Курс по теории справедливости я начну с самого главного вопроса: что такое справедливость? Этому вопросу и будет посвящена первая лекция. Попытка за одну лекцию ответить на вопрос, волновавший человечество веками, может показаться претенциозной. Однако на самом деле ничего сверхъестественного или уникального в этой лекции не будет. Я лишь обозначу некоторые общие моменты, то есть покажу в общих чертах, на каком фундаменте стоит теория справедливости. То есть ответ на вопрос о том, что такое справедливость, интересует меня лишь для того, чтобы ответить на другой вопрос: как возможна научная теория справедливости, и как наука вообще может иметь отношения к проблемам справедливости?
Надо сказать, что мое первое высшее образование - юридическое - способствовало моей профессиональной деформации. Справедливость для меня - это понятие, имеющее отношение, в первую очередь, к праву (как к самому главному социальному регулятору). Неспроста право и справедливость - родственные понятия. В общих чертах можно сказать, что правильное право - это и есть справедливое право, правильный закон - это справедливый закон, правильное судебное решение - это справедливое судебное решение. Правда, на "правильность" того или иного феномена влияют не только моральные факторы (т.е. справедливость), но и другие факторы (например, эффективность, легитимность, стабильность и т.п.). Однако, с точки зрения морали эти факторы допустимы лишь в той мере, в которой не противоречат самой же морали. Поэтому на первое место всё же выдвигается фактор справедливости. Короче говоря, справедливость - это главный критерий, с помощью которого мы оцениваем законы и судебные решения как правильные и неправильные, т.е. с точки зрения должного. Но на самом деле существуют и другие социальные регуляторы. Поэтому понятие справедливости имеет отношение не только к праву, но и к другим социальным нормам. Справедливость - это критерий, с помощью которого мы оцениваем социальное регулирование в целом. Более того, справедливыми могут быть действия и поступки людей, регулируемые социальными нормами. Итак, справедливость - это Должное в области социального регулирования, в области человеческих поступков и действий, в области человеческих отношений в целом.
Но основная сложность в ответе на вопрос "что такое справедливость?", конечно, в другом. Состоит она как раз в том, чтобы пояснить, в чем же заключается это Должное. Именно относительно данного вопроса имеется огромное количество точек зрения. Многие политические дебаты сводятся к данному вопросу. Политики бесконечно обсуждают, какое общественное устройство будет более справедливым, предлагая различные определения, признаки и описания Должного.
Если политики вынуждены отстаивать какой-то конкретный взгляд на справедливость, то в повседневной жизни мы очень часто встречаемся с позицией, согласно которой справедливость вообще-то у каждого своя, понятие это относительно, и никакой объективной справедливости нет и быть не может. И в этой точке зрения, наверное, есть доля истины. Австрийский юрист Ганс Кельзен писал своей работе "Чистое учение о праве", что долженствование - это вообще функция воли, а не разума, поэтому Должное мы можем только постулировать, а не познать. Иными словами, что ты считаешь правильным, то и правильно. Вопрос лишь в том, сможет ли ты навязать свою волю другим. И вот руководствуясь данной точкой зрения, Кельзен утверждал, что наука никакого отношения к справедливости не имеет и иметь не может. Наука занимается познанием, а не волеизъявлением. Справедливость нельзя открыть научными экспериментами. Но прав ли Кельзен? Ведь если мы посмотрим на современное состояние социально-гуманитарных наук, то окажется, что все они "ценностно нагружены". Иными словами, ни одна из социально-гуманитарных наук на самом деле не исходит из того, что наука должна быть в стороне от вопросов справедливости. Обратимся для примера к той же юриспруденции. Если мы посмотрим научные статьи, которые обычно пишут ученые-юристы, то мы увидим что в этих статьях, как правило, анализируются и критикуются какие-то нормы права или судебные решения. Ученые предлагают свои пути совершенствования законодательства и судебной практики. Короче говоря, ученые высказывают свои ценностные суждения относительно существующих правовых норм и судебных решений, предлагают что-то модернизировать, скорректировать и т.д. Но если мы говорим, что долженствование - это функция воли, а не разума, если Должное нельзя познать, то чем же руководствуются практически все ученые-юристы, которые пишут эти научные статьи? По сути, они провозглашают какие-то ценности. Без этого не было бы науки юриспруденции. Можно ли тогда говорить о том, что юриспруденция на самом деле не является наукой? Я думаю, это был бы слишком категоричный вывод. Если ученые-юристы предлагают какие-то изменения в действующее законодательство, то это еще не означает, что они уходят из сферы науки, и входят в сферу каких-то относительных моральных суждений. То же самое можно сказать и о других науках. Но если справедливость у каждого своя, если она относительна, если справедливость - это вообще не дело науки, то чем собственно заняты специалисты в области социально-гуманитарных наук?
Давайте поразмышляем о том, возможно ли научное понимание справедливости. В первую очередь, разграничивая научные и ненаучные суждения о справедливости, целесообразно вспомнить такое понятие, как научный этос. Применительно к суждениям о справедливости это понятие означает следующее. Во-первых, научное суждение о справедливости отличается от простых кухонных разговоров о справедливости тем, что оно более беспристрастно. Во-вторых, ученый, который профессионально занимается вопросами справедливости, будет учитывать различные точки зрения, а также социальные факторы. Иными словами, он примет во внимание большее количество морально значимых факторов, чем тот, кто задается вопросами справедливости от случая к случаю. В-третьих, суждения ученого должны быть более логичными и последовательными, чем повседневные суждения. Кроме того, суждения ученого более системны. Это означает, что если ученый предлагает какие-то ценности, то эти ценности, по крайней мере, не должны противоречить друг другу. Ученый должен выстроить их в определенную систему. В бытовых же разговорах о справедливости очень часто один и тот же человек может придерживаться противоречивых взглядов. Поскольку он не часто задумывается над моральными вопросами, он может просто не замечать данное противоречие в собственных взглядах. Таким образом, с учетом изложенного можно сказать, что в принципе суждения ученого, если они соответствуют некоторому научному этосу, будут отличаться от обсуждений, которые мы встречаем повседневной жизни, а также от суждений политиков, которые с помощью отсылки к справедливости зачастую пытаются защитить свой частный интерес.
Итак, в принципе существуют какие-то критерии научности в области справедливости. И когда юристы рассуждают о том, как лучше урегулировать те или иные общественные отношения, как изменить и усовершенствовать законодательство, как скорректировать судебную практику, то эти юристы, чтобы их научные суждения отличались от простых кухонных разговоров, должны как минимум обозначить ту ценность, к которой они отсылают. В идеале, если эта ценность не очевидна для адресата, они должны еще и как-то обосновать эту ценность, то есть пояснить, почему они исходят именно из этой ценности. Вопрос в том, каким ценностям должен следовать ученый. Почему ученый отсылает к одним ценностям, а не к другим? Тут я бы хотел обратить внимание на ряд международных документов, которые подписаны практически всеми государствами. Это не только Устав ООН, но и Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах, а также другие документы. Поскольку эти документы которые практически всеми странами в мире, можно заключить, что на данный момент в мире действительно сложился определенный консенсус относительно прав человека, мира и безопасности. Возможно, именно из этого консенсуса нам и стоит исходить, выстраивая определенную систему ценностей.
Позиция, согласно которой систему ценностей в рамках науки можно выводить из прав человека, является своеобразным продолжением естественно-правовой традиции. Поэтому целесообразно немного сказать о том, что же такое естественное право.
Классическая доктрина естественного права, сложившаяся в европейской мысли в XVII-XVIII вв., исходила из того, что существует некий идеальный свод законов, который применим для всех стран и для всех времен в равной степени. Иными словами, предполагалось, что существует некоторое "идеальное" социальное регулирование, одинаковое везде и всегда, которое нам нужно лишь "открыть" в самой природе. По мысли сторонников доктрины естественного права, человек как разумное существо способен сделать такое "открытие", потому что сама природа мыслилась в Новое Время как созданная разумным Существом. Иными словами, природа устроена разумно, а потому познаваема для человека как разумного существа. Казалось, что нам нужно просто применить свои способности рационального мышления, и мы поймем, какие законы являются правильными.
Однако в таком виде доктрина естественно права была отвергнута уже к началу XIX века. А в конце XIX века появилось так называемое "возрожденное естественное право". В этом новом учении основной идеей было то, что мы не должны искать какой-то единый для всех свод идеальных законов, а вместо этого мы должны найти лишь формальную регулятивную идею, с помощью которой необходимо оценивать те или иные законы и зависимости от конкретных обстоятельств места и времени. Данная идея допускала, что применительно к одним и тем же общественным отношениям в одном месте справедливым окажется один закон, а в другом месте - совершенно другой закон. Именно поэтому "возрожденное" естественное право еще называют естественным правом с изменяющимся содержанием. Короче говоря, есть одна регулятивная идея, своеобразный высший принцип, но когда его "форма" накладывается на конкретное "содержание", мы получаем, что при разных обстоятельствах справедливыми могут оказаться разные законы.
В рассуждениях представителей школы "возрожденного" естественного права есть некоторая логика. Каждый раз, когда мы выносим какие-то моральные суждения, мы имеем в виду какой-то объективный идеал, мы утверждаем объективную ценность, к которой отсылаем. Конечно, мы можем отсылать к какой-либо ценности, которая выводится из какой-либо другой ценности. Но рано или поздно мы всё же упираемся в некоторую ценность, которую считаем объективной, более не выводимой из других ценностей. Эта последняя объективная ценность представляет собой, в сущности, логическую необходимость, без которой наши моральные суждения теряют смысл и право на существование. Ведь каждый раз, когда мы высказываем какие-то моральные суждения, мы подразумеваем некоторый объективный идеал, более того, некоторую систему ценностей, основанную на таком идеале. В этом смысле идея "возрождённого" естественного права с изменяющимся содержанием верна.
Но сегодня мы должны признать и несовершенства этой теории, поскольку и сам абсолютный идеал, сама эта формальная регулятивная идея "правильного" права, "правильного" социального регулирования, тоже на самом деле относительна. Поэтому права человека мы рассматриваем как высшую ценность не потому, что права человека - это некий моральный абсолют, который вообще не подлежит обсуждению. На самом деле мы исходим лишь из того, что права человека - это то, что большинство современных государств обязались обеспечивать. Данная ценность может изменяться в ходе истории но на сегодняшний момент она поддерживается большинством человеческих обществ. Именно поэтому наиболее целесообразно выводить теорию справедливости именно из прав человека. По крайней мере, такая теория будет более востребованной, более актуальной, она будет иметь большую теоретическую и практическую значимость для большинства людей. Само по себе это большинство людей, придерживающихся идеи прав человека, не обладает свойством легитимации. Иными словами, от того что идея прав человека разделяется большинством людей, еще не значит, что права человека - это правильная идея. Тем не менее, есть определенный консенсус относительно прав человека. Надо сказать, что в Конституции РФ тоже закреплены основные права и свободы человека и гражданина, то есть это идея прав человека положена и в основу российского правопорядка тоже. И речь не только о формальных законах, но и об убеждениях людей. Отсюда, в России также целесообразно именно из идеи прав человека выстраивать определенную систему ценностей. В этом смысле наука использует права человека чисто инструментально. Таким образом, наука не постулирует ценности, не абсолютизирует их, но она может взять уже по сути постулированную ценность, и развернуть ее, исходя уже из собственных критериев системности, объективности, беспристрастности, полноты исследования, а также исходя из других критериев, которые обычно предъявляются к научному исследованию. И если мы соглашаемся с тем, что, как говорил Кельзен, долженствование - это функция воли, а не разума, то налицо у нас пусть и исторически изменчивая, но, тем не менее, объективная мировая наличная воля, которая выражена в идее прав человека, и исходя из которой можно предъявлять некоторые требования к социальному устройству в целом и к различным сферам общественной жизни. Поскольку нам нужна системность, то нам приходится установить "основную норму", основную ценность, чтобы потом из нее уже разворачивать все остальные ценности.
(На самом деле, одной ценности недостаточно, чтобы ответить на все возникающие вопросы о должном. Но требование системности, по крайней мере, означает, что мы должны руководствоваться совокупностью не противоречащих друг другу ценностей, и на нижестоящих уровнях следует постулировать лишь ценности, не противоречащие ценностям, постулированным на вышестоящих уровнях, и наоборот. Однако не слишком ли тогда много постулатов? Остается ли тут место науке? По большому счету, теория справедливости будет научной только при двух вариантах. Во-первых, если мы показываем возможность не просто постулирования каких-то ценностей, но и их морального обоснования. Во-вторых, если уж мы и говорим о постулировании неких ценностей, то речь должна идти не о субъективном волеизъявлении, а о констатации чего-то объективно данного, некоторой непосредственной очевидности, с которой приходится считаться каждому).
Продвинемся немного дальше. Если бы мы рассматривали чисто юридическую систему, т.е. систему права, то, наверное, мы могли бы остановиться на правах человека. В этом случае мы смогли бы из прав человека вывести определенные требования к внутригосударственному праву, специальным нормам права. Но нас интересует не сама система права, не международные договоры как таковые, и не то, как они преломляются в конституциях и внутригосударственном праве. Нас интересует не система права, а система ценностей. В этом смысле вопрос не в том, какие существуют права человека, а какие ценности лежат в основе идеи прав человека. Что это за идеи, которые позволяют мировому сообществу прийти к определенному консенсусу относительно этих прав человека? И вот здесь заключается основная сложность. Далеко не все ученые считают, что права человека вообще можно как-то обосновать, и что в основе прав человека вообще лежит какая-либо ценность. Одни ученые говорят о том, что права человека самоочевидны, и сами по себе представляют собой высшую ценность, то есть никакой другой ценности в них не заложено. Другие ученые говорят о том, что обосновывать права человека на самом деле можно по-разному. Одни общества придерживается каких-то одних ценностей, другие общества придерживаются других ценностей. При этом есть определенная область, в которой последствия применения этих ценностей пересекаются. Именно эта область и является областью прав человека. Это означает, что одни и те же права человека с помощью различных ценностей. У каждого все свои ценности, но, тем не менее, права человека могут быть обоснованы, даже если какой-то общей ценности не существует. Наконец, третья точка зрения вообще состоит в том, что права человека - это просто расстановка политических сил и интересов. В них не нужно искать какую-либо ценность, поскольку права человека - это лишь некоторая сложившаяся конъюнктура. Но я думаю, что ближе к истине находился американский юрист ХХ века Рональд Дворкин, который сказал, что одним из обоснований прав человека может служить идея равной заботы и уважения. Он говорил, что, по сути, все известные права человека могут быть обоснованы с помощью этой идеи. С ее же помощью мы можем понять, относится ли то или иное право к правам человека. Дворкин пишет: "Правительство должно относиться к своим подданным, во-первых, с заботой, то есть должно видеть них людей, подверженных страданиям и разочарованиям, а во-вторых, с уважением, то есть должно видеть в них людей наделенных способностью составлять разумное представление о том, как им следует жить и действовать согласно этим представлениям. Правительство должно относиться к людям не просто с заботой и уважением, но с равной для всех заботой и уважением". Итак, в основе прав человека на самом деле лежит ценность равной заботы и уважения. Такова позиция Рональда Дворкина.
Действительно, права человека можно, конечно, рассматривать как некую констелляцию сил, но важно не то, какие именно государственные интересы и интересы союзов государств закреплены в правах человека, а то, к каким ценностям государства апеллируют, чтобы эти права человека обосновать. Например, Российская Федерация предложила изменить Международный пакт о гражданских и политических правах, введя определенное ограничение на проведения митингов. Мы, конечно, догадываемся, зачем это нужно нашей правящей элите. Российская власть хочет прикрываться основополагающими международными договорами, ограничивая право российских граждан на митинги, шествия, демонстрации и пикетирования. По сути вполне конкретные люди хотят сохранить свою власть, и переживают по этому поводу. Но важно другое, а именно то, к какой ценности отсылают защищающие свой частный интерес политические элиты, когда пытаются изменить международный договор. Они говорят о безопасности. То есть они, обращаясь к международному сообществу, говорят: "Посмотрите, безопасность - это значимая ценность, а чтобы обеспечить безопасность, нужно ограничить возможности проведения митингов". Короче говоря, здесь важен не сам интерес политических элит, а то, к какой ценности политические элиты отсылают. Если они отсылают к ценности безопасности, то, наверное, это означает, что ценность безопасности действительно является общераспространенной. С точки зрения здравого смысла большинства членов мирового сообщества, безопасность является важной ценностью, которую стоит защищать. Именно поэтому к ней и происходит отсылка. Именно такие ценности нам и нужно выявить.
