотреть на меня со стороны. Прежде я решил сам исследовать этот момент и пришел к выводу, что, смотря на себя в зеркало, я не могу определить, сколько мне лет. Разумеется, я знаю, сколько мне лет, но по внешнему виду я никак не смог избавить себя от сомнений в очевидности математического факта. То, что очевидно для меня самого, оказывается, всегда находится под сомнением; тогда как любой другой человек, которого я встречаю на улице, определяется в плане возраста практически мгновенно. Здесь неважно, ошибаюсь я или нет, важен факт определения. Смотря на себя в зеркало, я хотя и вижу свое отражение, но это отражение не всегда допускает возможность осознания возраста своего тела.
      
       Разница, возникающая между осознанием своего тела и сознанием тел вообще, в сущности, имеется место в том, что не может быть названо привычкою. Привычкою, как известно, возможно обосновать практически всё за исключением осознания тела. Во-первых, мне думается достаточно затруднительными окажутся попытки действительно осознать свое тело при помощи одной лишь ментальной диспозиции. Мышление, пытающееся осознать тело, в принципе, похоже на евнуха, который желает совершить полноценный половой акт. Осознание поэтому, во-вторых, вообще никак не касается телесности. Будучи основным ядром сознания, оно использует для себя лишь факты впечатлительности. И, кажется, что осознание вообще способно осознавать лишь одну единственную идею - сознание. Во всяком случае, доподлинно невозможно установить, какое сущее бытие постоянно занимает воображение и память. Если сказать, что воображаемые объекты и субъекты реминисценции взяты из опыта, то говорить о возможности осознания не имеет смысла, поскольку в данном случае осознание будет возникать в сознании временами и чисто спорадически: в какой-то момент времени я осознал, что я - это я, а не кто-то другой. Словосочетание "осознал в какой-то момент времени" означает "вспомнил". Следовательно, мы должны рассмотреть проблему памяти.

    ГЛАВА 8

    Памятующее осознание, реминисценция

      
       Память практически везде определяется впечатлительностью. Но: впечатлительность чего есть память, сознаваемого или физического? Естественнонаучная концепция прямо утверждает физическую впечатлительность памяти, реминисценцию. Из этого толкования следует, что человек помнит те события, которые с ним случались в силу того, что эти события оставляют в его памяти "неизгладимые следы". Мы не против такой постановки ответа, однако, задаемся более важным вопросом, что значит "память" как некий физический орган, в котором следы оставляются. Разве печень помнит первый поцелуй, а любимая собака оставила следы в почках? С другой стороны, то, что со мною случалось, разумеется, я помню, допустим, в силу моего фактически физического существования. При этом реминисценцией принципиально должно быть названо такое событие, которое я в настоящий момент не проживаю. Иначе, всё, что есть для меня сегодня, в сущности, состоит из того, чем я был вчера или тем, что со мною когда-то случалось. Следовательно, всё это, не будучи реальной структурою меня сегодняшнего, по определению, является сознательным, а не телесным. К примеру, история. Если памятью называть явления, которые случались со мною, то истории как прошлого времени, существовавшего до моего рождения, для меня нет и быть не может. Как физически возможно помнить то, что происходило до возникновения физического, если память решительно является физическою величиною? Судя по всему, никак. Поэтому естественнонаучный подход к истории, в сущности, отрицает указанный вид истории на том лишь основании, что его невозможно помнить.
      
       История - это сплошной поток культурных текстов, она вообще - тотальный текст. До него ничего нет вообще, никакой истории. Будет ли это текст, написанный художником на холсте, высеченный в камне скульптором, написанный прозаиком, философом, поэтом, критиком, неважно. Важно то, что всё это я называю одним ёмким словом "текст". Разумеется, подобный текст имеет материальную основу, а работа с ним есть некоторый физический опыт и понятно, что сами тексты истории это её следы. При этом нужно еще раз удостовериться в правильности посылки. Что мы понимаем, когда говорим "текст книги"? Всего менее книгу в её исключительно материальном виде. С точки зрения материальности книга - это пачка бумаги с отпечатанными на ней буквами, знаками, символами, сшитая с краю для удобства хранения, употребления, использования. Материальность книги заключает её вещизм. Но: текст - не вещь в материальном смысле слова. Передо мною лежит книга, которую я только собираюсь прочесть. Автор для меня новый, мне неизвестный, что и как написано, тоже неизвестно. Книга просто лежит на столе и ждет своего часа, когда она избавиться от своего неопределенного положения. То, что в ней написано, открывается не в самом тексте книги, а в моем сознании книги. Мыслящее в словах сознание читает текст, поскольку его написало другое мыслящее в словах сознание. Следовательно, всякая история возникает в коммуникативном сознании, то есть сознании, неважно чьём.
      
       Если абстрагироваться от истории, то, действительно проживая какие-то события, мы их запоминаем, в дальнейшем припоминаем. Эта платоновская концепция, в сущности, относится и к событиям и вещам. Чашка передо мною не та же самая чашка, что у меня в сознании, она - чашка для сознания. Однако, нет чашки иначе, как только для моего сознания. При этом не только образ сознаваемой в данный момент чашки играет существенную роль в признании чашки существующей, а осознание процесса сознавания чашки. Поэтому чашку мы собственно не видим, а припоминаем памятующим осознанием. Двойное сканирование сознанием самого себя всегда предшествует самой по себе реальности, где принцип, согласно которому функционирует реминисценция, постоянно имеет форму обращения в другую сторону оттого, на что он нацелен. Происходит одновременное (а) сознавание вещи и (б) осознание самого факта сознавания. Мы находимся в плане опыта сознания, и его реального существования уже за пределами вещей, на их границе. С другой стороны естественнонаучные теоретики во главу угла своей критики сознания ставят спрашивание, в котором требуют, чтобы им представили факты чистого опыта, где бы заметно было априорное участие сознания. Такое спрашивание изначально предустанавливает ответ, который бы походил на необходимость предоставление публике воздушных камней. На самом деле нужно наоборот задаваться вопросом, каким образом опыт не осуществляется по вине сознания, ибо только нереализованный опыт, до известной степени, четко показывает сам факт сознавания, никак не связанный с опытом. Когда я боюсь поражения, страшусь, что задуманное мною не осуществиться или осуществиться с противоположным результатом, то уже имею в сознании всю апокалипсическую структуру опыта, который еще не осуществлялся. Но: страх перед результатом препятствует осуществлению, и опыт остается опытом исключительно ментальным. Скажем, что все литературные сюжеты, описанные в литературных произведениях это сюжеты, которые реально желали прожить их творцы и которые они не прожили именно в силу их написания. Однако когда мы читаем романы, то зачастую находим в них реальные факты из наших собственных жизней. Весь опыт, каким бы он ни был, сначала формируется в осознании, после повторяется в жизни, - если реальному повторению не препятствует сознание, - и исчезает в пустоту. Разум поэтому задается никогда не разрешаемым вопросом, зачем проживать то, что он уже и так прожил? Именно таким образом разум, приобретая своё доопытное существование, бросает тень на опыт, поскольку подобное спрашивание не возникает в процессе опыта. Даже дети ментально прокручивают у себя в голове будущее, правда, в отличие от взрослых их сознание использует фантазии и воображение. Детское памятующее осознание решительно имеет вид фантазии, поскольку у детского сознания отсутствует личный опыт.
      
       Ментальное конституирование сознательного опыта, однако, имеет ряд допущений, как негативных, так и позитивных. Негативный аспект проводится в жизнь позитивистами, которые, в принципе, опредмечивают мысли, и на основании утверждения материальности мысли выводят не материальность мышления как такового, а будущую возможность реализации этой самой "ментальной материальности". Они говорят, что как есть в мышлении, так и будет в действительности. Чтобы, дальше заключают они, с вами произошло нечто позитивное, вам достаточно только подумать об этом, сделать факт думанья постоянным, в силу чего когда-нибудь с вами случится то, о чем вы постоянно думаете. Концепция эта прямо утверждает механику памяти событий, которые должны произойти в будущем, что, мягко скажем, не совсем верно и грешит желанием говорить людям то, что они хотят слышать. Механика реминисценции есть довольно-таки запутанное явление, поскольку опирается на повторяемость событий. При этом повторяемость не принимается в расчет как сам по себе физический опыт за пределами сознания, а определяется через сознательное принуждение к осуществлению повторов. События разные, но повторяются. Наличие памяти здесь доказывается при помощи педагогической модели обучения. Ученик, многократно повторяя один и тот же опыт, сначала запоминает его, после автоматически осуществляет. Но: во-первых, этот процесс принадлежит сознанию, во-вторых, он радикально противоречит простейшей жизни. В моей жизни повторы случаются крайне редко, если минимизировать моё бытие до степени мельчайших, едва уловимых, как говорят, несущественных деталей. Если и есть в моей жизни повторяемость, то она слабо зависит от опыта, а принадлежит натуре, мне прирожденной в образе сознания. Хотя нельзя отрицать и того, что сама моя жизнь есть постоянное повторение одного и того же. Об этом что-нибудь скажем позже.
      
       Для каждого момента жизни сознание конституирует ментальные проекты. Когда я иду на собеседование с работодателем, я мысленно проектирую сам факт собеседования; когда я иду в магазин, я мысленно проектирую и маршрут следования и то, что мне необходимо купить; когда я иду на свидание, я мысленно формирую сюжеты, которые со мною могут произойти. Таким образом, сам факт реального опыта есть то, что так или иначе соответствует или не соответствует моим ментальным проектам. Событие, имеющее негативные последствия, иными словами, не означает негативности события, а утверждает, что это самое событие не соответствует априорному ментальному проекту его. Если я рассчитывал на одно, а получил другое, то из этого не следует, что полученное мною негативно в силу того, что я рассчитывал на иной исход дела. В другом случае, я ментально проектирую негативный исход некоего негативного дела, но дело имеет позитивный исход. В этом случае, при одинаковом не соответствии априорного ментального проекта с его апостериорной реализацией, я также неодинаково определяю событие как событие позитивное. Коль скоро это так, то негативность или позитивность событий реального опыта зависят от соответствия реального опыта с ментальным ожиданием его. Ожидание, правда, существует в несколько ином роде. Я в негативном ментальном проекте ожидаю от опыта негативного, и когда ожидания мои оправдываются, тогда я не перестаю быть негативно впечатленным. Но: когда позитивный проект оправдывается позитивно, я сначала впечатлен позитивным моментом, который позже переходит в разочарование, поскольку подобная позитивность остается в прошлом, она конец всех моих проектов и событий. Сознанию нужен другой проект, а это - проблема, связанная с пустотою сознания.
      
       Термин "памятующее осознание", в указанном выше смысле, нужно понимать формально, поскольку он не только связан с самим фактом сознания, но и определенным образом коррелирует со временем. Время, будучи основным ядром памяти, в принципе, является интеллектуальным архетипом. Время мною не воспринимается, ни на каком физическом уровне; оно не дано никакому моему ощущению; его не знают ни чувства, ни эмоции. Словосочетание "чувство времени", например, радикально связано не с чувством, а сознанием, поэтому его необходимо относить к метафорическим понятиям. Если время берется из вещей, вернее из их связей между собою, где всякая вещь есть интеллектуальный архетип, то и время является исключительным воспроизведением ума, резидентом интеллектуальной впечатлительности. Время не имеет физических качеств, не является объективным или абсолютным, также оно всего менее открывается моему уму в состояниях относительности. В сущности, оно есть побочный продукт ума, средство, которое характеризует сам по себе интеллект. Устраните сознание, и вы не будете знать, что такое время вообще; устраните время из сознания и сознание останется. Но: память действительно возникает во времени, где время является разделителем явлений. Так заключают, что человек существует в двух временах, однако, из этого только следует, что человек существует в двух сознаниях. Сказанного о времени достаточно, для того чтобы понять его сознательность. Если мы говорим о времени, то мы говорим о сознании, пытаемся редуцировать сознание, действуя по привычке, заложенной в нас естественнонаучными догмами.
      
       Мир есть моё впечатление и моё впечатление - мир. Реальный мир не существует за пределами сознания, вне сознания он есть сущее ничто. Первый опыт всматривания в мир с необходимости нас отвращает от мира, поскольку единственное, что мы выносим из этого смотрения, является нашим собственным сознанием. В этом сознании первично возникающий мир даётся в образе впечатления. При этом сам этот образ принадлежит осознанию себя для сознавания мира. Всякая вещь мира для наблюдающего сознания имеет в сознании факт осознания самого наблюдателя. Личный момент этого явления, разумеется, четко полагает себя. Однако нам нужно быть весьма осторожными и бдительными, когда без обиняков мы вдруг утверждаем, что мир есть моё сознание. Здесь происходит два взаимоисключающих момента, - с одной стороны, несуществующий мир, и иллюзорное моё сознание. Сознание вещи или явления имеет априори себя не физический опыт впечатлительности, а факт осознания самого себя. Этот факт и есть впечатление, которое ум непрестанно заново воспроизводит. Кто владеет хоть немного интроспекцией, тот может без особенных трудностей, рассматривая свою способность сознавания вещей, придти к выводу о двух состояниях ума, которые осуществляют сам процесс сознавания. Сначала сознание не полагает прямо ту вещь, которую оно сознает. Прежде происходит задержка подобная подготовке к фотографированию. После вещь является в сознании неким образом. В акте сознания не бывает мгновенности или реактивности. Мгновенное схватывание предмета понимается лишь апостериори, что для размышления над истинной сущностью сознания не имеет вида окончательной истины. Поэтому утверждать ретенциальное сознание, в принципе, ошибочно, поскольку в этом сознании изначально положен законченный момент всегда открытого осознания. Есть настоящая точка А и есть прошлая точка Б. Сознательный процесс течет шиворот-навыворот лишь на том основании, что предположено действительное существование точек А и Б. Но: признание их существования в таком виде, целиком погружая их вне сознания, значит (1) утверждать фактические наличие прошлого сознания точки Б и настоящего сознания точки А, что (2) делает неопределенным само по себе сознание. Какое сознание, из этих двух сознаний, находящихся в различных временах и даже местах, истинное, а какое ложное? Разумеется, сознание точки Б есть фикция, которой фиктивное сознание точки А приписало свои собственные фикции.
      
       Однако мы здесь видим ментальный проект, обращенный в прошлое, который необходим для того, чтобы человек в археологических исследованиях истории нашел самого себя, своё истинное "я" или свою собственную самость. Но: ментальный проект прошлого остается ментальным проектом в настоящем. Мы не знаем как этот проект артикулируется памятью, если он сам призван конституировать память. В противоречие со сказанным вступает теория, утверждающая автономность реминисценции. Здесь предполагается, что мы не можем помнить по своему собственному желанию, поскольку само это желание уже предустанавливает сознанию то, что оно должно вспомнить. Происходит процесс обратной интеллектуальности, где задающий вопросы, зная ответы, есть интеллектуал. Вообще, к слову сказать, только законченные и оформленные до конца явления мы в состоянии воспринимать истинно ценными или имеющими большую ценность перед процессами, еще длящимися, продолжающимися. Поэтому мы запросто обращаемся вспять. Поскольку обращение вспять уже имеет и оконечное начало и изначальный конец, срединную его часть возможно восполнить всем чем угодно. Такой участи удостоилась история. Если здравое размышление прямо полагает невозможность помнить и знать исторические события в их истине, то иное разумение, напротив, утверждает, что только оно раскрывает истинную сущность истории, вследствие чего мы имеем массу исторических концептов, где говорится, что они необходимы для каких-то определенных идеологических целей. Подобная дефиниция имеет для нас силу лишь в качестве лучшего понимания сущности препарирования истории, но не знания истории. Знать историю можно лишь исходя из данных сознания, в котором и возникают ментальные исторические концепты.
      

    ГЛАВА 9

    Вещи вообще, представление, воля

      
       Живая машина живет не в мире, а в мыслях. В них она строит проекты, возводит до степени непогрешимости реальные события, расходует не полученные доходы, желает всегда чего-то хорошего. При этом она сознает и все вещи вообще, и отдельные вещи в частности, и совокупный результат их взаимодействий и явления прямо не полагаемые ни единою вещью, и даже мыслит пустыми интенциями. Ум всегда активен. Однако в его структуре находятся два зеркала, отражения в которых смотрят друг на друга, порождая все те известные фантасмагории, не позволяющие человеку сносно переносить присутствие реальности. Но: нет сознания вообще или ощущений вообще, есть, скорее всего, вещи вообще; как равно нет возможности говорить "о восприятии общего" без того, чтобы не упоминать о восприятии каких-то отдельных частей. Пытаясь осмыслить вещь, чашку напротив меня, я понимаю, что не сознаю именно эту чашку, а осознаю вещь вообще. Это осознание обволакивает вещь так, что сознание вещи представляется исключительно сознанием. Трудно представить наличие "диалектики стакана" в самом по себе стакане. Если чашка есть совокупность всего мирского, то что есть все же чашка, - только ли констатация её всеобщности? Пусть во всякой вещи концентрируется весь мир, тогда в чем состоит различие вещей, если все они представляют собою одну и ту же совокупность всего? Было бы делом мозга различие, то, как определить различия, если совокупность всего остается совокупностью всего? Из этого только и следует положение, что у людей различные мозги. Но: ни один анатом или медик не поверить в это различие. Следовательно, единственным здравым суждением является суждение, сомневающееся в действительном различии вещей.
      
       Вещь - не совокупность всего, а просто - вещь вообще. Прежде чем в сознании живой машины возникнуть индивидуальной вещи, она в сущности является вообще вещью. Все вещи созерцания - это вещи вообще, равно как и жизнь - это жизнь вообще, политика - это вообще политика. Трудно себе представить, чтобы отдельная вещь воспроизвелась сознанием вещью индивидуальной, минуя сознание её всеобщности. Для возникновения идеи "вообще" необходимо два условия, - впечатление и сознание этого самого впечатления, без осознавания сознания впечатления. Сознание в данном случае есть средство аналитики "чему-то-подобного-вообще-впечатления", которое, кстати говоря, никогда не бывает неопределенным, то есть, всеобщим. Идея "вообще" столь же определенная идея как идея любой определенной вещи. Здесь можно лишь спорить о том, что представляет собою идея, но нельзя дискутировать определенность "вообще вещей". Сознание впечатления, будучи предшествующим моментом любого сознания вещи, придает определенную направленность реальности вещей вообще. Вследствие этого, правда, возникает пагубная сознательная тенденция приписывать индивидуальным вещам того, чего в них нет. В сущности, сознание вещей вообще обосновывает два момента: (1) там, где ничего нет, все же что-то должно быть и (2) это что-то должное быть вообще обязательно является какой-то вещью. Сознание узнает себя в том, где что-то обязательно должно быть, несмотря на то, что сама обязательность должного быть не является медицинским фактом. В точности то же самое происходит в фактах неправильной интроспекции, в которой я бы, например, не рассматривал рефлексию в качестве чистого осознания, а определял бы её ментальным актом, направленным на исследование своих тела и психики. Но: и тело и психика для сознания, это тело вообще и психика вообще.
      
       Такое чувственное созерцание, разумеется, не делает реальность подлинною. С другой стороны, должна ли она вообще быть подлинной, при условии решительного размежевания ближайшего рассмотрения частного и всеобщего? Исследуя любой предмет, сначала схватываешь его "предметную" всеобщность, после, пытаясь выделить из него индивидуальные свойства, теряешь понимание всеобщности. Усмотреть в отдельной вещи всё, что могло бы её составлять, значит иметь в виду лишь идею вообще этой самой вещи, которая, отнюдь, не перестает быть отдельной вещью. Следовательно, индивидуализм вещи вовсе не характеризуется её собственными качествами, чаще определяемые титулом "индивидуальные", ибо индивидуальность = отдельность. Лишь то является индивидуальным, что каким-то образом отделено (отдалено) от всеобщности, где понятие вообще снова возникает как понятие индивидуальности вообще. При всех прочих условиях смотрения на мир сознания, угадываешь лишь тот, в котором происходит некоторое опрокидывание вещей вниз. Осознание, предшествуя любому сознательному состоянию, остается в зоне явно недоступной сознанию. Вещи являются для сознания, в сознании они, переставая быть вещами, возникают осознанными впечатлениями сознания. Однако возникновение вещей в сознании - это метафора, помогающая нам превратно понять факт осознания, для которого возникновение вещей в сознании есть такая же фикция, как и возникновение сознания в вещах. Поэтому мы и говорим, что мир - это чистая сознательная видимость, до известной степени, фантом наших собственных грёз. Из этого следует, что в мире опыта нет ничего из того, что есть в осознании и, следовательно, для сознания физический опыт осознания - сущее ничто. Опыт вообще не образует представлений, которые сознание постоянно воспроизводит. Представления - это ментальное разговаривание о вещах вообще, будь это даже вещи, имеющие частное значение. Решительное понимание или достоверное знание для представления, на самом деле, являются несущественными мотивами, следовательно, их нельзя вывести из действительного волевого опыта, который положил бы подлинность знания. Если мы знаем, о чем разговариваем, то зачем нам разговаривать, а если не понимаем, о чем говорим, то о чем мы собственно разговариваем? Представление возможно лишь в модусе допустимости, где допустимо мыслить вообще и обо всём в частности. Эта обобщенная дескрипция, правда, постоянно находится под прессом радикального осознания впечатления. В представлении явно заметно это отнесение себя к своему осознанию, которое желает быть помыслено о том, что способно никак не оценивать происходящее вокруг.
      
       Округа, по известным представлениям, есть либо среда, откуда человек воспринимает впечатления, из чего следует, что любому предмету или явлению соответствует определенное впечатление (или сам предмет и есть впечатление), либо формальная видимость мотивов, могущих столь же непосредственно как и впечатления, во-первых, ничем не отличаться от них, во-вторых, быть теми же самыми вещами вообще, о которых мы можем лишь иметь представление, но о которых не можем сложить обязательных в данном случае впечатлений. Я могу видеть во всех вещах и явлениях волю, при этом не могу фокусировать на подобной данности всего внимания целиком. Если воля - это то единственное, что обобщает все вещи, то она сама именно в данном виде есть представление. При этом как могут подобия предстать для сознания индивидуальностями, здесь неизвестно, а вообще - просто ненужно в силу формальной посылки допускающей необходимость существования универсального принципа, объединяющего в себе все имеющиеся разнообразия вещей. Но: мы сказали, что нет никакого разнообразия, если есть некий универсальный аналог видимости, следовательно, процесс индивидуации так и остается не решением вопроса, а проблемою. Подобную проблему, правда, нет смысла полагать в условие задачи, поскольку само полагание условий предопределяет в содержании ответа две трети вопроса. Одним словом, допустимо ли спрашивать, где происходит индивидуация, если само происхождение предпослано сознанием? Судя по всему, нет. Тогда система оценок и мотивов, которыми обычно доказывают трансцендентальное существование воли, является крайне уязвимой и неустойчивой, не имеющей фундамента, хотя о наличии фундамента вообще здесь также не следует особенно размышлять. В самом деле, если фундаментальное существо воли имеет определенное достаточное основание, то из этого следует, что всякий волевой акт является достаточным основанием для чего-то иного или для самого себя, но отсюда же не следует, что существо моей воли имеет достаточное основание или само является достаточным основанием.
      
       Другой аспект, порожденный теорией сознательной воли, которая является причиною телесных движений, на самом деле, также часто вступает в противоречие с непосредственными данными сознания, но не настолько, чтобы можно было решительно пренебречь им. Проблему необходимо ставить следующим образом: если мышление является причиною телесных актов, то является ли мышление волением, возможно ли к мышлению присовокупить предикаты, относящиеся к "телесному опыту" воли? Принципиальное отличие волевого акта от мышления о нем дает повод и до сих пор применять эту формулу там, где для неё имеется всего менее места. Мышление, будучи актом воли, может лишь выражать себя в факте опыта, без прочих пояснений данного факта, которые желают приставить сознание к мельчайшему действию живой машины. Картина, возникающая здесь, кажется весьма странной. Телесно ли мышление, советуют нам спрашивать, когда оно является причиною написания буквы "а", починке ковра или просмотра телевизора? Подобное спрашивание предполагает, что если мышление называется мышлением, то его состояния обязаны сопровождать практически все без исключения акты тела. Несмотря на то, что есть не только отдельные действия, но и ментальное осуществление длительных проектов, достижение идеалов, проектирование какого-то глобального события жизни, нам все же говорят, если невозможно припомнить сознательный волевой акт, причинно обусловивший починку ковра, то и невозможно обосновывать наличие в сознании идеалов, глобальных проектов и прочих явлений, которые состоят не из одного действия, а целой совокупности действий. Но: играя, например, в шахматы, мы мыслим не только отдельные шаги, но и имеем вполне разумную, скажем, всеобщую идею всей партии, которая еще не завершилась.
      
       Мы снова извлекаем из трясины дуализм тела и сознания. Воля в сознании, одним словом, это то же самое тело, правда, выраженное в понятиях сила, импульс, то есть, чего-то материального. Если мы утверждаем априоризм мышления по отношению к действию тела, то нам тут же задают вопрос, что есть, так называемая, сознательная воля в качестве причинного источника телесных опытов? При этом в вопросе уже дается направляющее содержание будущего ответа, где ответ должен предоставить то, что, так или иначе, соответствует телесному опыту. Таким образом, дуализм тела и сознания возникает не как дуализм тела и сознания, а как дуализм самого по себе сознания. Пытаясь придать опыту сознания, какой-либо опыт вообще, нам просто необходимо мыслить категориями опыта, который не является опытом вне сознания. Не бывает дуализма тела и сознания иначе как в самом по себе дуализме сознания. Кто-то может и действительно в состоянии придать подлинного различия между размышлением о том, есть ли жизнь на Марсе и нужен ли мост через реку. Однако формальная цель размышлений и само размышление находятся не в двух планах существования, принадлежащих истинно различным сущим, а в двух планах существования одного и того же сущего сознания. История философии знает немало попыток описать опыт чистого сознания так, чтобы в нем не было никаких данных опыта. Однако они не могут быть реализованы с точностью до основоположения, поскольку все равно в них возникает некоторый (названный) опыт. Но: избавив себя от дуализма телесного и сознательного, утверждая, что нет никакого телесного или опытного вне сознания, мы, тем самым, устраняем и этот несущественный дуализм, которым пользуются "материалистические теоретики". Теперь не материалисты должны нас спрашивать о том, чтобы мы разъяснили им, как материальный опыт возникает из сознания, а мы должны их спрашивать, чтобы они предоставили нам факты, указывающие не на присутствие в сознании некоторой материи, а присутствии опыта за пределами мышления. Было бы на самом деле интересно поразмышлять над несуществующими размышлениями!
      
       Разумеется, так просто материалистический предрассудок дуализма сознания и тела нам не превозмочь, хотя мы в этой работе только и занимаемся им. Нужно выяснить, следовательно, дуализм внутри материальности. Он не представляется слишком сложным, так как материальное дано не столько в дуалистичном аспекте, сколько мультипликативном. Категории материального соединяются, распадаются, дифференцируются и пр. Однако всё это разнообразие происходит для сознания. Если же здесь и имеется дуализм, то он чаще утверждается как дуализм вещей и переживаний. Есть созерцаемые вещи, говорят нам, находящиеся за пределами сознания, которые мы воспринимаем не сознанием, а переживаниями. Эти переживания постольку имеют материалистический вид, поскольку они представляют собою явно данный опыт. Факты неосознанного раздражения, неудовлетворительные состояния души, возбуждения от эйфорий и прочее, не оказываются столь же материальным как предметы округи, а принадлежат иному материальному плану существования субъективных качеств живой машины, которые располагаются априори сознания, создавая само по себе сознание. Конечно, реально осознавая самого себя, я говорю себе, что мои переживания для меня являются фактами опыта и имеют определенную, даже главенствующую силу, но из этого далеко не следует, что они имеют место вне сознания. Если я осознаю свои переживания и наименовываю их определенными понятиями, то именно из этого следует не их радикальная материальность, а их решительная сознательность. Является ли то, что для меня имеет силу реального опыта, материальным или не является таковым, абсолютно неважно, ибо важное заключено в четком установлении, сознательные эти опыты или нет.
      
       При ближайшем рассмотрении подобных опытов, мы сталкиваемся с проблемою обозначения незавершенных волевых актов собственно волевыми актами. Проблема, однако, состоит в самой проблеме, желающей добиться понятия незавершенности. Имеет ли место в опыте завершенность как таковая или она является плодом сознания? Что может быть завершено из того, что длится, что может длиться, никогда не завершаясь, если момент длительности не предполагает никакой конечности? Мои переживания нескончаемы, точно так же, как и мои мысли. Что значит для мысли и мышления, быть завершенными? Разумеется, идея описанная в книге имеет завершенный вид на том основании, что перед нами имеется не идея, а книга, ибо идея любой вообще книги находится в мышлении или писателя или читателя. Материальность вещи лишь до известной степени полагает завершение некоторого труда, но абсурдно заключать отсюда о завершенности изложенной в ней идеи. Другое дело определенные проекты мышления, которые остается нереализованными в действительности. То, что их имеется многократно больше, чем имеющихся аналогов в библиотеках, ставит вопрос о действительном существовании мышления, которое никогда не реализуется в материальном опыте. Мало того, оно никогда не реализуется ни в каком вообще опыте, поскольку подобное мышление есть плод чистого осознания впечатлений. Безмолвное осознание, предшествуя в сознании самому по себе сознанию, постоянно осознает лишь впечатления, создавая все те известные формы ирреальности, которые мы привыкли отождествлять с реальностью. Это "вообще" мышления, если и может быть экстраполировано, то только для сознания.
      
       Наши мысли, конечно, закованы в колодки парменидовского дуализма "бытие есть, небытия - нет", где "мыслить - то же, что быть". Но: что "есть", на самом деле, мысль или то, что мыслью не является? Разумеется, рациональный эксперимент, проведенный над реальностью, не сомневается в существовании реальности, ибо она возникает в мышлении тем, чем она вовсе не является. Не удается, то есть, избавить мышление от отождествления мысли с реальным бытием, несмотря на очевидную их не тождественность. Если, скажем, мышление вторично по отношению к бытию, из чего следует, что мышление не тождественно бытию, то это не тождественное бытию мышление должно быть неким сущим небытием. Следовательно, мы ничего не можем вразумительного доложить о бытии, так как не можем мыслить тем, что является сущим ничто. При этом ничто мышления вполне допустимо может каким-то образом соотноситься с бытием, без которого невозможно отыскать ни единой вообще мысли. Однако мышление, ближайшее мне явление, и я, скорее, допущу его бытие, чем бытие того, что к нему не имеет никакого отношения. Нужно привести основание дуализма "реальность есть, мышления - нет". Во-первых, основание базируется на обычном языке. Любой человек, будь он любого образования, вполне решительно утверждает, что явления, происходящие в его голове, не те же самые явления, которые происходят в реальности. Во-вторых, первое основание отрицается, поскольку всякий человек в своих действиях опирается на представления о реальности, где он не проводит ясного различия. Другой человек, которого он себе представляет, является таким, каким он себе его представляет, несмотря на знание того, что представление и реальность суть не тождественные явления. В-третьих, переживания, которыми человек пользуется в повседневной жизни, не относятся ни к первому, ни ко второму, но возникают из несоответствия представляемого с реальным положением дел, несоответствия "как хотелось бы, чтобы было", "как есть" и "как должно быть". В-четвертых, три названных пункта решительно устраняют реальность бытия, при этом решительно утверждая приоритет мышления. В-пятых, поскольку проблема дуализма тела и сознания вовсе не базируется на том, что и как есть, а на том, что и из чего происходит, исток происхождения дуализма находится в сознании, неважно, завершилось осознание волевым актом или не завершилось.
      