Возвратимся к Рональду Дворкину. У нас есть основания полагать, что идея равной заботы уважения является общераспространенной, и именно она позволяет прийти к консенсусу относительно прав человека. На мой взгляд, научная теория справедливости может как раз базироваться на этой ценности. Когда мы применим эту ценность к конкретным сферам общественных отношений, мы сможем понять, как нужно урегулировать эти общественные отношения. Конечно же, сама по себе эта абстрактная идея равенство еще не говорит нам в точности о том, как нужно урегулировать конкретные ситуации. Тем не менее, эта идея показывает общий смысл регулирования той или иной сферы общественных отношений. Кроме того, она показывает, к какой цели должны стремиться те или иные нормы. В том числе, для чего нужны те или иные принципы, которые регулируют ту или иную отрасль права. Не важно, говорим мы о гражданском, уголовном или конституционном праве. В каждой отрасли права есть свои принципы. В свою очередь идея равенства позволяет понять, для чего эти принципы нужны, и чему они в итоге все служат. На самом деле, чем более узок вопрос, который мы рассматриваем, чем более он частный, тем изменчивее будут те принципы, на которые мы ссылаемся, и те нормы, которые регулируют соответствующие общественные отношения. Напротив, чем более абстрактна ситуация, которую мы рассматриваем, тем менее изменчивыми будут моральные принципы. Но что остается неизменным, так это принцип равной заботы и уважения. Конечно, как я уже говорил, в будущем человечество, может быть, придет к какому-то другому консенсусу, относительно других ценностей, и тогда и этот высший идеал тоже изменится. Но у нас, по крайней мене, есть основания полагать, что на длительную историческом этапе обозначенная нами высшая ценность будет сохраняться неизменной. Поэтому мы можем выстраивать какие-то научные теории в этой области, не боясь, что корень, из которого мы исходим, который дает начало этим теориям, изменится.
Так может выглядеть научная теория справедливости. Можно показать, как это может выглядеть, на конкретных примерах. Рассмотрим несколько сфер справедливости, то есть сфер общественных отношений, к которым может быть приложена категория справедливости, и постараемся выяснить, как именно идея равной заботы и уважения может быть приложена к данным сферам.
Возьмем для начала политическую справедливость. Она касается вопросов правильного устройства отношений власти-подчинения в государстве. Вопрос политической справедливости: как именно государство должно быть устроено? Здесь, конечно, основой ценностью является демократия. Большинство людей, наверное, считают, что демократия - это хорошо, но если мы понимаем демократию как власть большинства, или власть, осуществляемая через представительные органы, которые избираются большинством и выражают интересы большинства, то сразу возникает вопрос: "Неужели большинство всегда право? Разве не может быть такого, что большинство заблуждается, а меньшинство оказывается правым?". Я думаю, что такая ситуация теоретически возможна. Поэтому ценность демократии, понимаемой в смысле власти большинства, или принятия решений большинством, не абсолютна. Демократия может рассматриваться лишь как определенный метод управления обществом, который достаточно хорошо зарекомендовал себя, и для большинства людей кажется наиболее надежным. Несмотря на это, высшая ценность заключается не в демократии, а в чем-то другом, чему демократия должна служить, потому что поддержка решения большинством сама по себе еще не означает правильность данного решения. Рассуждая таким образом, мы можем прийти к мнению, что цель демократии на самом деле - это справедливое политическое устройство, а справедливость опять же заключается в том, о чем обычно люди сходятся, когда говорят правах человека. Справедливость - это идея равной заботы и уважения.
Возьмем далее сферу процессуальной справедливости, то есть систему правосудия, и пытаемся понять, в чем заключаются приложение идеи равной заботы и уважения к сфере судебного процесса. Вообще, идея процессуальных отраслей права (уголовный процесс, гражданский процесс, арбитражный процесс и т.д.) состоит в реализации норм, которые содержат материальные отрасли права. Иными словами, гражданский процесс им нужен для того, чтобы реализовать нормы гражданского права, а также других отраслей права, которые регулируют общественные отношения по существу. Уголовный процесс нужен, чтобы реализовать нормы уголовного права. И так далее. Иными словами, процессуальная справедливость нужна, чтобы достичь материальной справедливости. Суд нужен, чтобы достичь справедливого правопорядка. В итоге мы имеем два этапа: сначала устанавливается справедливые нормы материального права, а потом устанавливается такие нормы процессуального права, которые позволяют этим нормам материального права воплотиться. Поскольку конечной целью является справедливой правопорядок, постольку законодатель, как правило, делает нормы материального права достаточно гибкими, чтобы в конкретной ситуации судья мог не просто механически применять закон, но еще и учесть особенности конкретной ситуации. Например, в Уголовном кодексе РФ перечень обстоятельств, которые смягчают уголовную ответственность, является открытым: судья здесь не связан только теми обстоятельствами, которые перечислены в кодексе, а может любое другое обстоятельство посчитать смягчающим ответственность преступник. Это пример гибкой нормы, благодаря которой судья не просто механически применяет закон. Соответственно, нормы процессуального права должны быть устроены так, чтобы у судьи была возможность реализовать справедливость, то есть вынести справедливое решение, которое соответствует такому правопорядку, который построен на идее равной заботы уважения. Понимая это, мы сможем лучше осмыслить принципы процессуального права. Конечно, нужно еще знать конкретные фактические обстоятельства, свойственные данному обществу.
Рассмотрим дополнительно популярную среди юристов проблему установления истины в судебном процессе. Из ранее сказанного уже понятно, что истина очень важна, и судья должен искать истину. Иными словами, судья должен выяснить, что именно произошло, к какими именно фактическим обстоятельствам нужно применять те или иные нормы права. Если судья не знает, что произошло, то как он сможет применить нормы права? Опять же, сказанное мной показывает, что ценность истины не абсолютна. Есть также ценность осуществления судопроизводства в разумный срок: судья не может вечно искать истину, в какой-то момент он попросту должен остановиться, иначе судебный процесс повлечет для сторон такие издержки, которые превысят те блага, ради которых стороны инициировали судебный процесс (справедливое судебное решение). Поэтому ценность истины относительна. В итоге традиционный для юристов спор о том, должен ли судья искать истину, решается достаточно просто.
Рассмотрим сферу воздающей справедливости. Под воздающей справедливостью я понимаю справедливость привлечения к юридической или иной социальной ответственности. Грубо говоря, вопрос воздающей справедливости: "Какое наказание является справедливым?". Тут снова у юристов есть разные точки зрения. Одни говорят, что цель наказания - это кара, возмездие, воздаяние, месть преступнику. Другие говорят, что цель наказания на самом деле заключается в том, чтобы предотвращать преступления, чтобы не дать преступнику совершить новые преступления, а также чтобы дать потенциальным преступникам определенный урок. Возможно, цель наказания заключается также в том, чтобы оказать какое-то воспитательное, исправительное воздействие на преступника. Кроме того судебный процесс по привлечению к юридической ответственности направлен на то, чтобы возместить вред, причиненный преступлением. На мой взгляд, правильной является вторая из изложенных точек зрения, потому что если мы рассматриваем наказание как кару, как возмездие, как месть, то это какая-то другая система ценностей, не основанная на правах человека. Наказание ради наказания явно не соответствует правам человека. С точки зрения идеи равной заботы и уважения идея воздающий справедливости заключается в том, чтобы восстановить справедливый социальный порядок. Справедливый социальный порядок - это такой социальный, порядок который основан на идее равной заботы и уважения. Привлечение к ответственности и наказание преступника нужно для того, чтобы восстановить нарушенный нарушенную социальную справедливость. Естественно, в таком контексте наказание не может пониматься иначе, как по-утилитаристски. Наказание должно иметь какую-то пользу. Польза заключается в том, чтобы устранить причиненный преступлением вред, и в будущем не дать причинить аналогичный вред. В этом смысле теория наказания как воздаяния, как кары не выдерживает никакой критики. В конечном итоге с точки зрения справедливости нас интересует совсем другое: не то отомстили ли мы преступнику, а то, сделали ли мы так, чтобы в будущем преступления не совершались, ни этим конкретным преступником, ни другими людьми.
Обратимся к справедливости международного правопорядка. Если мы проанализируем основные принципы международного права, которые зафиксированы в Уставе ООН, то увидим, что к таким принципам относится, в том числе, территориальная целостность, суверенное равенство государств, но в то же время нормы того же самого Устава ООН показывают, что эти принципы не являются абсолютными, потому что должны соотносится с другими принципами. Например, Устав ООН допускает так называемые гуманитарные интервенции по мандату Совбеза ООН. Гуманитарная интервенция - это вооруженное вмешательство в дела другой стороны. По Уставу ООН таковое допустимо в интересах мира и безопасности, если санкцию дал Совет безопасности ООН. По сути территориальная целостность и суверенитет государства с точки зрения Устава ООН являются ценностями относительными, они должны служить каким-то другим ценностям. Суверенитет государства нужен для того, чтобы с помощью него воплотить какие-то другие ценности, а именно ценность справедливости, потому что под справедливостью мы понимаем вообще любые морально значимые требования к социальному порядку. Если государство не содействует справедливости, не стремится к ней, то, возможно, оно и не имеет право на территориальную целостность и на самостоятельное решение своих внутренних вопросов. И если мы, далее, обратимся к теории справедливой войны в трактовке современных западных ученых, то обнаружим, что поддержкой у них пользуются не любые правопорядки и не любые государства, а только государства, которые соблюдают права человека.
Достаточно актуальной является темам этнокультурной справедливости, которая касается национальной, религиозной, культурной политики государства, а на международном уровне выражается в праве наций на самоопределение. Применяя идею равенства к вопросам взаимодействия культур, мы понимаем, что равной заботой и уважением должны пользоваться конкретные люди, а не группы. То есть мы не можем сказать, что есть различные группы, выделенные по каким-то этническим, религиозным, культурным признакам, которые должны непременно иметь равные права на поддержку. Из идеи равной заботы и уважения этого абсолютно не следует. Поскольку эта идея касается лиц, а не групп, постольку любая группа ценна лишь как выразитель интересов тех людей, которые в эту группу входят. Только с этой точки зрения группы должны пользоваться поддержкой. И тут не важно, этнические, религиозны или культурные критерии положены в основы выделения тех или иных групп. С этой точки зрения сразу понятно, что политика "жесткого" мультикультурализма, согласно которой необходимо финансово поддерживать культурные меньшинства, неадекватна с точки зрения справедливости. Политика "жесткого" национального государства, основанного на доминировании титульной нации, тоже неадекватна с точки зрения справедливости. Справедливыми с точки зрения идеи равной заботы и уважения является своего рода "мягкий" мультикультурализм, "мягкий" национализм, "мягкий" космополитизм.
Обратимся теперь к сфере частного права, то есть к сфере справедливости обмена. Если мы возьмем гражданское право, в частности договорное право и нормы, которые регламентируют признание сделок недействительными, порядок заключения, изменения и расторжения договора, то увидим, что идея равны и заботой уважения здесь может быть выражена через популярный у юристов термин - "слабая сторона договора". Речь идет о том, что мы должны в равной мере учесть интересы всех. Но бывает так, что одна из сторон договора находится в заведомо слабом положении, и не может полностью следовать своим интересам. В этом случае законодательство помогает этой стороне защищать свои интересы. Типичная ситуация - заключение трудового договора. Считается, что работодатель - это более сильная сторона, а работник - более слабая. Поэтому работник нуждается в повышенной правой защите. Другая типичная ситуация - отношения с потребителями, которые регулируются законодательством защите прав потребителей. Считается, что потребитель - это слабая сторона, а продавец/исполнитель - это сильная сторона. Сильная сторона имеет гораздо больше возможности для реализации своих интересов. Поэтому законодательство о защите прав потребителя призвано защитить слабую сторону. Все это очень логично с точки зрения идеи равной заботы и уважения. Отсюда же можно вывести нормы, которые касается признания сделки действительной, когда имеется порок воли. Например, человек был виден заблуждение, был обманут. По этим основаниям сделка может быть признана недействительной. Здесь тоже речь идет о том, что человек находился такой ситуации, в которой он не мог адекватно защищать свои интересы, поэтому законодательство идет ему навстречу.
Наконец, скажем о распределяющей справедливости. Это вид справедливости, который касается распределения материальных благ в обществе. Вопросы распределяющей справедливости охватываются огромным количеством различных отраслей права, и не сводятся к вопросам социального обеспечения. Так или иначе, в этой области идея равной заботой уважения заключается в том, что мы должны сделать так, чтобы каждый человек пользовался теми благами, который он заслужил, и претерпевал только те неблагоприятные последствия, которые вызваны его собственными виновными действиями. Здесь, как кажется, находится краеугольный камень споров между правыми и левыми политическими идеологиями. Вопрос заключается в том, что человек заслужил, а что не заслужил. Для правых совершенно очевидно, что если человек обладает какими-то талантами и способностями, если он сам чего-то добился, то он имеет право на продукты своих усилий. Для левых все не так очевидно. Они говорят о том, что то, чего человек добился, и даже его таланты - это все предопределено социальной структурой. Пожалуй, достаточно очевидно, что ребенок, который родился в бедной семье, имеет гораздо меньше возможностей для самообразования, чем ребенок, который родился в богатой семье, и у первого гораздо меньше шансов выстроить те социальной связи, которые помогут ему быть успешным, чем у второго. Поэтому тут, возможно, все не так очевидно. Сложно сказать, что именно мы заслужили в своей жизни, а что не заслужили. Кроме того, люди рождаются с разными талантами, имеют разные возможности для их развития, и поэтому если человек талантлив, и чего-то добивается с помощью этого таланта, то далеко не факт, что это его заслуга, потому что у другого человека просто не было возможностей для развития своих талантов, и отсутствие таких возможностей - это своего рода социальная данность, от самого человека не зависящая. Так или иначе, в распределяющий справедливости идея равной заботы и уважения заключается в том, чтобы каждый человек получал то, что он заслужил, и не получал то, что он не заслужил.
Итак, применяя принцип равных заботы уважения к конкретным сферам общественной жизни, мы можем выявить основные принципы регулирования каждой из этих сфер. Именно так может выглядеть научная теория справедливости.
В заключение стоит сказать несколько слов о методах, которых мы должны придерживаться в поисках справедливости. В области методологии основная идея справедливости, по всей видимости, заключается в беспристрастности. С этой точки зрения мы можем, например, интерпретировать золотое правило морали: не делай другим то, чего не желаешь себе. Золотое правило, по сути, отсылает к беспристрастности. Мы также часто говорим своим детям: "Поставь себя на место другого!". Это такие приемы, которые заставляют нашего собеседника размышлять о добре и зле, будучи беспристрастным. Если мы обратимся уже к проблемам политической философии, то обнаружим, что идея исходного положения, которую предложил Джон Ролз, или идея правил дискурса, которую предложил Юрген Хабермас, или идея всеобщности, которую предложил Иммануил Кант, - все это различные попытки достичь беспристрастности. Иными словами, большинство политических философов, когда рассуждают о том, что что справедливо, а что несправедливо, так или иначе предлагают такую конструкцию, которая по их мнению лучше всего способствует беспристрастному суждению. В этом можно увидеть некий общий метод, который должен применяться учеными в поисках справедливости.
Еще один метод, который широко применяется в исследованиях справедливости - это то, что Джон Ролз называл методом "рефлексивного равновесия". Речь идет о том, что у каждого из нас есть какие-то моральные интуиции и моральные чувства, и мы должны, во-первых, как-то отрефлексировать их, то есть понять, почему мы испытываем соответствующие чувства, что они для нас значат, и попытаться сформулировать их в виде принципа, то есть подогнать их под определенный общий принцип. Предположим, мы проанализировали свои моральные чувства и интуиции, и придумали принцип, который наилучшим образом объясняет их. Но возможно, что какие-то другие моральные чувства, которые мы испытываем в других ситуациях, проще всего объединить в рамках другого принципа, который противоречит первому принципу. Речь идет о том, что мы должны не только рефлексировать над своими моральными чувствами, но также и согласовать выработанные на основе своих моральных чувств принципы. Возможно, для этого нам придется пересмотреть некоторые их своих моральных чувств. Витоге мы и получаем метод рефлексивного равновесия. В конечном итоге, моральные принципы должны прийти в равновесие с моральными чувствами, а также друг с другом. В этом состоит метод рефлексивного равновесия - постепенного уравновешивания чувств и принципов, пересмотра чувств и принципов с целью их согласования и нахождения равновесия. Этот метод, пожалуй, также применяется в любых научных суждениях о справедливости.
Итак, мы определили предмет теории справедливости и методы, которые может использовать теория справедливости. Мы пришли к выводу, что о справедливости можно рассуждать научно, поскольку есть определенный консенсус в мировом масштабе относительно базовых ценностей, из которых мы можем исходить. Казалось бы, в таком случае теория справедливости будет отсылать каким-то очевидностями. Но на самом деле это не так, потому что очень часто наши моральные суждения являются несистематизированными, беспорядочными: в одной сфере мы придерживаемся одного принципа, в другой - другого, и даже сами не замечаем, что они друг другу противоречат. Далеко не всегда люди могут системно рассмотреть свои взгляды и выстроить те ценности, которых они придерживаются, в определенную систему. Наука как раз могла бы помочь выстроить определенную систему ценностей, и в этом смысле можно сказать, что ученые берут некоторую постулированную вне науки ценность, и логически доказать ее последствия для каждой из сфер социальной жизни. Но на самом деле роль науки этим не ограничивается. Ведь далеко не все правила можно вывести из некоторой общей идеи. В каждой из сфер общественной жизни мы нуждаемся во множестве ценностей, которые выстроены в определенную иерархию. И вопреки распространенному мнению, ученые могут помочь при выработке этих ценностей, а не только работать с уже существующими ценностями. Ученые могут сделать это с помощью вышеобозначенных методов. Вообще, любой, кто удачно применяет эти методы, в некотором смысле уже является ученым-исследователем. То же самое касается и идеи равной заботы и уважения - ее распространенность говорит в пользу актуальности и востребованности теории справедливости, в основе которой лежала бы данная идея. Но обоснованность данной идеи в принципе не зависит от того, поддерживает ли ее международное сообщество. Обоснованность ее зависит от аргументов, которые приводятся в пользу данной идеи. И нельзя сказать, что таких аргументов нет, потому что лишь для некоторых равенство является "последним моральным основанием", тогда как для других оно может быть обосновано через другие ценности. Статус идеи равенства как фундамента теории справедливости говорит не о том, что идея равенства - это последний аргумент в моральных спорах, а лишь о том, что эта идея носит наиболее общий характер, то есть имеет силу для вообще любых общественных отношений, а следовательно, более частные идеи не должны ей противоречить.
В заключение хотелось бы вспомнить одну известную цитату Людвига Витгенштейна, которой он завершает свой Логико-философский трактат. Он пишет: "О чем невозможно говорить, о том следует молчать". Я же думаю, что если мы задаёмся вопросами о должном социальном регулировании, то мы должны иметь в виду, что, во-первых, любой человек так или иначе каждый день сталкивается с необходимостью делать моральные суждения, то есть суждения о должном, во-вторых, человек существует в социуме, и достаточно сложно представить себя человека, который живет вне социума (по всей видимостью, человек вне общества немыслим как человек). Следовательно, мы не можем не задаваться вопросами о должном социальном регулировании. И устранять ученых из этого процесса было бы неадекватно. На самом деле можно перевернуть фразу Витгенштейна и сказать так: "О чем невозможно молчать, о том следует говорить".
Лекция 2. Права человека и его достоинство
В этой лекции мы поговорим о таких понятиях, как права человека и достоинство человека. Но эти понятия очень тесно связаны с классическими идеалами Великой Французской революции - свободой, равенством, братством - а также с вопросом о соотношении права и морали, правового и нравственного идеала. В конечном счете права и достоинство человека позволят прояснить вопрос о том, в чем же состоит справедливость.
Начать я хотел бы с главного вопроса этой лекции: какая именно ценность лежит в основе тех прав человека, которые сегодня признаны международным сообществом и зафиксированы в таких документах, как Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах? Если мы обратимся к перечисленным международным документам, то увидим, что во всех них речь идет о человеческом достоинстве. На самом деле авторы этих документов (политики, юристы и пр.), провозглашая права человека, постоянно отсылают к понятию достоинства, которое якобы присуще каждой человеческой личности. Поэтому если мы хотим понять, какая идея объединяет все права человека, зафиксированные на международном уровне, нам, по всей видимости, нужно разобраться с понятием человеческого достоинства. Если мы это сделаем, то, возможно, у нас получится понять, какие именно права мы должны относить к правам человека, а какие не должны, как мы должны толковать те права человека, которые уже провозглашены, и какая именно ценность является наивысшей сегодня для международного сообщества. Конечно, не факт, что у нас получится это сделать, потому что те люди, которые разрабатывали тексты названных международно-правовых актов, и которые принимали их, возможно, вообще не имели в виду какую-то конкретную завершенную моральную теорию. Тем ни менее, что мы точно можно сказать, так это то, что данные люди по какой-то причине посчитали нужным особо выделить идею человеческого достоинства. Возможно, проанализировав это понятие, мы сможем понять, что именно имели в виду авторы и подписанты международных документов, и в чем именно заключается консенсус относительно ценностей в рамках международного сообщества. Конечно, вполне возможно, что основная идея исследуемых международных документов, которую закладывали в них разработчики, заключается как раз в том, что никакой фундаментальной моральной теории не существует, а мы должны просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Однако в этой позиции тоже есть определенная моральная точка зрения. Позволить каждому человеку жить так, как это человек сам считает нужным, это тоже моральная ценность, а вовсе не моральный релятивизм! К тому же, если никто никаких идей в международные документы не закладывал, то почему так явственны эти ссылки на человеческое достоинство (а кроме того, на свободу и равенство и т.п. идеалы)?
Итак, если мы проанализируем понятие человеческого достоинства, мы выявим очень интересные вещи. Ведь это понятие всеми народами использовалось с глубокой древности и всегда имело, на мой взгляд, несколько двойственное значение.
Если мы рассмотрим Древний мир, то увидим, что, во-первых, достоинство и ценность человека зависела от принадлежности к какой-либо социальной группе, например к племени, к роду, к обществу и государству, подданным которого является этот человек, а те люди которые не являлись членами данной социальной группы, считались уже чужаками, которые либо вообще не ценны, либо ценны в значительно меньшей степени. Короче говоря, базовым разграничением в древности, определяющим также и достоинство, было разграничение между своими и чужими. Во-вторых, достоинство человека, его ценность зависели от тех способностей, которые данный человек имеет. В древности более достойным мог считаться, например, искусный охотник или человек, обладающий особыми управленческими или волевыми качествами. Достоинство человека зависело от таких способностей, которые необходимы именно в данную эпоху.
Продвинемся немного дальше, к Средневековью. Распространение христианства задало другой вектор развития представлений о человеческом достоинстве, потому что христианство все-таки претендует на статус универсальной религии, которая дает нам универсальную мораль. Это значит, что каждый человек должен соответствовать каким-то моральным требованиям, которые едины для всех людей. Здесь уже важно не то, является ли человек искусным охотником или вождем, не то, удовлетворяет ли он качествам, позволяющим его социальной группе выживать, а то, удовлетворяет ли он требованиям, которые предъявляются к любым людям, и которые позволяют, грубо говоря, спастись путем обретения вечной жизни. Таким образом, появляется универсальная мораль, и одновременно христианство разглашает идею ценности человеческой личности. Все люди мира - рабы божии. Они имеют, в общем-то, равный статус. Они равны в своем достоинстве. Поэтому четкой привязки к социальной группе уже по сути нет. Если раньше было разделение на своих и чужих, то христиане утверждают, что все люди - братья. Но все-таки в Средневековье эта логика не заняла господствующего положения, потому что были сословные разграничения. Выделялись сословия, которые, казалось, обладают большим достоинством, и сословия, которые, как считалось, обладают меньшим достоинством. Христианство в Средние века обосновывало феодальную структуру общества, в котором люди не равны: у одних априори больше прав, чем у других. Конечно мы можем говорить о том, что сама феодальная система развилась из представлений о том что конкретный феодал обладает какими-то достоинствами, в первую очередь воинскими навыками, которые позволяют ему вместо занятия натуральным хозяйством защищать крестьян на определенной территории. Но со временем эта прямая корреляция стерлась. Достоинства конкретного человека уже ассоциировалось с его знатностью, с его родом, а не с конкретными способностями. В результаты мы получаем, что Средневековье - это еще не полное торжество универсальной морали и универсальных представлений о достоинстве человека как такового.
Лишь в Новое время, после буржуазно-демократических революций, установился новый социальный строй, который через слом прежней сословной системы способствовал развитию представлений о том, каждый человек обладает равным достоинством. Кроме того, если в Средние века люди еще принадлежали каким-то небольшим сообществам, и даже в рамках одной страны ассоциировали себя скорее с тем или иным регионом, с той или иной профессией, со своей родней и т.д., то в Новое время, особенно после промышленной революции, сообщества начинают медленно размываться. Вместо морали отдельных сообщества набирает обороты универсальная мораль. Именно в Новое время наибольшее распространение получает такие представления о человеческом достоинстве, в силу которых человек обладает достоинством уже в силу того, что он человек. В чем это достоинство выражается? Тут, конечно, могли быть разные точки зрения. Например, такие философы как Дэвид Юм или Блез Паскаль, отталкивались от того, что отличает человека от животного или от неживой природы. Все те особенности, которые свойственны исключительно человеку, они постулировали как ценность, и из них выводили человеческое достоинство.
При этом та двойственность, которая изначально была заложена в понятие человеческого строительство, сохранилась. Если раньше достоинство человека, с одной стороны, связалось с членством в какой-то социальной группе, принадлежностью к конкретному роду, племени или государству, то теперь эти границы просто расширились. Теперь достоинства связываются с принадлежностью к человеческому роду. Каждый человек, уже в силу того, что он человек, обладает достоинством (точно так же, как раньше человек, просто в силу того, что он является членом определенной социальной группы, уже обладал достоинством). Это одна сторона медали. Но и вторая сторона медали также сохранилась. Если раньше человек считался достойным потому, что он соответствует неким критериям, установленным его социальной группой, то мораль стала универсальной, и человек является достойным, если соответствует критериям универсальной морали. В этом контексте мы обычно говорим, что нужно вести себя достойно, что нужно сохранять достоинство, и так далее. Речь в подобных случаях идет о каких-то известных и общепризнанных нравственных требованиях. В этом смысле мы говорим о том, что человек обладает достоинством не просто потому, что он человек, а потому, что он соответствует определенным критериям, которые мы к нему предъявляем. Короче говоря, это второе значение человеческого достоинства тоже сохраняется, но, подобно первому значению, как бы расширяется в Новое время.
Теперь, если мы вновь обратимся к международно-правовым документам, то обнаружим, что понятие человеческого достоинства, которое закреплено в них, отличается от тех значений, которые мы привыкли видеть в толковых словарях. Открыв толковые словари Ушакова или Ожегова, можно обнаружить, что там человеческое достоинство трактуется как моральное качество, которое положительно характеризует человека, но чтобы удовлетворять этому качеству, человек должен удовлетворять критериям, которые связываются с человеческим достоинством. Если же мы откроем юридический словарь, то увидим, что там человеческое достоинство трактуется в другом русле. На то это и юридический словарь! В нем достоинство трактуется как что-то, присущее человеку просто потому, что он человек. И тут уже неважно, удовлетворяет ли он каким-то требованиям или не удовлетворяет. Точно так же составители международных договоров, закрепляющих права человека, исходили только из одного значения человеческого достоинства. Возможно, здесь есть определенный недостаток.
Одним из философов, который человеческому достоинству уделил значительное внимание, был Иммануил Кант. Он писал, что человек обладает достоинством просто в силу того, что имеет моральную способность. То есть человек может наделять ценностью те или иные поступки, вещи, события и так далее. Если человек - это тот единственный субъект, который всему в мире придает определенную ценность, то сам по себе он, по мнению Канта, уже такой ценностью обладать не может, он обладает чем-то другим, и это что-то другое необходимо обозначить как достоинство. Таким образом, достоинство человека состоит в том, что он стоит как бы вне всех ценностей, он сам их создает. Более кратко: человек может сам устанавливать себе закон. Человек может вне зависимости от каких-то эмпирических условий, вне зависимости от конкретных склонностей и желаний, поступать в соответствии со своей нравственной волей, различать добро и зло. Человеческую волю, которая независимо устанавливает нравственный закон, Кант называл автономной волей. Способность человека к автономному мышлению, к автономной воле и придает человеку достоинство. Но конечно тогда возникает вопрос: что если человек не следует им же установленному нравственному закону, ведет себя безнравственно, потакает желаниям и склонностям, уступает обстоятельствам? Если мы обратимся к текстам Канта, то обнаружим, что между строчек там постоянно читается мысль о том, что достоинством обладает только тот человек, который следует нравственному закону. Поскольку разум у всех у людей устроен одинаково, постольку любой человек, если он будет совершенно независимо пытаться установить себе нравственный закон, придет к одним и тем же выводам: по Канту, нравственный закон вытекает из человеческого разума. Так вот если человек следует этому закону, который вытекает из автономной воли, из человеческого разума, тогда он достоин звания человека, тогда он обладает достоинством, а если он не следует этому закону, то он недостойный представитель своего рода. То есть по сути у Канта безусловно обладает достоинством не человек сам по себе, не конкретный человек, а человечество в принципе. Потому что моральная способность - это то, что следует из природы человеческого разума, но каждый конкретный человек может и не реализовывать эту способность. Достоинством априори обладает человечество, а не человек.
Эти мысли Кант позволяют поставить под сомнение юридическое понятие человеческого достоинства. Ведь права человека, по всей видимости, провозглашают, что каждый человек может стремиться к каким-то своим целям, реализовывать какие-то свои собственные жизненные стратегии, и делать это так, чтобы другие ему не мешали. Примерно такой смысл прав человека: просто не мешайте человеку жить, реализовывать себя, развиваться так далее. В этом смысле мы можем интерпретировать права человека как реализацию кантовской идеи, согласно которой каждый человек обладает достоинством, каждый человек самоценен, и все люди равны в своей самоценности. Человеческое общество - это объединение самоцелей. Но почему бы кантовской идею в международных актах не реализовать полностью? Почему бы нам не вспомнить о том, что человек, который поступает безнравственно, недостоин называться человеком? Почему-то юристы до конца эту кантовскую логику не проводят.
Как же тогда обосновать существующие права человека, если традиционное понимание человеческого достоинства не подходит? Пока что мы проанализировали то, как вообще понимается человеческое достоинство в различных словарях. Мы выяснили, что это понятие двойственно. С одной стороны, человек обладает достоинством сам по себе, то есть, лучше сказать, человечество обладает достоинством само по себе. С другой стороны, человек обладает достоинством в том смысле, что он реализует определенные нравственные идеалы: чем ближе к этому нравственному идеалу человек, тем более он достоин называться человеком. Мы проследили также сохранение этой двойственности по ходу истории. Более того, мы обнаружили ее у Канта - одно из главных философов, рассуждавших о человеческом достоинстве. И, конечно, мы обнаружили упоминание человеческого достоинства в международных документах, но только в одном из значений. Теперь подумаем: если права человека фиксирует только одно из значений понятия человеческого достоинства, то как тогда их можно обосновать? В обосновании прав человека в первую очередь преуспела западная философия. Остановимся на двух авторах: Алан Гевирт и Генри Шу. Это американские мыслители второй половины двадцатого столетия, одни из самых авторитетных политических философов, по крайне мере в области обоснования прав человека.
Сначала отметим то общее, что объединяет взгляды этих ученых. Объединяет их понятие морального агентства, или, по-другому, нормативного, или, еще шире, рационального агентства. Что здесь имеется в виду? Имеется в виду, что каждый человек является моральным агентом, то есть он может выбирать между добром и злом, может различать между добром и злом, и в этом смысле он является существом моральным. У человека попросту есть такая способность. Когда же говорят о нормативном агентстве, то здесь имеется виду просто нормы в целом. Это могут быть моральные нормы или какие-то другие нормы. Но в целом смысл примерно тот же. У человека есть способность устанавливать для себя какие-то нормы и им следовать. Если мы обратимся к понятию рационального агента, то тут вновь примерно то же самое, только еще более абстрактно. Человек является рациональным существом, то есть он может планировать свою деятельность, устанавливать себе какие-то жизненные приоритеты и цели. В силу этого он рациональный агент. Понятие агентства лежит в основе большинства обоснований прав человека. Имеется в виду, что человек от природы способен различать между добром и злом, хорошим и плохим, справедливым и несправедливым; он способен сам устанавливать себе цели, он может решать, как ему прожить жизнь, как ему поступить в той или иной ситуации. И поскольку каждому человеку дана такая способность, постольку мы должны, в общем-то, каждому человеку позволить развить эту способность, дать ей раскрыться.
Тут, конечно, возникает проблема. Потому что если человеку присущи особенные признаки, то это еще не означает, что мы должны придавать им какой-то смысл, какую-то ценность. Всегда ли мы должны ставить их во главу угла наших моральных теорий? Мне кажется, здесь может быть много обоснованных сомнений. Например, вообще-то не все люди являются рациональными и моральными агентами. Малолетние дети, немощные старики, а также люди с психическими заболеваниями или подключенные к аппаратам жизнеобеспечения "живые овощи" не в полной мере рациональны. Они уже не в полной мере способны устанавливать себе цель и контролировать свои желания и тело. Раз они не являются рациональными агентами, означает ли это, что они не обладают правами человека? Здесь на самом деле заключается проблема не только обоснований прав человека, осуществляемых через понятие агентства, но и вообще любых взглядов, согласно которым человеку приписывается достоинство в связи с его качествами, отличающими его от животных и вообще природы. Ведь что, если конкретный индивид лишен этих качеств? Например, психически больной человек или человек в состоянии комы фактически лишены свойства рациональности. Обладают ли они достоинством? Возможно, в подобных случаях мы действительно должны сказать, что такие люди не обладают правами человека, обоснованными через достоинство, но, вместе с тем, мы предоставляем им ряд прав, аналогичных правам человека (например, право на жизнь), но по другим основаниям.
Нельзя не отметить, что именно через понятие агентства выражается одно из значений понятия человеческого достоинства. Здесь имеется в виду, что каждый человек обладает достоинством как рациональный и моральный агент. Второе значение человеческого достоинства, согласно которому человек достоин только в силу того, что он соблюдает какие-то нравственные требования, здесь как бы стирается. Поэтому если мы опровергнем обоснование прав человека через агентство, это будет мощным доводом, чтобы обратить внимание на второй, затушеванный нынче аспект человеческого достоинства.