    ГЛАВА 10

    Реконструкция расстояний в темпоральной перспективе

      
       Если мы, избавляя себя от осознания, трансцендируем прямо в мир сознания, то сразу же встретимся с весьма занимательным явлением: осознание, трансцендируя в сознание, не иначе опознает сознание (а) принципиально другим и (б) кладезем всех возможных и невозможных призрачных фантасмагорий, которые относятся либо к прошлому, либо к будущему. Но: я не могу вспомнить, о чем мыслил раньше настоящего (неважно в какой временной перспективе), поэтому весь сознательный опыт познания прошлого есть реконструкция ментального опыта сознания, которое не может быть другим. Мышление принципиально только настоящее мышление. Решительно произвольно оно извлекает необходимые ему непосредственные данные, для того чтобы занять определенное пространство позади или впереди себя, создавая темпоральную перспективу созерцания. Весь опыт реконструкции принадлежит, иными словами, ментальной перспективе. При этом объекты для сознания, будь они запечатлены в архивных свидетельствах неподлежащих сомнению, или в личных ситуациях жизни остаются в плане сознания, следовательно, в плане настоящего. Историки или фантасты, применяя для описания сюжетов различные времена, занимаются одним и тем же - реконструкцией своих сознаний, способностей мышления. Трудно себе представить ситуацию, согласно которой любое ненастоящее событие было бы более живым, чем событие настоящее. И если даже нам понадобиться артикулировать реконструкцию опыта до степени "объективной истинности", то мы все равно будем вынуждены так или иначе опираться на сознание тех данных, которые предоставляет нам это же самое сознание. На что нацелено сознание, поэтому, в принципе, неважно.
      
       Нацеленность на что-то должна пониматься прямо как нацеленность, которая имеет целью сознание, не являющееся в прямом смысле объектом. Объекты, все без исключения, имеют призрачный вид. Происходит ли здесь копирование реальности или нет? Мы говорим, вслед за Ортегой, вещь дана нам как перспектива. Для того чтобы заключить о подлинном существе вещей, нужна перспектива созерцания, основанная на времени, где перспективу мы и понимаем "пустым" объектом. Перспективный опыт обладает, следовательно, той же консистенцией, что и воображаемые реальные объекты, с той лишь разницей, что сама темпоральная перспектива является субъективным опытом субъекта, а воображаемые объекты реальности - просто отодвинуты от субъекта на то расстояние, которое положено в перспективу. То есть, даже не сам факт перспективы называется субъектом опыта, но расположенность её в субъекте говорит о том, что она есть. Тогда и воображаемые реальные объекты суть не объекты, а расстояния. Не объект я сознаю, а осознаю расстояние, которое отдаляет меня от него. Субъект перспективы - ближайшее мне, реальный объект реальности - расстояние от меня до него, а не он сам по себе. Знанию, хотя и приблизительному, доступны средние величины. Легче и точнее "на глаз" определяется расстояние сто метров, хуже - километры или миллиметры. Расстояние, иными словами, обслуживает сознание, которое не реконструирует опыт, а реконструирует расстояния от себя самого до себя самого, находящегося то тут, то там.
      
       Однако все же делают попытки прийти в сознание со стороны исторических или фантастических объектов. Утверждают, например, об объективной значимости сознания на том основании, что оно сознает что-то. Если "что-то" не обязательно должно быть материальным, для того чтобы быть материей, то принципиальные отличия могут браться к рассмотрению вообще, претендуя, все же, на роль истины в конечных или первичных инстанциях. Заключая в скобки трудности, возникающие при определении родов указанных категорий, довольствуются прямым смотрением на сознание, отрицая приоритет сознания. Ситуация может показаться двусмысленной до тех, правда, пор, пока трудности не будут распакованы и представлены публике. Я не могу вспомнить о том, о чем мыслил вчера, однако, я могу вспомнить те объекты, о которых вчера мыслил, которые вчера воспринимал, ощущал, чувственно созерцал и пр. То есть я могу вспомнить то, о чем мыслил, но не могу вспомнить сами мысли, которые это "что-то" мыслили. Более того! Если я даже законспектирую в дневнике свои мысли, то позже, прочитывая их, я имею стойкое сомнение в действительности этих самых мыслей именно тогда, когда они были написаны. Опыт припоминания, иными словами, предусматривает всё, кроме припоминания мыслей, мышления как такового. Следствием сказанного, судя по всему, может быть только лишь утверждение некоторого состояния сознания, которое всегда есть суть одно и то же сознание. Сознание, будучи всегда и постоянно одним и тем же, не может себя вспоминать, равно так же, как и я, существуя, не вспоминаю о себе в каждый момент моего существования. Но: факт изменения во времени (темпоральная перспектива) четко дан все тому же сознанию.
      
       Кажется, изменяются не объекты мышления, а расстояния до них. Объекты, в данном контексте, не представляют сознанию своих собственных форм, поэтому их принципиальное небытие вполне доступно даётся осознанию, которое не мыслит небытие объектов, а мыслит не объекты, но расстояния до них. Расстояние, до известной только степени, может быть названо объектом, поскольку сознанию не обязательно высчитывать числовое значение перспектив - отдаленности или приближенности. При этом история философии, например, устроена именно на отношениях между расстояниями: между ближним и дальним, своим и чужым, присутствующем и отсутствующем, бытием там и бытием здесь, расстоянием во времени и в космосе. Здесь, кстати, не прочь нам вспомнить Лавджоя, который исследовал феномен восприятия нами света, исходящего от звезд, которые уже погасли. Правда он не отвечает на вопрос, возможно ли высчитать расстояние до этих самых звезд, имея объектом восприятия свет, ими когда-то излучаемый? Судя по всему, нет, что не означает четкого сознания какого-то расстояния, необходимого для преодоления его светом. Но: говоря об объектах мышления, мы не должны забывать, что они (а) даются как объекты вообще, являются (б) ничтожными для впечатления и существуют (в) для сознания, без которого они (г) есть сущее ничто. Однако мышление, при всем прочем разграничении, остается мышлением, от которого можно постоянно хотеть избавиться, никогда не избавляясь. Райские сады нирваны, конечно, подобны библейским райским кущам, куда не проникает ни единая живая мысль, где мышлению приказано не быть вовсе мышлением.
      
       Итак: если мы не в состоянии помнить свои же собственные мысли, притом, что сознание - это припоминание объектов, которые при помощи редукции обосновывают один через посредство другого, то либо сознание не есть припоминание, либо объекты не являются нацеленностью сознания, либо память не может быть объективной величиною четко полагающей объекты. Что есть вчерашний объект, который я не могу мыслить вчерашними мыслями? Разумеется, не объект вовсе, а некоторая вчерашняя перспектива. Это простое суждение на самом деле создает массу трудностей для исторического познания. С одной стороны оно четко установило для сознания хронологические правила, привязало место ко времени, а время к месту, поселила на этих перспективных территориях определенные даже типологические виды субъектов и запуталось в объяснениях существа самих по себе объектов, поскольку в данном случае всё перечисленное является объектами. Но: данные объекты мыслятся в настоящем и для настоящего сознания. Они имеют свой статус, не благодаря самим себе, а благодаря расстояниям, которые посредством перспектив реконструирует сознание. Подобная реконструкция не только увязывается с объектами как таковыми, она еще принадлежит особенной деятельности ума прямо влияющей на психологические переживания или экзистенциальные состояния субъектов. Если будущее для меня определяется сознанием как проект могущий быть осуществлен в точном соответствии с задуманною мною перспективой, тогда я не испытываю никаких негативных психологических деструкций. У каждого человека имеется сознательный проект его будущего (перспектива). Всякий выстраивает свои психические состояния в соответствии с ним. Возможный будущий прибыток материальных средств успокаивает психические абулии, позволяя человеку не заботиться о завтрашнем дне, который, хотя и является чистой потенциальностью, осознается более-менее сносно. При этом особенную роль играет настоящее состояние, которое имеет в себе некоторый недостаток того необходимого, что станет принадлежностью будущего. Устранить этот недостаток, значит обрушить несуществующее будущее и испытывать дискомфортные состояния, чреватые депрессиями и прочими чувствами и ощущениями впереди возникающей пустоты. Проектирование будущего, однако, есть один из элементов реконструкции расстояний, где имеется ясное понимание ближайшего и дальнейшего. Я лично не придерживаюсь футуристических взглядов, которые распространял в свое время футуризм, поскольку эти взгляды относятся к вообще явлениям. Ни один из известных футуристов не проектировал свою собственную судьбу. Проектировать общее, разумеется, всегда предпочтительнее. По крайней мере, это дает лишнюю возможность обезопасить себя самого от разочарований, связанных с личною судьбою. Футуристы знали, каким должно быть будущее общество, но они ничего не знали о том, каким будет их собственное будущее. И история неумолимо показала то, как все они пришли к тому, чего боялись, чего страшились, что составляло цель их отрицания. Нам нет необходимости наступать еще раз на эти же самые грабли.
      
       Речь идет о реконструкции расстояний. Говоря о расстоянии как факте мышления, который не является объектом, мы подвергаем критике на самом деле известную догму, что, якобы, и мышление для мышления также является объектом. Если это миф или просто допустимость, то её нужно ближайшим образом обозреть. Для этого нам понадобиться выйти на балкон и на некоторое время предаться чувственному созерцанию открывающихся взору ландшафтов, перспектив. Мы просто смотрим, останавливая свое внимание на видимых объектах, каждому, примысливая определенные предикаты. Насладившись вдоволь перспективами, мы уходим с балкона и закрываемся в комнате, продолжая созерцать только что виденное. Те же самые ландшафты, правда, несколько деформированные, приведенные к идеальному образцу, но не те же самые мысли и не те же самые психические аффекты сопровождают мышление. Но: утверждают, что мышление - это объект, о котором мышление мыслит. К числу подобных объектов относится сознание о сознании только что виденного, запечатленного в образах, следовательно, если этого же самого невозможно сказать о чувственном созерцании с балкона, то, реально созерцая ландшафты, мы не пользуемся мышлением. То есть объект "мышление" возникает только в определенных условиях, а не вообще. Одним словом, условия создают из явлений объекты, а не объекты - условия. Допустимость, указанная выше, однако, кажется несколько неполноценной, поскольку допускает лишь один план мышления, фактически никак не участвующий ни в каком чувственно-познавательном процессе. Поэтому я скорее допускаю факт осознания любого вообще мышления, без чего невозможен процесс чувственного созерцания. Что в этом случае называется "объектом" на самом деле не принципиально.
      
       Слово "объект" мало того, что употребляется в различных значениях, оно выродилось в некое подобие огородного пугала. Вместо того, чтобы разобраться в самом смысле этого путаного слова, им бессмысленно затыкают все имеющиеся в познании дыры. Если есть, грубо говоря, что-то пустое и трудно понимаемое, то это - обязательно объект. Сколько на самом деле объективного имеется в слове "объект" и что это за явление, которое всем понятно, но которое находится за пределами мышления, само, будучи мышлением? На самом деле нам нужно условиться о том, что мы понимаем под явлением, которое обладает полнотою бытия. Всякое подобное явление, если мы имеем желание познать его целиком, должно соответствовать двум простым правилам: (1) оно должно обладать определенными способностями быть и (2) не обладать способностями к бытию. Здесь не следует упоминать понятия "объект" или "вещь", поскольку лучше пользоваться словом "факт". Факт как может быть, так и может не быть. Объект или вещь - всегда обладают бытием. Трудно даже выговорить "объект небытия" или "ничто в качестве вещи", зато вполне доступно можно говорить о факте небытия или ничто, являющееся в некотором факте. Тем самым мы облегчаем себе задачу. Факт мышления о мышлении - это не факт мышления о факте мышления, хотя, в принципе, возможно, говорить и так. По крайней мере, это понятнее, чем выражение "субъект мышления об объекте мышления".
      

    ГЛАВА 11

    Транспарентность факта

      
       Идею осознания нужно искать в нацеленности сознания на производство впечатлений. Слово "идея" выражает здесь не само понятие идей, а определяет всякую предметность в аспекте чистой видимости. Отсюда происходит два интересных следствия: (1) проблема Других как наблюдателей. Из неё следует, что если в факте осознания имеется только факт осознания переживаний, причем сам факт имеет вид неопределенности, до известной степени самоочевидной непонятности, необъяснимости, то любое осознание может быть понятийно изложено только каким-то индивидуальным образом. Но: человек ориентируется в своих поступках, жестах, психических состояниях, мыслях на то, как он выглядит со стороны. Внешний наблюдатель, таким образом, не метафора, а правильно поставленный факт, имеющий, правда, статус вечных вопросов. Человек реально ориентируется на то, что о нем виртуально думают другие. Из-за пустоты внешнего осматривания люди либо создают для себя визуальный образец небесного всевидящего ока либо продолжают испытывать стойкие разочарования. Джеймс: "Признание в нас личности со стороны других представителей человеческого рода делает из нас общественную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть в обществе себе подобных, но имеем даже прирожденную наклонность обращать на себя внимание других и производить на них благоприятное впечатление". Но: действительно ли другой видит (представляет себя, имеет мнение обо мне и пр.) меня так, как я сам вижу эту видимость? Правдивы ли его представления обо мне? Если я не прав, имея мнения относительно себя самого, в которых я только и могу обманывать самого себя, то достаточное ли это основание для того, чтобы признать представления обо мне другого настоящими и истинными? Почему мне скорее нужно одобрение со стороны, а не хула, в условиях, когда никакой другой не представляет себе другого в более предпочтительном свете? Что важнее, внешняя лесть, узаконенная титулами "политкорректность" и "толерантность" или действительные глубоко интимные мысли обо мне другого? Где проходит граница между лицемерием и правдой? Нужна ли правда, если она, разрушая лицемерие, разрушает и факт признания личности со стороны? Можем ли мы создать о себе благоприятное впечатление в глазах другого? Кто такой - этот мистический другой, который, как говорят, имеет над нами столь много власти? На эти вопросы нам и следует отвечать, объединив их для начала в общую направленность, каким-то образом понимающую другого в факте опыта.
      
       Коль скоро мы занимаемся критикой материалистических концепций опыта, вернее критикой приоритета опыта перед сознанием, то нам нужно исследовать данный факт, сначала обозначив второй пункт, о котором мы будем говорить в другом месте. Он гласит: (2) бытие определяет сознание. Следовательно, мы имеем два направления данного определения. Первое, характеризуется личностными качествами, второе - общественными. Это второе целиком принадлежит системе воздействий, оказываемых на человека со стороны информационных масмедийных технологий, власти, продуктов культуры и искусства, воспитания. Однако мы должны исследовать не частные случаи указанных воздействий, а сам факт действительного присутствия их. Я сомневаюсь в том, чтобы указанные выше воздействия, во многих книгах описанные, во многих фильмах и экспериментах поставленные, теперь уже очевидные и безусловные, формируют сознание. Сомнение происходит из дефиниции "бытие определяет сознание". Все что описывает внешнее воздействие на живую машину нам безразлично, поскольку, так или иначе, им пытаются доказать первичность бытия относительно сознания. Применяется здесь известная логическая ловушка, когда, утверждая факт некоторого субъективного действия, относят его причинность на внешнее, которое становится данностью не в силу своей собственной данности, а в силу, производимого не ею воздействия. Нет воздействия, следовательно, нет и объектов воздействующих. Слабость данной гипотезы уже нами обозначена. Ни всякий предмет реальности обязан производить какие-то воздействия, для того чтобы ему быть в сознании. Но: нужно поставить радикальный вопрос о том, есть ли воздействия извне на человека или их нет, от ответа на который будет зависеть материальная судьба опыта и самой дефиниции "бытие определяет сознание".
      
       Пока исследуем опыт существования другого. План этого существования делится на две составляющие: моё представление о состоянии другого (в полном смысле слова) и собственные состояния другого для него самого. Если другой переживает некие психофизиологические состояния, то для него они являются не такими же, какими они являются для меня, хотя формально речь идет об одних и тех же состояниях. Боль другого в моих созерцаниях её не то же самое, что её переживание другим. Другой реально переживает боль, я лишь имею представление о том, что другой испытывает боль. При этом моё сознание, созерцающее боль другого, не воспроизводит реального переживания мною боли. Я мыслю боль другого не так же, как мыслю свою собственную боль. Эта аксиома признается истинным и достаточным основанием тому расхожему взгляду, который производит онтологическое различие между реальными досознательными психофизиологическими переживаниями и их осознанием, далее - сознаванием. Допустимость онтологической дифференциации, однако, не может быть названа правильной, поскольку она берет к рассмотрению два отдельных субъекта лишь для того, чтобы показать то, в каком месте происходит их единение. С другой стороны, приняв за основу одного лишь субъекта, мы вряд ли выведем подобное правило, ибо оно бы определяло радикальное различие между психофизиологическими переживаниями и их осознанием, что, в высшей степени, некорректно. Иными словами, теоретики берут двух людей, и на основе взаимоотношений между ними строят концепцию каждого в отдельности. Вследствие чего получается не онтологическое различие индивидуальностей, а полнейшее нивелирование индивидуального, которое теперь возникает в онтологическом аспекте, никак не связанном с индивидуумами. Понадобилось ли различие, для того чтобы описать частное, или оно само, будучи частным, образовало две отдельные частности, неизвестно, как и неизвестны законы, согласно которым мое представление становится моим, не являясь моим.
      
       Непосредственное сознавание другого доводит до моего сведения, что другой "возникает" в плане моего сознания и без этого сознательного плана он есть сущее ничто. Но: я представляю себе другого, основываясь на своих собственных представлениях, значит, мои представления о другом не соответствуют ни представлению другого о самом себе, ни тому, что он есть на самом деле. Однако и в моих представлениях другой не такой же, как я сам в своих собственных представлениях. Эту формальную диспозицию Джеймс определяет двойственным манером: (1) познаваемый элемент в сознании личности, наше эмпирическое Ego, и затем (2) познающий элемент в нашем сознании, наше "я", чистое Ego. При этом из сознания элиминируется проблема другого. Другой в моем сознании возникает здесь в качестве реального объекта, поэтому мифическое состояние другого вообще не берется к рассмотрению вовсе. Следовательно, полнотой реальности обладает не мое сознание, а мифический другой, который, однако, не является все чем угодно. Лица, утверждающие, что для них другой является понятным как две копейки, именно в силу сказанного выше кажутся, мягко говоря, наивными, до известной степени, глупыми. Они много чего могут рассказать о других, при этом ничего не ведая о самих себе. Это привычное положение дел человеческой реальности, о чем критически распространяться у меня нет никакого желания.
      
       Что я вижу тогда в другом, если не вижу ни его самого, ни самого себя? Мы ничего не поймём здесь, пока, первое, не уничтожим представление о другом как об объекте, второе, пока не осознаем недостаток, образовавшийся в процессе объективной нивелировки своих собственных представлений. Только сейчас можно огласить правило, согласно которому другой нами видится тем, чего нам самим недостает: другой - это наш недостаток. Логика языка, правда, способна нас именно здесь ввести в лабиринт заблуждений. Связана эта логика с пониманием слова "недостаток". Недостаточность, недостаток и недостатки, хотя и являются подобиями, все же имеют массу различий. Ведь трудно совместить понимание моих недостатков с пониманием того, что мне недостает. Являются ли моими недостатками то, чего мне недостает? Положительный ответ на этот простой вопрос определяет сущее заблуждение, в котором ясное понимание говорит о том, что я обладаю такими недостатками, которых у меня нет. В другом я, с одной стороны, вижу свои недостатки, отражающими моё меня самого, с другой стороны, другого я понимаю как то, что мне недостает. Другой есть то, чего у меня нет, но не то, что он есть. Стандартный вопрос, касающийся недостаточности, выглядит так: почему у других есть всё - любовь, счастье, беззаботная жизнь, квартира, машина, жена и пр., - а у других нет ничего? Конечно, можно просто ответить на него, утверждая, что у других есть то, чего нет у нас, и что если капнуть глубже, то и у других окажется полным-полно своих собственных проблем, которые временами превосходят наши собственные. Однако, даже свыкнувшись с таким представлением, не так-то легко решительно избавить себя от этих злокозненных мыслей: как, впрочем, невозможно себя вообще избавить от мыслей. С третьей стороны, сам другой - это полнота недостатков. Расхожее одобрение всегда представляет себе другого как один сплошной недостаток, континуум всех возможных и невозможных грехов. Развитость отличий сознаний друг от друга здесь, скорее всего, выражается в способностях воображать эти самые недостатки. Но, все же: недостатки, какого рода относятся к другому, а какого - ко мне самому? Во-первых, другой - это моё представление, сверх чего другой ничего не имеет. Я не могу влезть в его шкуру, не могу мыслить его мозгами, не могу переживать точно так же, как и он; я не в состоянии полностью понять его намерения, мне недоступны мотивы его поведения, для меня он - сущее ничто, стоящее под вопросом.
      
       "Человеческий дух или человеческая личность не воспринимается в ощущении, так как он не есть идея; следовательно, когда мы видим цвет, величину, фигуру и движения человека, то мы воспринимаем только известные ощущения, или идеи, в нашем собственном духе, а так как они представляются нашему взору во многих отдельных группах, то они служат нам для обозначения существования конечных и созданных духов, подобных нам самим". Другой - проблема, а не понятное положение дел. Всё, чем он является для меня есть мне недостающее. И если он является для меня сборищем грехов, то следует ли из этого, что и я есть это самое сборище? Само утверждение факта "наличия недостатков" ведет к путанице. Может быть для меня наличным то, чего у меня нет, и означает ли отсутствие чего-то недостаток, в смысле отрицательной характеристики личности? Велик соблазн сказать, у личности полно недостатков, поскольку ей всего недостает. Тогда ни у кого не может быть недостатков, при условии, что каждый соткан из недостатков. Сознание личности, иными словами, определяется не суммою объективных факторов, а суммою недостатков, верифицировать которые за пределами сознания невозможно. Пусть мы перечислим всё, что недостает человеку, - то есть, перечтем объективные факты, - сама недостающая структура сознания, которая мыслит априори этих фактов, остается быть сознанием в недостатке осознания сознания фактов.
      
       При этом я действительно нацеливаю свои действия на представления обо мне других. Когда, собираясь выйти из квартиры на улицу, я привожу в порядок свой внешний вид, я уже формально конституирую внешнюю видимость. Вскорости я стану видимым ничто, следовательно, должен выглядеть соответственно. Но: соответственно чему? Разумеется, своим собственным представлениям, которые можно даже изложить в виде максимы: поступай всегда так, чтобы другие о тебе хорошо отзывались. Это не формализм! Пусть другие не способны хорошо отзываться о других, но именно данная неспособность и является формальной. Другие вообще и другой в частности есть отдельные состояния моего сознания. Они отличаются друг от друга расстояниями, а не сутью. Другой, в некотором смысле, вообще другой как и другие это вообще другие. Однако расстояние, приближающее одно и отдаляющее другое, предоставляет сознанию все необходимые для опознания факты. Трудно положить в объективность вообще других, поскольку они являются опасностью для сознания. Если сознание определяется бытием сознаний других, то мы можем понимать лишь генезис возникновения недостатков личности. Герой Лермонтова говорит: они предполагали во мне недостатки, недостатки во мне и развились. Прямо понимать эту фразу не следует, в ней, скорее всего, выражена мысль возникновения из недостаточности недостатков.
      
       В соответствии со степенью развитости моего сознания, я пытаюсь выстроить свои отношения с другим так, чтобы не мои данные сознания соответствовали транспарентным фактам осознания, а другой поступал в соответствии с ними или был таким, каким бы мне хотелось, чтобы он был. Другой выпадает в осадок, и придать ему действительного бытия, мне представляется, делом решительно безнадежным, поскольку все подобные желания, в конечном итоге, упираются в волю к власти над другим. Другой, будучи средством моих субъективных наклонностей, не может возникать вне системы противоречий, что, чаще всего, называют сознательными заблуждениями. При этом, что выправляет эти сознательные заблуждения и каким местом их вообще возможно исправить, неизвестно, за исключением меня самого и моих собственных представлений. С другой стороны, нельзя пройти мимо факта, который определяет нацеливание сознания на оказание впечатления на другого, где мифический другой возникает как цель и должная мною впечатляться и недолжная впечатлять меня. Разумеется, тягостно блуждать по миру эфемерным призраком, на которого никто не обращает внимания; конечно, трагично в одиночку противостоять своим же собственным проблемам, которые чем проще, тем тяжелее разрешимы. Ясно, что мы и другие, я и они - это стороны, между которыми никогда не происходит консенсуса. Поэтому вполне оправдано, в этом смысле, утверждение, что в наших мыслях нет ничего, что может быть в опыте, поскольку сам опыт, и есть наши мысли. Чтобы вновь возразить самим себе, нам нужно припомнить один занимательный факт. Он говорит: общество было, есть и будет, другие были, есть и будут, мир был есть и будет. Мы возникаем во всем этом, поэтому наше сознание определяется тем, в чем оно возникает. Разумен ли этот материалистический генезис, при условии наличия обратных мотивов, утверждающих, что всё, что было, есть и будет возникает для сознания, вместе с сознанием, в сознании. Не мое сознание возникает в том, что было, есть и будет, а то, что было, есть и будет без моего сознания - ничто. Бросим теперь взгляд на факт происхождения, а к проблеме недостаточности обратимся чуть позже.
      

    ГЛАВА 12

    Происхождение того, что случается

      
       Как известно от вредных привычек очень трудно отделаться, а подчас и просто невозможно. Затвердевшие привычки въедаются в плоть и кровь, трансмутируют в каждый момент времени, как хамелеоны, приобретая вид того, рядом с чем они находятся. Мы их переносим из одного места в другое, награждаем разными именами, пытаясь таким простым образом избавиться от них, но они - все те же старинные вредные привычки. В формальной логике стойко укоренилась подобная зловредная привычка, постанавливающая проблему происхождения. Логике принадлежит утверждение истинного процесса познания вещей, согласно которому вещь или идея не есть то, что прямо полагает себя в чувственном созерцании, а то, что есть логическое происхождение. Более того, только то есть, утверждает логика, откуда происходит происхождение чего-то. Встретившись с вещью, логики не мыслят вещь, они напрямую задаются решительно неуместными вопросами, откуда она взялась, и что её породило. Далее, найдя или логические или нелогические факты происхождения, логика с чувством исполненного долга умывает руки и переходит к другим проблемам, продолжая определять их генезис. Вследствие чего получается, что мы ничего не знаем о вещах, поскольку знаем об их происхождении, которое не может быть верифицируемо столь же ясно как данная созерцанию вещь. Декартово правило, из которого следует существование Бога как существа производящего в сознании живой машины идею самого себя, здесь не столько кажется очевидным и не подлежащим сомнению, сколько, наоборот, несостоятельным, поскольку из него следует, что мы знаем все что угодно касательно происхождения вещей, кроме самих вещей. То, чем обладают непосредственные состояния сознания, иными словами, для логики если и представляются фактами, то это не логические факты чего-то данного, а последствия воздействий иных факторов, которые и есть фактическая данность того, что произошло в факте происхождения или становления. Касается ли это бытия головы с глазами на затылке или это действительность сознательной активности, впавшей в каверзные отношения со своим собственным небытием? Когда мы любим, то не заботимся о происхождении любимого, но когда нам нужно познать любовь, мы познаем её происхождение. Будет ли это суждение все того же Лермонтова, где любовь исчезает при слове рассудка или, наоборот, Боккаччо, для которого любовь полнее переживается в воспоминаниях о ней, решительно неважно. Люди, пишет Бибихин, "смущаются тем, что кого любишь, не исследуешь, а кого не любишь, исследовать бессмысленно".
      
       В самом деле, чтобы не вступать в длиннющую полемику о генезисе идей, становления вещей, происхождения отношений, нам нужно прямо обратиться к сознанию, дабы понять, какие мотивы им двигают, когда оно скорее мыслит происхождение вещи, чем саму по себе вещь. Мы знаем, конечно, что понятие "reflexio" означает "изгиб в обратную сторону". Рефлексировать о вещи, то есть, значит отдавать на откуп рефлексии обратную сторону вещи, её (в данном случае) происхождение. Мысль о том, что обратная сторона вещи обязательно должна быть происхождением, то есть, тою стороною, из которой произошла вещь, означает двоякое положение вещи: она, с одной стороны, есть то, чем является, с другой, то, что является чем-то другим, её порождающим. В таком именно виде рефлексия принимается в логический расчет, прописывающий сущности каждой вещи быть тем, чем вещь была. При этом как относится ментальный изгиб в обратную сторону оттого, что мышление мыслит, с тем, что было, неясно. Прошедшее время глагола "быть" здесь кажется вовсе неуместным, ибо из данной дефиниции следует еще менее понятное правило, определяющее то, что обратной стороною любой вообще вещи является только то, чем она была и ничто другое. Хотя формально в смысле понятия reflexio прошлое время не прописывается. Зачем говорить изгиб в обратную сторону, когда можно сказать проще, например, обращение в прошлое или еще проще - обращение к живой машине? Конечно, если увязывать происхождение со становлением живой машины, то изгиб в обратную сторону доступно понимается как обращение в прошлое, поскольку речь идет о времени бытия живой машины. Но: вещь, данная (условно) созерцанию, есть вещь в данный момент времени. Живая машина не полагает в себе временность, в ней столько же прошлого или будущего, сколько в пучке соломы бриллиантового. То есть, время для установления сознательного происхождения идеи вещи, не может быть основополагающим принципом.
      
       Из текстовых источников трудно определить саму структуру такого мышления, которое живую машину редуцирует ко времени, сводя сущность машины к абсурду. Сознание не только сознание о чем-то, оно еще и само что-то радикально, правда, отличное от вещизма. Прослеживать дефиницию из ничего ничто не происходит, из чего следует происхождение чего-то из чего-то, мы не будем, поскольку у нас имеется два плана сознания, за пределами которых нет никакого происхождения. Употребляя словосочетание "генезис строения объективных форм", мы всего лишь приближаемся к фактам сознания, которое проектирует происхождение. Сознание, кажется, не может допустить существование фактов, не нагруженных дополнительным массивом механического происхождения. При этом, если оно мыслит механическое происхождение, то оно всего менее озабочено в этих мыслях становлением живой механики как таковой. Складывается ментальная диспозиция, характерные черты которой отнесены на сторону осознания. Осознанию, в данном случае, однако, не принципиально происхождение чего-то вообще, оно постоянно фундирует сознание каким-то неопределенным проектом нацеливания мыслей на само себя. Происходит членение мысли на то, чем она должна быть, и чем, одновременно, не должна. Факт рефлексии, ухватывающий происхождение, таким образом, отнесен к тому, чем что-то мыслимое не должно быть. Это отнесение вовсе не фундировано происхождением, поэтому вопрос упирается не в действительность происхождения того, что находится за пределами сознания, а в действительность происхождения простейших мыслей. Действительно ли, задаемся мы вопросами, мысль имеет происхождение в живой машине и не является ли само это происхождение всего лишь ментальным экспромтом?
      
       Ментально проектируется завод, после проекты реализуются на практике, и возникает новый завод. Созерцая завод, нам, однако, нет необходимости мыслить его происхождение, поскольку простейшая мысль знает, что строительству предшествовал какой-то проект и что этот самый проект только формально подобен созерцаемому заводу. Завод, иными словами, не есть проект. В проекте завод выступает как некое будущее, но и будущее - не завод и не проект. Деятельность сознания мы не можем уподобить строительству завода, поскольку ранее уже говорили, что сознание есть целостность, "даденная" личности от самого рождения. Следовательно, пытаясь ответить на вопрос, откуда берется сознание, мы непременно должны покидать материалистическую трактовку происхождения и, тем более, становления. Удаляясь от телесности происхождения сознания, мы заходим в метафизический тупик. Не желая видеть его натурально, мы придумываем себе массу возможных обходов тупикового места, каждый из которых никогда не реализуется. Однако именно здесь мы впадаем в другое противоречие, определяющее нам что-то определенное и ничто другое. Мы стоим возле стены или на краю пропасти и единственным делом сознания есть занятие рефлексией, пытаясь посредством неё преодолеть затруднение. Метафизическое происхождение сознания еще более туманная концепция, чем физическая. Последняя хотя бы описывает заблуждения, которым в виду их логической извращенности возможно доверять. Метафизическая же концепция происхождения ничего не проясняет, а временами даже смыкается с материализмом, обосновывая его тупиковыми проблемами свои собственные победы. Слова Беркли "каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества" походят, скорее, на номинализм, где понятием "божественное всемогущество" может быть выражено любое физическое воздействие.
      