Гевирт говорит, что каждый человек является моральным существом, моральным агентом. Любая моральная система исходит из понятия действия. Человек должен совершить что-то хорошее и не совершать чего-то плохого. Для любого действия, говорит ученый, человек должен обладать свободой. То есть человеку должна быть предоставлена возможность поступать определенным образом. С другой стороны, любая цель, будь она нравственная или безнравственная, подразумевает определенные возможности для ее реализации. И если есть цель невозможно реализовать, то не совсем корректно говорить о каком-то действии человека, моральном или аморальном. Отсюда, агентство подразумевает два фундаментальных понятия: свобода и благополучие. Чтобы вообще сформулировать какую-то систему моральных ценностей, мы должны каждому гарантировать какой-то минимальный уровень свободы и благополучия. Поскольку другие люди также являются рациональными и моральными агентами, то мы должны и их точно так же наделить этими правами на свободу и благополучие.
Но в этом построении Гевирта, конечно, очень много недостатков. В первую очередь, если мы мыслим человека как моральное существо, то мы должны понимать, что вообще-то моральный выбор человеку свойственен от природы. Здесь неважно, дарованы ли человеку определенные свободы со стороны государства, есть ли у него право совершать определенные нравственные поступки. На самом деле человек имеет возможность поступить нравственно, даже если законом это запрещено. В принципе никто мне не может воспрепятствовать сделать нравственный выбор внутри меня самого. Я могу понимать, что иду на большой риск, так как у меня нет юридического права для совершения какого-то поступка, но я всё же могу решить его совершить. Эту возможность у человека не отнять. То же самое что касается благополучия. На самом деле даже если человек не имеет вообще ничего, ни единого куска хлеба, он всегда имеет возможность поступать нравственно или безнравственного. Это свойство человека, которое ему присуще от природы, его тоже не отнять. Даже человек если остался без куска хлеба, он всегда может решить, отобрать этот кусок хлеба другого, чтобы выжить, или не отбирать. Даже если на кону стоит человеческая жизнь, это не значит что человек лишён нравственного выбора. Как говорил Жан-Поль Сартр, человек обречен на свободу. Поэтому такие построения западных философов, согласно которому каждому человеку нужно обеспечить какие-то свободы или какое-то благополучие, чтобы тот был моральным агентом, несостоятельны.
На мой взгляд, западные философы поразительно часто путают мораль/ нравственность и материальное благополучие. Рассмотрим взгляды еще одного философа, Джона Ролса. Теория справедливости, которую предложил в свое время Ролз, основывается на идее, что каждому человеку нужно предоставить возможность реализовывать свою собственную концепцию блага (concept of good). Cлово good вообще очень многозначно: это и товар, и благо, и добро. Поэтому фразу concept of good можно перевести по-разному: с одной стороны, представление о добре (человек в этом смысле должен иметь возможность следовать своим моральным взглядам), с другой стороны, представление о благой жизни (т.е. хорошо прожитой жизни). Во втором случае имеется в виду, что человек должен иметь возможность жить так, как он считает нужным, и преследовать цели, которые он считает для себя важными. Именно в этом втором смысле использует фразу concept of good Джон Ролз. Речь тут далеко не всегда о моральном выборе. Я, допустим, хочу быть художником. Это не какой-то моральный выбор, это просто то, что мне нравится: я хочу всю жизнь писать картины. Именно возможностью такого выбора и озабочен Ролз. Он хочет выработать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку выбирать свой жизненный путь. Однако же представления о своем собственном благополучии и представления о морали - это совершенно разные представления. У меня может быть представление о хорошей жизни, согласно которому хорошая жизнь - это жизнь богатого олигарха. Но при этом у меня могут быть определенные нравственные воззрения, которые препятствуют мне стать богатым олигархам. Что из этого является моей концепции блага (добра, хорошего)? С одной стороны, у меня есть моральные нормы, с другой стороны, у меня есть желание прожить жизнь хорошо, преступив эти моральные нормы. Тонкости словоупотребления порой приводят к затушевыванию этого, казалось бы, очевидного различия. Ролз пытается придумать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку просто поступать так, как этот человек считает нужным, если это не вредит другим людям, и не мешает им поступать так, как они считают нужным. Но ведь такое поведение людей может быть очень далеко от морали! Мораль совсем не в этом заключается.
Рассмотрим теперь взгляды Генри Шу. Он полагал, что права человека это определенная защита, которая представляется человеку государством от каких-то стандартных угроз. Здесь определяются некоторые стандартные угрозы, и государство гарантирует людям, что будет защищать их от этих стандартных угроз. Но при этом возникает ряд проблем. Во-первых, угрозы чему? Необходимо понять, какие интересы заслуживают защиты, а какие не заслуживают. Сам Генри Шу говорил о том, что есть основные права, а есть права, которые могут быть из них выведены. В последующем многие мыслители указывали, что на самом деле из тех прав, которые Шу назвал основными, вообще ничего невозможно вывести. Вообще, из любого права, которое бы мы ни взяли, достаточно сложно однозначно вывести другие права, которые мы обычно относим к правам человека. Поэтому последователи Шу сосредоточились на том, чтобы права человека выводить из каких-то жизненно важных интересов человека. Тут, однако, снова возникает вопрос: в чем состоят эти жизненно важные интересы? По сути, мы снова видим тезис о том, что человек является моральным агентом, он может ставить себе какие-то жизненные цели, и нужно представить человеку возможность эти жизненные цели преследовать.
Недостатки этой концепции мы уже разобрали. Во-первых, предоставление человеку возможности реализовывать свои цели - это только одна грань понятия человеческого достоинства. Во-вторых, когда мы предоставляем человеку возможность преследовать свои цели, мы должны ему как-то эту возможность гарантировать, то есть предоставить ему права, свободы и даже материальные блага. Отсюда западной философской литературе очень широко обсуждается так называемое право на достойное человеческое существование, или право на средства к существованию (right to subsistence). Здесь подразумевается, что для того, чтобы человек мог реализовать свои цели, ему нужно гарантировать минимальный уровень материального благосостояния. Но в чем этот уровень заключается? В какой момент человек обладает такими материальными благами, которые позволяют ему самореализоваться? Эта грань совсем не очевидна. В этом состоит проблема социально-экономических прав человека: каким должен быть размер пенсии, минимальный размер оплаты труда, прожиточный минимум? Все это крайне сложно определить. Сейчас государство, например, закладывает в прожиточный минимум не только расходы на одежду и еду, но и на некоторый культурный досуг. Насколько он необходим для достойного существования? И как рассчитать размер соответствующих материальных затрат (с учетом того, что установленный государством размер прожиточного минимума вызывает лишь горький смех)? Итак, западные философы в действительности не могут ответить, что является минимальным достойным уровнем существования. Неизбежно мы приходим к весьма относительным культурным рамкам. Но при таких обстоятельствах попытки вывести права человека из понятия агентства заходят в тупик. Ну и, наконец, в-третьих, если уж мы воспринимаем человека как морального агента, то должны признать, что в каком бы плохом состоянии человек не находился, покуда функционирует его разум, нравственная способность присутствует. Конечно, если человек от недоедания уже не может адекватно соображать, или если он находится в постоянном страхе, вследствие чего нарушается его психика, человеку уже сложно что-то вменить. Понятия вменения и недееспособности, существующие в юриспруденции, как раз отражают эту грань. Получается, что минимальный уровень существования - это просто уровень, благодаря которому человек может поддерживать свое биологическое и психическое здоровье. Вот, пожалуй, и все, что можно сказать о достойном человеческом существовании. Более жесткие требования следует обосновывать уже без отсылок к человеческому достоинству.
Продвинемся еще дальше. Мы увидели, что западные философы сконцентрированы на понятии агентства. По сути, они упускают из виду второе значение человеческого достоинства. Поэтому когда они провозглашают права человека, то речь не идет о том, что человек должен обладать каким-то нравственными качествами. Тут возникает следующая проблема. И мораль и право предлагают нам определенный идеал внешнего поведения. Получается, что те идеалы, которые фиксируются в праве и в морали, разные, но касаются одной и той же сферы внешнего поведения. Если мораль говорит о том, что мы должны вести себя достойно, то право говорит нам, что мы и так уже достойны, и вправе делать то, что мы хотим. Получается, что у нас есть два идеала внешнего поведения. Но такого быть не может чисто логически. Значит, какой-то из этих идеалов неправильный, т.е. на самом деле он не "идеал". Идеал внешнего поведения может быть только один, точно так же и идеал внутреннего воления, то есть идеал правильного мотива действий может быть только один (не может быть двух разных систем оценивания этих мотивов, потому что в конечном итоге мы должны задаться вопросом о том, какая из этих систем верная). Это столкновение права и морали показывает, что возможно мы кое-что упускаем в области прав человека.
Надо сказать, что западные философы, выстраивая свою либеральную систему ценностей, в которой каждый человек вправе реализовывать свои собственные стратегии, не считаясь с мнением других, при этом подразумевают, что есть определенные нравственные нормы, которых мы должны придерживаться. И вот почему. Во-первых, для того, чтобы поддерживать справедливые институты, то есть институты, которые позволяют каждому человеку реализовывать свои собственные жизненные стратегии, люди должны обладать какими-то нравственными качествами. Эти нравственные качества должны заставлять людей поддерживать справедливые институты. Если люди не ценят институты, которые позволяют им жить так, как они хотят, то, пожалуй, эти институты долго не смогут существовать. Очень скоро люди обнаружат, что они оказались в диктаторском государстве, ограничивающем их возможности самореализации. Поэтому человек должен всегда поддерживать в себе чувство справедливости, обладать собственной гражданской позицией, чтобы эту самую справедливость сохранить. Чувство гражданственности становится нравственным идеалом. Так, например, Джон Ролз выводит некоторые естественные обязанности, которые каждый из нас имеет. Сначала Ролз формулирует принципы, по которым должно быть устроено общество, а потом утверждает, что для сохранения справедливого общества нужно, чтобы люди соблюдали не только принципы справедливости, но и естественные обязанности. Человеческие добродетели, то есть не просто обязанности вести себя конкретным образом, но и качества души, тоже могут быть выведены из этих принципов справедливости. Ролз именно так и трактует добродетели. Он говорит, что есть определенные человеческие качества, которые играют на руку справедливым институтам, а есть такие качества, которые вредят справедливости. Отсюда, мы можем разграничивать добродетель и порок. Получается, что Ролз сначала постулировал какие-то определенные правила для социального устройства, а из них уже пытается ввести моральные нормы. Но может быть на самом деле нужно поступить наоборот? Может быть из каких-то моральных норм необходимо выводить правила для социальных институтов? Почему у Ролза именно мораль обслуживает право, а не право обслуживает мораль? Короче говоря, нужно как-то согласовывать право и мораль. И, возможно, это следует сделать не так, как это принято у либеральных философов. Ролз говорит, что существуют какие-то моральные нормы, вытекающие из требований справедливости. Но почему бы не допустить, что существуют моральные нормы, обоснованные каким-то иным образом? Почему бы нам не зафиксировать в законе запрет на некоторое поведение, которое можно обозначить как порочное, безнравственное и недостойное, даже если оно не связано с учинением препятствий для других людей в реализации их жизненных стратегий?
Теперь мы отойдем от вопроса обоснования прав человека, и постараемся понять, какая вообще ценность разделяется большинством философов, по крайней мере современных? И вот тут мы обнаружим, что одной из таких ценностей является ценность равенства. Если мы рассмотрим, как теория справедливости и политическая теория развивалась на Западе после публикации Джоном Ролзом в 1971 г. книги "Теория справедливости", то увидим, что представления о равенстве людей, а именно равенстве в достоинстве, в ценности как человеческих личностей, были доминирующими. Если мы обратимся к отечественной истории, и посмотрим, как эти же проблемы разрешались мыслителями в России, то обнаружим, что в начале 20 века, в дореволюционной России, идеи равенства под влиянием немецких мыслителей также были очень популярны. В первую очередь, среди неокантианцев, таких как Новгородцев или Кистяковский. Равная ценность лиц - это был такой естественный, понятный для всех идеал. Если мы обратимся уже к советской эпохе, то там официальной идеологией был марксизм-ленинизм. Как считается, Маркс своей собственной теории справедливости не создавал, потому что коммунизм он рассматривал как нечто неизбежное, что должно в любом случае наступить, и неважно, хотим мы этого или не хотим, относимся к нему хорошо или плохо, отсюда вопрос о справедливости коммунизма даже не стоит. Коммунизм просто наступит ввиду кризисов капитализма. Но при этом есть определенные течения в марксизме, которые как раз показывают, что для Маркса идея равенства тоже была достаточно важной. В частности, это аналитический марксизм. Поэтому можно сказать, что Маркс был, по крайней мере, не чужд этой идее. Свою главную работу "Капитал" он начинает с теории стоимости. Маркс выделяет потребительскую и меновую стоимость, и говорит, что капиталист обкрадывает рабочего. Сам факт обкрадывания выставляется Марксом как безнравственный. Короче, Маркс на самом деле не был чужд определенных нравственных воззрений на социальное устройство. Что касается постсоветской истории, то тут достаточно известна либертарно-юридическая концепция права В.С. Нерсесянца, которая также строится на фундаментальном принципе формального равенства. Короче говоря, для российской мысли идеал равенства тоже не чужд. Итак, можно сказать, что на сегодняшний день имеется некий консенсус среди философов относительно принципа равенства. Но, может быть, тогда нам следовало бы именно исходя из этого принципа обосновывать права человека? Я думаю, что это было бы более продуктивно.
Однако если есть определенный консенсус относительно понятия равенства, то возникает вопрос о том, как это равенство должно соотноситься со свободой. Если мы высшей ценностью разглашаем принцип равенства, то свобода уже не является высшей ценностью! Даже если мы возьмем западных либеральных философов, то обнаружим, что далеко не все из них считают свободу такой ценностью, которую нужно во что бы то ни стало максимизировать. Джон Ролз, например, исходил из того, что каждый человек должен иметь возможность реализовать собственные жизненные стратегии. Для этого, по Ролзу, каждому человеку нужно обеспечить определенные основные свободы. Речь идет о наборе базовых свобод, который необходим для реализации большинства из вообразимых человеческих целей. Именно эти свободы должны принадлежать каждому, и являются неотчуждаемые. Их нельзя ограничить ради каких-то целей, связанных с материальным благополучием. В итоге Ролз призывал максимизировать не все свободы, а только определенной перечень свобод. Эти основные свободы могут быть ограничены только друг ради друга. У каждой свободы Ролз выделял "центральную область применения", на которую нельзя покушаться, так как это исказит суть данной свободы. Но исключая данную центральную область применения, в остальной части каждая из основных свобод может быть, согласно Ролзу, ограничена ради других основных свобод. В итоге, о максимизации свободы в целом речи даже в либерализме не идет. Нам не нужно максимизировать те свободы, которые не являются ценным. Дворкин приводит такой пример: свобода купить ванильное мороженое для кого-то, может быть, и чрезвычайно важна, но наверное неправильно уделять ей какое-то повышенное внимание.
Обратим внимание на другой момент. Свобода в принципе еще может быть ограничена в интересах нравственности. Это гораздо более серьезный вопрос, особенно для российского государства: как свобода должна сочетаться с нравственными ценностями? Сегодня правовые системы вовсе не чужды нравственных вопросов. Вспомним, например, наказание за занятие проституцией, за распространение порнографических материалов. Или ограничения на продажу алкоголя, ограничения мест для курения. Пропаганду государством здорового образа жизни, строительство за счет бюджета спортивных объектов. Финансирование музеев. Ограничения на аборты. Правовые последствия супружеской измены (право на расторжение брака). Короче говоря, право тесно связано с некоторым нравственным назиданием. Можно рассмотреть этот вопрос в более широком контексте. Дело в том, что раньше, например в эпоху Средневековья, мораль, обычаи и традиции были основными социальными регуляторами. В Новое время, в связи с изменением социальной структуры, право начало набирать все большую значимость. И когда создавались современные правовые кодексы, то они, с одной стороны, испытывали влияние прежних социальных регуляторов, с другой стороны, были призваны привнести нечто новое. Поэтому право и мораль не стоит слишком сильно разводить. И когда мы говорим об ограничении свобод в интересах нравственности, то по сути, мы говорим о вполне стандартном и естественном явлении, которое существует во всех странах мира.
Но все-таки, в каких случаях возможно ограничение свобод в интересах нравственности? Тут можно выделить следующие моменты.
Первое. Во всех учебниках по теории права указано, что законодатель при принятии, изменении или отмене того или иного закона должен учитывать общественное мнение, то есть, в том числе, какие-то моральные взгляды общества. Законодатель не должен издавать законы, которые обществом приняты не будут, потому что эти законы будут просто неэффективными, они не будут исполняться. Короче говоря, законодатель просто вынужден учитывать определенные общественные устои. Второе. В тех случаях, когда люди сами не заинтересованы в определенных свободах, возможно, нам и не стоит эти свободы провозглашать (по крайней мере, сразу). Потому что в теории можно размышлять об априорной значимости тех или иных свобод, но на практике обнаружить, что провозглашение этих свобод приводит к совершенно незапланированным последствиям. В итоге, мы должны учитывать определенное ментальное состояние общества. Как писал Герберт Маркузе, прогресс свободы требует прогресса осо?знания свободы. Пока такого осознания нет, нам, быть может, не стоит торопиться.
Итак, эти два момента, можно сказать, вынуждают нас ограничивать определенные свободы. Но это не железные аргументы. Ведь общественное мнение может измениться, а люди могут осознать свою потребность в определенных свободах. К тому же, эти аргументы не следует трактовать так, что у государства есть право влиять на общественное сознание, препятствуя формированию потребности в определенных свободах. Потому что если государство пытается как-то воздействовать на людей для того, чтобы не дать им прийти естественным образом к осознанию тех или иных свобод, то уже тоталитарное государство, которое мы тоже должны отвернуть.
Я бы хотел привести в дополнение еще два общих аргумента в пользу ограничения свобод в интересах нравственности.
Первый момент заключается в том, что государство во многих случаях просто не может уйти от нравственного выбора. Когда мы запрещаем или разрешаем аборты, мы всегда делаем нравственный выбор. Когда мы запрещаем гей-браки или разрешаем их, мы так или иначе совершаем нравственный выбор. То же самое касается, например, смертной казни или эвтаназии. Любое решение государства в подобных вопросах - это всегда нравственный выбор. Все это вопросы, которые связаны с определенными нравственными воззрениями. Мы никак не можем уйти от них. Закон в любом случае будет отражать определенную нравственную позицию. Поэтому государства, так или иначе, занимают нравственную позицию.
Второй момент. Даже в тех случаях, когда государство в принципе не обязано делать моральный выбор, когда оно не стоит перед какой-то нравственной дилеммой, свобода также могут быть ограничена в интересах нравственности. Я думаю, что это следует из того факта, что у права и морали единый идеал должного поведения. Если мы в области права и законов провозглашаем одно, а правильным считаем другое, то наша позиция, возможно, непоследовательна, то есть несогласована, самопротиворечива. Примеры, которые я уже приводил выше (касающиеся потребления алкогольной и табачной продукции и т.д.) показывают, что право не чурается нравственности. Другой пример: государственная политика, направленная на формирование у граждан нетерпимого отношения к коррупции. Это тоже определенное нравственное воздействие. Пожалуй, ничего в этом плохого нет. И, наверное, было бы неправильно говорить, что государство, проводя подобную политику, руководствуется только прагматичными соображениями. Например, борьба с курением нужна, чтобы не загружать систему здравоохранения. Это слишком прямолинейное объяснение. На самом деле отсылки к нравственности в таких вопросах зачастую первичнее прагматизма, даже среди законодателей. Короче говоря, само по себе вмешательство государства в сферу нравственности допустимо. Другой вопрос, как именно это делают конкретные власти, не используют ли они моральную риторику для того, чтобы реализовать свои эгоистические интересы, ограничить оппозиционную деятельность и т.д. Или, например, насколько адекватно власти закрепляют ту или иную нравственную норму в законодательстве. Это все уже к рассматриваемому нами вопросу не относится. Нам важен сам факт того, что свободы в принципе могут быть ограничены в интересах нравственности. И из понятия человеческого достоинства это как раз и следует. Это же следует, по сути, и из определенного консенсуса относительно ценности равенства, который сложился среди философов в ХХ веке. Потому что относительно свободы как раз есть разные точки зрения, а вот относительно равенства в ценности как личностей есть некоторый консенсус. Иными словами, равенство более неприкосновенно, чем свобода. Свободы в принципе могут быть ограничены не только ради самих свобод.
И тут мы приходим к основному вопросу относительно соотношения права и морали. В какой именно степени наши свободы могут быть ограничены каким-то нравственными нормам? Этот вопрос - предмет острых политических дебатов. В области политической теории можно особо отметить спор между либералами и коммунитаристами, развернувшийся в последние десятилетия ХХ века. Либералы утверждают, что нужно просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Коммунитаристы утверждают, что для того, чтобы общество успешно существовало и эффективно функционировало, оно должно обладать определенными нравственным единством. Люди должны ощущать себя частью единого общества. В чисто либеральном обществе люди преследуют свой эгоистический интерес, и не ощущают себя частью единого сообщества. Не случайно практически все западные философы в один голос говорят о тех нравственных проблемах, с которым столкнулись их странах. Эти проблемы выражаются в количестве разводов, абортов, бездомных людей, в разрушении социальных связей, кризисе доверия, в проституции и т.д. Многие действительно считают, что западные общества морально разлагаются, и что нужно что-то с этим делать. Короче говоря, либералы исходили из того, что никакой общей моральной теории не нужно, никакой общей "концепции блага" не нужно, и общество должно функционировать так, чтобы просто каждому человеку дать возможность жить так, как он хочет. Но в итоге это приводит к определенным проблемам. И коммунитаристы говорят, что на самом деле у общества должна быть какая-то общая концепция блага, общая цель, которая всех людей объединяет, и которая позволяет людям чувствовать какое-то определенное единство. Но во взглядах коммунитаристов также можно усмотреть множество проблем. Так, общая цель, которую преследует общество, не должна, на мой взгляд, приводить к ущемлению прав отдельных людей, не должна приводить к дискриминации. Надо сказать, что этой точки зрения придерживались собственно и сами коммунитаристы. Это такие философы, как Майкл Уолцер, Майкл Сэндел, Чарльз Тейлор, Амитай Этциони. У всех этих авторов, так или иначе, можно найти высказывания, из которых следует, что сами эти авторы признают авторитет прав человека, признают ценность человеческой личности как высшую ценность, и не признают какие-либо формы дискриминации. Иными словами, когда коммунитаристы говорят о том, что нам требуется какая-то общая нравственная идея, то они не имеют в виду, что какой-то человек может быть дискриминирован с помощью этой нравственной идеи. Конечно, у них, может быть, не всегда получается последовательно проводить эту точку зрения. Нарпимер, идея братства у Сэндела или идея культурного релятивизма Уолцера не всегда отвечают базовому принципу равенства. Но тем не менее сама интенция этих философов понятна. Эта интенция заключается в том, что нам очень важны отдельные сообщества с их собственными нравственными ценностями, поскольку эти нравственные ценности позволяют поддерживать какой-то порядок, позволяют получать выгоды из сообщества, позволяют этому сообществу не распасться. Одновременно интенции этих автора заключается в том, что базовые права человека, некие базовые фундаментальные ценности типа равенства, нарушаться не должны. Единственный философ, можно сказать родоначальник коммунитаризма, Аласдер Макинтайр, прямо негативно высказывался относительно прав человека. Он говорил, что права человека - это просто чушь какая-то. И это, пожалуй, единственный из всех коммунитаристов, который не признавал ценность прав человека. Все остальные авторы не отрицали значимость прав человека, когда говорили о необходимости кого-то общественного единства. Майкл Уолцер говорил даже, что коммунитаризм не может быть ничем иным, как внутренней критикой самого либерализма. То есть коммунитаризм с его точки зрения - это лишь определенная разновидность либерализма, которая просто вскрывает противоречия этого либерализма, и пытается этот либерализм как-то усовершенствовать.
В общем, к чему мы можем прийти после сказанного? Возможность человека строить жизнь так, как он хочет - это очень важно, и это сейчас закрепляется с помощью прав человека. Но фундаментальная идея равенства не отрицает возможность какой-то общей цели, даже может быть какой-то общей нравственной концепции, которую разделяет все общество, и на основании которой ограничиваются те или иные свободы. Если бы высшей ценностью была свобода, то, наверное, такие ограничения были бы невозможны. Но поскольку мы имеем философский консенсус относительно ценности равенства, то мы можем находить определенные компромиссы между свободой и братством, провозглашать какие-то определенные нравственные идеи, которые бы позволяли ограничивать права человека. Если мы обратимся к нашей Конституции, то обнаружим, что ее статья 55 в части 3 допускает ограничения прав и свободы человека и гражданина в том числе в интересах нравственности. И это, наверное, больше соответствует идее человеческого достоинства, чем то, что подразумевалось составителями двух Международных пактов и Всеобщей декларации прав человека, а также чем то, что подозреваются современными западными философами. Мы должны как-то совместить возможность человека поступать и строить свою жизнь так, как он хочет, с определенным нравственными и другими общими целями и ценностями, которые позволяют сохранять обществу определенное единство.
Как этого достичь? Не получится ли так, что когда мы провозглашаем определенный нравственный идеал, ограничивающий наши свободы, то мы автоматически препятствуем хотя бы и незначительной группе людей, реализовывать собственную концепцию блага? Это вопрос, над которым стоит серьезно подумать. Иногда, конечно, коммунитаристы перегибают палку. Они, например, говорят о том, что некоторые наши обязанности возникают непосредственно из факта членства в конкретном сообществе, в котором мы родились и выросли. Я не думаю, что это правильная точка зрения. Потому что наши обязанности никогда не могут возникать исключительно из факта членства, всегда нужно еще либо согласие на то, чтобы стать членом того или иного союза/группы/общества, либо факт того, что мы извлекаем прибыль из членства в данном обществе. Только в этом случае у нас возникают определенные обязанности по отношению к этому обществу. Поэтому я думаю, что если бы права возникали исключительно из членства, как этого хотят коммунитаристы, то это действительно вело бы к определенной дискриминации. Но в целом, если мы исключим крайности, то придем к выводу, что можно достичь определенного консенсуса между либералами и коммунитаристами., между либеральными идеологиями и какими-то другими, в частности консервативными. Идея равенства как раз и позволяет это сделать.
Таким образом, права человека сегодня обосновываются с помощью понятия человеческого достоинства. Однако то понятие человеческого достоинства, которое подразумевалось и составителями международных актов, и современными западными мыслителями, является усеченным. В действительности понятие человеческого достоинства подразумевает еще и следование определенным нравственным идеалам. Поэтому мы должны прийти к выводу, что права человека могут быть ограничены в интересах нравственности. Вопрос в том, какой именно нравственности. Это отдельный вопрос. Я исхожу из того, что есть определенная универсальная нравственность, хотя бы рамочная, которая должна распространяться на всех людей. Я также исхожу из этического когитивизма, то есть из идеи, что эту универсальную нравственность можно познать, и привести аргументы в ее защиту. Но вообще это тема отдельного разговора. Во всяком случае ценность равенства, на которой сходятся большинство философов, позволяет нам актуализировать то понятие человеческого достоинства, которое мы привыкли видеть в философских, а не юридических словарях.
Лекция 3. Этнокультурная справедливость
В этой лекции мы порассуждаем на тему этнокультурной справедливости. Что такое этнокультурная справедливость? Под этим термином я понимаю правила поведения, правила социального устройства, которые являются справедливыми применительно к тому, что мы обычно называем национальной политикой, культурной политикой, политикой в отношении религии и т.д. Предполагается, что существуют различные этнические и другие группы, которые различаются своей культурой. Поэтому этнокультурная справедливость касается не только этнических групп, но и вообще любых групп, которые так или иначе отличаются друг от друга по каким-то культурным признакам. Это могут быть, например, религиозные группы и т.д. Поэтому этнокультурная справедливость охватывает множество самых разных вопросов, а также такие понятия, как мультикультурализм, политика плавильного котла, национальное государство, космополитизм и т.п. Все эти понятия мы будем обсуждать в данной лекции с целью понять, какое социальное устройство в отношении этнокультурных групп является справедливым.
Итак, на уровне отдельного государства можно выделить две противоборствующие друг другу концепции политики - это мультикультурализм и концепция плавильного котла. Концепция плавильного котла означает, что мы должны "растворить" все различные культуры, которые существуют в обществе, и "сплавить" их в одну общую культуру. Здесь основная задача - создать единую культуру на территории всего государства.
Мультикультурализм - это прямо противоположная концепция, которая гласит, что нужно поддерживать разнообразие культур, содействовать сохранению и развитию различных культур.
Это две противоположные концепции, но если мы рассмотрим ту же проблему на международном уровне, то мы можем выявить еще одну грань противостояния различных политик. Это противостояние национального государства и космополитических идей.
Национальное государство подразумевает, что есть какая-то титульная нация или титульный этнос, вокруг которого строится государство, и культура этого этноса пользуется определенными преференциями, что необходимо для того, чтобы в обществе наблюдалось некое единство, определенная стабильность, а все остальные культуры не должны противоречить культуре титульной нации.
Космополитизм предполагает, что существуют какие-то общечеловеческие ценности, к которым мы должны стремиться, и культура какой-то отдельной нации не должна быть доминирующей: в конце концов, есть что-то выше, чем эта культура.
Рассмотрим выше обозначенные дихотомии более подробно и попытаемся определить, какая политика является справедливой, а какая - несправедливой.
Начнем с понятия национального государства. Сейчас в науке утвердилось мнение, согласно которому различные этносы, нации представляют собой своего рода воображаемые сообщества. То, что мы называем нациями - это то, что появилось в строго определенный период времени, и можно сказать, искусственно. К Новому Времени европейские государства представляли собой определенные культурные общности, но эти общности еще не представляли единых наций, потому что быт, хозяйство, языковые диалекты, даже нравы и обычаи отличались от местности к местности. Каждое из европейских государств представляло собой разношерстную палитру культур, которые объединялись понятием "подданство" ("мы - подданные такого-то короля"). На самом деле было очень много идентичностей у отдельного человека - это и религиозная идентичность, и профессиональная идентичность, и сословная идентичность, и общинная, и семейная. Короче говоря, было множество самых разных групп, с которыми человек мог себя ассоциировать, и он не ассоциировал себя с какой-то конкретной нацией.
Всё изменилось в период буржуазно-демократических революций, когда:
- с одной стороны, появилась необходимость участия больших масс людей в управлении государством, в осуществлении общей политики, когда массы людей начали приобретать избирательные права,
- с другой стороны, развитие военного искусства привело к тому, что стало необходимо участие больших масс народа в военных действиях.
Средневековье исходило из того, что есть феодал, который в случае необходимости собирает профессиональное войско (рыцарей), это войско идет на войну, а крестьяне, как правило, должны просто обеспечивать это войско. Новое Время столкнулось с упадком рыцарства, с появлением огнестрельного оружия. Огнестрельное оружие привело к тому, что чем больше людей ты сможешь вооружить и поставить в ряды армии, тем больше шансов на успех. То есть важны не какие-то индивидуальные качества, а массовость. Армии европейских государств начали расти. Чтобы обеспечить обороноспособность страны, приходилось как-то вовлекать людей в ведение военных действий, убеждать их в необходимости браться за оружие. Поэтому многие исследователи отмечают взаимосвязь избирательных прав и расширения воинской повинности. Эти два явления шли рука об руку: когда государству понадобилось внушить человеку, что у него есть, за что умирать, и что он должен умереть за какую-то абстрактную идею защиты нации, тогда же появились избирательные права, которые, собственно, и начали формировать нацию. Человек не будет умирать за государство, которым он даже не имеет возможность управлять. Следовательно, если мы хотим сделать армии массовыми, мы должны предоставить массам избирательные права. Когда буржуазно-демократические революции и различные реформы стали приводить к распространению избирательных прав, человек умирал уже за защиту того государства, в управлении которым он хотя бы номинально принимает участие. То есть развитие воинской повинности и избирательных прав шло рука об руку. Т то, и другое, так или иначе, привело к необходимости создания единой культурной общности. Почему? Потому что
- с одной стороны, избирательные права формируют культурную общность (когда ты и я, он и она - вместе, мы можем голосовать, определять свою судьбу, то мы уже чувствуем какое-то единство друг с другом),
- с другой стороны, если соответствующего единства нет, тогда и вся избирательная система не работает, появляются такие явления, как абсентеизм (неявка на выборы), и демократические процедуры перестают должным образом работать (это проблема, с которой сталкиваются уже современные европейские государства, поскольку население чувствует себя все более разобщенным). Иными словами, нужно сделать людей более активными, пробудить их гражданственность, и для этого, нужно внушить им какую-то идею культурной общности, идею нации, иначе вся эта система не работает.
Здесь мы наблюдаем двойственное отношение культурного единства и избирательных прав: они зависят друг от друга.
То же самое можно сказать о воинской повинности. Дело в том, что:
- с одной стороны, мы не сможем заставить людей воевать и умирать на войне, если мы не внушим им, что они представляют собой какую-то единую общность, которую следует защищать. В этом смысле воинская повинность зависит от культурной общности.
- с другой стороны, сама культурная общность, культурное единство зависит от того, есть ли вообще внешний враг. Поэтому государству очень важно показать, что у людей всегда есть от кого защищать страну. Создание образа внешнего врага - это то, к чему прибегают, наверное, большинство современных государств, потому что им нужно как-то обосновать свои военные действия.
Итак, война всегда выступает сплачивающим фактором, но она же и требует этот сплачивающий фактор, отсюда возникают, даже в мирное время, попытки создать какой-то образ внешнего врага.
Есть еще и другие факторы, которые сделали необходимым создание "мифа", согласно которому существуют обособленные нации. Так, после эпохи буржуазно-демократических революций идет развитие торговли, различных сетей коммуникации, улучшение социальной мобильности, в частности профессиональной мобильности. Всё это усилило связи между людьми в одном государстве. То есть, если раньше люди могли просто жить в своей местности, и не знать, что происходит на другом конце государства, то выстраивание хозяйственных связей позволило людям ощутить себя единой нацией.
Уже дальше, в 19 веке, в эпоху промышленного переворота, идея нации еще больше развилась. Многие учёные полагают, что именно в 19-ом веке она, собственно, и появилась. Ведь именно тогда, нациестроительство стала осознанной политикой различных государств. С чем это связано? Промышленный переворот характеризуется двумя признаками, которые для нас сейчас важны.
Первое - люди массово уходят из деревень город, и появляется новый класс - пролетариат (рабочие). Иными словами, люди выдергиваются из своего привычного окружения, попадают в новую среду, и разрывают свои культурные связи с прежним окружением.