       Мы должны вернуться к данности, но уже в смысле происхождения. Слово "данность" в некоторых аспектах его употребления кажется решительно неподходящим. Когда мы говорим "человеку от рождения дано определенное тело или сознание", то тут же впадаем в неразрешимые противоречия, связанные с понятием "данность": человеку дано определенное тело и сознание, то есть, человек, тело и сознание выступают здесь обособленными феноменами, что логически понять решительно невозможно, даже при условии, что понятиями "данность" и "происхождение" выражают одно и тоже. Говорят, мышление происходит из того, что дано мышлению. Но: что дано мышлению, если всякая данность является данностью мыслящей? Кому дано мышление? Если живой машине дано мышление, то мышление есть некоторый объект, существующий за пределами машины. Может ли этот объект дать самого себя? Что дано вообще - факты мышления или мышление, которое конституирует факты? И где дано, в каком месте, и в каком времени? Происхождение видов, разумеется, мы и вовсе отстраняем, поскольку все гипотезы и теории, касающиеся этого вопроса, всецело принадлежат сознанию, которое мыслит подобное происхождение. Сознание мыслит происхождение, но само оно ниоткуда не происходит. Факт происхождения вещей, скорее всего, является для сознания фактом транспарентной недостаточности, где недостаточность и есть очевидный для сознания факт, таящий в себе другую очевидность, - происхождение вещей.
      
       Я переживаю и мыслю - вот и всё, что есть. Мне, например, нет дела до происхождения живой машины. Когда я всматриваюсь в своё мышление, то нахожу в нем только лишь переживания, причем во мне не возникает никаких сомнений, которые бы могли отрицать мою индивидуальность, уникальность, отдельность. Я - это нечто само себя полагающее, вне всяких ограничений, налагающих табу на эту самую мою индивидуальность. Для познания этого простейшего факта моему сознанию нет надобности, мыслить происхождение, вернее, - оно его вообще не мыслит. Получается, что факт мышления происхождения влачит вторичное существование, он возникает в мышлении не как мыслимый факт, чурающийся всяких условностей, а именно как условие. Мыслимое происхождение вещей одним словом условность, для которой само сознание является безусловным атрибутом, происходящим из чего-то, откуда-то приходящим, даже если сознание просто-напросто возникает в силу неизвестных законов. Неизвестные законы чаще употребляются вместе с понятием "случайность". Этим же понятием пользуются и тогда, когда утверждают, что сознание возникает, когда с ним что-то случается. Нет сознания без того, чтобы что-нибудь с ним не случилось. Происхождение случая, однако, довольно-таки странное явление. Имеет ли случай своё происхождение? Допустить положительный ответ на данный вопрос, значит, решительно либо уничтожить саму случайную основу случайности либо придать происхождению статус неизвестности. То, чьё происхождение неизвестно, называется случаем, и наоборот, то, чье происхождение известно, неслучайно. Здесь мы, скорее всего, говорим о трех временных состояниях: прошлое как происхождение, настоящее как данность и будущее как случайность. Эти три временные модификации все же относятся к сознанию, с той лишь разницей, что я обладаю своим сознанием в силу случайности, а не в связи с происхождением. Сознание в факте рождения прикрепляется к живой машине в силу случайных законов, следовательно, оно [сознание] изначально беременеет будущностью. То есть, в настоящем факте сознание не случается с живой машиной, ибо оно [настоящее] есть постоянно формируемая сознанием самость. Все отличительные характеристики меня самого находятся в планах моего настоящего сознания, равно как и случающееся со мною принципиально закреплено в настоящем сознании. То, что со мною происходит, определено моим случайным, уже не будущим, сознанием. Представим себе любую возможную случайность и спросим себя, разве случайна она для сознания, если явление кажется случайным в сознании явления, а не как явление само по себе, о котором мы ничего не можем знать?
      
       Следует снова обратить внимание на два плана сознания. План, сознающий происходящую в данный момент случайность, формально образует темпоральную целостность сознательного явления. Эта целостность мыслима в силу логических законов функционирования сознания, где приоритетными направлениями обладают временные факты. Причем все временные факты, вступая друг с другом в отношения, создают определенную идею мыслимого времени, где сама идея времени и есть мышление. Будут ли это противоречия, парадоксы, контрадикции, контроверзы или логически обоснованные законные связи или образуется ли из них чистейший аналог пустоты, неважно, поскольку мы имеем дело только лишь с одним планом сознания. Исходя из этого плана, мы утверждаем и наличие вещей за пределами сознания и наличие бесконечных личностей в нас самих. Это фактическое бесконечное и бездонное темпоральное наличие, однако, допускается в силу якобы очевидности самой по себе наличности времени, которую, однако, не следует особенно доказывать. При этом роль сознания сводится к непонятным опытам, оно (сознание), фактически сознавая факты, допускает фактическое наличие явлений вне себя и внутри себя, лишь на том основании, что не может допустить факта происхождения из себя того, что гипотетически находится за его пределами. Подобная конструкция и составляет основание материалистических концепций, которые не желают замечать понятия "гипотетическое наличие". То, что сознание допускает в гипотетическом плане, оказывается, овеществленным до степени объективной реальности. Но: овеществление реальности не избавляется от гипотетичности её. Избыточные формы мышления постоянно создают мистические иллюзии, в которых блуждают призрачные приведения реальности, требующие своего признания за пределами сознания!
      
       Второй план мышления - это осознание. Оно немыслимо в сознании, поскольку (а) имеет монологичный вид, из которого (б) можно вывести лишь факты личного мышления. В каждом сознании о факте существенною структурою пребывает "я мыслю", никогда немыслимое сознанием. Вещь, будучи фактом сознания, не требует дополнительного сознавания осознания, поэтому, сознавая факты сознания, мы не мыслим в каждом отдельном случае о принадлежности этого случая. В сознании вещи одним словом не дается "я мыслю". Немыслимость осознания, однако, не выражает никакой бессознательности. Поскольку факты сознавания имеют достаточное основание в себе самих, из них уже следует, что они покоятся в осознании сознавания фактов. Следовательно, проблема мышления вовсе не касается фактов, которые сознает сознание. Суть проблемы коренится в осознании, для чего термин "происхождение" не может быть принят. Осознание ни отчего не происходит, оно может временам случаться, становится данностью в силу определенных обстоятельств, но его происхождение немыслимо так же, как и оно само. К первому плану сознавания мы можем примыслить происхождение, причем подобное мышление разведет проблему по двум сторонам - осознания и фактической наличности вещей. Также логично утверждать, что этот план сознания постоянно развивается, следуя путями приобретения опыта или знаний. Но: очевидно, ни опыт, ни накопление знаний не свидетельствуют о развитии сознания в целом, а в более радикальных положениях подобные опыты и вовсе приводят к недоразвитости сознания. Генезис извнешнего наблюдения сознания, который постоянно приводят в пример, устанавливающий процессы роста сознания, более препятствует развитию сознания, чем помогает ему. Говорят, глаз человека видит десять миллионов оттенков цвета. Две тысячи лет назад этот же глаз видел от силы пять. Неужели, должны мы задать вопрос, природа за две тысячи лет совершила великую эволюцию и образовала в себе еще с десяток тысяч цветовых оттенков? С её ли помощью человеческий глаз развился до таких впечатляющих возможностей? Где бы ознакомиться с подробным описанием этих оттенков! Для читателя данного трактата, однако, должно быть уже ясно, что не человеческий глаз видит реальные цветовые оттенки, а человеческое сознание мыслит их, поэтому глаз их и видит. Разумеется, развитие первого плана сознания налицо, с тем лишь дополнением, что и мы сегодняшние уже не видим тех вещей, которые видели древние люди. Развитие это или субституция понятий, не имеет для сознания особенного значения.
      
       Утверждение любого происхождения - туманно и обуславливается лишь дурной верой. Возьмите любую теорию происхождения чего-то и, несмотря на логически стройные формы, применяемые для её обоснования, вы будете вполне осязательно испытывать сомнения. Поскольку доказательство - это система рациональных понятий, связанных определенной логической идеей, - принятие доказательства никак не относится к происхождению. Это значительный факт, упраздняющий саму логическую основу материализма. Можем ли мы представить себе материализм, без его главнейшего атрибута - происхождения? Не можем, ибо все вообще доказательства существования физической реальности, упирающиеся в известную тавтологию "бытие определяет сознание", в принципе, оговаривают факт происхождения, а не сами факты материальности вещей. Странным показывается материальное явление, для которого материальным обозначается то, чем само явление не является. На самом деле, ненужно прибегать к поочередному устранению отдельных фактов реальности, для того чтобы обозначить остаток каким-то определенным понятием, достаточно лишь устранить факт мышления о происхождении. Тогда любая концептуальная теория, будь она миллион раз философской, осыплется в осадок. Подобный осадок часто возникает тогда, когда пытаются обосновать происхождение "туманных образований в мозгу людей", которые являются материальными продуктами, испарениями материального жененного процесса, могущий быть установлен эмпирически, ибо он связан с материальными предпосылками. Здесь можно только посетовать на логическую несуразицу сказанного. Как могут туманные образования в мозгу человека быть установлены эмпирически, если эмпирическое установление материальных предпосылок отрицает возможность всякой туманности в сознании? При образовании подобных туманностей живая машина, до известной степени, ничего не мыслит вообще, при этом и основные характеристики бытия или мира обваливаются в пустоту. Здесь мы имеем дело не с фактом происхождение туманного из очевидного, а с фактом абсолютного отсутствия сознания и как следствие этого - мира.
      
       Представим себе ситуацию, при которой живая машина вдруг бы осознала не действительность, а то, что она ниоткуда и ни отчего не произошла. Свалившееся на неё откровение повергло бы в шок, вызванный отсутствием сознания вообще, не только её интимные желания, но и сам способ, каким она доселе существовала в мире. При этом, разумеется, у неё бы не возникло и тени сомнения в том, что в ней нервно-физиологическая действительность остается быть прежней. Трудно отыскать теории, которые бы относили развитие личности на сторону развития нервных центров живой машины. Для управления машиной, конечно же, такие теории составляют собою обширнейший пласт исследований, однако, нигде в них не сказано, что речь идет о физиологическом управлении физическими процессами, протекающими в живой машине. А ведь очень странно выглядят воззрения, которые сначала психические, например, явления связывают с деятельностью мозга на основании самого происхождения психического, после же разоблачают саму связь внедрением в отношения термина "сознание". Не в силах судя по всему преодолеть необходимость следующего отнесения уже сознания к какому-то отдельному производному, каковым может являться либо мозг, либо психические явления, практические теоретики совершают скачки от одного явления к другому. Не замечая того, что постоянно и всегда находятся в плане сознания, желая выскочить из него как из своих собственных штанов, они мало-помалу становятся апологетами того, что невозможно осмыслить простейшею мыслью. Мы далее должны вернуться к ней.
      

    ГЛАВА 13

    Переживание противоречий, спонтанность

      
       Простейшая мысль указывает на необходимость каким-то образом соотнести её с переживаниями живой машины. Данные переживания однозначно сопряжены с обстоятельствами, сначала в смысле их различия с разумом, после с чувственностью. Различие является доселе железобетонным основанием прозаического мышления, которое, для того чтобы определить себе контрадикторные границы, и придумало различие. Дальнейшие следствия, вытекающие из такой постановки вопроса, подобное мышление не заботят, поскольку весь свой потенциал оно израсходовало на описание того, что может быть и даётся мышлению, но не как данность, а как облегчение процесса мышления. Ясно, что мыслимое полагание проблемы неизбежно упирается в парадоксальность, без которой трудно представить себе мышление как таковое. Однако из этого очевидного утверждения не должно следовать правило, устанавливающее различные стороны мыслимого в различных точках отсчета, наподобие установления законов теории относительности в физике. Чувство, даже если оно гипотетически и отлично от разума, не покидает сознательную платформу, равно как и разум трудно назвать бесчувственным, если он отличен от жизни. Однако корень различия нужно опознать по существу. Во-первых, крайне невразумительными кажутся сенсуалистические (и иные) теории, которые критикуют разум на том лишь основании, что он не в состоянии полностью познать законы природы, вещи, даже само свое исходное положение (возможность, происхождение, возникновение) в мире живых машин. Во-вторых, мы сталкиваемся здесь с утверждениями, что именно иррациональная чувственность живой машины ведет к познанию природы, однако, это познание не может быть растолковано сознательными способностями. В-третьих, оттого, что чувство противоречит разуму, не следует бытие, так называемых, внешних чувств. Наоборот, чувственный фон живой машины, если и может быть каким-то образом понят, то как наличие чувственных переживаний машины, которые не могут не быть сознательными или разумными, даже при условии их внешней противоречивости. Когда кто-нибудь говорит, что он свои жизненные поступки соизмеряет с чувством, а не с разумом, тот, скорее всего, просто желает сказать, что не может с помощью сознания выразить происхождение своих жизненных поступков. Но: неспособность живой машины выразить языком свои собственные переживания не означает того, что эти переживания неразумны или бессознательны. Бессознательное переживание - это такое переживание, о котором ничего нельзя сказать, поскольку нет факта переживания, а не постольку, что факт есть, но его нельзя никак обозначить. Любое переживание живой машины, таким образом, может лишь в некоторой степени отличаться от разума. Абсолютного различия здесь добиться решительно невозможно.
      
       Как мы уже знаем, типологическая компоновка индивидуальности, основанная на плюрализме способов бытия живых машин, вряд ли нам что-нибудь может прояснить. Одна машина живет чувствами, другая - эмоциями, третья - разумом, четвертая - ощущениями, пятая - ничем, шестая - всем и пр. Отсюда никак не следует, что каждая машина не имеет того, что имеют другие в качестве их жизненного критерия. Чтобы совершенно избавиться от ненужных мыслей обычно прибегают к утверждению, что все машины одинаковы, просто разные отдельные качества в каждом отдельном случае выполняют или доминирующие или подчиненные функции. Живые машины, иными словами, обладают одинаковыми характеристиками, которые в отдельных фактах исполняют то одни, то другие роли. В итоге тождественность машин не вызывает никаких сомнений, поэтому различным исследователям нет необходимости разбираться с каждою отдельною живою машиною. Подобная допустимость отождествляющего фактора, однако, не учитывает одного важного момента. Нельзя утверждать, что если машина разумна, то в ней отсутствует чувственность, поскольку если машина действительно разумна, то в ней может отсутствовать не только чувства, но и все остальное, что не соответствует разумности. Данный подход, мягко говоря, нелеп. Он похож не то, как если бы для того, чтобы человеку прописаться в одном месте, скажем, в городе N, он должен представить в официальные органы справку, что он не прописан в городе Z. Здесь отождествляется не фактически данное состояние человека, а его отсутствие: с одинаковым успехом, возможно, предоставлять данные из всех городов, не являющихся городом N.
      
       В себе я не нахожу внешних чувств, даже при условии наличия, так называемых, "смешанных чувств". Возникновение чувственного контраста имеет место в соприсутствии с кем-то, где чувственностью обозначают моменты коммуникации. Если меня наслаждает (удовлетворяет) быть с другим, то чувство расставания окажется неудовлетворительным; если другой мне антипатичен, то расставание с ним выразится удовлетворительным чувственным переживанием. При этом недальновидно называть указанные чувственные переживания неразумными или несознательными. Для чувства имеет место факт осознанного переживания. Мои чувственные переживания для меня понятны, любое переживание живой машины не находится за пределами сознания. Я переживаю определенные свои чувственные состояния иными словами мыслящего сознания. Однако генезиса сознания из чувственного переживания я не нахожу. Основание, определяющее чувственное переживание другим относительно сознания, в большей мере, относится к очевидности мышления, которое осмысляет чувственное переживание, из чего логично следует правило, гласящее, чувство отлично от сознания. Но: сознание вытворяет чувственное переживание, поэтому мы и говорим, что сознание имеет способность переживать. С одной стороны, трудно понять, как сознание вытворяет переживание, поскольку неясно de facto сознания, с другой стороны, сознание, полагающее себя в двух планах, - существования и несуществования, - само вряд ли может быть причислено к ним. Поскольку только факт может двояко, и быть и не быть, сознание факта не указывает на факт сознания, не определяет иными словами фактическую данность сознания. Мы мыслим факты немыслимым сознанием, которое мыслимое появляется лишь изредка, временами, для чего необходимы определенные условия. Я повторился здесь для того, чтобы нам возможно было отнести это правило к чувственным переживаниям, которые, может быть, и являются тем, что конституируется сознанием, а не миром внешних чувств.
      
       Мир внешних чувств - это простая совокупность живых машин, связанных друг с другом идеей существования и оказывающих друг на друга негативные впечатления. Формалисты-теоретики практического (решительно все) вынуждено, исходя из принятой рациональности, относят сознание к объективности, поскольку иных инструментов понять сознание у них нет. Ничего не стоят утверждения, что человек живет среди людей, вещи обращаются в кругу вещей, физические элементы ничто, без других физических элементов. Я, на самом деле, не отрицаю того, что живые машины существуют среди живых машин, а лишь поясняю, что данное житие относится к проблеме сознания так же, как бытие муравья к гипотенузе треугольника. Поскольку я сознаю мир, вижу мир, живу в мире, а моё сознание радикально относится только к самому себе, говорить о приоритете внешних чувств над моим интимным осознанием у меня нет никаких оснований. Голой ли будет живая машина или разодетой, все одно, к сознанию это не имеет никакого касательства. Принципиальным должно стать правило, согласно которому существование живых машин для моего сознания есть чистая условность, могущая быть сознаваемой и не могущая быть допустимой в существовании за пределами моего (и вообще) сознания. В этом смысле объективный мир существования живых машин такая же иллюзорная видимость (фикция) как и видимость вселенских параллаксов. Трудно, судя по всему, представить себе радикальное сознательное отличие между сознаванием звездного неба и осознанием земной жизни. Какая разница между ними, если они сознательны?
      
       Восхождение к более поздним прототипам мышления, которым нынче обладают живые машины, выявляет особенные непосредственные данные переживаний, напрямую связанные с чувством противоречия, где мышление, обваливаясь в безобразную пустошь, приобретает стойкий вид экзистенциальной эксгумации. Материалистические концепции восстановления противоречивого чувственного образа обыкновенно купируются рациональным обследованием нервных окончаний мозга, будто бы и в самом деле кто-то может быть убежденным в том, что в мозге возможно отыскать те нервные окончания, которые воссоздают образы вообще. Образ сознания, то есть, не то, что переживают живые машины, говорят нам теоретики субъективной реальности, а то, что или воплощено (закодировано) в мозговой нейродинамической системе, выполняющей каузальную функцию, или представляет собою некие нейронные сети, исполняющие определенные алгоритмы, записанные в образах "ёмких команд, похожих на слова". Однако, весьма красноречиво распространяясь о всякого рода данности, здесь никак не растолковываются факты переживания, например, утраченных сознанием образных переживаний. Можно, конечно, отыскать нейроны, ответственные за радость, печаль, наслаждение или гены, управляющие рождением, смертью, старением, но, почему-то, никто доселе не рискует описывать нейроны, создающие (творящие) образы вещей. Нейроны, то есть, являются не иначе персонификацией незнания, при помощи их лишь переливают из пустого в порожнее, решительно не находя выхода из этого замкнутого круга. Единственным выходом судя по всему является метода аннигиляции данности. Как и у Мальтуса, для того чтобы низшие классы общества жили счастливо и хорошо, они не должны рождаться, так и у идеологов рационального сознания, для того чтобы данность сознания была хорошо осознана, сознание не должно возникать. Но: мы имеем целый пласт психических переживаний, которые основываются на эйфориях переживаний противоречий. В принципе, правильнее говорить, что чувственное переживание есть переживание того, что противоречиво для сознания. При этом сам факт противоречия безусловно отнесен на словесное обозначение противоречивого, которому сознание не может подобрать образа то ли визуального, то ли акустического.
      
       Например, женщина, состоящая восемь лет замужем, вдруг обнаруживает, что не помнит (не сознает) лица мужа. Образ мужа для неё теряет свои значения, притом, что сам по себе муж восемь лет "находится" пред её глазами. Это не какое-то уникальное явление, а нормальное положение противоречий обыденных дел сводящих сознание к пустоте или абсурду. Лица, раз явившиеся в нашем сознании, с завидным постоянством стучатся в двери осознания, а лица, постоянно пребывающие в сознании, с таким же завидным постоянством куда-то исчезают. Каким образом, возможно, опознать исчезновение, если всякий образ есть физический след оставленный реальностью в мозгу живой машины? Можем ли мы утерять эти следы, или они засыпаются снегом, смываются дождем, заваливаются опавшими листьями, затаптываются множеством ног? При всех прочих разысканий следов подлинным остается лишь переживание утраты, где утраченный образ определяется словесным мышлением и не определяется никаким известным образом. Причем утрачиваются образы много раз повторяющиеся: долгое и постоянное пользование телефоном, плеером, работа на шумном производстве приводят слуховой аппарат к глухоте; многое чтение или постоянное напряжение глаз уменьшает качество зрения; привычные действия живой машины перестают быть чем-то. Живой машине остаются лишь её собственные переживания. Ничего кроме них она не имеет. Будучи в круге мира, ей даже не приходит на ум мысль как-то соотносить себя с округой. Поскольку доступность чувственных переживаний машины купируется противоречиями, сознание мыслит лишь только те переживания, которые могут выйти за пределы самих себя. В пятой главе мы уже пытались вычленить первичное впечатление из чистых данных трансцендентальных чувственных переживаний. Там, однако, нам пришлось соглашаться с фактом фиктивности внешних впечатлений, в виду того, что для сознания имеют место лишь впечатления живой машины, а не сам мир как таковой. Пытаясь, однако, следовать подобным путем, мы рискуем вновь двинуться по той же самой дороге, которая приведет нас к бытию, которое определяет сознание. Дойдя до него, мы уже ничего не сможем сказать путного ни о сознании, ни о бытии, ибо нам ничего другого не останется, как только вообразить себе общественное бытие, определяющее общественное сознание.
      
       Между непосредственными фактами "я пережил приятные минуты" и "я с трудом пережил боль" располагаются все иные модификации переживаний, которые составляют непосредственный мир живой машины. В каждый момент бытия она [живая машина] непосредственно реагирует на свои собственные переживания, пытаясь опознать в самих реакциях аналог живого мира. Причем именно непосредственные переживания создают иллюзорную мнимость существования мира (фикцию) за пределами сознания, где de facto мира есть то же самое, что и переживания живой машины. Тождественность эта, в принципе, условна и служит для обозначения того, что по-другому никак не выражается. Из неё, однако, высвобождаются тенденции осмысляющие противоречия дуализма: с одинаковой интенцией дуальным возможно считать и тождественность и различие. Как и тождество чувственных переживаний с живым миром определяет наличие в феномене "тождество" двух планов, так и различие их формируется здесь же. Титулы "тождество" и "различие", таким образом, принадлежат одному и тому же плану, который мы обще называем сознанием, в данном случае - импрессиональным осознанием. Парменидова максима "противоречие не соответствует  истине", вместе с тем, пронзает всю рациональную мысль, в последнее время, найдя пристанище в логике. Для логики, в самом деле, противоречие не может указать на истину, на которую, однако, сама логика не всегда указывает, чаще наоборот. При этом очевидно, что с осознанного противоречия начинается само существо некоторого иного осознания чувственных переживаний. Происхождение их и образование ими импрессионального осознания имеет все же логическую, но уже иррациональную, окраску. В самом деле, рациональное выведение понятий из чувственных переживаний формирует, с одной стороны, детерминизм, с другой, каузальность. Но: третья сторона, образующаяся здесь, разводит детерминизм и казуальность по различным сторонам. Оказывается, что детерминированным необязательно должно быть каузальное, а каузальная цепь явлений не обязательно должна определять (детерминировать) явления. Самотрансценденция чувственных переживаний в сознание, конечно, симпатичная теория, однако, это всего лишь теория, которая может положить лишь одностороннее движение. Движение вспять или обратное движение, о котором мы и говорим, исходя из законов логики, во-первых, невозможно, ибо противоречиво, во-вторых, не может быть даже допустимым, поскольку именно здесь происходит ничтожение детерминации, несмотря на наличие казуального ряда, пусть даже осознанного иррационально. При этом "движение вспять, обращение" - это не формальная отсылка к материалистическому движению назад. Из этого следует, что нам нет надобности, описывать определенные стороны сознания, поскольку мы не имеем о них никакого представления.
      
       Противоречивые чувства невозможны без осознания противоречия, из которого сознание высвобождает аннигилирующее проблему мнение. Сознательный результат, разумеется, именно в данном случае подвергается сомнению, хотя только здесь сознание кивает в сторону мира, способа бытия живых машин. В самом деле, разве есть мало книг, которые описывают различие между миром и разумом, чувством и бытием? Разве мы не мыслим очевидность этого различения, при условии решительного неведения феноменов "мир" и "бытие"? В большинстве современных монографиях даже с самого начала обозначают правило, жизнь не то же самое, что сознание, но что есть жизнь, никто не знает. Мы имеем дело с истинною стороною противоречия, где одна сторона, жизнь, явно даденная, известная как противоречие с сознанием, которое так же, как и жизнь, никому неизвестно. Две проблемы, сталкиваясь друг с другом, образуют пустоту, о которой сознание пытается составить своё представление. Однако мир - это моё впечатление, сверх этого, ни жизнь, ни мир, ни бытие ничего не имеют. В истинном смысле слова, их нет за пределами импрессионального осознания, следовательно, они есть факты импрессионального сознания, спонтанно образующиеся по-новому в каждый новый миг. Поэтому, например, философская мысль начинается с сознательного впечатления, возникающего в истине противоречия. Противоречие само по себе, конечно, впечатляет, но оно - не впечатление импрессионального осознания. В грубой форме чувственное противоречие сводит к пустоте саму по себе впечатлительность живой машины, в соответствии с которой последняя выстраивает свои жизненные сценарии. Однако выстраивание жизненных сценариев в соответствии с чем-то допускает и момент фиктивности сознания как такового.
      
       Чувственное противоречие при этом размыкает переживание с впечатлением. Поток впечатлений, о котором говорят и Джеймс и Гуссерль, следовательно, есть фиктивная форма сознания, поскольку поток не подразумевает ничего нового. Трудно вообразить себе поток все новых и новых впечатлений, которые никогда не прерываются, а если и прерываются, то сам факт разрыва, опять же, является впечатлением или чувственным переживанием. Тотальность в описании впечатлительности живой машины, таким образом, описывает лишь текучую структуру чувственных переживаний, которые подобно клейкой жиже, распространяющейся по внутренним органам живого существа, образуют впечатления. Живые машины переживают только свои переживания. Вздохи и ахи о внешнем предмете всегда кажутся лицемерными и ненастоящими. Я бы даже не называл чувственные переживания круговой системой, где чувства циркулируют по кругу, постоянно повторяя самих себя, будто бы они есть красные тельца крови, блуждающие по кровеносной системе. Это блуждание, вместе с тем, часто употребляется в качестве аналогии деятельности сознания. Мамардашвили находил в "сознании сознания" трансцензус минимальности, в котором сознание определяется круговой процедурой в логическом смысле слова, где оно оказывается самосознанием. Каким-то странным образом он пытается придать сознанию некий необъяснимый вид. Полагая в само сознание полноту его состояний и содержаний, которых живая машина не может знать лишь на том основании, что её сознанию недоступно то, откуда произошли содержания сознания, он тем самым вносит в сознание объекты, которые хотя и не имеют качественного сходства с внешними объектами, все-таки являются объектами иного нам неведомого измерения - метаобъективного. Когда мы видим яблоки, говорит он, мы не видим яблоки, а видим этими яблоками. Но: если ничто в яблоках не говорит о том, что видит сознание, то из этого не следует того, что сама видимость сознания имеет яблочный вид.
      
       Конечно, здесь идет речь о трансцендентальности эго, где понятием "эго" доступно объясняется и чувственное переживание и сознание. Причем это объяснение, опять же, создает из эго некое сущее бытие живой машины, включающее в себя то ли факт различия, то ли факт синтеза. Любые другие значения могущие опознавать сущее эго в её определенности так или иначе напрямую упираются в самость живой машины, которая, являясь теперь самосознанием, требует замены объективного опыта опытом субъективным. Субординация психических актов, однако, не преодолевается, напротив, она устанавливает такую иерархическую форму психики, в которой возможным оказывается все что угодно, ибо сами по себе психические аффекты построены по ранжиру. Но: если мы удалимся от казарменного устройства живой машины, утверждая спонтанность и всякого психического аффекта и любой самой простейшей мысли, то мы уже решительно ничего путного сказать не сможем. Поскольку спонтанность чувственных переживаний, являясь единственно возможной, имеет место быть методом независимости от любого вообще опыта, любое логическое установление последовательности происхождения теряет добрую половину своей сути. Логика сознательного языка приладила к чувственным переживаниям эту последовательность переживаемого, где сама последовательность высвободила из себя данную логику. Круг замыкается в самости живой машины. Однако, одно переживание не является причиною другого переживания, несмотря на то, что во времени они растянуты в последовательность, поскольку время - такое же эфемерное понятие как и дух. Время, как мы уже знаем, есть интеллектуальный архетип, определяющий факт последовательности фактами изменения, движения. На самом же деле временная композиция устанавливает не текучесть процесса, а его точки, места. Мое настоящее переживание не продолжается в последующем переживании, равно как и последующее переживание ничего в себе не имеет от предыдущего.
      
       На самом деле, вопреки сказанному Мамардашвили, мы именно переходим от эмпирических фактов объясняемых теоретическими понятиями к этим же самым понятиям, которыми они чисто логически объясняются. Так, например, утверждая в фактах момент эмпирии, мы имеем дело только лишь с теоретическими понятиями, которые сами себя и объясняют, называя само по себе объяснение эмпирическим фактом, который, безусловно, принадлежит сознанию. С другой стороны этого же самого мы не можем сказать о чувственных переживаниях, поскольку одно чувственное переживание относится к предыдущему, исходя из закона противоречия. Цепь переживаний "чувство голода - утоление голода - переживание сытости" уже предполагает решительно различные формы чувственности, где никакое предшествующее или последующее не повторяет иное. Формально пребывая в плане единого для себя способа бытия, живая машина спонтанно переживает решительно различные состояния, которые, даже если они оказываются однотипными способами (сон, прием пищи, сексуальное удовлетворение, страх, и пр.) бытия, в каждый отдельный момент времени являются особенными, ни на что не похожими переживаниями. Рабочий двадцать лет исполняющий одну и ту же работу однообразно не переживает каждый свой рабочий момент. Судя по всему, наоборот, в каждый момент времени он имеет какие-то особенные чувственные переживания момента, которые осознаются им различными аффектами. Вследствие чего его монотонный и однообразный труд не кажется ему монотонным и однообразным. Следовательно, мы говорим о некоем спонтанном процессе, который возникает в чувственных переживаниях тем, чему невозможно подобрать действительных аналогов. Переживания живой машины индивидуальны, то есть, ни на что не похожи. В силу того, что мы не можем говорить о наличии такого явления, которое называется спонтанным происхождением, поскольку ранее обосновали несущественность самого по себе происхождения, нам остается лишь резюмировать идею спонтанности сознания и его чувственных переживаний. Спонтанным является все то, для чего нельзя (1) определить производящую её причину и (2) то, что, не имея причины, возникает необъяснимым образом. Здесь собственно говорится о двойственном факте спонтанности. Она, с одной стороны, обладает неким способом быть, с другой стороны, этот способ неизвестен, его "как" остается скрытой формой, таящей в себе нечто очевидное. Идея спонтанности, одним словом, есть таинственная идея, скрывающая в себе транспарентный факт бытия, познание которого целиком купируется спонтанным сознанием. Круг замкнулся!
      