Второе - возникает необходимость повышения грамотности. Нужно, чтобы люди, которые работают за станками и вообще в производстве, хотя бы частично умели писать, читать, чтобы они владели элементарной грамотностью, позволяющей работать в новых условиях, в новой экономике. Это привело к созданию школ. Поначалу школы подразумевали обучение только в течение 1-го, 2-х, 3-х лет. Потом срок обучения постоянно возрастал. Круг лиц, которые имеют право обучаться, постоянно расширялся. А в последующем обучение уже стало обязанностью. Так вот единое образование тоже способствовало созданию ощущения единой нации, потому что все проходят через одно и тоже обучение, все выдергиваются из своих старых культурных общностей, подают в одну и ту же новую среду, и тем самым вместе создают новую культурную общность.
Помимо прочего, здесь можно отметить такие факторы как Реформация, постепенная секуляризация общества. Религия уже не является безусловным авторитетом. Следовательно, ей нужно искать замену. Необходимо какую-то ценностную опору, которая также обнаруживается в идее нации.
Конечно, нельзя сказать, что государство просто так взяло и создало эту идею нации. На ровном месте такая идея возникнуть не могла. Понятное дело, что были какие-то предпосылки для ее создания. Государству, в эпоху Нового Времени было важно создать культурную общность народа, но создать ее можно было опираясь на любую культурную форму. Почему государство начало опираться именно на прежние этносы? Потому что,
во-первых, этнос является носителем какого-то языка, то есть представляет собой коммуникативную систему, которая уже существует, и можно на ее базе что-то создавать,
во-вторых, этнос всегда занимает определенную территорию, которая примерно совпадает с территориями государств, поэтому возникла идея, что государство является выразителем, грубо говоря, этноса, а все остальные этносы, которые есть в этом государстве, существуют лишь вокруг титульного этноса и потому занимают второстепенное положение.
Сегодня мир сталкивается с феноменом глобализации. Неизбежно появляются новые проблемы. Мы можем через Интернет и другие средства связи узнавать, что происходит во всем мире. Мы можем знакомиться с продуктами культурного творчества других стран, с их культурным наследием, поэтому уже не так сильно ощущается культурное единство с гражданами своей страны. Поэтому у современных государств возникла проблема - как заставить людей внутри одного государства чувствовать, что они все еще являются одним целым? Если каждый человек имеет право выбирать ту культурную среду, в которой он хочет жить, то он может уехать из государства, он может не придерживаться традиций своих предков и так далее. Сейчас мир стал плюралистичным. Единая культурная общность, которой раньше характеризовались национальные государства, начинает распадаться. Что делать в таких случаях - это краеугольная проблема современности относительного национального государства. Есть прежние национальные государства, они продолжают существовать, но они испытывают кризис. Если мы продолжим навязывать общую культуру, то с позиции сегодняшнего дня это будет считаться нарушением прав человека. Мы должны и соблюдать права человека, и при этом обеспечить культурную общность. Тем более, что консоциативные государства, то есть "многосоставные", которые не имеют в своей основе одного преобладающего титульного этноса, они, как правило, считаются учеными менее устойчивыми. Поэтому идея поддержания культурной общности остаётся. Но что делать, если мы уже не можем как раньше навязывать определенные культурные ценности?
Другая проблема в том, что идея нации не является сильно сплачивающей идеей, в отличие от религиозной идеи. Религиозная идея раньше была сплачивающим фактором и обуславливала то, что многие люди и многие государства придерживались примерно одних и тех же этических воззрений. Теперь авторитет религии уже не такой, как раньше. Но тогда мы должны искать какую-то ценностную опору. В нации мы не всегда можем найти такую ценностную опору, потому что иногда нация действительно характеризуется общей идеей добра, общей идеей благой жизни, общей религией, общей идеологией, но иногда такого нет. В этом смысле сплачивающая роль нации ослабевает.
Здесь можно выделить два момента. Первый момент - в отличие от религии, нация не обещает бессмертие. Если человек неверующий, то есть не верит загробный мир, он видит, что все, что он может достичь, он достигает только в этом мире, а после смерти уже ничего не будет. В этом смысле идея нации не заменяет идею религии. Она не так сильно склоняет к самопожертвованию, как религия. Второй момент - мы могли бы отбросить идею бессмертия, и обратиться к еще одному очень важному сплачивающему фактору - это кровнородственные связи. И атеисты, и христиане, и мусульмане - они все будут спасать своих детей из горящего дома. Короче говоря, родственные связи очень важны для всех нас. Но проблема в том, что нация является открытым образованием. Это означает, что далеко не все мы имеем общие корни. Любой нерусский, например, может приехать в Россию, и если он проживет определенное количество лет здесь, если он выполнил определенную процедуру, предусмотренную законом, он вправе получить российское гражданство. Со временем может оказаться, что его потомки даже не будут знать, что их предок приехал из другой страны, и будут идентифицировать себя как русские. Ситуацию осложняют межнациональные браки. Сегодня в нашей крови столько всего намешано, что нельзя воспринимать всех людей, идентифицирующих себя в качестве одного этноса, носителями "одной крови". Фактор времени усложняет ситуацию. Мы можем только предполагать, что являемся потомками тех, кто, допустим, боролся с татаро-монголами на Куликовом поле, или потомками тех, кто спасал Российскую Империю от Наполеона. В этом смысле нация тоже не является универсальным решением, потому что нация - это открытое образование, и ее сплачивающая роль весьма сомнительна.
Отсюда, многие философы говорят о том, что нужно ограничиться, так скажем, политическим пониманием нации, "политическим", а не кровно-родственным, религиозным или еще каким-то единством. Например, Юрген Хабермас выступал с концепцией конституционного патриотизма: мы должны быть патриотами, испытывать чувство общности, потому что все мы живем в одной правовой системе, которая управляется на началах демократии и уважения прав человека. Именно общие политические ценности являются наиболее важными. Благодаря им каждый из нас волен проживать такую жизнь, которую считает стоящей. Именно за это нам стоит бороться. То есть мы защищаем наше государство не потому, что оно является выразителем какой-то там нации или этноса, или выражает идею "правильной жизни", а потому, что оно представляет собой структуру, позволяющую каждому гражданину решать, что для него значит "правильная жизнь".
Другие философы говорят, что политические принципы - это слишком шаткое основание для единства. Нам нужно придумать что-то другое, кроме идеи конституционной демократии, что объединяло бы нас всех. Критики этой "либеральной" идеи конституционной демократии говорят о том, что вообще-то ее не достаточно для того, чтобы уберечь общество от морального разложения. Тут речь не о каких-то высоких моральных идеалах, не о том, что мы все должны быть нравственными и попасть в рай, а о том, что когда размывается старая мораль, старые устои и традиции, и на их место не приходит что-то новое, то всегда возникают какие-то негативные явления в обществе. Иными словами, если мы отрицаем какие-то традиции, то мы должны что-то вместо них придумать для того, чтобы новые социальные институты выполняли те функции, которые раньше выполнялись за счет каких-то традиционных устоев. В этом смысле либеральная идея ограничена и недостаточна, потому что она не показывает, почему мы должны сохранять определенные моральные устои и традиции, которые у нас уже имелись, и в чем именно заключается их ценность. Концепция конституционно-демократического патриотизма не показывает это. Может быть она и правильная, но она явно недостаточна.
Чтобы понять, как выйти из этой ситуации, мы можем проанализировать то, что такое вообще общенациональная идея. В первую очередь, когда мы говорим об идее нации, мы должны уточнить, что под национальной культурой не понимается культура титульного этноса. Потому что, когда мы говорим о российской культуре, мы не имеем в виду русскую православную культуру: мы имеем в виду то, что объединяет различные народы нашего государства, то, что является для них общим.
Когда мы проанализируем, что является для них общим, тогда окажется, что русская культура никаким преимуществом здесь не пользуется, за исключением только одного, что русский язык является государственным. Обуславливается это не тем, что русская культура считается более ценной, более важной по сравнению с другими культурами, а тем моральным принципом, согласно которому бюрократии должны говорить на языке большинства граждан. Иными словами, если у нас большинство населения - носители русского языка, то значит именно этот язык должен быть государственным, а не какой-то другой. А в тех регионах, где проживает значительное количество лиц, владеющих другим языком, можно ввести второй государственный язык, для того, чтобы обеспечить взаимодействие государственных органов с данным населением. Если большинство населения в регионе владеет каким-то другим языком, то он однозначно должен получить статус государственного. Короче говоря, речь идёт не о том, что какой-то язык более ценный, а другой менее, здесь речь идет лишь о том, чтобы обеспечить взаимодействие населения с публичной властью на рациональных началах, и в этом смысле государственными языками обычно являются те языки, на которых говорит значительное количество людей. Если мы обратимся, допустим, к Рамочной конвенции Совета Европы, то там устанавливаются дополнительные ограничения на введение других языков, обеспечивающих взаимодействие с публичной властью. Есть отсылка к понятию реальных потребностей, то есть если значительная часть людей говорит на другом языке, но оно может говорить и на русском, сразу возникает вопрос, а действительно ли у них есть потребность общаться с властью на каком-то другом языке. Если есть, то в этом случае, конечно, потребность нужно удовлетворить. Но опять же, повторюсь, такое решение не связано с априорной ценностью того или иного языка.
Если брать какие-то другие элементы культуры, то окажется, что тут нет даже какого-то минимального преимущества ни русской, ни у какой-то другой культуры, потому что то, что нас всех объединяет - бытовая электроника, техника, мебель, автомобили, еда в супермаркетах, одежда в торговых центрах - все это на самом деле ни русское, ни татарское, ни чеченское, ни марийское. Это всё - стандартизированная культура. Но по сути это и есть наша общая культура, в который мы живем. Мы живем в культуре панельных многоэтажек, торговых центров - это то, что нас объединяет, то, что мы производим, и то, что охватывается понятием культура в широком смысле (культура как все то, что произведено человеком).
Когда мы проанализируем, а что вообще нас объединяет в плане культуры, то окажется, что в принципе этнического здесь практически ничего нет. Наша общая культура является стандартизированной именно потому, что идея нации возникла в тот момент, когда происходил промышленный переворот, когда начали производиться стандартизированные товары, процессы производства начали стандартизироваться. Поэтому, в конечном итоге, мы живем в национальной культуре, которая всегда есть культура стандартизированная.
Возникает вопрос, насколько, например, так понимаемая российская культура может быть сплачивающим фактором? Наверное, здесь еще должно быть что-то другое:
или должны быть какие-то общие нравственные представления,
или должна быть какая-то общая цель, чтобы мы понимали, что мы хотим видеть такое-то государство в будущем, что мы хотим, чтобы в таком-то государстве росли наши дети,
или должна быть какая-то общая идея
Тогда, наверное, мы можем говорить, что у нас есть общая культура, которая, действительно, может нас объединять, а не просто культура в том смысле, что у всех нас есть ноутбуки и телефоны. Ноутбуки и телефоны - это, конечно, тоже элементы культуры, но насколько они являются сплачивающим фактором? Может быть это наоборот разъединяющий фактор.
Итак, должна быть какая-то нравственная идея, либо идея относительно того, как мы хотим видеть наше общество. У нас должны быть какие-то общие ценности. И тут, конечно, возникает загвоздка. Потому что для того, чтобы этого достичь, нам нужно как минимум друг с другом это обсуждать. Нам нужно коммуницировать, общаться, спорить, доказывать, отстаивать ценности, которые мы считаем важными. В цивилизованных странах все это обычно происходит посредством институтов гражданского общества. Конечно, институты гражданского общества, так скажем, двулики. Могут быть институты, которые отстаивают свои частные интересы, и в этом смысле гражданское общества - это смесь частных интересов, где никто не ищет чего-то общего, объединяющего. Но есть и другие институты, есть и другие формы общения, коммуникации, с помощью которых вырабатываются общие ценности.
Второй момент - это, конечно, демократические институты. Когда люди действительно имеют возможность влиять на власть, на политику страны, на те законы, которые принимаются в государстве, тогда действительно эти законы и эта политика будут отражать то, что имеется общего у различных людей. Если люди не имеют возможность влиять на власть, то власти будет, во-первых, самой гораздо сложнее понять, в чем именно заключаются общие ценности народа. Даже если власть захочет эти ценности защитить, то для власти не будет понятно, в чем эти ценности заключаются, пока не будет свободной дискуссии в обществе. Во-вторых, если власть вообще не будет стремиться защищать эти общие ценности, а наоборот, будет преследовать различных людей за те ценности, которые конкретно власть считает неугодными, если власть не является демократической, то будет затруднен процесс выработки этих общих ценностей.
Для нашего государства это является большой проблемой. Мы все постоянно думаем о том, кто мы: мы с Востока или Запада? у нас какой-то особый путь? в чем заключаются наши общие ценности? что это за мифические "скрепы", о которых нам твердят государственные телеканалы? Есть самые разные точки зрения в обществе, но пока не будет настоящей возможности для дискуссии, наверное, мы никогда эти общие ценности не выработаем. И если не будет демократии, то мы никогда эти ценности не защитим и не разовьем.
Западные ученые в этом отношении говорят о том, что нужно четко разграничивать культуру большинства (титульного этноса или другого большинства) и общую для всех культуру. Действительно сплачивающим фактором, наверное, является то, что поддерживается всеми, а не то, что поддерживается лишь только большинством, но при этом существуют какие-то угнетаемые меньшинства. Потому что если есть какое-то более-менее значимое меньшинство, которое угнетается, тогда сложно говорить о том, что мы выработали общие ценности. Наоборот, мы создали конфликтогенную ситуацию. В этом смысле, наделение правами различных национальных, культурных, религиозных, иных меньшинств может являться не только стабилизирующим, но и дестабилизирующим фактором. Зачастую политиками специально применяются какие-то конфликтогенные категории описания различных социальных групп, которые скорее провоцируют конфликты, чем разрешают их.
Общая идея заключается в том, что мы должны вовлечь в создание общей культуры различные меньшинства, и именно поэтому политика плавильного котла, о который, мы говорили в начале, и согласно которой мы должны ассимилировать различные меньшинства, неверна. Она не верна, потому что мы должны не ассимилировать эти меньшинства, не заставлять их отказываться от своей культуры, а вовлечь их в общее обсуждение ценностей и позволить им высказать свои соображения относительно общих ценностей, которые нас объединяют или должны объединять. Любые меньшинства должны быть вовлечены в дискуссию, и в этом смысле политика плавильного котла является несостоятельной.
В итоге мы можем сказать, что несмотря на процессы глобализации, национальные государства продолжают существовать, потребность в общенациональной культуре, не этнической, а именно национальной, которая лишена, как правило, этнических маркеров, существует, и поэтому мы не должны отбрасывать национальное государство на свалку истории, но мы должны относиться к меньшинствам более уважительно, в этом смысле может быть прежняя политика государств, которая была свойственна 19-му, 20-му веку, уже в 21-ом веке должна быть скорректирована с учетом новых ценностей, а политику плавильного котла мы должны полностью отвергнуть, потому что принудительная ассимиляция недопустима.
Теперь перейдем к проблеме мультикультурализма. Мультикультурализм в своем жестком виде подразумевает, что мы должны не просто не ассимилировать различные культуры, но еще должны также и содействовать их развитию и сохранению. Казалось бы, это идея хорошая, но когда дело касается уже финансовой составляющей, тут возникает множество проблем. Потому что если мы действительно хотим содействовать не просто сохранению, т.е. консервации, а именно развитию той или иной культуры, то, наверное, нам нужно не просто, скажем, поддерживать миноритарный язык с помощью создания "корпуса языка", но также ввести обучение на данном языке в школах и университетах. Мы должны подготовить соответствующие учебники, мы должны подготовить соответствующие кадры, которые смогут обучать детей по этим учебникам. Мы, наверно, должны создать какие-то средства массовой информации, которые будут преподносить информацию на языке меньшинств. Мы должны подготовить кадры, которые смогут квалифицировано работать в этих средствах массовой информации. Если мы хотим раздельно обучать мальчиков и девочек, то мы должны принять какие-то организационные мероприятия, вложить какие-то средства для того, чтобы построить отдельные школы или организовать классы. Все это требует материальных затрат. Но вопрос о материальных затратах - это вопрос, который касается всех, а не только меньшинств. Всегда ли мы должны финансировать дорогостоящие практики других людей? Если я хочу заниматься сёрфингом, то это не значит, что я должен брать на это деньги из бюджета, ведь это не является ценностью для остальных людей, деньги которых я использую. То же самое касается поддержки культур меньшинств, культур коренных народов. То, что для них это ценно, для всех остальных может не обладать никакой ценностью, но, тем не менее, бюджет на поддержку соответствующих практик расходуется общий. Здесь, на мой взгляд, находится уязвимое положение мультикультурализма. Не случайно в 2010-х годах ведущие европейские лидеры, такие как Ангела Меркель и Николя Саркози, последовательно высказывались против политики мультикультурализма. Они утверждали, что политика мультикультурализма провалилась. Потому что,
во-первых, есть культуры, которые требуют очень больших средств для их возрождения, а есть культуры, которые и так существуют, и никто их не угнетает (как правило, это культуры титульных этносов). Но это не значит, что мы должны помогать одним и совсем забыть про других. В этом будет какая-то несправедливость
во-вторых, даже в теории мы не сможем обеспечить все этносы, все культуры равными возможностями для развития - это просто невозможно. Полного равенства достигнуть невозможно.
Возникает вопрос о том, насколько само по себе культурное многообразие является ценностью? Вроде бы неплохо иметь множество различных культур и языков, но сколько их должно быть? Двести? Пятьсот? В чем заключается ценность этого многообразия, в чем именно его положительные стороны? Здесь всегда возникает именно такой вопрос. И для того, чтобы выбрать свой жизненный путь, получить достаточно условий для развития, нам, на самом деле, нужна только одна культура, нам не нужно многообразие культур вокруг нас, мы можем вырасти в одной культуре, а в последующем, если нас не устраивает эта культура, не устраивают ее ценности, то мы можем выбрать что-то среди других культур, которые существует в мире. Короче говоря, многообразие не является условием для развития человеческой личности, поскольку все условия для развития человеческой личности могут быть созданы в рамках одной культуры.
Таким образом, финансовый аспект говорит против жестких форм мультикультурализма.
Другой аспект заключается в том, что разные группы имеют разный уровень сплоченности и разный интерес в самосохранении. Тут речь идет о том, что если мы придерживаемся политики мультикультурализма, и создаем условия для сохранения и развития различных культур, то, в первую очередь, мы должны спросить самих носителей этих культур, насколько они в этом заинтересованы. Насколько они сами хотят сохранять свое культурное наследие и развивать его? Если интерес в этом незначителен, то сколько бы мы ни финансировали сохранение культуры - это не будет давать должных результатов. Как правило, деньги будут выкидываться на ветер. Есть народы, которые в большей степени заинтересованы сохранять собственную культуру, а есть народы, которые проявляют меньшую заинтересованность в этом. Например, кавказские народы очень трепетно относятся к своей культуре, а восточно-финские народы - не всегда. Например, многие родители-удмурты просто не учат детей их родному языку, а учат только русскому. Поэтому мы наблюдаем медленное вымирание удмуртского языка. Но если сами родители не хотят учить детей своему языку, не хотят передавать те традиции, которые у них имеются, действительно ли мы должны выделять средства на финансирование сохранения и развития таких культур? Таким образом, необходимо учитывать разную степень заинтересованности самих меньшинств в сохранении собственных культур.
Третий аспект, который можно выделить, заключается в том, что этническая идентичность, как правило, не выражена у людей до того момента, когда не наступит экономический или социальный кризис, до тех пор, пока не актуализируются классовые противоречия. Иными словами, этническая и культурная идентичность, как правило, является второстепенной, она не выражена ярко, и поэтому апелляции к этничности, как правило, возникают, когда какие-то конкретные политики хотят "подлить масла в огонь", хотят привлечь на свою сторону электорат, хотят добиться определенной нестабильности. Именно они провоцируют актуализацию этнической идентичности. Может быть, если бы этого не происходило, то тогда и не было бы такой большой потребности в этнически ориентированной политике. Здесь можно отметить, что этническая повестка, наверное, возникает в тех случаях, когда
либо люди недовольны действующей властью (тогда они начинают противопоставлять себя этой власти, и это можно делать очень успешно с помощью актуализации этнической идентичности, потому что сразу возникает основание для объединения различных людей, для требования политических привилегий, автономии в управлении и т.д.),
либо власть вроде бы легитимна, но по каким-то причинам она не может реализовать ту политику, которую сама декларирует, то есть власть, грубо говоря, власть слаба, и в этом случае тоже начинаются центростремительные движения национальных окраин. Может быть, именно с этих позиций можно трактовать распад СССР.
Рецепт против подобных негативных явлений очень прост: власть, во-первых, должна быть справедливой, во-вторых, сильной - это два качества власти, которые решают те проблемы, из-за которых этническая идентичность, собственно, актуализируется. Если власть будет сильной и справедливой, тогда люди даже не будут вспоминать, что они принадлежат какому-то этносу, что им нужно автономию, права и т.д.
Сказанное представляет собой еще один аспект, который, на мой взгляд, говорит против мультикультурализма. На самом деле конфликты можно решать, не предоставляя особые права этносам, а в другом ключе. С учетом этого возникает вопрос, действительно ли для нас является ценным сохранение тех или иных культур, либо мы должны финансировать не эти культуры, а должны финансировать интеграцию, включение представителей этих культур в общенациональную культуру? Ведь интеграцию тоже можно финансировать! Если люди будут включаться в общенациональную культуру, тогда у них будет меньше проблем во взаимоотношениях с властью, меньше проблем с социальной мобильностью. То есть их проблемы могут быть решены не посредством развития традиционной этнической культуры, а посредством интеграции ее носителей в общую культуру. Тем более, что международные акты, как правило, осуждают только принудительную ассимиляцию, а добровольную интеграцию, наоборот, международное сообщество поддерживает. Единственное, что следует отметить, так это то, что, например, Декларация ООН о правах коренных народов не допускает неумышленную политику, результатом которой является ущемление прав коренных народов. То есть тут не обязательно должен быть какой-то умысел: в принципе, если результат приводит к нарушению прав, то уже считается, что это недопустимо и несправедливо.
Итак, какие у нас есть основания для поддержки тех или иных культур? Здесь, если мы проанализируем те международные нормативные акты, которые у нас уже имеются, мы можем выделить несколько оснований, к которым обычно апеллируют эти нормативные акты, чтобы обосновать ту или иную политику по поддержке региональных языков, национальных меньшинств и т.д.
Первый момент - это отсылка к культурному многообразию. Но здесь, как мы уже говорили, не очень понятно, в чем заключается ценность этого культурного многообразия, и насколько многообразным должно быть наше общество или мировое сообщество в целом для того, чтобы удовлетворить этому критерию. Возможно, нам стоит финансировать не этнические сообщества, а конкретные культурные практики, которые связаны с определенными видами искусства, с наукой, со спортом, даже с какими-то религиозными верованиями, то есть не концентрироваться на конкретных этносах. Это один из вариантов. Возможно, культурного разнообразия можно было бы достичь, если бы мы по-другому распределяли бюджетные средства и оставляли большинство налогов в регионах без перераспределений на федеральном уровне. Тогда каждый этнос сам бы решал, в чем он видит достойную финансирования ценность, а разнообразие появилось бы само собой. Но как бы это отразилось на стабильности государств,а и не получилось ли бы так, что регионы имеют разный экономический достаток и, фактически, функционируют как отдельное государство? В общем, полезно задаться вопросом, всегда ли культурное разнообразие является высшей ценностью, к которой нужно стремиться, не считаясь с другими ценностями.
Второй момент, к которому обычно апеллируют международные нормативно-правовые акты - это политическая стабильность. Поддерживать национальные меньшинства нужно для того, чтобы не допускать конфликтных ситуаций, в частности межэтнических конфликтов. Это тоже разумно, но снова возникает вопрос - всегда ли политика в русле мультикультурализма содействует политической стабильности? Можеть быть наоборот, мультикультурализм, то есть поддержка этнических культур, их актуализация, наоборот, провоцирует конфликты? Возможно, нам наоборот нужно проводить политику интеграции и ассимиляции для того, чтобы решить проблему стабильности. В общем, это тоже неочевидный аргумент. Здесь очень интересно отметить, что, как правило, международные акты говорят о поддержке культур меньшинств, но при этом не касаются прав иммигрантов и не предоставляют им точно такие же права, как этническим меньшинствам в рамках государства, то есть традиционным меньшинствам. Наверное, это тоже не случайно, потому что важна не сама по себе этническая культура. У иммигрантов тоже есть своя этническая культура, но она защищается в гораздо меньшей степени. На самом деле важна политическая стабильность, а политическая стабильность может, наоборот, требовать того, чтобы у граждан государства и у иностранцев, иммигрантов, которые приехали из других стран, были разные права.
Третий момент, который может использоваться для того, чтобы обосновать поддержку различных культур меньшинств - это необходимость сохранения исторического и культурного наследия. Зесь снова всё зависит от ценности конкретного наследия. Простому народу очень сложно навязать определенные исторические и культурные ценности, очень сложно объяснить, почему их нужно сохранять. Мало кто из нас задумывается над тем, что хранится в наших музейных фондах. Действительно ли мы хотим сохранять архитектурные памятники, которые имеются в наших городах? Может быть, большинству людей это и не нужно! За сохранение этих памятников ратуют в основном какие-то специалисты: искусствоведы и историки и т.д. Здесь нужно думать. Если мы сохраняем этнические культуры как какое-то культурное наследие, то я думаю, что нужно всегда иметь ввиду те ценности, которые разделяет общество. Необходимо понять, в какой мере должна осуществляться данная поддержка, потому что сохранить культурное наследие в виде создания словарей, сохранения литературы на языке национальных меньшинств, и развитие данной культуры - это совершенно разные вещи.
Последний момент, который можно отметить, то есть последний аргумент в пользу сохранения культур меньшинств, можно встретить в преамбуле Декларации ООН о правах коренных народов, где упоминается историческая несправедливость. Тут речь идет о позитивной дискриминации (или, по-другому, об аффирмативном действии), то есть о политики умышленной дискриминации доминирующих групп в пользу меньшинств на том основании, что ранее эти меньшинства, наоборот, дискриминировались титульным (доминирующим) большинством. Но политика позитивной дискриминации тоже вызывает различные споры в научном сообществе. Я думаю, что не всегда мы можем за счет большинства удовлетворять потребности меньшинства. Здесь должны быть соблюдены определенные условия. Во-первых, я думаю, что если в прошлом дискриминировались какие-то меньшинства, то те меньшинства, которые сейчас просят себе повышенных прав, должны быть потомками тех меньшинств, которые дискриминировались ранее. Нынешние меньшинства должны испытывать негативные последствия этой дискриминации на сегодняшний момент. Одновременно то титульное большинство, которое дискриминируется сегодня для восстановления исторической несправедливости, оно тоже должно быть потомками тех людей, которые ранее дискриминировали, проводили какую-то несправедливую политику. Нынешнее большинство должно пользоваться теми преимуществами, которые следуют из прошлой политики дискриминации. Если они на сегодняшний момент пользуются теми преимуществами, которые достигли их предки с помощью дискриминации, то, конечно, они должны как-то компенсировать это потомкам потерпевших. В итоге, если все причинно-следственные связи прослеживаются достаточно четко, то политика позитивной дискриминации, действительно, может быть оправдана, но даже тогда она представляет собой только приблизительное решение, потому что политика позитивной дискриминации касается каких-то абстрактных групп, она не может решить проблему исправления индивидуальных исторических несправедливостей, которые касаются конкретных людей. Тут всегда нужно учитывать очень много факторов,. Например, та группа, которая сейчас будет подвергаться позитивной дискриминации, может быть, тоже по каким-то основаниям имеет право на льготы, на повышенное внимание к ее интересам. Может быть, она тоже в прошлом как-то дискриминировалась. В общем, тут очень много нюансов.
Итак, есть несколько аргументов в поддержку культур национальных меньшинств. Эти аргументы не абсолютны, но, тем не менее, они существуют. Это необходимость поддержания культурного разнообразия, сохранения исторического наследия, поддержания политической стабильности, исправления исторических несправедливостей. Всё это нам показывает, что политика мультикультурализма в каких-то мягких формах вполне допустима и является обоснованной, то есть мы действительно должны поддерживать культуры меньшинств, но объем этой поддержки и случаи этой поддержки, наверное, отличаются от тех объемов и случаев, которые предлагаются сторонниками мультикультурализма.
Мы рассмотрели проблему национального государства и проблему мультикультурализма и теперь перейдём к вопросам, которые касаются нейтрального государства и космополитизма.
Что такое нейтральное государство? Вообще это та проблема, с которой можно было начать. Мы говорили о национальном государстве и показали, что нам необходима какая-то общая гражданская культура, но при этом продвижение этой культуры не должно быть в форме политики плавильного котла. Далее мы рассмотрели политику мультикультурализма и показали, что в каких-то случаях мы действительно должны содействовать развитию миноритарных культур, но мы не ответили на вопрос - почему государство вообще должно проводить какую-либо политику и вмешиваться во все эти вопросы. Традиционный, либеральный взгляд заключается в том, что государство должно быть нейтрально по отношению к любым культурам. Но на сегодняшний взгляд, на сегодняшний момент, я думаю, что этот классический, либеральный взгляд уже давно устарел.
Попытаемся рассмотреть несколько аргументов против полной нейтральности государства в вопросах культуры, религии, национальной политики. Почему государство не должно быть нейтральным?
Во-первых, для поддержания эффективного правопорядка, нам нужна какая-то общая гражданская культура. Этот аргумент следует из классических либеральных воззрений, потому что чувство справедливости, законопослушности, чувство ответственности, чувство гражданственности, гражданской активности - все это необходимо для того, чтобы поддерживать традиционные либеральные институты. В общем, нам нужно создать нечто вроде гражданской религии (термин Руссо). То есть все равно есть какой-то набор нравственных качеств, которые мы должны развивать и защищать на уровне государства для того, чтобы поддерживать классические институты традиционной демократии, либеральные институты. Юристы здесь говорят о необходимости развитого правосознания. Политики здесь могут сказать о какой-то сдержанности, умеренности в своих потребностях, потому что не все потребности можно, даже с учетом сегодняшнего экономического развития, удовлетворить. Здесь можно также назвать такое качество, как адаптируемость к изменяющимся условиям, потому что нынешний мир изменчив, и люди должны уметь подстраиваться под новые условия - это объективное требование. В общем, мы вправе предъявлять какие-то обоснованные требования к внутренним качествам людей, потому что этим качества так или иначе необходимы для того, чтобы поддерживалось даже классическое, либеральное государство.
Второй момент - государство попросту не может быть нейтральным по отношению к культурным практикам. Могут быть экстремистские, преступные практики, и здесь мы отсылаем еще к предыдущему аргументу. Но мы можем продолжить эту мысль и сказать, что там, где мы пускаем всё на самотек, и позволяем действовать рыночным механизмам, свободному рынку, то в итоге неравенство в доходах выливается в неравенство в правах, либо стереотипы в области культуры способствуют неравенству в правах. Например, когда неравенству белых и черных способствуют какие-то предрассудки относительно черных. Короче говоря, государство должно вводить определенную культурную политику просто для того, чтобы избегать правонарушений, избегать разрушения того же классического либерального правопорядка.
Третий момент - необходим уровень сплоченности в государстве для того, чтобы государство эффективно функционировало. Этот аргумент обычно приводят коммунитаристы. Они говорят о том, что общество функционирует нормально только тогда, когда есть определенная лояльность граждан к общим институтам, высокий уровень доверия между гражданами, какой-то уровень привязанности их друг к другу, в противном случае государство будет очень плохо функционировать. Здесь мы, конечно, должны отметить, что эта общая идентичность не может быть любой, не может быть дискриминирующей, не может быть нарушающей права человека. То есть, хотя коммунитаристы и говорят о необходимости общей культуры для того, чтобы не возникало каких-то социальных проблем, мы всё-таки должны иметь ввиду, что не любая общая культура дозволительна и справедлива.
В-четвертых, мы можем отметить, что ни одно государство не свободно от морального выбора. Разрешаем мы аборт или запрещаем, разрешаем однополые браки или запрещаем - мы всегда делаем определенный ценностный выбор, выбор между различными культурными ценностями. И государство, на самом деле, не может быть полностью свободно от него. А раз приходится делать выбор между различными культурами, то лучше бы сделать правильный выбор.
Кроме того, в-пятых, можем предположить, что у всех людей, в рамках того или иного государства, могут быть общие ценности, которые они разделяют. И тогда непонятно, почему государство не может их поддерживать. Тут есть разные аспекты. Для начала мы могли бы настаивать на том, что существует общая, универсальная мораль, которая распространяется на всех людей. В таком случае, если мы докажем, что эта мораль действительно универсальна, очень легко доказать, что государство должно ее поддерживать. Но мы предположим, что нет априори универсальной морали, но, тем не менее, есть то, к чему люди пришли в рамках того или иного государства посредством обсуждения. То есть они действительно выработали какие-то общие ценности. Пусть это не универсальные ценности, но члены определенного общества решили, что они этих ценностей хотят придерживаться. Тогда тоже не очень понятно, почему государство не может поддерживать данные ценности, почему оно должно оставаться нейтральным.
Шестой аргумент, который можно перевести, мы находим у Амитая Этциони - одного из коммунитаристов. Данный ученый говорит о том, что есть такое понятие как сообщество, мы должны найти какой-то компромисс между рыночными силами и сообществом, потому что если мы пустим всё на самотек и предоставим возможность рынку регулировать любые отношения, то рыночные механизмы, когда они вытесняют нерыночные, не могут также успешно функционировать в множестве ситуаций. Распад тех или иных сообществ, которые объединены общей моралью, общими культурными ценностями, приводит к тому, что те проблемы, которые раньше очень хорошо решались в рамках этих сообществ, теперь становятся острыми социальными проблемами. В общем, нам нужно поддерживать микросообщества для того, чтобы в целом все общество хорошо функционировало. Но опять же, наверное, здесь нужно иметь ввиду, что данные сообщества не должны придерживаться дискриминационных ценностей. Мы не должны поддерживать явные дискриминационные практики.