    ГЛАВА 14

    Идея неизвестности, креопатогония

      
       Идея спонтанности явлений сознания при ближайшем рассмотрении оказывается и идеей неизвестности. Поскольку спонтанность (случайность, внезапность, неожиданность) возникает лишь постольку, поскольку неизвестна ни её причина, ни её будущий результат, сама по себе неизвестная идея приобретает право на существование именно в известных сознанию фактах. Подлинны ли эти факты или фиктивны здесь уже неважно, из них лишь конституируется спрашивание, неизвестно что - осознание спонтанности или сознание спонтанно возникающих сущих? Ввиду того, что мы избавились от контрадикторного дуализма, которым теоретики пытались обосновать существование двух противоречивых систем отсчета, где каждая в отношении (а) самой себя радикально полагает известный смысл и отрицает (б) известность за пределами себя, нам остается одно - исследовать идею неизвестного в сознании. Универсальный вопрос философии, что есть в сознании из того, чего нет в мире, таким образом, должен иметь ответ - идея неизвестности. Однако идея эта не может быть помыслена на фоне известного мира, хотя и в самом деле мир, до известной степени, с одной стороны, транспарентен, с другой, лишен известности вообще, неизвестен. Сознание действительно отрицает известные факты, аннигилирует их, доводит любую известность до пустоты. Причем сознательному сведению на нет всех известных сущих форм подвергаются не только мирные форматы, но и очевидно известное существование живой машины в мире живых машин, из чего многие умы выводили и выводят до сих пор формальную структуру [даденного] объективного смысла. Но: сознание вопиет как против известности, так и против смысла, оно протестует так как ничто другое. Поэтому все формы так называемого управления общественным сознанием (людомыслием) в основе своей являются не создающими или творящими что-то квантами информации, а силами, направленными на преодоление идеи неизвестности, в которой сознание четко полагает само себя.
      
       Разумеется, и обратное: если сознание сопротивляется чему-то, то это сопротивление в свою очередь не может иметь смысла, поскольку в плане сознания может быть все что угодно: так отрицание веры с другой стороны утверждает веру в неверие. Гностицизм и агностицизм, например, будучи явлениями контрадикторными все же каждый по-своему имеют одно и то же отношение к познанию Бога. Это отношение купируется религиозным планом, приобретает в нем определенный смысл, который кто-то исповедует, а кто-то нет. Но, в сущности познания, незыблемо пребывает стремление познать некий никому неизвестный объект "х", чьё реальное бытие, несмотря на очевидную неизвестность, определяется реальным бытием. Поэтому все формы работы сознания, так или иначе, используются сознанием для преодоления своей собственной неизвестной идеи, а не сопротивления внешним "известным влияниям". Обыкновенная мысль стойко придерживается мифа, что если есть известное влияние, то оно уже, обладая статусом известия, имеет в своем содержании всё необходимое для того, чтобы непосредственные данные сознания являлись живым машинам лишь в транспарентных фактах. Мы теперь должны исходить из понимания сознания как системы ни отчего независимой и, ввиду этого, мало понятной, сказать более определенно, неизвестной. Это неизвестное я называю креопатогонией. Одним словом: креопатогенными называются факты, объясняющие присутствие в сознании неизвестных идей, которые негативно влияют на самочувствие и поступки живых машин.
      
       Употребленный выше оборот "присутствие в сознании" мы пока должны просто принять к рассмотрению в силу обязательной условности, без которой трудно выразить элемент неизвестности. Этот элемент постоянно возникает тогда, когда утверждают, что сознанию нельзя научиться на опыте, то есть, нельзя иметь представление о сознании из опыта. Правда, эта безвкусная резиньяция, с другой стороны, вытворяет из известных теоретических понятий некие свободные инструкции способов бытия живых машин. Достаточно ознакомиться с работами материалистов, для того чтобы понять, во-первых, фиктивно-безусловную позитивную очевидность или ясность сознания, во-вторых, отсутствие самого по себе понимания феномена "неизвестное сознание", вследствие чего мы понимаем позитивность, но не понимаем, позитивность чего мы понимаем. Поэтому дефиниция "присутствие в сознании" должна быть понимаема прямо как присутствие присутствия только лишь в сознании, а не за его пределами, вне него, даже если это самое "вне-него" обыкновенно толкуют психологическими манерами, например, настроением присутствия. С другой стороны, если кто-то весьма успешно натаскал себя в интроспекции, тому всенепременно должно казаться, что он интроспектирует туда, куда сам не понимает. Велик соблазн отсюда вывести бытие мира относительно небытия ему противоположного или тождественного сознания. В самом деле, не отрицая наличия факта соприсутствия я и мира, нам нужно повторно спрашивать, в чем живет живая машина и как это "что", будучи интеллектуальным архетипом, влияет на поступки и самочувствия живых машин.
      
       Идея неизвестного в сознании, тем не менее, высветляет и факт невозможности ясного сознания. В каком отношении и к чему сей факт возникает и зачем его возникновение вообще предначертано, мы действительно не знаем. Поскольку опыт является поздним аналогом известного сознания, все что есть опытного в своей среде не имеет ничего сознательного. Сознание, говорят, возникает из опыта, где сам опыт обозначается тем, что лишено сознания. Опыт, иными словами, без элиминации из него сознания невозможно помыслить вообще, ибо здесь говорится о том, что опыт есть то, что не есть сознание, но только то, откуда сознание возникает. Обратное отношение, унифицирующее опытную деятельность до состояния практики, не являясь сознанием ни в каком доступном сознанию понятии, наоборот, аннигилирует ценность опыта пояснением, что большая часть опытных деятельностей живых машин решительно неизвестна, поскольку эти деятельности не приводят к желаемым результатам и представляют собою лишь пустую трату времени. Ничего не значит и слияние сознания с действительным опытом, исходя из которого, создавали гипотезы об умных действиях и действующих умах. Теоретические андрогинны такого рода, как оказывается, не совсем верно предоставляют нам возможности осознания их самих. Ввиду явной не состыковки здесь, нам просто желают повесить на уши лапшу, рассказывая о каких-то должных быть феноменах, следствиями которых, однако, неизвестно что является или должно являться, за исключением известных форм общественного сознания и общественной жизни. Странным здесь оказывается уже упомянутое выше отсутствие индивидуальностей живых машин. Если упразднить, толкуют нам, индивидуальные особенности живых машин, то возможно в конце концов придти к таким состояниям общественной жизни, которые характеризуются существованием, где сознание оформляет опыт, детерминирует его, в точности повторяется в опыте, создавая умное действительное существование. Замечательная сказка, на самом деле, если бы не сопротивление самого сознания столь заманчивой перспективе. Об этом почему-то никто не дискутирует; наоборот, безо всяких обоснований берут позитивность сознания за основу, пытаясь из пустоты сотворить полноту! Жалкие умозрительные профанации!
      
       Конечно, эпистемология сознания определяет само понятие "сознание" как элемент, который невозможен без знания. Однако данное умозаключение имеет в себе и ряд существенных недостатков, которые не позволяют из факта знания вывести факты сознания. Причем даже если мы охарактеризуем знание как бытие объектов знания, выводя из этого систему, где каждое знание (а) подразделяется на старое и новое, в силу чего (б) мышление определенными образами преобразует саму эту систему знаний, в крайнем факте (в) порождая конфликт противоречий нового со старым, существо загадочности сознания остается быть. В этом смысле проблема нового и старого не основная здесь, поскольку она (проблема), как мы уже знаем, целиком принадлежит детерминации и каузальности: новое и старое - это просто фикции закона каузальности, из которого следует, что новое следует за старым, а старое предшествует новому, что для нас несущественно, ибо с точки зрения спонтанности неверно. Креопатогония сознания начинается с самого возникновения в мире любой живой машины. Всякая живая машина фундирована каким-то неизвестным мистическим фактом, который определяет (а) сознание этой самой живой машины и (б) поступки и самочувствие. Существенное здесь не то, что живая машина имеет какое-то определенное сознание, а то, что машина не имеет возможности иметь другое сознание, не обладает способностей, так сказать, к другому мышлению. Все инсинуации по поводу изменения знаний, сознаний, их развитие, прогрессирование и прочее, не имеют никакого отношения к индивидуальному сознанию живой машины. Из этого, однако, смогли вывести лишь факт, согласно которому невозможность изменения индивидуального сознания равна отсутствию индивидуального сознания как такового. А поскольку "очевидно" изменяется общественное сознание, оно и есть то единственное сознание, которое очевидно присутствует, постоянно изменяясь. При этом, если опять же взять непосредственные состояния индивидуального сознания, то определить сам факт изменения решительно не представляется возможным, поскольку мы все время обладаем одним и тем же осознанием, даже не самих себя, а чего-то такого, что никакому понятию недоступно.
      
       Итак, креопатогония сознания - это отрицание, неприятие, аннигиляция любой известности, даже если она (известность) принадлежит этому же отрицающему сознанию. С одной стороны, мы имеем купированный образец логики сознания, с другой, обладаем понятием невозможности никакой логической законченности. Живые машины желают материального достатка, тратят многие силы и время на достижение его, для того чтобы после погрязнуть в скуке, тоске, которые иногда заканчиваются самоубийствами. Сам факт сведения счетов с жизнью людей достаточно образованных и материально обеспеченных не поддается пониманию никакою логикою, поскольку логический порядок вещей предписывает наоборот обратное явление, которое называется счастьем. Материалистическое счастье - это утопия, много раз являющаяся в сновидениях сначала утопистам, потом материалистам. С этой точки зрения, однако, протестующее сознание достойно более пристального внимания хотя бы потому, что оно свое собственное сопротивление не берет из опыта. Лишь формально можно сказать, что представление о несчастье всякой конечности берется из известного опыта. Формально постольку, поскольку никакому сознанию опыт завершенности неведом. Индивидуальное сознание живой машины - это сознание, принципиально незаконченное. Следовательно, креопатогония возникает в нем феноменом, продолжающим себя. Но: существование живых машин в своих потребностях имеет предельно допустимую планку, за которой ничего нет или если есть, то пустота (несущая конструкция сущего). Эту загробную пустоту заполняют фактами реальной жизни и заключают о бытии такого бытия, которое отлично от реального бытия только тем, что его определили туда, где не может быть никакой определенности.
      
       Кажется, об этом редко кто задумывался. Примечательно, что невозможность мыслить отсутствие известного в самом по себе известном более позднее открытие. В самом деле, если мы вновь обратимся к материализму и познаем, к примеру, возможность достоверного знания, которое сокрыто в ощущениях, чувствах, впечатлениях или в разуме, то однозначную картину достоверности мы не выведем. В ощущениях, говорят, заложен смысл, поскольку они известны. Какой смысл заложен в ощущениях? Что они собою представляет? Зачем они? К чему? Что из них следует? То есть, утверждение какой-либо известной идеи неумолимо воспроизводит массу вопросов, ответов на которые сами эти утверждения не представляют. Токи, блуждающие по нервным центрам живой машины, достигнув наконец мозга, порождают представления. Далее, снова: какой в этом смысл? что из этого следует? зачем токи создают представления и какие представления обладают смыслом, а какие нет? Психология живых машин? Возьмите лжеца и спросите себя, зачем он лжет, для чего, если его известная ложь для него же самого (а) неизвестная беда и (б) не приносит ничего положительного. Креопатогония больше, чем данность, неизмеримо огромнее, бесконечно далекая вещь. Мы не можем ответить на вопрос о смысле фактической данности, поскольку неизвестно что является фактической данностью. Подразделяя живые машины на категории, - эти правильные, а эти - неправильные, что, на самом деле, еще более лишено смысла, чем фантазирование несчастной живой машины, - психологический детерминизм, разумеется, вполне доступно объясняет причинность возникновения одних неизвестных психических переживаний от известных других, но он же не ответит на вопрос, что собственно нам известно. То, что осмысленно любым теоретическим разумом оказывается в это же самое время и неизвестным. Само сознание возникает здесь как явление, находящееся напротив всего, сказать более конкретно, нацелено против всех, даже против самого себя.
      
       Сопоставляя друг с другом креопатогенные факты сознания, мы тем самым лишь описываем формальную структуру того, что не является транспарентным, напротив даже, нам приходится входить в туманную неопределенность всех явленных в сознании форм. При этом трансцендентальность эго в принципе должна определиться по отношению к сокрытому. Однако подобное отношение предполагает лишь определенность tabula rasa сознания, на которой по мере опыта оформляется уже ставшее транспарентным сознание. Получается, что транспарентность сознания есть нечто становящееся в каждом индивидуальном случае по-своему. Следовательно, нет тождественного среди сознаний, нет одинаковых мышлений, нет, то есть, и самой возможности понимания. Однако мне, например, как-то посчастливилось провести около двух лет в совершенно разношерстном обществе, которое состояло из лиц абсолютно различных национальностей, из чего я доподлинно утвердился в мысли о том, что различие между нами чисто внешнее, - язык, цвет кожи, привычки и пр., - но мыслим мы, - желаем, надеемся, ожидаем и пр., - одинаково. У нас у всех, какими бы мы ни были, одинаковые желания, мы все хотим одного и того же, все живые машины каким-то образом мыслят похожими идеалами и отдаются одним и тем же идеям. Более того, как возможно понимание в условиях абсолютного различия, если это различие состоит (а) из языка и (б) места рождения? Что, собственно, переводят переводчики с иностранных языков? Из этого только и следует бытие некоторого сущего мышления, тождественно осознающего различные явления. Но: это слабый аргумент!
      
       Tabula rasa сознания - фикция, призванная обосновывать известность опыта. В конечном итоге, если провести мысль до конца и сказать, что сознание формируется на основе опыта, то спрашивание, какой толк в ретроградном познании, остается без ответа. Начало - течение - завершение всякого явления, поэтому в принципе бессмысленно, поскольку из финала не вытекает старт, а течение не предусматривает ни конца ни начала. Мы, одним словом, имеем очевидное явление, которое состоит из неочевидных частей. В подобных явлениях нет ничего, что соответствует сознательным понятиям о них: во времени нет времени, в опыте нет опыта, в сознании нет ни единой точки сознания и т. п. Доселе единственным способом избавления от этой креопатогонии являлся редукционизм, который отправлял один факт к другому факту. Отрицательная частица "не" здесь даже играла куда существеннее роль, чем сами по себе известные определения. Из сказанного следует лишь одно: сознание есть нечто изначально и постоянно присутствующее в сформированном целом виде, например, в виде идеального (трансцендентального) проекта. В этом проекте, однако, нет никаких моральных идей, категорических императивов, трансцендентальных объектов, интенциональных предметов или пустых интенций. Что есть, и чего нет - вопросы существенные, поскольку определяют сущее бытие сознания. Формально проект импрессионального сознания покоится в переживаниях и впечатлениях. Логическая система разума может лишь как-то относиться к этому проекту, принимая его или отрицая. Это всё, что есть в логике. Какими объектами она орудует, поэтому не так уж и важно, поскольку сами по себе эти объекты не имеют ничего общего с логикой. Когда какой-либо ум живой машины, прожив многие лета, садится за написание книги о жизни, то он, глядя назад на свой собственный опыт, утверждает, что он-де как только пришел в мир стал задавать себе вопросы, зачем он пришел в этот мир, какова его роль и место в этом мире, что он должен, кому должен, что он есть и как он есть. Никому, однако, в голову не приходит одна странность, почему эти вопросы возникают в уже седой голове, прожившей более половины своей жизни, если не больше? Какой смысл, спрашиваю я, в том, чтобы в финале опыта отвечать на вопросы, касающиеся его начала? Зачем, наконец, смысл жизни открывается на закате жизни и обыкновенно только тем, кто каким-то образом умудрился вольготно устроиться в этом мире? Не странно ли? Нет.
      
       Скажем: при возникновении живой машины в мире происходит определенное креопатогенное явление, которое спонтанно формирует экзистенциальный проект бытия живой машины. Данный факт вполне обоснован экзистенциализмом, с тем лишь недостатком, что сама по себе экзистенция является не панацеей от всех бед, а проблемой, мистической загадкой, неизвестностью, непонятно откуда и для чего взявшейся. При этом экзистенциальный проект не является общественно обусловленной конституцией, он - индивидуален, что само по себе еще менее понятно, чем наличие экзистенции. Такой взгляд на проблему сознания может показаться тупиковым, поскольку он полностью отрицает известное существование опыта. Зачем нужен опыт, - образование, воспитание, развитие умственных способностей, счастливое бытие соприсутствия живых машин, религия, политика, наука, поиск смысла и пр., - если сознание в целом образе экзистенции уже изначально придано любой живой машине? В том-то и дело, что неизвестно зачем. Если вы желаете достичь материального благоденствия, никогда не занимайтесь философией, не пытайтесь понять её смысл, выбросьте её из тех явлений, которые вы считаете полезными; если вы желаете быть признанным обществом себе подобных, никогда не учитесь, не развивайте свои способности, будьте глупы, и тогда вас будут любить, жалеть, ласкать. Но и у глупца есть единственная цель: добиться права прилюдно и во всеуслышание говорить глупости. Если вы желаете быть счастливым, ни о чем не думайте и не ставьте для себя трудные вопросы; наконец, если вы желаете жить со смыслом, вам мой совет, никогда не ищите смысла в жизни. Часто, особенно в наши дни, смысл состыковывают с целью устремлений личности. Что же, пусть будет цель смыслом. Мечтаете о продвижении по карьерной лестнице, значит уничтожьте даже саму возможность иметь собственное мнение; не перечьте начальнику, даже если он в высшей степени нелеп и глуп. Наоборот, всемерно поощряйте его глупость, возносите её до уровня глубочайшей мудрости, а также засуньте своё личное достоинство куда-нибудь поглубже в себя. Много молчите и главное исполняйте всё, что вам прикажут, даже если приказы противоречат всем мыслимым законам. Лгите, лгите на каждом шагу. Причем лгите так, чтобы ложь казалась правдой. Притворяйтесь и чаще жалуйтесь на вашу жалкую судьбу. В обществе вообще никогда не говорите вслух, поскольку вас могут неправильно понять и обвинить в том, о чем вы сейчас не догадываетесь. Вы все еще желаете добиться целей, быть счастливым, играть экзистенциальную роль, вместо того чтобы жить, и иметь свое место?
      
       На самом деле, если бы все было так просто и известно, то проблема сознания вообще бы не стояла ни перед какой живой машиной. Однако даже перед машиной, живущей одним лишь животом, когда-то сознание в образе самое себя поставит непреодолимые преграды. В принципе неважно, в какую очередность мы поставим явления. Будет ли это смотрящее назад сознание Экклезиаста, утверждающее, что все суета сует, или вперед смотрящее сознание, к примеру, Юнгера, в котором "не последнюю роль, видимо, играет сознание того, что все, что бы мы ни создали и ни накопили, обратится в прах", важно лишь спрашивание, зачем сознанию понадобился самообман, обосновывающий правильную известность опыта. Во-первых, подобный опыт связан с идеей относительности. Во-вторых, сама идея относительности ничего собственно не утверждает, за исключением того, что всё в конечном итоге бессмысленно. Если одно является осмысленным в одном месте и бессмысленным в другом, то принципиально всё сводится к пустоте. Если опыт живой машины относителен, значит он и неизвестен, не определен, потому что нет ничего абсолютного. В-третьих, сама по себе идея относительности принадлежит сознанию и без сознания она - сущее ничто. Трудно теперь ответить на вопрос, для чего существует в сознании неизвестная идея, причем существует так, что она только лишь аннигилирует любой вообще известный опыт. Мы работаем! Зачем? Мы что-то делаем! Какой в этом смысл? Мы мыслим, ощущаем, воспринимаем! И что дальше? Мы любим, наконец! И что???????? Убийственное опрашивание проклятых вопросов!
      
       Но: сократическая дефиниция я знаю то, что ничего не знаю, решительно выражает факт, что мне известно то, что ничего неизвестно. Казалось бы, странное дело, мы вообще-то размышляем о сознании. Давайте попытаемся найти в наших размышлениях опыт, который бы не относился к сознанию! Бесполезно, мы даже не сможем провести в этой связи более-менее понятных аналогий, связывающих сознание с действительным миром. Однако, мир - это всегда нечто такое, что каждому известно от самого рождения. Веллер даже сделал себе наколку на руке "Я всё знаю". Что он знает, однако, даже мне, его читателю, неизвестно. Вы ничего не знаете!? Великолепно, просто сногсшибательно. Радуйтесь и веселитесь, поскольку вам несказанно повезло, более того вы сами как-то умудрились прямо придти к самому по себе сознанию. Вам неизвестен мир!? Счастливец, мир неизвестен только мудрецам и философам, значит у вас не все еще потеряно. Это уже не странность, а креопатогония, которая формирует на самом деле не сознание, а переживания, самочувствие и поступки живых машин. Всего менее она способна представить разумению саму себя за исключением случаев связанных с полнейшей амнезией. С одной стороны, я знаю, чего страшусь, с другой стороны, я знаю, что страшусь неизвестного. Это неизвестное порождает во мне чувство страха, переживание отчаяния, тревогу. Не природа объективировала во мне отчаяние и прочие негативные переживания, а сознание неизвестной идеи. Возьмите будущее, прошлое и настоящее и задайте себе вопрос, разве знакомы они нам? Ни в каком виде! С точки зрения сознания об этом даже помыслить нельзя. Любая простейшая мысль по факту воздействия более могущественная вещь, чем сами по себе поступки, поскольку поступки напрямую связаны с негативными переживаниями, а не с сознанием.
      

    ГЛАВА 15

    Негативные переживания, сомнение в очевидном

      
       Нам нужно, продолжая размышления, несколько отойти от темы и начать в связи с этим новую главу, не элиминируя элементы креопатогонии из целесообразности дальнейших следствий, с чем можно попутать существо неизвестных идей сознания. Во-первых, следует сказать, что идея очевидного - это миф и как всякий миф данная идея никак не может быть однозначно эксплицирована, поскольку в отношении мифа нельзя ничего доказать или опровергнуть. Существенное здесь вера, причем вера такого содержания, которое удовлетворяет лишь саму по себе веру. Верить, возможно, во все что угодно, знать, возможно, только что-то, несмотря на всеобщую характеристику знания. Доказывать невозможность очевидного знания, таким образом, исходя только лишь из веры, опять же, невозможно. Так как вера не является обязательным атрибутом знания, она, в принципе, есть сущее ничто полагаемое в своих определенностях все-таки сознанием. Пусть апологеты веры представят нам бессознательную веру, избавляя нас от размышлений о логичности или нелогичности процесса, тогда мы бы могли что-нибудь понять. Но: пока подобных доказательств нет, мы продолжаем относить веру к элементам тавтологий. Тавтологическое верование верно не потому, что его нельзя доказать, а потому, что его нельзя опровергнуть. Тавтологические верования представляют собою винегрет из различных транспарентных фактов, объединенных между собою какою-то идеей, с одной стороны, являющейся очевидной, с другой, показывающей идиотию сознания. Связанные такой гипертрофированной каузальностью, тавтологии, однако, возбуждают некоторый род переживаний, каким-то образом влияющих на самочувствие живых машин, их механическую впечатлительность. Субъект тавтологии, грубо говоря, заключен не в чуде самом по себе, а в сознании, которому недостает впечатлений.
      
       Но: мы начали разговор о негативных переживаниях, которые в большинстве случаев увязываются с идеей подсознания. Что такое подсознание мы на самом деле не знаем, если не обозначим бессознательное некоторой неизвестной идеей, которой очевидно не может не быть. Одним словом, то чего нет, не может не быть, подобно тому как и неизвестная вещь, в принципе являясь ничем, все же представляется в образе очевидной вещи, чье реальное существование не может быть оспорено, исходя именно из неизвестной идеи. Однако идея подсознания предписывает неизвестным фактам нечто известное. Таким образом, бессознательное становится тесно связанным с трансцендентным и в крайнем своем воплощении его можно охарактеризовать трансцендентным бессознательным. Однако приписать подсознанию трансцендентный элемент, значит решительно избавить подсознание от подсознательного. Поскольку подсознание не может быть трансцендентным, сама по себе трансценденция приобретает здесь не бытийный статус, а статус субъективных переживаний, которые в какой-то мере обозначаются бессознательными силами, к каким, например, относят страх, самолюбие, неверие, отчаяние, злобность, тревогу, чувство опустошенности, ощущение скуки или тоски и пр. Одним словом, все, что есть негативного в живой машине, все это - бессознательно, а все, что позитивно переживается - сознательно. Уже здесь должны были остановиться и спросить, с чего бы это вдруг произошла такая классификация переживаний, которая каким-то образом увязывается с деятельностью сознания, если сами по себе переживания есть то досознательное, которое к сознанию не имеет никакого отношения. Если просто редуцируют переживания до состояния сознания, то все сказанное выше нелепо; если оставляют переживаниям их негативность вне сознания, то они изначально пусты; если они есть, грубо говоря, то они есть только в осознании, которое до известной степени все же есть определенный род впечатления. Отчего собственно нам нужно "освобождаться" - от подсознания или от негативных переживаний?
      
       Мы имеем доселе один ответ: деятельностью сознания освобождаться от подсознательного, которое есть негативные переживания. Однако между негативными переживаниями и бессознательным почему-то стоит знак равенства, и этот же знак не стоит между позитивными переживаниями и тем же самым бессознательным. Подобная странность не основное белое пятно критики чувственных переживаний. Впечатляюще это белое пятно расширяется именно в пространстве сознания, переходя известные этапы компенсаций и вытеснений. Как бы то ни было о бессознательном говорят с точки зрения переживающего впечатления сознания и никак иначе, следовательно, сама идея бессознательного до известной степени является интеллектуальным архетипом, призванным для обозначения своей собственной неизвестности все тем же сознанием. Но: неимение средств мыслить не данное еще не повод для утверждения такого данного, которое не дано даже простейшей мысли. Таким же образом, к слову сказать, и описывают структуру самого сознания, прибегая к символическим изображениям, числа которым нет конца. Однако никому и в голову не взбредет обозначить бесконечное неизвестным и выводить одно из другого лишь на основании диалектического единства противоположностей, где противоположное чаще более отчетливо понимается, чем прямолинейное. В собственном смысле сама по себе противоположность применяется как средство объяснения того неясного, которое прямо находится перед сознанием. Эта чашка с кофе стоящая возле меня на столе не чашка вовсе, а нечто ей противоположное, связанное с моим осознанием идеи чашки, где образ её в сознании не является тем же самым предметом, который я созерцаю. Однако в силу каких законов возникла здесь противоположность, неизвестно. Еще более неизвестно и то, почему противоположным чашке является сознательный образ, который никакого отношения не имеет к предметности? Не стучимся ли мы в дверь пустой комнаты, когда определяем некоторые бессознательные причинности всех наших склонностей, которые и составляют все наши чувственные переживания?
      
       Если мы, например, выводим злобность живых машин из метафизики природы и утверждаем, что для того чтобы быть позитивно сознательным нам необходимо избавиться от этой самой злобности, а вместе с нею от природы, то мы говорим лишь о том, что живым машинам следует освобождаться от причинности, а не от природы. Но: если мы определим причинность в другой стороне и скажем, что причинным местом негативных переживаний является не природа, а сознание, то, освобождаясь от сознания, живые машины и вправду могут избавить себя не только от природы, но и от самих себя со всеми их переживаниями. Об этом не принято размышлять вслух лишь потому, что констатацией этого факта мы способны освободить себя от всего, что вообще имеется в природе, сознании, мире. Однако именно страх перед потерей ориентиров еще как-то заставляет нас цепляться за сознание. Избавимся, однако, и от этого страха. К примеру утверждают, если отрезать живую машину от чувственных переживаний, ощущений, впечатлений, помещая её в вакуум, то живая машина начинает сходить с ума. Но: никакой психиатр не увяжет сумасшествие с отсутствием сознания как такового. Сознание, одним словом, остается быть даже тогда, когда живая машина сходит с ума. Здесь мы имеем дело лишь с фактами изменения сознания. Привычное для нас сознание, напрямую связанное с чувственными переживаниями, перестает осознавать результаты своей деятельности, которыми и являются чувственные переживания, вследствие чего в живой машине начинают возникать новые чувственные переживания, ей до этого момента неведомые. Психиатры, одним словом, имеют дело не сумасшествием, а с новыми чувственными переживаниями живых машин, неизвестность образования которых ставит их в тупик.
      
       Поскольку негативные переживания до известной степени тождественны бытию, сознание, воспроизводящее их, таким образом, собственно есть. При этом сущее, которое, безусловно, определяется здесь, отличается от бытия лишь фактами подлинности и мнимости. Но: данные факты вряд ли могут иметь хоть какое-либо отношение к неизвестности, несмотря на то, что все живые машины, строя свои поведенческие модели, как-то соотносятся с неизвестным фактом. Имея два сознания, мы то есть должны предполагать в основе их бытия нечто сущее, которое, не являясь ни тем, ни другим, создает совокупность таких отношений, существо которых заключенное в "зачем и для чего", неизвестно. С другой стороны, само значение очевидного не подвергалось бы сомнению, если бы идея неизвестности сама по себе являлась бы неизвестной сознанию. В силу того, что мыслить неизвестное сознание мы не в состоянии, - поскольку оно мыслит всегда известное, каким-то неизвестным образом, - идея подлинности сущего бытия приобретает проблематику только лишь в негативных переживаниях, подлинность которых стоит напротив мнимости переживаний позитивных. Позитивные переживания - это функционирование сознания в части отсутствия сознательной концентрации. Когда сознание не сконцентрировано на предмете, факте, явлении, оно позитивно и, вследствие чего, позитивны переживания живой машины. Следствиями этой позитивности чаще оказываются негативные переживания, возникающие здесь против воли машины. Это противление, неизвестно откуда взявшееся в сознании, и создает определенный род негативных переживаний.
      
       Представим себе элиминацию негативных переживаний! Пусть машина просто мыслит, пусть она просто переживает неопределенные состояния! Разумеется, в таком виде мы можем представить существование машины, например, робота с искусственным интеллектом. Нейрофизиология вкупе с кибернетикой и информатикой на сегодняшний день создали теоретические модели подобных роботов. Но: решение психофизиологической проблемы созданием искусственного интеллекта, означает лишь прямое элиминирование из машины её же переживаний, впечатлений. Робот может автоматически мыслить, то есть, просчитывать вероятности и предоставлять оптимальный вариант решения определенной задачи. Для его интеллекта нет, и не может быть ничего неизвестного, поскольку ему известны и все вероятности и все результаты. Неизвестны эти факты только лишь пользователю искусственным интеллектом, то есть живой машине. Именно данная неизвестность создает особенный род негативных переживаний. Живая машина негативно переживает свое собственное незнание чего-то и кому-то известного. Переживает ли здесь она свою необразованность, глупость и прочее неважно, важен сам факт негативности переживаний. Трудно различить негативное переживание незнания ответа на поставленный вопрос от негативного переживания определенной жизненной ситуации, причины и следствия которой решительно известны. Разумеется, сам себе я не могу поставить неизвестного вопроса, тогда бы я задавался вопросами, смысл которых мне неизвестен вообще, что нелепо. Следовательно, незнание ответа еще не является достаточно убедительным основанием для признания самого по себе неизвестного факта. Так, можно сказать, что все наши жизненные ситуации вполне запросто разрешаются экономическими, материальными средствами. Например, брак доступно и очевидно более долговечен, если экономические и материальные условия благополучны. Однако, сомнение в данной очевидности наоборот утверждает, что подобная благополучность зачастую является зерном раздоров. Поэтому невозможно вывести очевидную истину существования института брака лишь на основаниях экономического благополучия. Одним словом, мы имеем дело с неизвестным недостатком, который фундирует любое вообще событие живой машины. Если мы обратим внимание на более глубокие противоречия сосуществования живых машин, то из них мы вообще не в состоянии вывести никакой искусственный интеллект, и даже обратившись к нему, мы не в состоянии будем решить жизненную ситуацию. Скажем, после развода две живые машины не в состоянии образовать новые семьи, поскольку каждая из них где-то в себе переживает негативный факт, который раскрывает возможное предательство (измену) по отношению к другому, если новый брак образуется. Казалось бы, простейшая проблема, возможных решений масса, - можно забыть прежнего супруга, можно еще более возненавидеть его, решительно пойти к новому браку, рассчитать будущую пользу, наконец, можно просто посчитать себя ответственным за свою собственную жизнь, - но: живые машины продолжают жить в одиночестве, не идя к новому и назад не возвращаясь. Таким образом, можно с удовольствием ознакомиться с кучей теорий, как всегда основанных на практике или эксперименте, однако никаких выводов относительно наших собственных проблем мы сделать, основываясь на данных этих теорий, не сможем, поскольку всякая живая машина в каждый момент времени остается один на один со своими собственными негативными переживаниями.
      
       Отсюда начинается сомнение в очевидном, предполагаемым импрессиональным сознанием, вернее, переживанием негативных впечатлений. Любой транспарентный факт, являясь очевидным для сознания, все же предполагает известный род сомнения. Декарт не спрашивал, почему возникает сомнение в очевидном; наоборот, он принял это сомнение за фактическую данность и, пытаясь отыскать обратный элемент дихотомии, утвердил невозможность сомнения в самом по себе сомнении. В самом деле, живая машина не сомневается в своем собственном сомнении, но почему она сомневается в том, что очевидно и несомненно располагается за пределами сомнения? Одним словом, нужно спрашивать, в силу каких причин и зачем сознание сомневается в транспарентных фактах? Сводя на нет всё возможное многообразие своих собственных следствий, могущих следовать за каждым фактом, отрицающим само по себе сомнение, сознание, судя по всему, ни к чему не приходит вообще, за исключением пустоты, однако, вероятно, повторяет, таким образом, какой-то сущий процесс, происходящий в глубине бытия, который мы и именуем неизвестным фактом. Бытие на самом деле неизвестно живым машинам, оно формируется сознанием; в сознании бытия бытие становится сущим, иначе - познанным. При этом все транспарентные факты, исходя из которых, мы определяем трансценденцию в бытие, в принципе, сомнительны в виду их явной очевидности. Одним словом, всё очевидное сомнительно. Следовательно, мы не можем с точностью выразить не только наше собственное бытие, но и прочие причины и следствия, могущие определить эту самую очевидность. Кажется, что дело касается фактической данности, то есть, мира живых машин. Смотря на этот мир, всякой живой машине кажется очевидным всё то, что ей кажется. Будут ли это факты её событий или элементы событий, происходящих с другими, неважно, поскольку транспаренсия очевидно принадлежит сознанию, для которого фактический мир и бытие одно и то же. Однако, если прямо взглянуть на поступки и верования живых машин, то определить их в разрядах очевидности не представляется возможным вообще. Мы сталкиваемся с глубочайшей загадкой, скрываемой от нас очевидностью и не показывающей это очевидное в фактическом положении дел.
      
       В каждый момент времени живые машины не только остаются один на один со своими негативными переживаниями, но и определенным образом приобщаются к неизвестному факту, в сущности, определяясь его интенциями. Скажем: две машины, явно контрадикторные относительно друг к другу, фундированы в соотношениях неизвестным элементом. Хотя их соотносительность очевидна, обладает всеми логическими обоснованиями, само существо их бытия остается неизвестным, поскольку вопросы "зачем и для чего (почему)", имея вполне рациональные ответы, остаются собственно без ответов. При этом сам по себе неизвестный факт не содержит в себе ничего подобного тем контрадикциям, которые к нему имеют некоторое отношение. Здесь начинается катастрофа сознания, и отсюда растут ноги негативных переживаний. Всё и всем вроде бы ясно как белый день, но чувство тревоги не покидает живую машину; всё и везде вроде бы просчитано, но живые впечатления машины низвергают всякую идиллию во мрак души; всё вроде бы сносно и хорошо устроено, но разочарования сопровождают эту устроенность в каждый момент времени и пр. Из этого не следует однако того, что очевидное и ясное являются источниками негативных переживаний и что важно, негативные жизненные коллизии, экзистенциальные ситуации не ведут к позитивным переживаниям. Эти последние (повторимся) есть суть сознательные идеи, никак не связанные с реальной жизнью. Без них живые машины кажутся стерильными, лишенными своих индивидуальных особенностей.
      
       Правда данное отсутствие чаще выступает в качестве идеала определенной сущей личности, к которой следует приходить в результате произведенной работы над духовным состоянием этой самой личности. Однако даже представить себе такой идеал страшно, поскольку мы бы тогда имели в виду истинные живые машины, лишенные чувства стыда, тревожности, моральной неполноценности. Эти машины бы уже не мучились угрызениями совести, не страдали бы от летаргии бытия; они бы не имели способностей к состраданию, проявлению истинной доброты пусть даже и фрагментарной. Да и вообще мы бы жили в обществе каких-то правильных истуканов, вырезанных из одной породы, решительно импотентированной на саму сущность жизни. Поэтому нам следует констатировать факт различия между одним на всех сознанием и индивидуальными особенностями живых машин, которые относятся к их негативным впечатлениям, а не к сознанию как таковому. Нет, грубо говоря, индивидуального сознания, вместе с этим нет и индивидуального осознания, иначе, - возможного понимания, поскольку индивидуальным модусом живой машины являются её собственные негативные впечатления, терзания души, чувственные контрадикции. Собственно говоря, мы не можем знать об индивидуальных качествах сущностей, какими бы они ни были, из мышления постольку, поскольку само мышление тогда оказывается ничем не отличным от сущностей, которыми оно мыслит. В самом деле, осознание принадлежит субъекту, оно, в принципе, субъективно, с чем и связано её приобщение к индивидуальности на том основании, что для осознающего субъекта есть только его собственное осознание. Здесь говорится об элементе существования живых машин, где из феномена присутствия возникает транспарентный факт, который не обязательно должен быть обусловлен мышлением как таковым или обусловлен только лишь мышлением. Одним словом, будет ли этот факт являться в мыслящем себя мышлении, неважно постольку, поскольку он фундирован негативными впечатлениями каждой живой машины в отдельности. Осознание, связанное с негативными впечатлениями, следовательно, должно опознавать себя по существу в молчании, пространстве безмолвия, о чем и следует в дальнейшем вести речь.

    ГЛАВА 16

    Безмолвие, метафизика тишины и тропы молчания

      
       Во-первых, необходимо отделить безмолвие и молчание от религиозной и лингвистической интерпретаций. Религиозная интерпретация связывает молчание с пространством безмолвия, в котором возникает Бог. Бог возникает, однако не сам собою, хотя актом спонтанности, неожиданности, то есть откровения, доказывают чудо явления Бога в молчании сознания, где сознание, пользуясь молитвенным разумением, притягивает к себе божье явление, называемое чудом. В силу того, что Бог может явиться только в пространстве Сущего, поскольку его самого привыкли отождествлять с "есмь Сущее", то и пространство безмолвия наименовывают пространством Сущего, в котором возникает Бытие Бога или Слово. Слово, однако, превалирует не только в религии, с него начинается языкознание, поэтому лингвистические интерпретации этого факта предполагают редуцирование молчания к сознанию, где сознание есть эрзац языкового говорения. То есть теоретики свыклись с мыслью, что есть такое состояние сознания, в котором оно пребывает в молчании. Это пребывание характеризуется пульсацией сознательных актов (мыслей), где изменчивость принадлежит последовательной смене актов говорения актами молчания. При этом лингвисты почему-то разводят слово и молчание по различным системам отсчета, теперь предписывая различию статус Сущего, из которого рождаются слова и молчания. Мы уже довольно говорили о том, что не всякая мысль есть слово. Следовательно, невозможно отличить само слово от самого по себе бессловесного молчания, если конечно не продолжать мыслить слово актом вслух-говорения. В молчании живые машины мыслят словами, поэтому если они вообще не мыслят, то это не означает самого по себе молчания, пространства безмолвия.
      
       Во-вторых, указанное отождествление напрямую нас отсылает не к метафизике сознания, а метафизике окружной тишины, оформляя спрашивание, зависит ли молчание от тишины, в окружении которой машины могут о чем-то молчать? На самом деле, мы имеем дело с таким сущностным состоянием живых машин, для которых молчание не является предметом мыслительного рассмотрения, а представляет собою определенное состояние, связанное с определенными ситуациями, возникающими с ними в каждый определенный момент времени. Это существенное отличие от вышеприведенных интерпретаций доселе даже мало заботило рациональную философию, для которой текст, слово более существенно, чем проблема, мешающая слову стать словом. В этом смысле молчание не факт начала, то есть факт надежно сокрытый в глубине бессознательной пустоты, из которой всё возникло, а скорее феномен погружения в молчание, опускание в пространство безмолвия, тишину. Например, почему живая машина молчит о том, о чем следует сказать? О чем следует сказать, может быть, является тем, в чем следует признаться хотя бы самому себе? Признание самому себе, откровение, должно ли иметь вид необходимой экспрессии? С чем связана сама невозможность сознательной экспрессии, с тихим местом или с содержанием мысли? Содержание мысли, определяет ли пространство безмолвия тишиною, в которой возможна мысль или это - чистое безмыслие, подобное бессловесной животности?
      
       В-третьих, мы должна снова вернуться несколько назад и обратить внимание не генезис сознания. В самом деле, как может из молчания возникнуть нечто, если само это нечто обеспокоено молчанием? Подразумевается ли здесь вместо молчания тишина при условии возможности молчания за пределами тишины? Живые машины не столько зависят от молчания, пребывая в нем, сколько отягощены молчаливой реакцией (тишиною) на определенные раздражения. Правда, органические и психологические раздражимости доступно опознаются в реакциях, из которых выводят факт раздражимости. Далее приобщают к делу возникновение чувствительности, способность организма к ощущениям; после разводят данные факты по категориям, - растительные, животные, человеческие, - где их синтез определяется психическим отражением души или мифическим комплексом ощущений. Утверждают, что с возникновением психического отражения появляется и социальная форма отражения - сознание, связанное с "материальной производственной деятельностью и которое характеризуется идеальным отражением действительности через знаковую систему языка". То есть, мы не знаем, ни сущности негативных впечатлений, ни что такое молчание вообще. Все факты описывают внешние состояния живых машин, причем описывают так, что понять это внешнее решительно невозможно, поскольку оно само становится каким-то размытым призрачным туманом.
      
       Таким образом, мы говорим об определенном экзистенциальном интересе, который нацелен на интерпретацию молчания. Я спрашиваю себя, о чем молчит другая живая машина, несмотря на транспарентность её самовыражения в жестах, поступках, словах. При всем очевидном понимании подобных фактов в моем сознании возникает акт сомнения в них, из чего следует признание за тишиною безмолвия некоторого определенного смыслового поля, на который и нацелен мой собственный интерес. Здесь, разумеется, возникает различие между тем, что выражает живая машина и тем, что остается невыразимым, существующим в безмолвии. Может статься и так, что мы имеем дело с естественной двуличностью машин. В каждый момент времени, каждая живая машина говорит одно, молчит о другом. Это связано, скорее всего, с присутствием табу, налагаемым общественною жизнью. В такой жизни нельзя высказывать то, о чем принято молчать. С другой стороны и субъективное табу, раскрывающееся в негативных впечатлениях стыда, страха, обиды, препятствует свободному выражению мыслей. Живые машины, одним словом, постоянно балансируют от одного состояния к другому, чаще прибегая к абстрагированию, упрощению, иронии. Они скрывают своё молчание под панцирем, сделанным из слов, жестов, поступков. В обратном отражении, они, разумеется, желают быть понятыми другими и понятыми так, чтобы другой понял их молчание, опять же, орудием молчания.
      
       Но: обладает ли молчание, таким образом понятое, онтологическим статусом? В принципе, нет. Молчание, иными словами, не есть особенное пространство сущего присутствия, оно есть простое не проговаривание вслух мыслей. При этом само по себе говорение остается принадлежать молчаливости, поскольку живые машины молчат словами. Их внутреннее мышление всегда и при всех прочих условностях остается быть, скажем, свободным мышлением, свободным даже от самого материального носителя мышления - языка. Машины, следовательно, каким-то образом соотносятся со своим интимным мышлением, которое, будучи осознанием, является не выраженным вовне актом мыслительного говорения. Причем данный акт весьма ясен, ясен даже более чем его выражение. Проблема выражения мыслей возникает именно тогда, когда мысли необходимо собственно выразиться. Выраженная вовне мысль, - речь, язык, жест, поступок, - всегда уступает по качеству мысли внутренней, не выраженной. Здесь не идет речь о содержании выраженного, а говорится о самом факте различия между мыслящим и выраженным. В какой-то мере это различие действительно заключено в развале сознания, где оно, будучи одним и тем же, недоступно своим собственным частям. Ведь странным оказывается явление, согласно которому живая машина, имея ясные мысли о предмете, не может их ясно эксплицировать. Велик соблазн, однако, придти к заключению, что ясное изложение материала не означает такой же ясности в мыслях, хотя доля правды в этом есть. Итак, когда мы не говорим, мы молчим. Молчание превалирует над говорением своим идеализмом. Все живые машины внутри себя и для себя мыслящие есть суть Платоны. Этот идеализм есть ярко выраженная молчаливая субъективность.
      
       К тому же: сознание не есть всегда существующая форма мышления, оно вспыхивает временами, оказываясь по сути фрагментарным. Если мы будем продолжать мыслить сознание как нечто такое, которое постоянно присутствует вместе с живой машиной, то мы не будем понимать такое сознание вообще. Всякая живая машина окажется постоянно мыслящей субстанцией, а различие между ними будет определяться лишь двумя фактами - выражением и невыразимостью (говорением и молчанием). Но: если сознание проявляет себя временами, то эти временные состояния сознания и должны быть различены. Условно можно констатировать факт, что сознание возникает как следствие негативных впечатлений, получаемых живой машиной в процессе существования, где само её существование является негативною отрицательностью. В самом деле, сознание возникает лишь в данном случае. Поэтому Унамуно и говорит: "всякое сознание есть сознание смерти и боли". В силу сказанного само сознание является чистой негативностью. Для определенной, устроенной, нацеленной на что-то жизни сознание, в принципе, ненужно. Спросить такую жизнь, зачем ей сознание, значит услышать ответ, незачем. В некотором смысле бессознательная жизнь - это не пучина безмолвия, не истинное ничто, от которого и в которое существуют живые машины, а самая обычная, привычная жизнь. Разумеется, эту жизнь нужно знать, созерцать; конечно, эта жизнь является только на поверхности обыденной и простой. Всмотрись в неё сознанием, и она тут же покажет свою подлинную сторону, чистую негативность. Однако дело не столько упирается в жизнь, существо которой, в принципе, бессмысленно в виду может быть даже самого отсутствия такого явления, называемого жизнью, а более относится к существу негативных впечатлений всякой живой машины. Отражается в них существо жизни или они сами суть жизнь, для сознания вопрос весьма важный, поскольку никогда до конца неразрешимый. Оно лишь может в молчании переваривать свои же собственные негативные впечатления, создавая таким образом само себя.
      
       Негативные впечатления движутся по тропам молчания, в безмолвии, даже при условии присутствия ясной выраженности сознательного момента. Чтобы ни случалось с живой машиной, какое бы горе ей не завладевало, где бы оно не натыкалось на мир других машин, она всегда остается один на один не со своим сознанием, а со своими собственными негативными впечатлениями. Округа тишины, явственно способствуя сознательному перевариванию, опускает машину в саму себя. Не важен мир, не важны люди, никчемны знанию, пусты слова, поскольку весь мир тюрьма, а люди в ней - решетки. Конечно, можно отсюда вывести изрядную долю эгоизма, однако, подобное выведение сообразуется лишь с лживостью сознания, неважно выраженного или невыраженного. Для этой лживости, разумеется, и организуются тропы молчания, стоящие напротив подлинной фактичности. При этом, зачастую, тропам молчания необходимо только лишь отсутствие выражения, чистое ничто тишины. Но: мы говорим не об этом, а о метафизике тишины, вернее, мы ставим вопрос о существовании метафизики в самой по себе тишине. Если эта метафизика реально существует, то она напрямую относится к индивидуальности отдельно взятой живой машины, а не к общему состоянию мирской тишины. Причем мирская тишина не указывает на абсолютное молчание мира. Это молчание нацелено на бытие живой машины. Как если бы мы подметили, что при многом развитии всех структур и систем внешнего мира, образуются и многие тропы молчания, которые проложены от всякой живой машины к миру и обратно. Индивидуальность в современном бурном мире, грубо говоря, обречена на существование по тропам молчания, в окружении тишины.
      
       В обыкновенном смысле слова тишина - это пространство безмолвия, в котором ничто не выражает себя, грубо говоря, пространство отсутствия звуков. Говорят, люди в зале в полной тишине ожидали начала спектакля. Или заключают, человеческое ухо слышит в диапазоне слышимых частот, который простирается примерно от 20 до 20 000 Гц. За пределами указанного диапазона, то есть, за пределами слышимости, простирается тишина, чьё абсолютное значение здесь обусловлено невозможностью ухом улавливать звуки обязательно присутствующие за данными пределами. Подобное толкование метафизики тишины нас не удовлетворяет постольку, поскольку наличие где-то чего-то может служить лишь формальным поводом к определению неизвестного в модусах известного. Однако не расположим же мы частоту равную 30 Гц за пределами диапазона слышимых частот! Следовательно, мы никак не можем редуцировать физический закон к метафизике индивидуальности живой машины. С другой стороны мы должны говорить о тишине, нацеленной на живую машину. Только в таком формате возможно понять метафизику тишины. Разумеется, нацеливание тишины на живую машину не отменяет присутствия окружных звуков, общего выражения бытия других живых машин. Оно [нацеливание] напротив конституирует определенный фон существования, в котором возникает сознание, его метафизические фрагменты. Одним словом всякая живая машина существует в окружении своей собственной тишины, чья метафизика предписывает самой по себе тишине индивидуальные характеристики, из которых невозможно вывести никакое среднее значение. Известными средними величинами пользуются в принципе не для установления объективной истины, а для определения неизвестных троп молчания чем-то известным в ущерб даже пониманию, что такое известное среднее значение ни к чему не ведет. Нет надобности, задаваться спрашиванием, к чему подобная статистика образовалась вообще, поскольку любое отношение к среднему значению остается только лишь отношением, для которого числовые объекты выступают лишь средствами для выражения неочевидного. Но: коль скоро живые машины существуют в окружении нацеленной на них тишины, то они не могут не иметь определенных способностей, каким-то образом соотноситься с самими влиянием, которое оказывает на них метафизика безмолвия.
      

    ГЛАВА 17

    Импрессиональный голод, адреналиновая тоска и ощущение себя

      
       Тропы молчания выражаются в негативных впечатлениях, которые характеризуются такими субъективными явлениями как импрессиональный голод, ощущение себя и адреналиновая тоска. В самом деле, живые машины ищут впечатлений от жизни, нацеливая свои интенции в мир. Этот мир, будучи сплошным впечатлением, по идее, должен впечатлять и живые машины, но все происходит наоборот, мир, все больше развиваясь, не оказывает никакого впечатления на отдельно взятые живые машины. Свойство недостатка переживаний, конечно, фундирует указанные явления, и мы здесь лишь формально увязываем их с состояниями мира, который, как ложно утверждают, прогрессирует, эволюционирует, развивается, наконец, виртуализируется. С другой стороны, имеем ли мы средства, мыслить, например, импрессиональный голод существенною структурою индивидуальности, ни отчего независимой, обладаем ли мы вообще именно такою индивидуальностью? Спрашивание должно нас вывести к описанию индивидуального мира как виртуального впечатления, а через него к виртуальной впечатлительности живых машин. В самом деле, мир есть моё впечатление, сверх которого в мире ничего нет. Тогда проблема возникновения импрессионального голода кажется надуманной, если, однако, мы не поймём само противление, оказываемое сознанием, при восприятии определенных впечатлений. Представим себе фундаментальный сбой в работе воспринимающего мир аппарата живой машины, скажем, машина в определенный момент времени перестает воспринимать мир, не впечатляется, одним словом, мирскими впечатлениями, какими бы разношерстными и многообразными они ни были.
      
       При этом импрессиональный голод является источником интеллектуализма, - особенной формой логического и рационального сознания, которое иллюзорно вытворяет из своей собственной понятийной пустоты известные виртуальные реальности. В конечном итоге и эпоха виртуализации реальностей, дойдя до предела, перестает собственно быть интересным фактом. Параллельные миры и прочий виртуальный бред, однако, не следует путать с иррациональностью сознания, еще менее следует даже догадываться о наличии каких-то известных виртуальных реальностях. На самом деле трактаты, описывающие те миры, in masse претендуют на статус знающих те миры трактатов. Неизвестность из них элиминирована, поэтому каждое иное недоступное разумению существование в таких панегириках предстает довольно-таки известным рациональным фактом, состоящим из особенных структур, но имеющих правда одну и ту же рациональную систему, на которую нанизываются виртуальные построения. В них слышимая частота равная 30 Гц действительно имеет место за пределами диапазона слышимости. Анализ указанного интеллектуализма с очевидностью вскрывает лживость теоретического сознания. Если какой-нибудь апологет фактической данности захотел бы воспользоваться удачным примером для доказательства того, что само по себе сознание отлично от чувственных данных, следовательно, принадлежит иному порядку вещей, то за кажущейся простотой основоположения он бы утерял не только нить самой по себе логики, но еще не преминул бы возвести в статус известности то, что скорее всего следовало бы отнести к категории сознательного бреда наяву.
      
       Однако из вышеописанного факта мы все-таки имеем возможность вывести определенные следствия. Ранее помниться мы не смогли состыковать сознание с импрессиями на том основании, что само происхождение (возникновение) сознания из импрессии в принципе невозможно понять, даже описать применительно к конкретным ментальным явлениям. Эту невозможность для простейшей мысли быть мыслью, а не чем-то иным, мы приняли за должное, пытаясь выйти на определенные сознательные структуры, которые описывает трансцендентальная философия. При этом мы никаким образом не обратили внимания на феномен отсутствия впечатлений. Причем нам нужно тут же обезопасить себя даже от самой возможности из факта отсутствия впечатлений вывести феномен отсутствия как такового. Одним словом нет никакого самого по себе отсутствия или присутствия, поскольку отсутствовать или присутствовать может лишь что-то. Исходя из сказанного, следует далее заключать о возникновении определенных сознательных категорий из факта импрессионального голода, импрессиональной или экзистенциальной недостаточности. Ни в коей мере данный факт не распространяется на пустоту, из небытия которой возникает определенное сущее бытие (к рассмотрению этого момента мы еще не готовы). Речь идет об импрессиональном голоде, который составляет существенную структуру троп молчания.
      
       Импрессиональный голод имеет двоякую структуру. Первая часть заключает в себе общее свойство существования, согласно которому определенные живые машины существуют в модусе экзистенциального недостатка. Этот недостаток, создавая импрессиональный вакуум, купирует сознание живых машин лишь тем сознательным, что они воспроизводят по принципу замены старых понятий новыми, где, разумеется, содержание остается прежним. Здесь речь идет о бытии научной культуры, где реально экзистенция подвергается интеллектуальной субституции. На место реального существования заступают интеллектуальные архетипы, имеющие понятийную основу. Все что воспринимает живая машина таким образом лишается витальности, оставляя себе лишь иллюзорные кажимости, создаваемые активностью мозга. Вторая часть разделяется на две составляющие: (1) определяет момент импактации, мощного впечатления, которое делает отсутствующими все иные впечатления и (2) само существо импрессионального голода, который вызывает состояние абсолютного неведения; для живой машины не существует никаких экзистенциальных впечатлений вообще, ей ничто не интересно, её ничто не может удивить, поразить, изничтожить. Если в первой ситуации живая машина не в силах избавить себя от одного и того же мощного негативного впечатления (импакта), то во второй ситуации она обеспокоена тем, что ничего не может в себе изменить, поскольку нет транспарентного факта, который мог бы нацелить (импактировать) её на сам факт изменения.
      
       Таким образом, импрессиональный голод является, до известной степени, источником сознания. Впечатлительная машина, способная выделять впечатления в любой момент времени и в любом вообще месте, в принципе, не обладает сознанием вообще. О каком собственно сознании идет речь? Если мы касаемся существа импрессионального сознания, то разумеется само выделение и воспроизводство впечатлений имеет форму определенной манифестации, у которой имеется своя собственная логика, её особенная чтотость. Существо, делающее её особенною, полностью нацелено на впечатлительность, поэтому сознанию нет места в данной интенциализации. Поскольку интенциальность сознания не всегда увязывается с импрессиональною структурой, его свойства отчетливо не выделяются на фоне впечатлительности, поэтому мы допускаем интенциональное бытие впечатлительности. Однако впечатление ничто, без сознания! Корректируя одни свои взгляды, мы не должны забывать фундамент наших собственных основоположений, главное среди которых, выражает именно небытие впечатлительности за пределами сознания. Отождествляется ли здесь импрессиональный голод с небытием впечатлительности? Однозначно, нет. Подобное отождествление увело бы нас в глубины чистого ничто, о существе которого мы не в состоянии составить даже простейшего разумения. Из этого следует, что импрессиональный голод есть особенная форма впечатлительности. В силу возможности придания самой впечатлительности определенной логики, постановка проблемы этой самой логики, в сущности, не принадлежит логическому сознанию, а возникает в каждом отдельном случае, происходящим с каждой отдельной живой машиной.
      
       При этом и в самом деле сознательные определенности должны быть нами понимаемы, исходя всё же из самого сознания. Какое сознание, например, истинно, - то есть чувственно, - любит, логическое или импрессиональное? Логическое сознание может составить представление о любви. Оно может вывести феномен "любовь" в отдельное делопроизводство, как это осуществлял Кьеркегор, для того чтобы осознать сам этот феномен. Однако, что здесь осознается, существо феномена или сама по себе любовь или отчаяние, страх, тревога, вера, наконец? Кьеркегора, разумеется, интересовал феноменализм экзистенциальных состояний. Нигде он не увязывает их с сознанием, однако, везде он ищет фундаментальные состояния сознания, которое в каждый отдельный момент времени самоопределяется по отношению именно к определенному феноменальному моменту, а не вообще определяется как нечто всеобщее или абсолютное. Мы уже упоминали выше о ситуации, когда две машины, вступая друг с другом в отношения, фундируются какими-то неизвестными элементами бытия. Именно эти элементы были названы экзистенциалами, которым соответствуют определенные чувственные состояния, такие как любовь, страх и прочие. Коль скоро каждое такое состояние есть по сути своей негативное впечатление, любые попытки вывести логическим сознанием экзистенциальную логику оказываются ошибочными только постольку, поскольку сущностная основа любого экзистенциала не предусматривает никакой позитивной сущностной артикуляции. В некотором смысле необходимо говорить, что не любовь нацелена на живую машину, а живая машине нацелена на любовь, ибо в конце концов любовь становится той тропой молчания, по которой существует живая машина или, если отбросить все инсинуации, любовь есть то, во что убегает живая машина, где она ищет спасения. Масса теорий определяет это бегство бегством от самого себя. Причем категориальный анализ этого самого бегства даёт все тот же сбой, связанный с реляционной составляющей самого принципа убегания. Какой из вопросов правильно поставлен: отчего бежит живая машина или куда бежит живая машина? То, что мы описали выше, к первому вопросу не имеет никакого отношения, поскольку в теоретическом интеллектуализме нет объекта\субъекта "я", от которого происходит бегство, да и в принципе подобное бегство невозможно. Другое дело дать ответ на вопрос, куда убегают живые машины. Я утверждаю, все что есть внешнего в мире, включая сюда и экзистенциалы, является тем, куда живые машины убегают. Будь это работа, спорт, общее дело или частное хобби, увлечения или интересы, любовь или ненависть, социальная активность и мораль, все это, повторяю я, пространства безмолвия, в которых бренные живые существа пытаются забыться от дремучей летаргии существования. Они исследуют внешние пустоши бытия для того, чтобы создавать из их пространственного безмолвия определенные смысловые (знаковые, символические, феноменологические) структуры.
      
       В науке, к примеру, они называются пространствами Крейна или Минковского. Математики их называют "предфизическими пространствами", в которых заключена идея [духи] "скрытой БРСТ симметрии", по аналогии с которой выводят физические состояния, интерпретируемые математическими формулами как БРСТ состояния. Далее математический анализ выводит различные степени свободы и наподобие постмодернистского виртуального дискурса доказывает известное заблуждение о существовании чего-то неизвестного. Здесь просто и лаконично, так сказать, выводят на чистую воду саму скрытую симметрию безмолвных пространств. Эта подтасовка числовых фактов была бы конечно нам полезна, особенно в связи с мифическим умозаключением о возможности описания всего одними лишь числами, если бы, к примеру, моё собственное простейшее мышление смогло допустить саму возможность числового бытия. При этом, однако, почему-то возникает известная антропологическая странность, элиминирующая сущность человека, его внутреннее ядро, эго из самого по себе человека. Здесь конструируют некую человеческую живую машину, лишенную внутренней человечности. Странно, что эта идея рождается в антропологии - науке о человеке. Хотя и ясно, что подобная теоретическая абракадабра пронзает всю вообще религиозную мысль, начинающуюся, судя по всему, во времена библейского потопа. Отсюда лишь утверждают наличие отсутствующей у человека сущности, которую необходимо отыскать, пользуясь новыми понятиями, новым языком. Такое конформное смешение всего в одну кучу, где живая машина пытается изваять из себя одновременно научного мужа, христианского подвижника и философа нам неинтересна вообще, поскольку говорить и верить в то, что отсутствие есть и какое оно есть, значит, говорить о каком-то присутствии, которое, отсутствуя здесь, присутствует где-то в другом месте.
      
       Но: мы должны говорить об ощущении себя как о том, что единственно нам дано, причем понятие "дано" не позволяет вывести никакого объекта, который нам даёт это самое ощущение себя. Ни Природа, ни Бог, ни фактический мир не являются тем, что даёт нам ощущение самих себя. Я живой машины повисает в пустоте, у неё нет ни прошлого, ни будущего, если под прошлым и будущим понимать позади идущее и впереди следующее пространство. Ощущение себя, одним словом, возникает в состоянии адреналиновой тоски, вызванной импрессиональным голодом. "Есмь только я", так звучит максима данного факта. Причем это есмь невозможно редуцировать ни к каким сущностным состояниям, даже для того чтобы описать сущность этого самого "есмь только я". Живая машина ощущает себя в округе предметности, где неодушевленное трудно отличается от одушевленного, поскольку основные теоретические редукции купируются внешним созерцанием. Манекена, стоящего в магазине, если он хорошо сделан, трудно отличить от продавца-консультанта, который стоит рядом с ним, а гениально сделанные копии восковых фигур на глаз и вовсе не отличаются от тех оригиналов, с которых их лепили. Внешняя предметность и созерцание её - ничто по сравнению с ощущением себя. Здесь мы говорим о подлинности. Подлинное ощущение себя отрицает всякую возможность редукции любых физических состояний к этому ощущению, поэтому данное ощущение скорее сообразуется с тропами молчания, чем с любою сущностною эпистемой, следовательно, ощущение себя купируется тропами молчания.
      
       Сидя на лавочке в парке, я внимательно рассматриваю проходящие мимо живые машины, постанавливая себе одни лишь вопрос, действительно ли они живые, и что есть это самое живое в них? Спрашивание возникает из неудовлетворительного ответа на возможность редуцирования фактических состояний моего ума к живучести других машин. Эта машина лысая, эта - толстая, другая худая, третья скверно одетая, четвертая красивая, пятая горбатая, шестая слишком умная, седьмая до известной степени глупая, восьмая интересная, девятая корыстная и пр. Можно бесконечно долго продолжать перечисление редукций, в конце концов соглашаясь, что определяешь для себя то, что никак нельзя назвать определенным. Нет, грубо говоря, для меня никаких людей, есть живые машины, чья живучесть сомнительна. Поэтому всякая живая машина существует в округе предметности, живым лишь является её собственное ощущение себя. Это ощущение не может быть лысым, горбатым или кривоногим, оно вообще избегает любой редукции и посему, в принципе, никак невыразимо вообще. Оно то внутреннее я, какое не являясь фактом, все же имеет статус транспаренции для меня самого. При этом предметность других живых машин не есть простая предметность, которую можно отбросить в сторону, напротив, она создает обеспокоенность, поскольку в данном случае я, например, понимаю, что я сам для других живых машин такая же предметность, как и они для меня. Я, хотя и имею ощущение себя, с другой стороны, всё тот же самый пень, торчащий среди поляны. Другие в моих представлениях о них, не они; я в представлениях других, не я. Подобное ощущение и есть негативное впечатление, которое невозможно свести ни к какому теоретическому факту.
      
       Ощущение себя, однако, есть факт, но факт такого порядка, который абсолютно немыслим. Всякое мышление аннигилирует ощущение себя приданием этому ощущению определенной сущности, самосознания. Складывается решительно патовая ситуация, где ощущение себя, являясь для теоретиков чистым ничто, принимает только те свойства, которые определяют иную чтотость. Невозможность отнесения к ощущению себя ничего из того, чем оно не является, и возможность соотнесения с ощущением себя лишь только ощущение себя, которое ничем вообще не является, кроме самой себя, не позволяет сознанию ясно понять источник не самого себя, а ощущения себя живой машины. Ощущение себя пусто содержанием, что не означает его радикального отсутствия. Пространство безмолвия в адреналиновой тоске превращается в пустоту, которая имеет способность распространяться на все чувственные данности и которая заполняет всё существо живой машины. Это иной модус самоощущения, призванный небытием в качестве основного источника для бытия быть только этим и никаким другим бытием. Всякое теоретизирование здесь лишь выстраивает здание из песка, распределяя лживые редукции, словно они суть сливочное масло, которое следует размазывать по поверхности хлеба. Но: только ли импрессиональный голод возводит ощущение себя до безумной непогрешимости пустоты?
      
       Пустота здесь выступает фактом независимости, до известной степени, свободы от редуцирования одного факта к другому. Здесь мы сталкиваемся с тем, что редукция возведена в степень истины в конечной инстанции на том лишь основании, что очевидное и ясно видимое является фактической данностью, чьё объяснение и является приматом заблуждения над истинностью. Разумеется, нам с наскоку трудно изобличить заблуждение, так как оно является существенным моментом подлинности, поэтому, если мы вдруг начнем сходу отбрасывать заблуждения, то в конце концов мы придем к пустующей фактической данности, от которой, то есть, ничего вообще не останется, вследствие чего далее нам уже не будет хода ни в какие определенности постольку, поскольку мы утеряем саму необходимость определенностям быть определенными вообще. Все наши попытки приведут нас лишь к тропам молчания, ибо мы повторно докажем старую истину, не все то золото, которое блестит. Ощущение себя, однако, не блестит вообще, да и золотом назвать его трудно. Оно (ощущение себя), возникая вместе с негативными впечатлениями, формирует креопатогонию сознания, где сознание нагромождает на мистические факты всё, что угодно. Однако подлинность момента играет здесь существенную роль. Играя в шахматы на интернетовском сайте, я испытываю два рода впечатлений: негативные и позитивные. Позитивные впечатления сопровождают мои победы, негативные - поражения. При этом, после побед я редко обращаюсь к сознанию (анализу), поскольку в этом нет никакой необходимости, зато после поражений, испытывая негативные впечатления, я начинаю анализировать проигранную партию, отыскивая в её процессе характерные ошибки. Сознание мне дано в последнем случае, в первом - его просто-напросто нет. Далее: есть существенная разница между негативными впечатлениями, которые возникают при проигрыше виртуальных денег, - звездочек, очков, баллов, и прочих символов, - и при проигрыше денег настоящих. Я могу проиграть сотню виртуальных долларов, не особо сожалея об этом, но проигрыш пары настоящих долларов вызывает во мне негативные впечатления. Следовательно, дело касается собственно не количества долларов, а подлинности или не подлинности момента.
      
       В состоянии ли мы экстраполировать подобные моменты в отношении ощущения себя, если это ощущение купировано ни отчего независимой субъективностью живой машины? При ближайшем рассмотрении, вряд ли. Поскольку ощущение себя для живой машины является трансцендентальным, любая редукция подобного ощущения способна быть только лишь символическою редукцией, в которую изрядною долей входит детерминизм, приобретающий право на существование только лишь в абстракции, ни к чему не отсылающей. Будет ли это комплекс ощущений, синтез чувств, совокупность переживаний, все равно ощущение себя остается чем-то таким, которое ни в коем случае не будет являться результатом выше указанных состояний. И это происходит притом, что, в самом деле, к примеру, комплексы ощущений для всех живых машин являются (а) уникальными и в то же самое время (б) тождественными, с той лишь разницей, что уникальность увязывается с сутью процесса, а тождественность с формой. Классическое размежевание такого рода для нас не является особенно интересным моментом, поскольку из него мы не проясним вопроса, возможно ли тождественное бытие ощущения себя, иными словами, могут ли две различные машины обладать одним и тем же ощущением себя? С точки зрения уникальности, нет. Поскольку уникальность ощущения себя предполагает не на что непохожесть, уникальное есть собственно то, что присутствует в единственном экземпляре. Но: в какой-то степени все ощущения, чувства, впечатления, переживания, мысли и прочее, уникальны по определению, ибо у всего того, что каким-то образом выражено есть своё уникальное значение, согласно которому любое нечто понимается вообще. С другой стороны, если ощущение себя никак не выражается, то означает ли это, что оно не уникально лишь на том основании, что его нельзя ясно выразить? Следовательно, уникальность не может нам служить образцом для объяснения ощущения себя, поэтому нам нужно обратить внимание на возможность тождественности ощущения себя. Разумеется, мы должны вести речь о факте коммуникации.
      

    ГЛАВА 18

    Коммуникация тел и опытов: раздвоение понимания

      
       Что такое коммуникация? Зачем она нужна? Что живые машины желают извлечь из неё, чего ищут в ней, почему и как она происходит, на каком феномене надстроена, чем фундирована??? Я заранее избегаю утверждения смысла самопознания, который возникает в коммуникациях, не потому, что этот момент несущественен, а потому, что он далеко уведет нас в сторону от ощущения себя, которое мы пока не можем редуцировать к смыслу самопознающего бытия. Ведь добраться до истинного ощущения себя еще не значит познать смысл бытия! Более того, даже если познать самого себя, так сказать внутри самого себя в образе созерцателя, наблюдателя, соглядатая, то и это не означает того, что познанным оказывается и бытие, которое тождественно или сознанию или ощущению себя. Следовательно, нас интересует факт коммуникации на уровне ощущения себя. При этом, правда, нам понадобится уже не одна, а несколько живых машин, которые вступают в коммуникацию. Коммуникация - это сообщение между окруженными внешней средой живыми машинам, которые нацелены друг на друга средствами, каким-то (неизвестным) образом сообразующимися с самим моментом коммуникации. На вопрос, зачем нужна коммуникация, ответить сложно, поскольку она даже не возникает из фактической данности, а принадлежит самой этой фактичности. Спросить, зачем нужна коммуникация, все равно, что спросить, зачем растет дерево, зачем светит солнце, зачем живые машины дышат кислородом и почему пьют воду. Разумеется, всякая живая машина возникает в кругу других живых машин, но отсюда далеко не следует, что сознание именно конституируется только здесь и нигде более.
      
       Бытие живых машин - это коммуникационная длительность, прекращающаяся смертью. Отношение "много/мало коммуникации" лишь допускает одно психологическое состояние в части отрицания или нивелирования другого. Если разводить коммуникацию по разным сторонам, то сторон таких окажется всего лишь две: кантова идеализация платоновского пира и сартрианская апологетика коммуникации как оружия узурпации свободы другого. Видно, что речь здесь не идет о возникновении сознания или формирования, например, личности. В самом деле, мы нашли выше феномен, согласно которому сознание живой машины возникает вместе с возникновением тела живой машины, следовательно, имеет место банальная очевидность: сознание предшествует коммуникации, ибо без сознания невозможно помыслить саму по себе коммуникацию. Эта интуитивная коммуникации означает то, что первичным кластером сообщений живых машин является некий неизвестный элемент, на основе которого формируется сама по себе коммуникация. Живые машины, иными словами, не обязаны собственно даже обладать рациональным пониманием общения, для того чтобы собственно быть в коммуникации, составлять её часть. Понимание, с которым увязывают коммуникативные факты, на самом деле, принадлежит более поздней степени развития коммуникационных способностей, вследствие чего подобное понимание скорее следует увязывать с развитием личности, а не с "уровнем развития сознания".
      
       В самом деле, под титулом "коммуникация" скрывается не столько банальное сообщничество, а универсальная система соотношений живых машин как между собою, природою, миром, богом, так и с мышлением, да и самим существованием. Из этого следует, что данная универсалия, в принципе, выражает "правильное" понимание фактической данности, которая ведает скорее заблуждением, чем истинностью. Оттого, что живые машины существуют в круге других живых машин и иных явлений, далеко не следует, что тем самым коммуникация есть суть явление, без которого невозможно существование вообще. Трудновыразимость этого момента хотя бы должна быть озвучена постольку, поскольку факт наличия фактической данности сам по себе и исходя из сознания, не является фактом достаточного основания для тех явлений, которыми само это сознание пытается заделать дыры между иными явлениями. При этом, если имеется фактическая наличность всего, то эта наличность определяется источником или причинным носителем понимания, что, на самом деле, нивелирует саму фактичность. Нет, то есть, фактов, которые бы составляли фактическую данность. Тогда, что есть коммуникация, имеющая достаточным для себя основанием факты понимания, которых как таковых нет вне пределов сознания, и из совокупности которых не рождается факт сознания? Живая машина способна осуществлять понимание, например, бога. Для этого ей нет необходимости, ни в фактической наличности мира ни бога, даже более того, само это понимание происходит, как говорят, в безмолвии души, молчании внутри себя. Также машины способны осуществлять и коммуникацию с другими машинами, создавая из других призрачных двойников своих же собственных мыслей, для чего, опять же, другие есть суть несущественные экспонаты, небытие которых для них абсолютно.
      
       Коммуникация всеобъемлет сущее, следовательно, в ней сообщается всё, что есть (существует). Однако понимание мы склоны разуметь лишь как явление человеческой реальности, предавая забвению факты коммуникации между явлениями природы, историческими событиями, бытием и сущим, сознанием и осознанием. Разумеется, о коммуникациях бытия мы не можем знать исходя из разумного понимания. Тогда бы сам разум стал бы только лишь понятием и ничем более. Следовательно, должна иметься возможность коммуникации тела и опыта, а не сознания с телом и опытом. Это странно и нелепо, по крайне мере, для логической философии, которая хотя и допускает пропасть между телом, опытом и сознанием, все же наделяет эту пропасть особенным идеальным бытием. Живые машины, с точки зрения этой логики, текут в дыры бытия, никогда не становясь сущими для себя существующих явлениями. Отсюда выносят положительную динамику осуществления каких-то идеальных стремлений машин, результат которых не касается заданности. Но: мы все же утверждаем два обособления - тело и опыт, с одной стороны, и сознание, с другой. При этом сознание, будучи с другой стороны и тела и опыта, в самом деле, не имеет никакой коммуникации с тою другою стороною. В самом деле, пропасть, разделяющая указанные стороны, непреодолима. Если для сознания она гипотетически может быть заполнена, то для тел и опытов не существует даже таковой возможности. Смешивание же тел, опытов и сознания в одну кучу, таким образом, кажется кощунственным даже для простейшей мысли. Тела, разумеется, не существуют вне опыта, но они - не опыт, как и опыт - не тело. Связь этого различения если не положена в сознание, то естественно её необходимо отыскивать в личности живых машин, из чего следует, что сознание независимо и от личности, которая в иных и общепринятых транскрипциях является опять же отличительным признаком сознания.
      
       Ясно, что в коммуникациях всякая живая машина ищет понимания, пытаясь реализовать в нем определенные имманентные склонности. Отсюда следует, что не все фактически данное каким-то образом способно осуществить само по себе понимание: то есть, две трети фактической данности не поддаются никакому пониманию вообще. Но: машины легко входят в коммуникацию с одними живыми машинами, трудно - с другими и решительно не способны сообщаться с третьими. Если, одним словом, имеются факты выборочности объектов для коммуникации, то значит, что сама реализация понимания не всегда отвечает запросам личности. При этом, активности сознания решительно не наблюдается, особенно в случаях выбора подобных объектов. Ядром указанного выбора, следовательно, является невыразимое ощущение себя, молчаливо требующее взаимопонимания. В заключение 14 главы я краем коснулся момента незнания, что следует далее перенести на факт коммуникативного понимания, поскольку феномен незнания себя со стороны чаще избегает понимания вообще, особенно ярко выраженного в слове. Понимание здесь раздваивается и ставит проблему перед живой машиной, - её субъективное понимание чего угодно никогда не будет понимаемо другими живыми машинами, у которых есть своё собственное субъективное понимание, которое в свою очередь никогда не понимается нами самими. Всё что может выразить живая машина, во-первых, никогда не выражается так же ясно, как и мыслится, во-вторых, предполагает не понимание как таковое, а интерпретацию самого этого момента. При этом экзистенциальное стремление "быть понятым" (на каком угодно уровне) решительно не исчезает из личности, постоянно заставляя в каждый момент времени искать понимания в круге живых машин.
      
       Если мы говорим о факте прямо отсылающим нас в пространство безмолвия, обозначая его понимаемою коммуникациею, то нам следует тут же оговорить условия, без которых невозможно понимание как таковое. Живая машина для себя и в себе не столько понятна, сколько понимаема в силу решительной не постановки самой себе проблемы понимания. Понимает ли машина саму себя как чистое самое себя или понимает то чуждое в ней, без которого невозможна её самость? Чистое самое себя - это не чистое чувство я и даже не ощущение себя, оно - интеллектуальный архетип. Но: ощущение себя одной машины в поисках подобного ощущения в другой машине, в принципе, действительно предшествует моменту поиска, даже более, скажем, при встрече два подобных ощущения себя образуют коммуникативное единство, для которого неважно никакое понимание. Грубо говоря, машины, если и соприсутствуют друг с другом, то только благодаря единству двух подобных друг другу ощущений себя. Это не логическое противоречие, увязывающее частное с всеобщим! В самом деле, мы говорим, сознание есть одно и то же сознание, свойственное каждой живой машине, и тут же отрицаем этот факт на том основании, что каждая машина имеет свое собственное индивидуальное сознание. Однако различие частного и всеобщего здесь просто проговаривается постольку, поскольку для отдельной живой машины всеобщность сознания есть всего лишь индивидуальная часть, к ней приобщенная. Суть дела, то есть, вообще не изменяется, поэтому решительно неважно, каким образом живая машина мыслит всеобщность, важно как она редуцирует ощущение себя к другому ощущению себя, каковым она, в принципе, и обладает и не обладает. Аналитикой предлога "не" мы займемся чуть дальше, здесь нам скорее нужно вывести живую машину из единичного модуса бытия, который доселе является основным методом философского анализа.
      
       В самом деле, если вывести общую составляющую всякого рода анализа сознания, то нельзя не увидеть, что анализ купируется субъектом живых машин, - то есть, выстраивается безотносительно мира вещей и явлений. При изучении подобных абстрактных теорий складывается впечатление, что живой машине достаточно только лишь самой себя, для того чтобы испытывать от своего существования всевозможные ощущения. Но: странными кажутся основоположения, которые, например, психологию раздвоения личности выводят из раздвоения тела и души или сознания и тела, физики и духа. Исходя из этого, только следует сам факт раздвоения, причем факт, положенный так коряво, что о его верификации невозможно серьезно размышлять. Если изначально в природу живой машины положено раздвоение (неважно чего с чем), то это раздвоение, во-первых, не может быть истреблено, во-вторых, не может быть понято, исходя из существования живой машины в круге других живых машин. Всего менее, на самом деле, раздвоение личности связано с природными импульсами, оно более зависит от опыта сосуществования с другими, где другими являются символические объекты, создающие в определенной личности это самое раздвоение.
      
       Для живой машины поддаётся верификации в качестве истинного лишь то, что может быть осознано простейшей мыслью, где сама мысль, вопреки Фреге, не есть "нечто такое, относительно чего встает вопрос об истине" как таковой. Простейшая мысль оприходует сложные явления, выделяя из них основную тему, однозначно не являющуюся истинностью самого этого явления. Прочитав роман, мы выносим из него общую тему, однако, эта общность принадлежит нам как часть определенной истины, существующей только для нас и только в этом контексте. Иное вынесение истинности сложного явления, которое противоречит нашему, таким образом создавая иной род истинности, в принципе и по существу, не входит в противоречие с нашею интерпретациею, поскольку факт приобщения фактически увязывается с тем же самым сложным явлением. Если ощущение себя является сложным фактом, в котором соединяются собственно два подобных друг другу ощущения себя, могущих выражаться по-разному, то число два здесь проговаривается в качестве пустой формальности, не обладающей статусом действительного различия. Следовательно, всеобщность истинности именно данного ощущения не может быть опровергнута транспарентными фактами, редуцирующими к этому ощущению определенные сознательные символы, из которых растут ноги понимания.
      
       Мы допускаем, что форма опыта противоречит содержанию сознания. В то же самое время мы не можем допустить этого же в отношении раздвоения понимания, которое создает саму личность живой машины. Психоанализ, к примеру, исходит из факта присутствия табу, налагаемого на душу живой машины культурой, социальным окружением, обыденною жизнью. При этом предполагается и присутствие души, состоящей из известных эгоконструкций, которые, собственно, и являются тем, что подлежит угнетению. Однако, скорее следует здесь говорить о деятельном созидании эго в процессе сосуществования. Другого эго мы, собственно, и не знаем. Разумеется, мы сталкиваемся с фактом, который отрицает априорное существование души как таковой. Поскольку душа созидается негативными воздействиями на живую машину со стороны социума (других живых машин), то избавиться от этих самых воздействий все равно, что избавить себя и от самого по себе эго. Но: верно ли это утверждение? На самом деле, мы не должны путать утверждение действительного с утверждением возможного. Обыкновенно говорят: если не воспитывать подростка, то он станет плохим человеком, имеющим такие-то и такие-то зловредные стороны характера. Однако, верно и обратное, что если воспитывать подростка, то и в этом случае зловредные стороны характера не исчезают. Следовательно, допускать первое и отрицать второе, значит, только лишь оправдывать имеющееся в наличии. Что бы, спрашивается, стало с педагогикой (научной и обывательской), если бы она не имела бы средств к оправданию своей собственной деятельности? Впрочем, и сам по себе психоанализ представляет собою чистую гносеологию Средневековья, где слово "Эго" и "Бог" практически синонимы, если рассматривать их сквозь призму средств, пользуясь которыми, как утверждается, возможно придти к познанию неизвестных элементов бытия. При этом, ни те ни другие никак не объясняли само существо элементов, с которыми они имели дело. Эго, в принципе, пустой звук, особенно в психоанализе. Оно состоит из такой кучи понятий, что делает немыслимым само понятие "эго". К тому же, эго определяется изначально положенной в живую машину силой, имеющей определенные физические свойства, что уже само по себе создает из эго какую-то мышечную массу, осуществляющую физическое воздействие на внешние предметы. Как и математики, не зная сущности чисел, пользуются только ими, так и психоаналитики, не зная сущности эго, озабочены только им одним. В результате, есть все что угодно, кроме того, о чем идет речь. Можно, конечно, вывести отсюда уже упомянутое утверждение, что содержания сознания противоречат формам опыта, с той лишь оговоркой, что вместо словосочетания "содержания сознания" следует употреблять "содержание трактатов". Поэтому имеется великая разница между содержанием написанного в тексте и содержанием сознания. Форма текста предполагает какое-то содержание, которого может и не быть в самом по себе тексте, поскольку с текстом работает мысль, а не опыты тел. Но: исходя из сказанного, следует делать вывод, что имеются коммуникации между телами и опытами, до которых само сознание не доходит, даже не возникает там.
      
       Если для коммуникации живой машине требуется сознание и не требуется понимание, то сама по себе коммуникация предполагает в своем носителе то, что в названии главы было названо раздвоением понимания. Понимание, собственно, раздваивается в коммуникациях. С одной стороны, живая машина имеет в себе достаточно средств, чтобы понимать, но, с другой стороны, это понимание не выходит из себя, представляя собою лишь простейший акт мысли, ни с чем решительно не связанный. При этом, само понимание раздваивается на симпатичные и антипатичные модели. Одно нечто живой машине симпатично, другое - антипатично. Далее, к этим простым осознаниям приобщаются более сложные элементы, которые убеждают живую машину в том, что симпатичное, на самом деле, антипатично, и наоборот. Причем данное убеждение не исходит из воли самой живой машины, а является результатом коммуникационного угнетения, иначе, диктата со стороны. Невозможно рационально обосновать полезность этого самого диктата постольку, поскольку он настроен на воле. Однако, это не просто воля к власти как акт чистого насилия, а, скорее всего, воля к согласию. Представим себе развращенную семейку, что не так уж и трудно. Представим себе также, что эта семейка существует в состоянии постоянного скандала, который с легкой руки Канта был назван "гармонией разоряющих друг другу супругов". Но: гармония (согласие, по Канту) здесь, напротив, наблюдается не в самой по себе своре, а в других членах этой самой семейки. Педагоги говорят, что семейные конфликты дурно отражаются на детях. Однако, понятие "отражение" используется здесь в качестве нивелирования существенных сторон конфликта. Отражение не предполагает никаких свойств, исходя из которых, его можно было бы понять, если эти свойства не являются контрадикциями самого по себе конфликта. Так утверждают, репрессивное воспитание имеет для воспитанника такую-то и такую-то пользу. Вполне может быть, что эта польза есть акт чистого согласия, но полезно или вредно само по себе согласие - проблема. При этом непонятно, что называется согласием вообще. Возвращаясь к нашей гипотетической развращенной семейке, мы можем, однако, говорить о том, что цель их воспитания сводится к тому, чтобы хоть в личности воспитанника найти этой самое согласие. Место согласия, никогда не возникающего в их существовании, - душа (личность) того, кто находится рядом с ними и на кого нацелено это самое извращенное воспитание. Так возникают конформные личности, в душах которых разворачивается извращенное согласие, которое требует от своего носителя чистого отрицания.
      
       Тела формируют опыт! С этой дефиницией телоцентристов (и диалектических материалистов) не поспоришь. В самом деле, тела формируют опыт и формируются опытом. Гимнастика сооружает здание тела, спорт укрепляет мышцы, прогулки под луною с возлюбленною и дальнейший с нею секс улучшают здоровье, отсутствие вредных привычек, вроде бы, удлиняет жизнь. Но: тела в округе тел стремятся к подобию. Их действия - это реакции на другие действия, нацеленные на них. Представим себе парадные колонны, марширующие по счету "раз-два-три". Выдерните оттуда человека и спросите, о чем он мыслит или мыслил, и вы услышите какие-то нечленораздельные звуки. При этом, далее, тела делают то, чего не хочет делать живая машина, собственник тела. Живая машина не хочет шагать, но шагает; она не хочет есть, но ест; она не любит этого человека, но сосуществует с ним; не желает курить, но курит; ненавидит свою работу, но работает!!! Тела формируют некоторый опыт, однако, сам этот опыт не формирует сознания и не формируется сознанием. Если бы верно было первое, то много шагающий человек был бы умнее малоподвижного, а много трудящийся был бы мудрее философа, мало работающего. Физика уничтожает сознание, она не дает времени для мысли быть мыслью. Чтобы мыслить, осмыслять, осознавать, нужно постоянно останавливаться, нужна физическая статика. По ходу дела возникают другие ходы дела и другие дела, но не возникают другие мысли, не формируется особенное мышление. Сознание, иными словами, и здесь показывает свое собственное небытие, предполагая факт чистого отрицания.
      
       Устоявшимся в философии считается мнение, что отрицание неразрывно связано с утверждением. Говорят, что невозможно отрицать то, что не утверждается и, наоборот, создают из последовательности отрицаний утверждение. В самом деле, простейшая грамматика языка употребляет эту спаянность. Формы её выражаются в предложениях таким образом: "не...а, не...зато, не...потому что, не...затем чтобы", и пр. Однако здесь возникает логическая несуразность. Я говорю: "я не поеду в Болгарию, а поеду в Сочи". Из этого следует, что частица "не" прикрепляется к любому вообще утверждению: смысл предложения мало изменится, если будет сказано: "я поеду не в Болгарию, а в Сочи". То есть, что абсорбирует частица "не", - существительное, сказуемое или прилагательное, - неважно. С другой стороны, указанная неважность имеет двоякий род. Если я не поеду в Болгарию, то из этого следует, что я поеду куда угодно, только не в Болгарию; и наоборот, если я поеду в Сочи, то не поеду во все иные места, которые обязательно не являются городом Сочи и не обязательно должны быть страною Болгария. При этом, спрашивание уже возникает здесь в связи в утверждением различия. Иными словами, что разделяет частица "не", если Сочи и Болгария являются решительно различными вещами? Само собою разумеется, что Сочи не Болгария, а Болгария не Сочи, но именно в этом случае отрицательная частица не выражает никакого различия, поскольку само по себе различие формально установлено. Следовательно, лишь только в какой-то определенной ситуации мы можем придать отрицанию собственный отрицательный смысл.
      
       Вряд ли этот смысл следует увязывать с предметностью или с логикой языка. Скорее всего, для начала нам нужно выяснить, появляется ли различие между отрицанием и утверждением во впечатлительности живых машин, то есть, формирует ли отрицание, будучи негативным, негативные впечатления. Я, к примеру, желаю поехать в Болгарию, но в силу обстоятельств мне неподвластных, я знаю, что в Болгарию не поеду. Для меня неважны причины данных обстоятельств, поскольку я знаю то, что со мною не произойдет, следовательно, испытываю негативные впечатления от осознания данного отрицательного факта. Мне неважно, куда я могу не поехать, мне важно, что я не могу поехать в Болгарию. Поэтому, на самом деле, есть великое различие между поехать и не поехать в Болгарию. Данное различие фундирует мою впечатлительность, в связи с чем негативные впечатления своеобразно увязываются с частицей "не". Но: может ли живая машина испытывать положительные впечатления от отрицания? В этике Эпикура, например, отрицание мира прямо увязывается с единственным смыслом существования - чувственными наслаждениями. Для Эпикура нет ничего ценного, кроме чувственных наслаждений, поэтому всё, что не служит этим самым наслаждениям, Эпикур отрицает. Однако выстроить действительную причинно-следственную связь между отрицанием мира и утверждением чувственных наслаждений мы не в состоянии, да и собственно сам Эпикур об этом не задумывался, поскольку, в сущности, он не отрицал мир, а утверждал чувственное наслаждение человека, из которого формировался сам мир. Такой мир собственно невозможно возвести в статус объективной истины, поскольку он есть собственно не мир, а представляет собою совокупность внешних вещей, предназначенных для человеческого наслаждения. Вещи, следовательно, которые не приносят наслаждения, вообще не существуют в качестве вещей. Одним словом, мы не можем допустить, чтобы отрицание мира являлось источником чувственного наслаждения. Такая редукция, по сути, аннигилирует и то и другое.
      
       Но: в самом деле, поехать или не поехать в Болгарию в чувственном впечатлении различно переживаются. Если я еду в Болгарию, то мои желания совпадают с их удовлетворением, в силу чего я испытываю положительные впечатления; если же я не еду в Болгарию, то, наоборот, испытываю негативные переживания. С одной стороны, мы можем сказать, что является причиною впечатлений как таковых, - в нашем случае фактически данное совпадение опыта с желаниями, - с другой стороны, само по себе совпадение не основной элемент опыта. Идея спонтанности противостоит идее совпадения. Есть спонтанные явления, которые могут как негативно, так и позитивно влиять на впечатлительность. Причем влияние это не фундировано никакими желаниями, временами даже наоборот, желание спонтанности губит спонтанность, поскольку само по себе желание является некоторым чувственным впечатлением. Никто не может доказать, что лучше, постоянно желать или постоянно прерывать желания, удовлетворяя их. Мы бы конечно, постоянно удовлетворяя свои желания, возбуждали к жизни новизну впечатлений, но, как говорит Кьеркегор, наскучить и надоесть может только новое.
      
       Итак: негативные переживания увязываются с чистым отрицанием. При этом чистота отрицания обусловлена отсутствием всякой связи с утверждением, даже в том случае, когда самому по себе отрицанию приписывается "утверждающая сила" (Фреге). Нам нет надобности утверждать отрицание, поскольку оно является деятельным источником сознания и принадлежит сознанию. Негативное впечатление, например, не есть бытие чистого отрицания, скорее, напротив, негативность впечатлительности утверждает себя тем, что она есть, существует. Следовательно, когда мы говорим о чистом отрицании сознания, то мы должны принимать к сведению и тот факт, что для самого этого отрицания необходимо выстраивается некоторая причинная утвердительность. Не только за отрицанием следует его обоснование, но и к самому отрицанию приобщается причинность. Причем данное приобщение является элементом опыта. Часто можно услышать вопрос, почему живая машина не поступает так, как поступают все. На самом деле, очевидно, никто не знает этого пресловутого всепоступления, однако, это не мешает указанной абстракции стоять в центре вопросительных упреков. С другой стороны, логично и ответить вопросом на вопрос, почему я собственно должен поступать так, как поступают все, при условии абсолютного неведения того, как эти самые "все" поступают? Разумеется, в поступки всех укладывают какие-то морально-нравственные императивы, которые (а) остаются всегда интеллектуальными архетипами, которых (б) днем с огнем не сыщешь в мире поступков. Складывается впечатление, что мы говорим о двух сторонах небытия, коим спешат избавиться от чистого ничто отрицания. С одной стороны, присутствует какая-то никому неизвестная идея всепоступковости, с другой, желание живой машины не поступать так, как поступают все. Это последнее отрицательное, по сути, желание в самом деле желает того, чего нет в мире. Но: откуда появляется это желание, если мы устраним источник чистого отрицания?
      
       Когда мы встречаемся с другими живыми машинами, первым делом воспринимаем их на уровне впечатления, - другой оказал на нас какое-либо впечатление или не оказал вовсе. Это впечатление не даётся мысли. Только позже мысль может обратиться напрямую к этому впечатлению, постоянно борясь с ним. Мысль живой машины никогда позитивно не относится к впечатлениям этой самой живой машины. Никогда здесь не просто термин для красного словца, а медицинский факт. Мысль постоянно твердит, что впечатления обманчивы, что они растут из животной природы, что они никак не относятся с существом тех вещей, которые существуют для мысли, что впечатления, наконец, есть суть убийцы всякой мысли, во всяком случае тогда, когда они становятся экспрессивными и пр. При этом, как бы то ни было, мы не в состоянии обнаружить здесь небытия впечатлительности, а, напротив, замечаем то как мысль желает стать первичным источником впечатления, пользуясь чистым отрицанием. Впечатлительность, в свою очередь, также вырастает из контрадикций, причем таких, которые не могут быть опознаны рациональным сознанием. Сознание не понимает впечатлений, поскольку для впечатления понимание безразлично. Неважно, понимаю я встречающееся мне явление, если оно или впечатляет меня или нет. С другой стороны, отношение между мыслью и впечатлением создает эффект рассеянности сознания, в котором сознание оказывается лишним элементом. С другой стороны, именно в этом лишнем элементе живые машины пытаются найти отдохновения хотя бы от процесса постоянного вопрошания. Отношение мысли к негативному впечатлению всегда является вопросом, - есть ли у негативного переживания какой-то свой собственный смысл?
      

    ГЛАВА 19

    Проблематическое Эго, впечатленное пустотою и поставленное в оппозицию сознанию

      
       Выше поставленное спрашивание отворяет двери, ведущие к проблематическому Эго. Поскольку мы раньше нашли явную не сводимость сознания и его ментальных продуктов к личности, ядром которой является Эго, включающее в себя характерные индивидуальные особенности живых машин, то следует, в самом деле, утверждать существование Эго в негативных впечатлениях. Это наличие мы уже проговаривали, объясняя им существование импрессионального сознания. Притом, что само понятие "эго" принадлежит мысли, где осознанная мысль есть последовательность правильных следствий из любых вообще [правильных или неправильных] посылок, явное или неявное отношение мысли к впечатлительности создаёт эгоцентрическое пространство, в котором это же самое рациональное правило не работает вовсе. Мысль не знакома с эго негативного впечатления, даже наоборот, утверждает безличность негативных переживаний. Никакие логические выводы не дадут впечатлениям права быть теми же самыми сущностями, что и мысли, которые требуют радикального отличия себя от впечатлительности. Здесь мысль, пытаясь пробиться к своей собственной независимой ни отчего самости, создает лишь объект для логических исследований. Однако ясно и ничто (или отсутствие) этого самого объекта. Любое впечатление, во-первых, является сущностью, оно есть что-то, во-вторых, с этим что-то приходится считаться независимо оттого, позитивно оно или негативно. Но: для мысли важно быть мыслью, причинно обусловливающей опыт, который, по сути, есть впечатление, где находит себя мышление в смысле опыта, при этом неважно как оно обозначает опыт: будь опыт чувственным, практичным или ментальным, он все равно восходит к экзистенциальным ситуациям быта. Печаль связывается с разлукой, скорбь со смертью, трагическое чувство со страхом перед ничто, стыд с поступками, и пр.
      
       Хулио Кортасар в романе "62. Модель для сборки", на самом деле, исследует проблематическое Эго, чья проблематика упирается в вопрос, является ли образ (а) сознательным, (б) чувственным и (в) принадлежит ли он Эго личности. Эго Кортасар называет "зоной", куда из внешнего "города" стекаются все (абсолютно все) данности мира, формируя реальный образ, - который "будет только именем, которым я защищаюсь от ничто, призраком, который я выдумываю с помощью слов". Этот образ, иными словами, есть схоластическая совокупность всего, "потому что выбор бутылки "сильванера" указывал на настойчивое присутствие чего-то под внешней рассеянностью - угол улицы Вожирар присутствовал здесь, в зале ресторана "Полидор", и не помогло ни зеркало с его манящимися картинками, ни изучение меню, ни улыбка, зеркально отраженная над гирляндой лампочек; то была ты, Элен, и, как и прежде, все было маленькой брошью с изображением василиска, площадью с трамваями, графиней, которая каким-то образом была итогом всего (курсив мой - С. Р.)".
      
       Одним словом со времени схоластов мы имеем привычку мыслить Эго как некий единственный синтетический образ личности живой машины, который является результатом синтеза разнообразных частей реальности. Ни единая часть, однако, этой реальности не редуцируется к образу, вследствие чего сам образ является суммой, выраженной определенным понятием. С другой стороны, под образом личности понимали и врожденные идеи, из которых вырастало априорное понимание реальности вещей. Это врожденное образное понимание, таким образом, не являясь "итогом всего", существует как некое фундаментальное устройство личности, её трансцендентальное основание, из которого "всё происходит". И в том и в другом случае мы сталкиваемся с проблематическим Эго, чья проблематика заключается в уникальности и единичности образа. Но: причем здесь математика? Странное дело! Кажется, история мышления личных образов, в целом, ошибочна, поскольку она допускает наличие каких-то результатов, прежде которых явно должен наличествовать какой-то процесс, сформулированный в разнообразных мнениях и представлениях. Современное мышление даже не может допустить спонтанное формирование образа, который не является ни результатом, ни началом, ни основанием. В самом деле, нет никаких формул, могущих описать данное формирование, следовательно, нет никакого рационально понятого процесса, венцом которого является образное Эго. Попытка гнаться за результатом сама есть неудачный результат. Если строго следовать логике, то синтез разнообразных явлений, хотя и имеет результатом что-то, в принципе, остается безрезультатным, - иными словами, у нас есть сформулированные условия без знака равенства или формальное равенство без сформулированных условий. Для Кортасара личный эгоцентричный образец есть итог объединения всей реальности целиком, для Пруста он же в образе прекрасной женщины есть "неудобно свернутая нога", и пр. То есть, допускается некоторый индивидуальный монизм, однозначно определяемый уникальностью образа. Но: вообразите такую живую машину, у которой нет этого самого образного индивидуального монизма, допустите ли вы далее, что у этой живой машины отсутствует личность, Эго? Никогда!
      
       Тогда, в чем собственно дело? В том, что Эго привычно ставится в оппозицию сознанию, причем ставится так, что само по себе Эго все же остается быть сознательным. Хотели или не хотели обнаружить здесь раздвоенность сознания, неважно постольку, поскольку нашли просто факт разделения, присовокупив его к личности и назвав полученную экспозицию раздвоением личности. Но: может ли быть разделенным ощущение пустоты, откуда возникает эго впечатленное пустотою? Имеются ли у сознания, иными словами, средства, которые оно могло бы использовать в качестве разделения на части пустоты? А ведь проблема для человеческого существования является действительно серьёзной. Вообразите себе ситуацию, когда трансцендентальное Эго стало бы вдруг действительно трансцендентальным, - размытым приведением, пульсирующим в унисон с ничто, при условии невозможности придать достоверным определенностям мира хотя бы мало-мальски значимого существования. Именно здесь живая машина впадает в зону, где все что есть является лишь выхолощенным из своих содержаний обрамлением, каемкой вещей, за которой ничего нет, кроме экзистенциального ничто. Желая видеть в призраках вещи, упразднили вещи и остались один на один с призраками, которых даже создает не больное воображение разума, а само по себе сознание. Бекон вел борьбу с этими самыми призраками (идолами). С его подачи началась история мышления утверждающего возможность новой ментальности только тогда, когда из старой ментальности элиминируются его стержни. Однако замена одной ментальности другою вряд ли способна избавить живую машину от впечатления пустотою. Будь это так, то никаких негативных переживаний никакая живая машина вовсе бы не испытывала. Машина оставалась бы один на один с данными рассудка, который постоянно бы восстанавливал все новые и новые впечатления. Но: мы говорим о границах и пределах этого восстановления. Если представить себе однообразие самого акта восстановления переживаний, то окажется невозможным назвать, например, третье восстановление тем, что отлично от первых двух. В результате рассудок сформирует лишь какую-то бесконечную последовательность одного и того же впечатления, что разумеется, увенчается тоскою по какому-то иному (другому) миру наполненному иными впечатлениями.
      
       Речь идет, как понятно, о бытии неизвестного бытия, креопатогонии. В главе 17 мы краем зацепили умозрение, которое попыталось различить внутри негативных впечатлений два момента - уникальность и тождественность. Кажется, мы допустили ошибку, постанавливая таким образом проблему. В самом деле, комплекс ощущений и производящий впечатление и сам возникающий из первичного впечатления, в принципе, может быть разбит на части, где, однако, ни единой части не будет соответствовать ни единая вещь. Живая машина погружена во впечатлительность, кроме которой для неё ничего нет. Она создает мир, а не мир создает её впечатления и её саму, поскольку за пределами впечатления нет никакого мира вообще. Но: из этого следует, что сама по себе впечатлительность должна быть источником сознания, с другой стороны, не существуя без сознания. Впечатлительность здесь подобна осьминогу, который в моменты опасности спасается бегством в чернильном пятне, им самим созданным. Возникает кажимость, состоящая из рациональных ментальных блоков, не допускающих само мышление к миру. Дыра, образующаяся здесь, если и заполняется, то непрочными иллюзиями, которые с завидным постоянством импактируют чувствительность живых машин. Поэтому все сознательные интенции зачастую протекают в мистических внешних пустошах бытия. Как бы ни старался разум преодолеть эти самые пустоши, он все равно теряет изрядную долю своей иррациональности, в конце концов, приобретая рациональный вид, подобный стене, составленной из блоков рациональных понятий. Таким образом, в голове любой живой машины ум возводит целый массив с нагромождениями призрачных блоков, составляющих основную структуру мышления.
      
       Однако при четкой видимости указанного стечения обстоятельств, трудно поддаётся познанию ситуация, которая описывает сознание не как индивидуальное, а всеобщее. Модель для сборки Кортасара, в сущности, проблематична именно в связи с тождественностью, возведенною в статус уникальности Эго. Грубо говоря, если каждая живая машина имеет свою уникальную впечатлительность, то эта уникальная впечатлительность является собственно уникальной потому, что всякая живая машина существует в уникальной округе. Если бы мы смогли свести бытие двух живых машин к одной и той же округе бытия, то, наверное, смогли бы и различить уникальность каждой из этих машин. Но: поскольку фактическое положение дел указывает на невозможность данного процесса, ибо, если две машины окружены одною и тою же округой, то имеется в виду всего лишь одна живая машина, обладающая двумя формами сознавания мира, остается утверждать независимость сознания от самой по себе округи, что не совсем верно. В самом деле, если сознание связывать с Эго, то нет никаких проблем для того, чтобы возвести в трансцендентальную степень и то и другое. Округа остается призрачным видением, являющимся как таковым в совершенно ином измерении впечатлительности, а не ума. Что говорит познанию идея Кортасара о том, что разные округи воспроизводят во впечатлительности живых машин разные (то есть, уникальные) эго? Ровным счетом, ничего, поскольку здесь утверждается очевидное положение дел, которое, как мы знаем, всегда ведет к сомнению, далее, к отрицанию самого по себе утверждения.
      
       Следовательно, мы возвращаемся к прежде указанному проблематическому источнику с вопросом, каким образом различные и уникальные округи, а также впечатления, конституирующие их, создают однообразное мышление, надстроенное на однотипности ощущения себя? Вопрос, не праздного любопытства! Без однообразия мышлений не может быть понимания, взаимопонимания, а без однотипности ощущения себя не может быть стремления к сосуществованию, соприсутствию. Кажется, дело касается мистической стороны инобытия, непрочно связанного с этим бытием, чьё влияние находится за пределами познавательных способностей разума. Хотя машины в своих мышлениях постоянно сканируют это иное измерение бытия, желая, например, создавать иные, непохожие на этот мир, уникальные миры. Можно, разумеется, задаться данною проблемою и безо всяких усилий нарисовать чудовищные картины ада или блаженные натюрморты рая, при этом словосочетание "безо всяких усилий" должно нас настораживать.

    ГЛАВА 20

    Вещи, отсутствующие в вещах, интерпретация и недостаточность

      
       Вещь существует двояко, находится в одно и то же время в двух планах существования, в которых она имеет способность быть и не быть. Эта позиция не обязательно должна обосновываться наличием двух сознаний, поскольку данная наличность все равно имеет сношение только лишь с одним субъектом, внутри которого и для которого мир вещей является двояким или (что несущественно) мультипликативным образом. Вещь вообще мы бы никак не моги различить некоторою отделенностью от нас самих, если бы она не существовала в двух решительно различных планах существования. Любая вещь есть не только вот эта вещь, прямо являющаяся нашему созерцанию, поскольку то, что является нашему созерцанию, не является собственно именно этою самою вещью. С одной стороны, живые машины решительно не имеют средств умозрить мир в его подлинной наличности, с другой, без созерцания живых машин сам мир не существует. Ясно, что вещь явленная мне не является таковою же в отношении к себе, которой она никак вообще не является; она [вещь], определяемая пространством и временем, предвосхищая, своё появление в моем сознании, не имеет пока своего места вне него и поэтому разум не может распознать сущее вещи. При этом подобная невозможность коррелирует с утверждением бытия разума в самой жизни, где жизнь признается разумной, то есть, закономерной, имеющей в себе нечто логически последовательное, которое, в силу разумности, возможно познать разумом.
      
       В самом деле, когда нет никаких средств выявить сущее вещи, опираясь на две контрадикторные стороны, являющиеся опять же инструментами сознания, необходимым становится процесс придания трансцендентальным явлениям таких свойств, которые бы напрямую охарактеризовали бытие разума, где редукции или ассоциации вполне сносно обосновывали бы то, что является чистою проблемою. Разумеется, живые машины мыслят сознанием, разумеется, они обладают каким-то общим для всех осознанием, но из этого далеко не следует вывод о наличии всеобщего бытия сознания. Однако постоянно мы слышим то как сознанием жонглируют так будто бы оно есть объект, мало отличный от вещи. Но: имеем ли мы право конституировать из мышления объект только лишь на том основании, что мы можем рефлектировать о мышлении как об объекте, - грубо говоря, где пролегает различие между реальною вещью и мышлением, если и вещь без мышления ничто, и мышление без вещи отсутствует??? Невозможность четко дать ответ на поставленный вопрос предполагает заключение о том, что не столько вещь является в нашем мышлении, сколько отсутствующие в ней свойства. Действительно, прямое созерцание вещи, в принципе, никогда не случается, напротив, все непосредственные данные созерцаний имеют отношение к эпифеноменальности вещей, то есть, с тем чего в вещах нет, и вряд ли может быть вообще.
      
       Отсюда возникает категоризация (означивание) мыслящего отсутствия, которое, однако, необязательно совпадает с недостаточностью. Одним словом всякая вещь в мыслящем созерцании есть (1) то, что в ней отсутствует; из чего следует, что (2) во всякой отдельной вещи отсутствует то, что отсутствует у всех вещей. И в обратном отражении, то, что отсутствует в вещи, есть, собственно, мыслящая вещь, а то, что отсутствует у всех вещей, вещью как таковою не является. Прежняя философия мало размышляла над этими явлениями, поскольку она умозрительно возводила элементы присутствия в разряд истины в первой инстанции. Так, если говорилось о всеобщности вещей, неважно мыслимых или реально существующих за пределами мышления, то только в связи с какими-то определенными свойствами непонятно каких вещей, которые, однако, являлись стопроцентно определенными хотя бы по основаниям, заложенным в само понимание всеобщности. К примеру, известное "я мыслю", в принципе, характеризует всеобщность мышления, являющегося всеобщим объектом. Устраните всеобщность из этой дефиниции, и она лишится смысла как у Декарта, так и у Канта.
      
       Но: взгляните на вещь и размыслите о ней, разве вы не будете иметь дело с вещами? История философии имеет два взгляда на эту проблему: первый - метафизика Платона, где вещь не есть вещь, а есть идея; второй - преодоление данной метафизики, где вещь есть совокупность других вещей. Поскольку вещь мы определяем как вообще вещь, в прямом созерцании вещи мы не созерцаем вообще ту вещь, которую созерцаем. Неважно, что мы видим в вещах, важно то, что всякая вещь предполагает в себе отсутствие какой-то вещи, её невозможную недостаточность. Поэтому спрашивание должно быть радикализовано именно до степени невозможности познания внутренних свойств вещи, что составило, например, ядро кантовской критики разума. В самом деле, к чему сознанию сознавать не вещь прямо полагающую себя; зачем сознание не мыслит прямолинейно, а выдувает из своей мистичности призраков? Живые машины, разумеется, обманываются или обманывают самих себя. Они, видя злого человека, награждают его всеми положительными эпитетами, основываясь на своих первых впечатлениях, после, претерпевая от этого положительного человека всяческих зол, они запросто переобуваются и начинают его действительно представлять злым лишь на том основании, что он для них либо не сделал ничего хорошего, либо причинил слишком много горя. Из этого следует, что живые машины не в состоянии прямо созерцать вещи и лишь обратное созерцание определяет некоторую истину, соответствующую данной вещи. Истинная вещь для созерцания, одним словом, есть то, чем она была, что сделала, как существовала. Но: в главах 11 и 12 мы усомнились в истинности указанного правила. Если в жизни мы не в состоянии ходить с глазами на затылке, то почему в мире разума возможно только лишь такое хождение? Откуда сознание почерпнуло этот опыт и самое главное для чего?
      
       Во-первых, о каком опыте идет речь? Речь идет о первичных интуициях в процессе узнавания вещей. Живая машина узнает другие живые машины (а) как вещи и (б) исходя из впечатлений. Первичное впечатление руководит принципом узнавания. Деятельность сознания здесь, как кажется, отсутствует. Встречаясь с вещью, живая машина не имеет об этой самой вещи никакого представления, зато обладает определенным обезличенным впечатлением. Аперсональное свойство впечатлительности, однако, потребует в конечном итоге персонализации самого по себе этого свойства. Иными словами, для впечатления неважна представляемая сущность того с кем (чем) оно встречается, поскольку здесь имеется впечатление о другой живой машине. Подобное впечатление, однако, не ведает истинностью, напротив, оно целиком нацелено на внешнее вещи - то как вещь выглядит, что и как говорит, каким образом выражает себя в жестах, чем пахнет и прочее. Но: коль скоро это так, то мы пропускаем мимо активность сознания, которое в данном случае производит субституцию, занимая место впечатлительности. Чтобы все внешние атрибуты вещи попали в поток восприятия, сознание, в принципе, является необходимым условием, без которого невозможно ни впечатление, ни восприятие. Однако, мы имеем в виду именно чистое впечатление, возникающее при встрече с вещью, чьи внешние атрибуты остаются в темном мраке.
      
       В самом деле, впечатлительность обладает двумя способностями, согласно которым она узнает вещи - это симпатия и антипатия, третьего неопределенного состояния у впечатлительности нет. Трудно даже вообразить себе неопределенную впечатлительность, поскольку в результате впечатления окажутся либо негативными, либо позитивными. Например, любить машину возможно целиком, а ненавидеть целиком возможно, ненавидя отдельную часть этой самой машины. То есть, позитивное впечатление о другой живой машине, симпатия, даже любовь, базируются на совокупности всех внешних проявлениях живой машины, среди которых нет ни единой негативной отдельности, ставшей негативной во впечатлении другой живой машины. Если все частности другого мне симпатичны, то это означает что и он мне симпатичен. С другой стороны, если какая-либо часть другого отражается во мне негативным впечатлением, то другой может запросто предстать в созерцании абсолютной негативностью, которую любить невозможно, ибо возможно только ненавидеть. Но: формальные моменты симпатий и антипатий никак не относятся к любви, в которой неизвестно какие моменты вообще негативно впечатляют, а какие позитивно. Поскольку любить возможно всего человека, а ненавидеть лишь часть его, сама по себе любовь не может быть соизмерима с впечатлительностью, которая выполняет здесь лишь вспомогательную функцию в процессе узнавания вещей.
      
       Пытаясь редуцировать вещь к рациональному пониманию, сознание нацеливается не прямо на вещь, даже не на её внешние атрибуты, а на то, как вещь соотносится с другими вещами: как она использует другие вещи, какими вещами себя окружает, к каким имеет симпатии, а к каким антипатии. При этом, не столько корреляции заботят сознание, сколько недостающие звенья их последовательных течений. Если впечатления складываются быстро и спонтанно, всегда имея дело с определенными восприятиями, то сознанию приходится течь в развалы между вещами, заполняя зоны их пустотности. Зачем мы выспрашиваем у другой живой машины, что она желает, о чем мечтает, какими проектами она занята и есть ли у неё вообще проекты? Разве не для того, чтобы заполнить дыры невозможной недостаточности, исходя из которых, мы сможем, наконец, составить представление об этой самой машине? К тому же лишь изредка на нас может воздействовать примеры, исходя из которых, мы бы узнавали вещь по факту её происхождения или узнавали согласно того, чем эта самая вещь была ранее. То что с вещью случалось уже не есть эта самая вещь, поэтому нам никак невозможно утверждать вслед за Гегелем, что сущность есть то что было.
      
       На самом деле данная дефиниция произрастает из известного правила: все познается в сравнении. Для сравнения же необходимо присутствие того, что сравнивается. При этом, если возможно сравнивать две вещи, то невозможно сравнивать мышление с вещью. Взять мышление, размышляющее о мышлении, и спросить, действительно ли мышлении является объектом только лишь на том основании, что о нем мышление размышляет так же, как оно размышляет о вещах? Если нет средств для сравнения мышления ни с каким объектом, то оно само не может, во-первых, быть объектом, но, во-вторых, необъективность мышления не утверждает небытия мышления. Мышление, иными словами, есть, но оно не является объектом, следовательно, его даже невозможно редуцировать к существованию, при этом невозможно заключить и о его не существовании. Мы мыслим! - это не рациональная, а мистическая проблема, поскольку при очевидной транспарентности факта мышления, мы не имеем никакого представления о помысленых объектах. Кажется, мышления нет, независимо оттого мыслим мы или нет. Тогда мы возводим до состояния святости, без которой ничто вообще невозможно, чистое ничто.
      
       Выше было сказано, у всякой вещи отсутствует то же самое, что у всех вещей. Из этого следует, что всякой вещи недостает того, чего нет. Попадая в фарватер этой недостаточности, мышление живых машин интерпретирует недостающее. Теперь индивидуальное мышление является орудием интерпретации. Узнать вещь теперь значит каким-то образом интерпретировать её, формально обозначить недостающее ей. При этом подобное отсутствие легко редуцируется к любому присутствию, как это замечательно показал Ортега. Однако нужно указать не на факт рационального осознания какого-то отсутствия, где происходит разворот в сторону осознанной необходимости, а на феномен искания мышлением возможности интерпретации. Когда мы говорим о сознательном акте поиска того, чего в прямом созерцании нет, тогда нам должно открываться две стороны этого акта: с одной стороны, мы имеем дело с интерпретацией имеющегося в образе недостающего, с другой, с творческим актом, нацеленным не бытие. При этом возникает мистический тупик, который указывает на то, что впечатления, хотя и могут быть интерпретируемы сознанием, никогда не бывают отсутствующими даже притом, что их постоянно живым машинам недостает. Следовательно, пустоту впечатлительности мы не можем соотнести ни с недостаточностью, ни с отсутствием, где последние представляют собою решительно различные явления.
      
       Мир вещей есть мои впечатления и мои интерпретации. Сверх этого нет ничего, что могло бы выставить себя в качестве его [мира]. Но: интерпретация возникает как из факта отсутствия, так и из явления совпадения или несовпадения впечатлений. Живые машины оказывают друг на друга впечатления. Если впечатления совпадают, то сама впечатлительность носит позитивный характер, если не совпадают, негативный. Разумеется, невозможно отыскать подобия во впечатлениях, а равно невозможно помыслить последовательность однородных впечатлений. В каждый момент становления живые машины имеют дело с какими-то новыми впечатлениями. Но: сознание их, интерпретирующее взаимодействия впечатлений, всегда остается одним и тем же. Выразиться точнее, сознание есть то, что, несмотря ни на что, не может быть другим. Это дальняя стена мистического тупика. Интерпретация целиком принадлежит мышлению, то есть, всякая мысль есть интерпретация чего-то. При этом, как говорит Пятигорский, все интерпретации, в сущности, однотипны. Следовательно, интерпретация, например, заключений о мышлении не ведет интерпретирующее мышление к самому себе, к мышлению как таковому, несмотря даже на то, что однотипностью интерпретаций возможно доказать бытие какой-то однотипности. Интерпретировать античное представление о разуме, одним словом, не значит познать само по себе мышление. Однако хотели придать интерпретациям всеобщий истинный характер, привнося в них элемент отсутствия, где, как утверждали, необходима такая интерпретация философем или теорий, которая бы интерпретировала не то, что в них прямо прописывается, а то, что в них решительно отсутствует. Мы имеем здесь дело, по сути, с прибавлением или добавлением в то, что есть того, что есть у нас. Поэтому не только интерпретация - это интерпретация чего-то, но и отсутствие есть отсутствие чего-то, определенный вид недостатка.
      
       Но: если интерпретации однотипны, а впечатления разнотипны, то, указывая ранее на феномен интерпретации впечатлений, мы не сказали о процессе, который характеризуется появлением однотипного из разнотипного. Либо это действительно возникновение одного и того же в решительно различных местах в одно и то же время, либо это проясняет бытие такой однотипности, для которой разнотипное, в принципе, является несущественным. Если живые машины, нося в себе разнотипные впечатления, интерпретируют их однотипно, то из этого следуют основания психологического прагматизма, для которого важен лишь интерпретирующий разум и на важны ни практический опыт, ни впечатлительность как таковая. С другой стороны здесь имеет место прагматическое заблуждение. Психологический прагматизм, конечно, может убедительно доказать то как из разнотипных явлений возникает нечто однотипное, но им же невозможно обосновать то, каким образом однотипное для всех живых машин сознание, конституирует разнотипные впечатления. Психологический прагматизм даже близко не подбирается к этой проблеме, поскольку для него психологическое бытие сознания является приоритетом на том лишь основании, что это бытие принадлежит всем живым машинам. Для того чтобы поддерживать на плаву это ложное умозрение прагматизм никак не реагирует на здравое размышление о том, что интерпретирующее прагматическое сознание однотипно само по себе, следовательно, все его интерпретации только кажутся разнотипными, на самом деле не являясь различными.
      
       Таким образом познать мышление невозможно, интерпретируя выраженные данные другого мышления, как равно одна живая машина не в состоянии иметь представлений о состоянии мыслей другой живой машины, несмотря на то, что их мышление, в сущности, однотипно. Но: нельзя и забывать о наличии импрессионального сознания, которое посредствам впечатлений все-таки интерпретирует воспринятое, хотя интерпретация такого рода пользуется решительно иным языком, обладает решительно иными средствами для выражения, которые для сознания являются чуждыми и непонятными. Этою чуждостью для сознания является экспрессивная чувственность, производящая экзальтацию самой себя непосредственно в действиях, опыте. Грубо говоря, все действия живых машин, составляющие практичный опыт, не регулируются разумом, а являются продуктами экзальтации чувственной экспрессии. Не в сознание проникают впечатления, а в действия, жесты, повадки, поведение, реакции и прочее. И поэтому рациональное мышление, интерпретируя указанные действия, не может не выводить их причинность (а) из самого себя и (б) из мира явлений (фикций), отодвигая экспрессивную впечатлительность на задворки опыта. В таком виде мы имеем дело с фиктивным сознанием.
      

    ГЛАВА 21

    Фиктивное сознание, данность не данного опыта

      
       Если бы сознание было трансцендентально всеобщим, то оно представляло бы собою определенное существование, подлинность которого никогда даже самим этим сознанием не подвергалась бы сомнению. Тогда бы мы имели решительно здравомыслящую теорию возникновения или происхождения всего, что нам является, поскольку этим возникновением заведовало бы трансцендентальное сознание. Но: сознание в своей обыкновенной форме есть фикция, так как указанного вида существования само сознание нигде не обнаруживает. Ни в вещах, ни в явлениях, ни в феноменах нет ничего, что возможно было бы отнести к сознанию как таковому. Разумеется, отсюда возникает спрашивание, чем мы, собственно, занимаемся на протяжении всего этого трактата, если сознание есть фикция? Однако, разве только сознание является фиктивным? А жизнь, наши цели, наше понимание, наконец, мировые вещи, разве все это - не собрание фикций? Мы живем, существуем, влюбляемся, работаем, что-то приобретаем, о чем-то мечтаем, где-то развлекаемся, с кем-то общаемся и пр. Если всё это, спрашиваю я, причинно обусловлено сознательным разумом, то почему какой-то иной разум утверждает бессмысленность и абсурдность всех этих, так называемых, смысловых отрезков бытия? Откуда, говорю я, возникает такое сознание, которое все, что есть в мире, напрочь отрицает, причем отрицает так, что не предоставляет даже понимания возможного выхода из этого тупикового нагромождения? Живые машины, на самом деле, может быть, и окружены подлинными вещами, но в силу фиктивности сознания, все эти вещи есть фикции, из которых, судя по всему, и составляется фиктивное сознание. Поэтому вопрос о возможности подлинного бытия живых машин остается открытым. Мы должны согласиться с тем, что проблема сознания не основная проблема философии, поскольку из раскрытия этой проблемы не возникнет никакого смысла только лишь потому, что само по себе сознание, кажется, смысл не заботит вообще. Для того чтобы жить и понимать жизнь нет надобности искать смысл жизни в сознании, если под смыслом не понимать то, что отделяет подлинное от фиктивного. Однако фиктивно, в принципе, всё, кроме негативных впечатлений живых машин. При этом сами по себе негативные впечатления для жизни оказываются ненужными, бессмысленными. Какое сознание захотело бы мучится угрызениями совести или терзаться феноменом безвинной виноватости? Какое сознание возжелало бы трагической любви, где невозможность осуществления мечтаний уже предначертана с самого начала? Вся наша жизнь - фикция, а жизнь сознания - фикция вдвойне. Поэтому и в самом деле проблема установления подлинности коррелирует с проблемой освобождения себя от фиктивного сознания, то есть, от сознания вообще. Но: тогда мы должны соглашаться с фактом признания фактического наличия "данности не данного". В заголовке главы указано слово "опыт", однако, должно быть ясно, что это слово просто обобщает саму по себе данность чего бы то ни было, причем обобщает так, что нам становится понятной необходимость раскрыть то, зачем сознанию понадобилось аннигилировать весь мир, возводя его в разряд фиктивности, а не признать его обыкновенно и истинно существующим.
      
       Креопатогония сознания утверждает, первое, весь этот мир ничто за пределами сознания и, второе, исходя из первого, следует скорее утверждать наличие иного порядка вещей, строй которого доподлинно неизвестен, следовательно, который не может быть транспарентно эксплицирован простейшею мыслью. В самом деле, простая наличность данного, будучи фикцией, также не дается сознанию ни в какой доступной форме. Ничего не значат множественные суждения об одной вещи, если они относятся исключительно к данной вещи, а равно нелепо выглядят редукции, увязывающие вместе то, что, по сути, разделено не преодолеваемой бездной. Прямому созерцание мира, иными словами, возможно быть подлинным только тогда, когда оно прямо созерцая мир, не находит в этом созерцании мира, а обращается к таким феноменам, которые утверждают неизвестность иного так будто бы сама неизвестность уже дана сознанию в известных содержаниях. Я считаю этот мир фикцией, говорит живой машине подлинное сознание, поскольку ищу в нем только то, что должно быть подлинным и о чем я не имею никакого представления. Но: какую вещь мы можем взять к рассмотрению, если ничего не знаем о ней? Никакую. Из этого пока только следует вечная открытость подлинного сознания, не открытость истине как будто она есть дорогой гость, входящий в раскрытые настежь двери, а простая открытость сознания, не могущего придать ни единой своей форме законченного вида. Однако трансцендентальная философия, по существу, затворяет двери сознания. За этой дверью ничего нет, да и сама дверь закрыта лишь для того, чтобы созерцание действительно не увидело бы там пустоту. Пока же дверь заперта, еще остается хоть какая-то вера в то, что за дверью все же что-то есть, например, комната, заполненная трансцендентальными объектами. Но: если существуют трансцендентальные объекты, то должен существовать и трансцендентальный опыт, однако, если дело касается опыта, то не может быть никакой трансцендентальности. Желая осуществить фиктивную подмену, трансцендентальная философия просто отделила трансцендентальное от опыта, забыв далее назвать само по себе трансцендентальное каким-то опытом. Различие между двумя видами опытов заключается, собственно, в известности и неизвестности, но никак не в объектах, которые подразделяют на существующие и несуществующие. Следовательно, фикцией нужно называть все доказательства, которые, так или иначе, доказывают данность не данного опыта.
      
       В самом деле, какой опыт может не быть фиктивным, если он описывает некий генезис определенной идеи, совершающей бытие из допотопного начала до настоящего момента? К примеру, генезис сознания или историческое развитие сознания! Чьего сознания? Решительно невозможно допустить даже в самой изощренной мысли, что живая машина сегодняшнего дня, возникая в настоящем, сразу же обладает таким сознанием, которое имеет многотысячелетний опыт бытия. Всё, на самом деле, выглядит куда менее привлекательно. Мы уже заявляли выше, что сознание "даётся" живой машине целиком и сразу, причем объем его никак не относится к историческому опыту развития мышления. Иными словами и древний пращур рода человеческого и настоящий современный человек при факте возникновения "приобщались" к одному и тому же сознательному объему. Безусловно, мы наблюдаем эволюцию внешних форм мира, но так же безусловно мы и видим деградацию мыслительных способностей живых машин. Если выразить это отношение чисто математическим языком, то оно выглядит весьма понятно: когда одно стремится к бесконечности, другое стремится к нулю. Но: к сознанию, повторимся, это не имеет никакого отношения, поскольку то, что предписывается сознанию как эволюция его содержаний, есть всего лишь интерпретации мыслей, изложенных предшественниками и более нечего.
      
       Разумеется, живые машины мыслят всегда, нет такого времени, когда бы они вообще не мыслили. Пытаясь, однако, вычислить закономерности развития мышления, чаще всего объясняют не мышление само по себе, а существо эпохальных дел, внутри которых находились образцы мышления. При этом, дабы не проштрафиться перед лицом истины, умы выбрасывают из своих размышлений то, что не соответствует их стройным теориям, вследствие чего мы имеем дело со стройными теориями и не имеем никаких связей с мышлением, явно выпадающим из общепризнанных норм. Разве не находим мы массу доказательств, объясняющих нам, что мнения и суждения, умозрения и созерцания имеют склонность повторятся в самых различных головах, местах и временах; разве не знаем мы об однотипности подходов к одной и той же проблеме, где различие состоит лишь в названиях? Конечно, знаем и знаем так же, что по умолчанию приходится принимать на веру данные факты лишь для того, чтобы совершенно не расправляться с мышлением, которому никак не даются изменения. Можно изменить всё, говорю я, мир, себя, другого, свою жизнь, представления о вселенной, но единственное что изменить нельзя - это сознание.

    ГЛАВА 22

    Нулевая отметка, личное дело и вопрос о Бытии

      
       Я не имею пока поводов утверждать онтологическую структуру сознания, даже притом, что поводы к этому имеются. Главный аргумент, сводящий на нет само подобное желание, проистекает из проблемы личной судьбы каждой отдельно взятой живой машины. Собственно, истоком сознания является не историческая глубина ментальных метаморфоз, а решительное желание разобраться с личной судьбой, исходя из чего, и появляется невозможность придать сознанию онтологический вид. Живая машина перед вопросом о Бытии, - вот повивальная бабка сознания как такового. При этом, отнюдь, не происходит аннигиляция вещей, напротив, сознание, упершись в вопрос о Бытии, начинает судорожно цепляться за вещи, предполагая их скорое обрушение. И это есть личное дело каждой живой машины. Вопрос о Бытии, разумеется, не возникает сам собою, еще меньше он возникает из интеллектуального труда. Встать перед лицом этого вопроса, означает наличие проблемы в личном плане существования и поэтому от ответов на него зависит не положение вещей в мире или статус истины, а решительное познание человеческом (своей) судьбы. Перед вопросом о Бытии можно смело отбрасывать научные данные, образование, воспитание, опыт поколений и прочее, если они представляют собою лишь интеллектуальные фикции. Есть я живой машины и есть Бытие, более ничего нет.
      
       Проблема феноменологии и Гуссерля в частности, например, состоит в том, что создатель феноменологии отставил в сторону вопрос о Бытии, сначала увязав Бытие с экзистенцией, для того чтобы позже доказать несущественность самого вопроса о существовании. В результате произошло соскальзывание в голый субъективный идеализм, для которого Бытием сделалось сознание, ни в коей мере не могущее обладать онтологическим статусом. Далее произошла решительно странная вещь, создавая логические исследования, вообще забыли о статусе тех вещей, которыми орудует сознание. Феномен, вроде бы призванный в качестве восстановления статус-кво между сознанием и вещами, сам оказался замешанным в онтологическом споре, который вывел аналитическую философию прямиком к вопросу о бытии феномена, то есть, бытии сознания. Известно, что онтологию заботит проблема сознания именно как проблема не онтологическая. И это совершенно правильная позиция, поскольку разрешение вопроса, чем мы мыслим, когда мыслим, само по себе предполагает определенный вид понимания, вернее, интерпретации понимания. Но: вопрос о Бытии - не интеллектуальный архетип, а потребность личности живой машины. Из этого следует, что, например, впечатлительность, не могущая быть редуцированной ни к какому сущему состоянию, каким-то образом отражает наличие Бытия. Бытие продолжает себя в почках, печени, сердце живых машин, оно течет по венам и артериям, выходит из живой машины вместе с потом, выпадает вслед за волосами, напитывается желчью и пароксизмами, заставляя живую машину, собственно, быть живой машиной.
      
       Вопрос, брошенный как упрек живой машине, что значит быть живой машиной, восстанавливается в правах в так называемой нулевой точке сознания. Для сознания живой машины тогда несущественны проблемы методологии, законность или незаконность суждений, истинность или неистинность посылок, происхождение антиципации или индивидуации, все это признается теоретическими фикциями, которые обосновывают то, что не только не ведет к пониманию, но и обваливает саму структуру понимания. Это не значит полнейшего неведения мира при условии явленности мира, напротив, здесь подвергаются ничтожению все возможные и невозможные формы мысли как таковой. Вообразите себе небытие объекта мыслимого, в котором объективного столько же, сколько и помысленного о нем! В таком созерцании нет, и не может быть никакого мышления, несмотря на то, что именно такой вид созерцания называют непосредственным сознаванием предметов и вещей. Вещи ничто без Бытия и их нет за пределами сознания, следовательно, нет и самого по себе сознания без Бытия. Иными словами, стоять перед вопросом о Бытии, значит обладать каким-то сознанием.
      
       Формула "впечатления и интерпретирующее их мышление" вполне допускает правильность постановки вопроса о Бытии. Во-первых, если впечатления не редуцируются к вещам и не являются источниками сознания, то закономерно спросить, почему они являются проблематичными для любой живой машины хотя бы потому, что всякая машина (а) осуществляет в своем существовании коллекционирование впечатлений и (б) все время занимается поисками все новых и новых впечатлений. Пункт (б) в свою очередь, разумеется, нацеливает наши мысли прямиком к миру вещей, но нацеливает не потому, что эти вещи есть единственное, что нам дано в подлинном смысле, а потому, что они являются средствами, пользуясь которыми живые машины пытаются создавать свои собственные впечатления. Иными словами живые машины друг для друга орудия, необходимые для производства впечатлений, а не то, чем они в собственном смысле являются. При этом, рефлектируя над впечатлениями, мы не в состоянии познать их без постановки вопроса о Бытии, поскольку купирование впечатлений одними лишь переживаниями, в принципе, невозможно в виду экзистенциальной потребности машин переходить от этих самых впечатлительных переживаний к Бытию. Следовательно, впечатления не ставят точку в исследовании человеческой реальности, а наоборот являются источниками вопроса о Бытии. Переживая негативные впечатления любви, разве мы не задаемся вопросом о бытии любви? Разве, терзаясь сомнениями по поводу правильности нашей жизни, у нас нет потребности, ответить на вопрос о бытии вообще? Разве, встречаясь лицом к лицу со смертью, отчаявшись в ужасе, нам не приходит в голову мысль о Бытии? Разве, проживая скучные часы на рабочем месте, мы не спрашиваем себя, зачем мы здесь находимся, если все равно умрем? Опыт, во-вторых, конституируется из вопроса о Бытии.
      
       Речь идет, как понятно, о личном опыте, личной участи, судьбе всякой живой машины. Не человечества, общества, вселенной, народов и государств, а конкретный непосредственный опыт индивидуального существования. Нужно признаться самим себе, что эпоха, в которой утверждалось мизерное (муравьиное) бытие отдельных живых машин по отношению к бесконечно-огромной Вселенной с её тайнами, давным-давно сделалась объектом истории, то есть, канула в лету. Современную эпоху и, как следствие её, современную философию должна заботить иная проблема, а именно проблема познания того, как Бытие в глобальном смысле слова влияет на личную участь живой машины и, следовательно, как происходит это влияние и происходит ли оно вообще. Подобное воздействие Бытия на личный опыт, в принципе, только допускается мыслью, но сам факт воздействия, в сущности, неизвестен. Однако именно отсюда проистекает утверждение трансцендентного Бытия, которое, хотя и неизвестно как, все же берется из опыта и само представляет определенный опыт. С другой стороны, предпринимаются попытки описать это воздействие, однако, в них заметно лишь одностороннее полагание факта, которым доказывается фактическое наличие воздействия со стороны информационных участников процесса. При этом мы имеем ясное понимание деятельной активности информационных технологий на сознание живых машин и не имеем никакого понимания, в чем оно проявляется в этом самом сознании, если не примешивать к процессу заблуждение, касающееся тождественного отражения, копирования или удваивания самого по себе процесса.
      
       Кажется, мы имеем дело с наследственною болезнью. В России уже искали снежных человеков, квазаров, воскрешали мертвецов, перебирались с земли в космос, описывали метаморфозы теоретического знания, одним и тем же манером слоняющегося из одного времени в другое. Далее приводили вполне логические, убедительные доказательства того, что подобное абстрактное умствование тянуло за собою вполне практические инновации в общественной жизни. Этим лишь оправдывали отсутствие конкретики, но не возводили мало-мальски значимое философское знание. Пока научные и философские умы летали в никому ненужных призрачных облаках, реальная действительность загнивала и в конце концов совершенно развалилась, приобретя истинный утопический вид. Философия и наука познавали абракадабры, а живые машины существовали так будто бы они и вовсе не подвержены влиянию судьбы, поскольку из них были элиминированы личные участи. Не впечатлений эго лишились живые машины, а личной участи, вследствие чего они превратились в пустотелые оболочки, не обладающие никаким понятием о своем собственном существовании. Инфантильные и погрязшие в мелких склоках за право обладания великим, они создали такую философскую науку, в которой двери открыты только тем, кто как и прежде умеет летать в абстрактных облаках. Сознание и познание уперлись в практичный опыт существования, сделались силами, абстрактно формирующими этот самый опыт, стоящие до всякого опыта вообще. Именно здесь мышление стали называть мышлением, проектирующим практическую деятельность.
      

    ГЛАВА 23

    Проективная логика сознания и её проблемы, интуиция

      
       Проективная логика сознания утверждает, что живая машина своим мышлением может спроектировать свой собственный практический опыт и, как следствие, реализовать его. Из этого следует единственно правильное употребление такого мышления, которое осуществляет себя в опыте, что и определяет сознание как умный опыт, основанный на рациональном мышлении. Добиться, как понятно, данной реализации невозможно, но почему, в чем проблема? Судя по всему в том, что здесь не продуман до конца факт фиктивности сознания вообще. Сознание или разум есть фикции мышления. Само мышление, когда осмысляет само себя, не может этого сделать, не создавая фиктивные объекты, говоря компьютерным языком, не осуществляя резервного копирования. Однако это не удвоение непосредственных данных сознания, а конструирование фикций. Вследствие этого и то, что сознание проектировало относительно существования, постоянно оказывалось фикцией, не могущей быть осуществленной в реальной действительности. Фикция имеет место лишь в сознании. Тогда какой машине было интересно осуществлять своим бытием фиктивный проект? Никакой, поскольку он осуществляется сам собою, представляя собственно то, что называется существованием живых машин, из чего следует, что существование это есть суть глобальная фикция. С другой стороны, если мы возьмём две живые машины, одна из которых сознательно спланировала свой опыт и осуществила его, а другая, ничего не проектируя, все же осуществляет фиктивный проект, то разве способны мы здесь уловить хоть какое-либо малейшее различие? Вряд ли. Поскольку факт опыта остается быть опытной фикцией, различить опыты на основаниях сознательной проективности или не проективности не представляется возможным. Живая машина, конструируя сознательный (фиктивный) проект, только в виду этого самого конструирования фикций может посчитать себе выше другой машины, которая ничего не проектирует, что для философского разумения не есть аргумент вообще. Пусть каждая машина мыслит на свой счет что угодно, это не будет иметь статуса какой-то ценности, поскольку такое мышление не полагает никакого понятия о Бытии, даже не ставит в этой связи указанного выше вопроса о Бытии.
      
       То есть, все же, проблема упирается в ценность. В самом деле, инженер проектирует завод и доводит проект до завершения. Для того чтобы инженеру спроектировать завод, он (инженер) должен сначала приобрести теоретический опыт, знание того как вообще проектируются заводы. Но: допустим, пока он занимался этим самым проектом, то упустил из вида воспитание сына, и его сын вырос дурным человеком. Однако другой, не инженер, не строя никаких ментальных проектов и, соответственно, не строя никаких заводов, воспитал, например, хорошего сына. Что ценнее, спрашиваю я, для, так сказать, отца и государства, построенный завод или хороший человек? Разумеется, каждая из этих частей ценна по-своему, хороший завод - в экономическом плане, хороший человек - в моральном. При этом воспитание хорошего сына не происходит относительно каких-то иных необходимых социальных проектов, зато выращивание плохого сына вполне коррелирует с проектированием хорошего завода. Прежняя рациональная философия нацеливалась именно на инженерную подготовку мысли, её заботило то, как происходит ментальный проект вообще, какова его природа, откуда она хотела выйти на разрешение загадки творческого акта сознания (креопатогонии). Нас же, напротив, интересует то, что значит осуществление проекта, который длится за пределами сознания, который, одним словом, не является ментальным проектом вообще. Грубо говоря, что это за проект, которым существуют живые машины, даже не задумываясь о его существовании вообще, что не отрицает осуществления какого-то проекта?
      
       Необходимо называть этот не ментальный проект жизненным сценарием или сценарием существования каждой отдельно взятой живой машины. Разумеется, проектирование до известной степени принадлежит мышлению и зависит от недостаточности впечатлений. При недостатке впечатлений живая машина из работника предприятия превращается, например, в туриста или спортсмена или библиофила и пр. Ясно, с одной стороны, наличие общего жизненного сценария для всех вообще живых машин, в которых заложены определенные природой инстинктивные нацеливания на строительство дома, образования семьи, рождения детей, деятельной активности, посадки дерева и пр. С другой стороны, ясно и то, что сознанию дабы нечто проектировать необходима определенная недостаточность, которую мы называем импрессиональною недостаточностью. Она напрямую не зависит от фактической наличности опыта, поскольку напротив предполагает наличие и возможность восприятия другого опыта, которого обязательно нет в данном опыте. Турист уже имеет скелет проекта, когда идет в турагентство, подобрать себе подходящий тур. Факт выбора тура, во-первых, базируется на предвосхищении восприятия новых впечатлений, что зависит от перемещения из места старого в место новое, во-вторых, турист каким-то образом знает, что ему нужно, без чего факт выбора невозможен. Причем выбирает турист туры для себя неизвестные и чаще желает посетить те страны, в которых он еще никогда не бывал. Приезжая в новую страну, турист впечатляется созерцанием новых мест и новых объектов; построив завод, инженер впечатляется и новым заводом и своим участием в его строительстве; воспитав хорошего сына, отец впечатляется или гордится своим отцовством. Одним словом, три разноплановых момента имеют одну и ту же сущность - впечатлительность. Все живые машины, иными словами, в результате желают достичь определенного рода нового впечатления. Всё чем они пользуются для этого, всего лишь средства, могущие придать фикциям оправдательных мотивов. На самом деле, мы говорим о позитивных впечатлениях, возникающих в живой машине тогда, когда желаемое совпадает с действительным. Но: когда инженер понимает, что, построив завод, он утерял сына, а отец, воспитавший хорошего сына, понимает, что он ничего хорошего дать ему на смог, а турист, посетив другую страну, начинает терзать себя мыслями, почему он живет там, где невозможно воспринимать подобных впечатлений и зачем ему возвращаться обратно, в свою никчемную проклятую дыру, где ему предстоит влачить жалкое существование в кругу все тех же лиц, тех же самых работ, той же самой скуке, тогда из негативных впечатлений возникает вопрос о Бытии, который теперь представляет собою сущее противоречие: к черту, говорит этот вопрос, строительство заводов, ненужно никакое воспитание для сына и никогда лучше не выезжать за пределы своего села. Круг замкнулся, постанавливая живую машину лицом к лицу перед Бытием.
      
       Однако впечатления есть ценность, даже при условии, что не все ценности впечатляют. При этом и к впечатлениям применимо правило, полагающее невозможность впечатлениям быть другими. Одного впечатляет то, что другого не впечатляется, поскольку другого впечатляет иное, которое не впечатляет первого. Всякая живая машина, иными словами, фундирована бытием впечатлительности, причем фундирована так, что сознание понимает предопределенность впечатлений; оно априори знает, какие впечатления необходимы живой машине. Однако подобное знание в обратном отражении является знанием фиктивным, ведущим к самообману. Выбирая тур в Таиланд, живая машина точно знает, что в Таиланде она воспримет массу феноменальных впечатлений. Это знание, разумеется, базируется на чувственных восприятиях иных знаний, - отзывов о Таиланде, установившимся мнением о нем, рассказов турагентов или знакомых, созерцание фотографий страны, просмотра фильмов и пр. Но: турист, прибыв в Таиланд, не впечатляется страною, желаемое, иными словами, не совпадает с действительным. При этом нельзя утверждать, что это несовпадение возникло из реального опыта, которого ранее турист был лишен, поскольку тогда бы никакого влияния впечатлительности мы не заметили. Скорее нужно говорить об обратном: выбирая тур в Таиланд, турист этим самым выбором противоречит самому себе. Всякая живая машина, одним словом, знает что ей ненужно, что её заботит, тревожит, что ей ненавистно, - при этом причины этих негативных впечатлений ей неведомы. Выбор тура, одним словом, представляет собою определенную степень противоречия сознания непосредственным данным впечатлений. Именно они составляют собою то, что называется интуицией.
      
       Интуиция редко показывает нам нечто хорошее, она постоянно кивает в сторону плохого. Предчувствие плохого и негативного, в сущности, и есть интуиция, для которой, однако, знания, воспринятые из мира, не имеют никакого значения. Интуиция показывает перспективу и сама, в сущности, является перспективой, правда не темпорального характера, а бытийного. Посредствам неё живые машины узнают о возможности проекта самого по себе существования, в котором они [живые машины] существуют. Одним словом, если живая машина существует, то она существует в русле определенного жизненного сценария, который сама она не выбирает. Выбор принципиально отсутствует и в интуиции. Нет, то есть, никакого выбора там, где есть интуиция, если не понимать в качестве выбора веру в интуитивные данные, что кажется невозможным вообще. Поэтому помимо выбора интуиция лишена и веры в наличие Бытия как такового. Следовательно, вновь возникает вопрос о Бытии, правда трансформации его в сознании, проектирующим осуществление в реальности, представляются ничтожными, если они напрямую не связываются с личною судьбою машины, под которою далеко не следует предполагать какие-то факты, относящиеся к объективному положению дел. Можно по часам расписать мероприятия предстоящего дня и строго следовать этому расписанию, но из этого не следует, что мы имеем дело с экзистенциальным проектом судьбы; можно расписать и всю свою жизнь, но и из этого ничего не последует, кроме как потраченного впустую времени. Дело не в утверждении проекта, на самом деле, а в невозможности такого расписания, в котором бы расписаны были негативные моменты личного существования. Кто-нибудь, спрашиваю я, знаком с таким расписанием, где бы по часам устанавливались моменты травм, разводов, конфликтов, разорений, попадания в тюрьму, предательство друзей и прочее? При отсутствии данных проектов, мы видим их радикальное присутствие в самом существовании, что и составляет это самое существование как таковое.
      

    ГЛАВА 24

    Заключительная

      
       Итак, мы заканчиваем трактат утверждением фиктивности сознания, если оно в себе имеет такое мышление, которое (а) не заботят противоречия бытия и которое (б) уклоняется от вопроса о личной трагической участи. Ответы на эти вопросы уже напрямую не относятся к сознанию, следовательно, их невозможно получить только лишь логическим исследованием сознания. Далее должно следовать исследование о Бытии, где само исследование будет иметь вид онтологического размышления. Из этого, правда, нет нужды выводить возможность онтологии мышления, поскольку Бытие и Сознание вряд ли могут быть вообще тождественными. К тому же смысл познания мышления не обязательно должен идти одним и тем же путем, на котором возможно мышление о мышлении и только оно одно. Ставить целью мышление об объекте, которого нет, значит с одной стороны противоречить известному утверждению: сознание - это сознание о чем-то, с другой стороны, отворять двери такому строю мышления, который, претендуя на роль новатора, сам остается истинным ретроградом. Логические исследования живых машин, опять же, если и предумышленно пытались познать природу, независимую от сознания, то не для того чтобы определить для сознания его собственное место, далее выводя из него истинную сущность мышления, теперь независимую от самой по себе живой машины, которая здесь всего лишь становится машиной родовой, общественной. Кажется, дело и вовсе не касается тех проблем, из которых поднимается волна индивидуализма. Живая машина есть индивидуальность, - не вообще индивидуальность, а железобетонное основание личности. Но: приняв в качестве путеводной нити логическую точку зрения сознания, мы напрочь утеряли даже мало-мальски значимое понимание индивидуального как такового. Может ли происходить так, что, имея в своем арсенале лишь сознательное орудие, которое определяет индивида как индивида, нам вообще невозможно мыслить индивидуальное?
      
       Качественно и содержательно на самом деле выглядит единичная живая машина - форма проявления такой материи, которая недоступна рациональному познанию не потому, что рациональное познание не в состоянии рационально описать данную форму и причинность её возникновения, а потому, что сама эта форма в единичности своей представляется сущей мистическою тайною, разгадка которой (что странно!) не заботит само по себе сознание в его, так сказать, нормальной, обыкновенной текучести. Мы живем окруженные живыми машинами, нисколько не заботясь об их наличном индивидуальном существовании. Нам нет надобности, осмыслять бытие конкретной живой машины, для того, чтобы мыслить её. Нас вообще меньше всего интересует именно наличное бытие машин, формы которых постоянно сопровождают нас. Если же мы вдруг пожелаем возродить фактичность машин в своем сознании, то там непременно необходимо оказаться в каком-то мире абсолютного одиночества, где бы мы смогли хотя бы понять, с чем имеем дело. А имеем мы дело с пустыми мыслеформами, вялотекущими в какие-то мистические просветы бытия. Следовательно, поставить вопрос о единичных формах мы можем лишь только тогда, когда поставим вопрос о фактически неданном в опыте; равно как и понять смысл наличного бытия мы не в состоянии без понимания смысла самого по себе неданного.
      
       Означает ли данность всеобщность? Вряд ли. Пытались уже выводить всеобщность из данности, допуская лишь такую данность, которую возможно рационально познать. Познать всеобщность данности означало, и познать каждую в отдельности данность. Но: нас должна интересовать не "каждая в отдельности данность", а вот эта самая конкретная данность, в которой мы существуем. Невозможность её познания из всеобщности приготовляет спрашивание, для которого всеобщность является теперь и простым средством умозрить на самом деле виртуальный мир в его наличной действительности, - как мы уже докладывали о вещах вообще, - в которой нет и намека на данность. Сознание, до известной степени, может исполнять вещи, неданной в опыте, тогда как вещи, без которых невозможно сознание, сами по себе не в состоянии образовать неданность, поскольку они каким-то образом даны сознанию. Однако это не означает того, что вещи существуют для сознания, а сознание, без вещей, ничто, которое взято прежней онтологией не иначе как определенного вида причинность, стоящая априори вещей, но имеющая, однако, свой собственный иной порядок этих же самых вещей. Но: нам может быть и понадобиться в другом месте этот самый иной порядок вещей, однако, не просто для того, чтобы описать его подлинность, а для того, чтобы найти в нем индивидуальные характеристики данности вот этих вещей, вещей, которые реально сопровождают наше существование. Возможно ли это существование, если ничего к нему не примысливать? Живые машины, например, сами для себя есть впечатления, поскольку они даны во впечатлениях, а не в сознании. Они, если их сущность есть впечатления, в каждый момент времени суть разные, меняющиеся, не бывающие постоянными, существующие вечно другими. Связь впечатлений с бытием впечатлительности теперь уходит из-под влияния сознания, оставляя впечатлениям быть только лишь впечатлениями, ни отчего независимыми. В мире нет различных и индивидуальных вещей, в нем есть только различные и индивидуальные впечатления.
      
       С другой стороны, разум в самом деле подобен колдовскому зеркалу, на поверхности которого проявляются непонятно откуда взявшиеся фантасмагории фактической данности, иногда даже имеющие законченный рациональный вид. Живой машине теперь нужно определиться с безысходной ситуацией: либо рационально познавать несуществующий мир, отрицая ценность впечатлений, либо существовать только лишь впечатлениями, отрицая ценность данного мышления. Работы, например, исследующие данную проблему, часто выставляют эту безысходность ценностным ориентиром. В них конкретно утверждается либо ненужность впечатлений, либо ненужность сознания. Но: чем живые машины руководствуются тогда, когда взвешивают на весах, что приемлемо для жизни, а что нет, что целесообразно, а что нецелесообразно, что правильно, а что неправильно? Кажется, отрицание ценностной нагрузки впечатлений каким-то образом коррелирует с неданностью. Если впечатления представляют собою фактическую данность, которая никогда не бывает однообразной, то нет нужды выставлять эту данность в качестве единственного источника познания, поэтому возникает определенного рода неданность. Поскольку подобная мультиплицированная данность не предусматривает возможности редукций к неданному мышлению, где мышление недано на том основании, что оно не является индивидуальным свойством живой машины, которая здесь есть просто медиум, находящийся во власти космического разума или духовного бытия сознания, вопросы, касающиеся неданности, в обратном отражении, могут и вовсе не ставиться. Однако мы выяснили, что отсутствие впечатлений или импрессиональная недостаточность сама по себе является причинным источником как теоретических построений разума, так и негативных переживаний, возбуждающих определенные экспрессии. Живая машина начинает искать впечатлений, поскольку их нет, поскольку их ей недостает. Сама импрессиональная недостаточность здесь возникает некоторым подобием ничто, пустоты, которые должны быть заполнены, уже определенно чем-то не с бухты-барахты взятым, а конкретно и решительно чем-то данным, - неважно дано это что-то или недано. И поэтому мы вновь задаемся вопросом, как из небытия впечатлительности, возникает само стремление живой машины к бытию впечатлительности? Далее: зачем этот поиск предустановлен так, чтобы организовалась сознательная определенность заполнения неопределенной пустоты сознания?
      
       В самом деле, живая машина неспособна к тому, чтоб заполнить свою собственную импрессиональную недостаточность всем чем угодно. Тогда бы она, скорее всего, была абсолютно счастлива и вообще не имела бы самой по себе импрессиональной недостаточности. Недостаточность впечатлений, пустота ощущений себя, иными словами, может быть заполнена чем-то определенным, употребляя для этого лишь креопатогонию. Отсюда происходит собственно фиктивность определенности как таковой. Не имея средств, приставить к одному данному что-то другое, тоже данное, живая машина вынуждена постоянно сообразовываться с миром вещей, ища в них той полноты, которая истинно необходима для того, чтобы возможно было заполнить мистические дыры личностного эго. Это не проблема метафизического кишкаблуда, а формальное условие, без которого невозможно само по себе существование живых машин. Не сознание течет во внешний мир, а впечатления его формируют. Поэтому, будучи единственною данностью, именно впечатлениям необходимо отводить социальную и общественную роль. Отсюда проистекают далеко идущие следствия, уже связанные и с нравственностью и с юридическими законами и с возможностями свободного соприсутствия. В мире нравственном впечатления, являясь подобием бытия, требуют от живых машин, скажем, невмешательства. Никто не может обозначить мои впечатления нравственными или безнравственными, следовательно, и я не могу впечатления других живых машин называть нравственными и безнравственными. Всех нас впечатляют разные вещи и поэтому оценивать их с точки зрения морали и нравственности, в принципе, нелепо. Политика? Политика не столько деятельность ума, сколько желание оказать впечатление, вернее, возможность оказания впечатления. Варьируется эта возможность от оказания впечатления на маленькую группу лиц, до оказания впечатления на мировую общественность, что являлось, например, причиною революции в России, или, в самых извращенных формах, оказание впечатления на Историю или Бога. Все эти формы впечатлительности вполне известны, поэтому политическое свойство бытия никак не связано с этим самым общественным бытием, а принадлежит целиком и полностью субъективной впечатлительности. Мы можем вывести массу следствий, последствий и причин, сопровождающих те или иные обстоятельства, но все они с необходимостью утверждают данность впечатлений. Юридический закон, например, следует называть несправедливым, если он восстает против впечатлительности, регламентируя неданность. Если живую машину впечатляет то, что противоречит юридическому закону, следовательно, не впечатления должны быть упразднены, - что невозможно даже помыслить, - а закон должен быть назван несправедливым, лишним, вследствие чего требование его отмены является справедливым. Проблема свобода, далее, решительно утверждает необходимость всех живых машин сообразовываться с бытием впечатлительности, где впечатления другого не могут быть узурпированы. Таким образом, общество, если и называется свободным, то только тогда, когда каждый член этого самого общества имеет возможности воспринимать столько впечатлений, сколько способно нафантазировать ему его же (пусть даже больное) воображение.
      
       Если сознание принципиально не может быть другим, а впечатления, в сущности, всегда являются другими, приоритет в общественном существовании должен отводиться впечатлениям. Они представляют собою регулирующую структуру социума вообще. На их основе даже выводятся графики социальной активности или пассивности общественной жизни. Социальная активность, к примеру, тем выше, чем большими вещами, способными оказывать впечатления на людей, обладает этот самый мир. Для этого необходимо перманентное обновление самого по себе мира, независимо оттого, фиктивными или подлинными вещами он обновляется. При этом, если сознание и обрабатывает внешний вид вещей мира, то из этого ничего вообще не следует, так как ценностное определение их осуществляют впечатления, которые коррелируют с этим самым миром. Если мы замечаем то как уровень возможностей, связанных с впечатлительностью, понижается, то тут же начинает расти уровень депрессивных состояний, меланхолий и прочих негативных впечатлений. Негативное впечатление, в сущности, представляет собою невозможность впечатлительности вообще. Живая машина, погрязшая в рутине обыденности, в которой свет новизны даже не предусматривается, постепенно становится безразличной к самому по себе миру, который справедливо называют миром, который никого вообще не впечатляет, то есть, миром, который никому неинтересен. Любопытство, ранее толкуемое орудием разума, опять же, невозможно, если оно действительно есть только лишь интенциальное свойство мышления, поскольку само по себе любопытство первый раз возникает из импрессиональной недостаточности, в которой возникает некоторый интерес. Разумное любопытство - это нонсенс: как может быть любопытно то, что не может быть другим? Любопытно только то, что может или способно впечатлить, что и есть, в собственном смысле, интерес.
      
       07. 09. 2010 года
      
      
       Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. - Логос, 1992, N 3
       В. Джеймс. Психология. - М., 1991
       Л. Веккер. Психика и реальность. - М., 1998
       Д. Юм. Исследование о человеческом разумении. - М., 1995, 2
       Там же, IV, 2
       Фреге, Готлоб. Логические исследования. - Новос., 2008, с. 50
       Там же, с. 31
       Свасьян К. А. Феноменологическое познание. - Ереван, 1987
       наоборот - исп.
       Э. Жильсон. Философия в средние века. - М., 2004, с. 35
       Там же, 87
       Там же, XI
       Там же, 45, 47
       Там же, 147
       "В любом мозгу - и в самом глупом, и в самом умном, - если только его развернуть, в самой глубине вы найдете тщательно спрятанную, подобную ядру, излучающему яркий свет и затмевающему вес остальное, одну-единственную заботу; одно-единственное имя, одну-единственную мысль" К. Бобен. Все заняты. - М., 2001.
       Э. Гуссерль. Собр. Соч., - М., 1994, т. 1
       Там же, с. 32
       Там же, с. 71
       Там же, с. 110
       Там же, с. 93
       Там же, с. 95
       Психология. Там же, ч. 2
       Там же, XII, А
       Беркли. Там же, 148
       Там же.
       К. Маркс, Ф. Энгельс, Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. - М., 1966, с. 29.
       М. Мамардашвили. О сознании. - М., 1996
       См. К. Фрумкин. Позиция наблюдателя. Отстраненное созерцание и его культурные функции. - К, 2003.
       Фреге, Готлоб. Логико-философские труды. - Новосибирск: Сиб. унив. изд-во, 2008, с. 31
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Ручко Сергей Викторович (delaluna71@mail.ru)
  • Обновлено: 07/09/2010. 461k. Статистика.
  • Монография: Философия
    •  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.