Последнее, седьмое, что здесь можно отметить - это то, что различные культурные ценности могут поддерживаться не в силу того, что у них есть какое-то внутреннее обоснование, а просто в силу практических причин. Например, все мы в школе учим английский язык, английский язык - это, наверное, тоже какая-то культурная ценность, но мы учим его не потому, что английский язык лучше других языков, а потому что, в данный момент это язык международного общения. Есть определенная практическая польза от того, что мы учим английский язык.
В общем, можно найти самые разные причины, почему мы должны отказаться от нейтрального государства и поддерживать те или иные культурные ценности. В целом, все это демонстрирует, что государственная культурная политика может и должна порождать сильные культурные привязанности, эти культурные привязанности, в рамках отдельных государств, могут быть разными. То есть, грубо говоря, может быть такое, что в одном государстве люди придерживаются одних ценностей, в другом других, и мы не можем сказать, что существуют какие-то нормы, правопорядки, своды законов, которые бы были справедливыми для тех и для других стран в равной мере. На самом деле, действительно, есть какие-то общие ценности, которые должны соблюдаться - ценность равенства, отсутствие дискриминации, ценность безопасности, мира, но тем не менее, это все - общие абстрактные ценности. И когда они претворяются в рамках конкретных государств, мы можем видеть, что то или иное государство может поддерживать разные культурные ценности, которые не противоречат общим универсальным ценностям.
Те аргументы, которые мы привели, касаются поддержки общегражданских культур. В меньшей степени, когда мы говорили о ценности сообществ, эти аргументы касаются поддержки этнических меньшинств.
Перейдём, в конце концов, к политике космополитизма. Космополитизм предполагает, что есть какие-то общие универсальные ценности. Также, в своем радикальном выражении, космополитизм означает, что мы должны отвергнуть ценности национального государства, и придерживаться только универсальных ценностей. Но, как правило, в таком радикальном ключе тема космополитизма не поднимается. Обычно авторы говорят о том, что стремление к универсальным ценностям не должно отменять национальный патриотизм, не должно отменять локальные ценности. В конечном итоге, каждый из нас больше привязан к тем людям, которые его непосредственно окружают, с которыми они делят свое жизненное пространство, и именно этим людям, в первую очередь, каждый из нас стремится помочь, и мнение этих людей, в первую очередь, он спрашивает. Поскольку каждый заботится в большей степени о своих близких, и каждый должен заботиться о тех людях, кто от него прямо зависит и на кого он прямо влияет, то и получается, что никто из нас не обязан заботиться в той же степени о гражданах других государств, которые живут на другом конце мира, никто из нас не обязан заботиться в большей степени о них, чем о собственных согражданах, о членах своей семьи и т.д. Поэтому космополитические ценности - это, конечно, хорошо, но в целом ученые и политики высказываются в том русле, что данные ценности должны существовать в рамках каких-то "концентрических кругов". Помимо универсальных ценностей существуют ценности локальные, которые в том числе и способствуют претворению этих универсальных ценностей в жизнь.
Подводя итоги, мы можем сказать о том, что ключевым в наших рассуждениях был принцип равной заботы и уважения по отношению к людям. Данный принцип не подразумевает, что различные группы, образованные по этническим, культурным, религиозным или иным признакам, обладают равным правом на развитие. Любая группа ценна лишь постольку, поскольку она выражает интересы людей, которые составляют эту группу, которые являются ее членами. Именно поэтому мы в первую очередь должны стремиться к тому, чтобы выразить и защитить интересы людей, а не интересы тех или иных групп. Если группа не выражает интересы тех людей, которые ее составляют, значит мы не должны поддерживать данную группу.
Именно поэтому, пожалуй, политика жесткого мультикультурализма является необоснованной. Мультикультурализм исходит из того, что мы должны в равной степени поддерживать различные этнокультурные общности. Но принцип равной заботы и уважения, на самом деле, говорит не об этом. Он говорит о том, что мы должны в равной степени заботится о людях, а не о конкретных группах. Тем более, что каждый человек может быть членом разных социальных групп: профессиональных, классовых и т.д. Здесь не очень понятно, как добиться равенства в продвижении интересов различных групп, не нарушив равенство людей.
В более общем контексте, принцип равной заботой и уважения означает, что государство может и должно проводить какую-то активную культурную политику, что в том числе связанную с поддержкой определенных добродетелей и ценностей - это, как правило, не противоречит традиционным либеральным политическим ценностям. Здесь имеется ввиду отказ от нейтрального государства: государство должно проводить культурную политику, и оно вправе ее проводить.
Следует также подчеркнуть, что коллективная идентичность не должна пониматься в этническом ключе, то есть мы должны создавать общую политическую идентичность, которая достаточно слабо или вообще никак не коррелирует с этносами. Общеполитическая идентичность должна основываться на тех дискуссиях, которые существуют в гражданском обществе, она должна основываться на демократических институтах, которые позволяют выработать общие демократические ценности. Отсюда, наверное, следует отказ от классического понимания национального государства, согласно которому важно ассимилировать различные культуры или, по крайней мере, предоставлять малочисленным народам меньше прав, чем титульной нации.
Кроме того, одним из выводов, который может следовать из наших рассуждений, является то, что государство, с целью обеспечения стабильности и эффективности управления, должно вовлекать в политический дискурс различные групп населения, при наличии разумных оснований поддерживать их, но при этом культура этнического большинства не должна пользоваться никакими преимуществами помимо того, которое дает ей использование национального языка в качестве общегосударственного. В свою очередь этнические группы не должны иметь преимущество перед группами, которые основаны по другим критериям.
Ещё один вывод, который следует из наших рассуждений, особенно о национальном государстве, что человек не имеет не отчуждаемого права на сохранение того образа жизни, который он ведет. Все мы подчиняемся каким-то объективным законам. Не только природным, но и экономическим. Не нужно думать, что житель мегаполиса больше рад современному мироустройству, чем оленевод на Крайнем Севере. И тот и другой, так или иначе, должны подстраиваться под те условия, которые вызваны промышленным переворотом и научно-технической революцией. Мы можем сказать, что человек скорее имеет право на выбор из тех объективно доступных образов жизни, которые имеются на данный момент, с учетом существующего уровня развития, но он не может выбирать абсолютно любой образ жизни, именно поэтому далеко не всегда получается сохранить культуры коренных народов, и далеко не всегда несохранение этих культур означает нарушение прав их представителей.
Лекция 4. Теория справедливой войны
Данная лекция будет посвящена теории справедливой войны. Что такое теория справедливой войны? Обычно эту теорию делят на три части. Первая часть касается принципов справедливого развязывания войны, то есть вопроса о том, в каких случаях начать войну будет справедливо. Эту первую часть теории справедливой войны называют "Jus ad bellum", то есть "право на войну". Вторую часть теории справедливой войны называют "Jus in bello", то есть "право на войне". Она отвечает на вопрос: "Какими средствами справедливо вести войну, какие методы ведения войны справедливы?".
И, наконец, третья часть теории справедливой войны. Её далеко не все авторы выделяют, но, тем не менее, мы её в данной лекции выделим. Это часть, которая называется "Jus post bellum", то есть "право после войны". Эта часть теории справедливой войны отвечает на совокупность вопросов. У разных авторов, как правило, это разные вопросы, но все они поднимают эти вопросы именно под рубрикой "Jus post bellum". Одни авторы пытаются ответить на вопрос: "При каких условиях следует завершить войну?", другие авторы рассуждают об ответственности солдат, политиков, командиров, которые развязали войну или нарушали правила ведения войны, а третьи авторы говорят о том, каким должен быть послевоенный миропорядок для того, чтобы не допустить будущие войны, и какие действия нужно предпринять для того, чтобы восстановить экономику воевавших стран, то есть, иными словами, как должна проводиться послевоенная реконструкция. Все эти вопросы так или иначе касаются "Jus post bellum", то есть "права после войны".
Таким образом, теория справедливой войны состоит из трёх частей. Ее главные вопросы: "Что есть справедливая война?" и "Что есть справедливые методы ведения войны?". Эти, а также некоторые другие вопросы мы и рассмотрим.
Начнем с первой части, которая называется "Jus ad bellum", то есть право на войну.
В каких случаях развязывание войны будет справедливым? Обычно теоретики справедливой войны называют три случая.
Первый случай - самооборона.
Второй случай - коллективная оборона. Например, несколько государств заключили союз, в котором обязались помогать друг другу в случае нападения на одно из этих государств. Начало ведения боевых действий будет оправдано, когда есть агрессор, который напал либо на тебя, либо на твоего союзника, с которым у тебя есть обязательства по обороне.
Третий случай - гуманитарная интервенция. Речь идет вот о чем. В действующем Уставе ООН предусматривается такой международный орган, как Совет безопасности ООН. Данный орган ответственен за поддержание мира и безопасности на планете. В случаях каких-то существенных угроз миру и безопасности, Совет безопасности ООН имеет право осуществить определённые действия, в том числе и вооруженные действия на территории отдельных государств. Совет безопасности состоит из 15-ти государств-членов. Пять государств-членов являются постоянными членами данного Совета безопасности ООН. Это Россия, США, Франция, Великобритания и Китай. Они имеют "право вето", то есть они могут заблокировать любое решение Совета безопасности ООН. Но, тем не менее, если решение Совета безопасности принято, и никто не наложил вето, тогда этим решением может быть санкционировано вмешательство в дела одного из государств, то есть нарушение территориальной целостности, суверенитета и независимости данного государства по тем или иным причинам (для поддержания мира и безопасности).
Далее мы подробно рассмотрим условия, при которых самооборона, коллективная оборона и гуманитарная интервенция будут допустимы. Но для начала хотелось бы отметить, что сейчас есть определенный тренд понимания условий справедливого развязывания войны. Дело в том, что в Уставе ООН говорится об угрозе миру, безопасности и об актах агрессии, которые являются основаниями для вмешательства в дела других государств. Здесь на первый план выступает ценность мира и ценность безопасности, но многие западные ученые сейчас оспаривают эту базовую установку. Они говорят о том, что в основу теории справедливой войны должны быть положены права человека, то есть право на развязывание войны предоставляется не тогда, когда нарушен мир и безопасность, а тогда, когда нарушены права человека. Я думаю, что во многих случаях это все взаимосвязано, то есть в тех случаях, когда нарушается мир и безопасность, нарушаются и права человека. Но все-таки есть определенные различия, и на теоретическом уровне мы должны понять, какая точка зрения является правильной. Например, западный философ Дэвид Любен исходит из концепции прав человека. Он говорит о том, что справедливой войной является война, которая ведется в защиту прав человека. Война, которая нарушает права человека, является несправедливой. С данной концепцией можно согласиться, можно и не согласиться, но я думаю, что, как минимум, один момент можно отметить: права человека чётко зафиксированы в международных актах, но данные акты могут меняться. Нам же нужно выявить ту ценность, которая лежит в основе всех прав человека и, возможно, правильнее было бы говорить о том, что справедливая война - это война которая ведется в защиту справедливого мироустройства и справедливого правопорядка, а несправедливая посягает на этот правопорядок. Конечно, это утверждение отчасти тавтологично, но по сути и то определение, которое говорит, что справедливая война - это война в защиту прав человека, это тоже скрытая тавтология, а мы просто делаем её явной. Почему такой подход имеет преимущества? Почему мы должны говорить о том, что справедливая война ведется не просто в защиту мира и безопасности, а в защиту справедливости и прав человека? Во-первых, мир и безопасность для чего-то существует. Мирный правопорядок нужен для определенных целей, и он представляет ценность постольку, поскольку лица, которые живут условиях этого правопорядка, могут реализовать свои жизненные стратегии, могут жить спокойной нормальной жизнью, то есть жить в справедливом правопорядке. А вот если имеется несправедливой правопорядок, но, тем не менее, там, с помощью каких-то репрессивных мер, поддерживается устойчивость этого правопорядка, обеспечивается подавление оппозиции или инакомыслия, то внешне мы можем говорить, что в таком государстве наблюдаются мирная жизнь, обеспечивается безопасность, но всё-таки это жизнь в несправедливом правопорядке. В этом случае мы должны что-то с этим правопорядком сделать. Мир и безопасность аполитичных граждан (т.е. граждан, которые просто боятся высказывать свою истинную точку зрения) сами по себе сомнительны. Концепция, которая говорит о том, что справедливая война - это война в защиту мира и безопасности, не учитывает данную ситуацию. Отчасти конечно это лишь нюансы формулировок. На самом деле, когда в какой-либо стране происходят массовые и серьёзные нарушения прав человека, в этих случаях Совет безопасности ООН говорит о нарушении мира и безопасности. То есть массовые и серьезные нарушения прав человека, которые не выходят за пределы отдельной страны, с точки зрения Совета безопасности ООН уже представляют собой угрозу международному миру и безопасности, и уже являются основанием для принятия определённых мер. Поэтому этнические чистки, геноцид какой-либо части населения рассматриваются как угроза миру и безопасности. Но с точки зрения теории концепция, согласно которой справедливые войны ведутся в защиту прав человека, всё же несколько адекватнее выражает суть теории справедливой войны, чем термины "мир" и "безопасность". Ведь по сути на практике мы имеем ситуацию, когда фактически нет никакой войны между государствами, а есть лишь крайне несправедливая политика какого-либо государства по отношению к собственному народу, но мы пытаемся обосновать воспрепятствование такой политике с помощью терминов "мир" и "безопасность", что не совсем корректно. Таковы некоторые теоретические проблемы, касающиеся ценности, которая лежит в основе принципов развязывания справедливой войны.
Итак, в уставе ООН сказано и про самооборону, и про коллективную оборону, и про гуманитарную интервенцию. Теперь подробно рассмотрим эти основания и начнем с индивидуальной и коллективной обороны.
В каких случаях самооборона допустима, а в каких случаях недопустима? Я думаю, чтобы ответить на этот вопрос, нужно провести аналогию с внутригосударственным законодательством. Например, с уголовным законодательством, а именно статьей 37 Уголовного кодекса РФ ("Необходимая оборона"). Сегодня российские юристы руководствуются разъяснением Верховного Суда РФ, которое касается данной статьи. Верховный суд разъясняет, в каких случаях необходимая оборона является допустимой, а в каких случаях она недопустима.
В частности Верховный суд разъясняет, что согласно статьей 37 УК РФ, во-первых, в порядке самообороны вред может быть причинен только посягающему лицу. Иными словами, мы не вправе причинять вред какому-то третьему лицу, которое на нас не посягает.
Второе условие таково: вред который причиняется посягающему лицу, может быть больше, чем вред предотвращенный посредством необходимой самообороны, но при этом не должно быть явного превышения пределов необходимой обороны. Вот из этого исходит наш российский законодатель. Я думаю, что это вполне адекватная позиция, потому что когда мы прибегаем к необходимой оборону, мы находимся в такой ситуации, где достаточно сложно рассчитать, какой вред мы можем причинить, и какой вред может быть причинен нам. Поэтому здесь законодатель не ставит четких границ. Законодатель не говорит, что вред предотвращённый с помощью необходимой обороны, должен быть в любом случае больше, чем вред, который мы нанесли в порядке необходимой обороны. Такого требования нет. Но и явного превышения пределов необходимой обороны тоже не должно быть. Я думаю, что и на международном уровне может быть проведена та же самая логика. Кстати, в теории справедливой войны ученые выделяют критерий соразмерности, который те же самые мысли и выражает.
Помимо сказанного, Верховный суд Российской Федерации, применительно к нашему законодательству, говорит о том, что вред, который предотвращается, должен быть реальным, а не мнимым, то есть нам не просто должно казаться, что нам может быть причинен вред, но у нас должны быть реальные объективные основания считать, что данный вред будет причинен, если мы не предпримем каких-либо действий.
Наконец, закон требует, чтобы посягательство было "наличным", то есть либо оно должно иметь место в данный момент, когда мы обороняемся, либо должны иметь место непосредственная угроза посягательства (то есть должно быть налицо, что оно вот-вот начнется). Верховный суд говорит о реальной угрозе посягательства. Сама статья 37 уголовного кодекса говорит о непосредственной угрозе насилия. В крайнем случае, оправданием может быть то, что нам непонятен момент завершения посягательства, то есть оно уже не является "наличным", но нам кажется, что оно продолжается.
Мы сейчас погрузились в действующее российское уголовное законодательство для того, чтобы почерпнуть из него морально значимые критерии. На самом деле те же самые критерии можно экстраполировать на сферу международного права, международных правоотношений и порассуждать о том, в каких случаях государство может предпринять вооруженные действия в рамках самообороны.
Среди западных философов дискуссия в области самообороны идет в основном в отношении двух понятий: первое - упреждающие (preemptive) удары; второе - превентивные (preventive) удары. Под упреждающим ударом имеется в виду ситуация, когда есть непосредственная угроза, и если мы не предпримем этот упреждающий удар, то потерпим существенный вред. Превентивный удар - это когда никакой непосредственной угрозы нет, но, тем не менее, мы говорим о том, что в будущем эта угроза вероятна, и чтобы минимизировать наши риски, мы можем нанести удар по нашему предполагаемому врагу, чтобы он ничего не смог сделать. Так вот среди западных философов упреждающие удары всецело поддерживаются, а превентивные удары не поддерживаются. Мы видим, что примерно та же самая логика действует и на международном уровне, а не только на уровне внутригосударственного законодательства. Доктрину превентивных ударов предложил Джордж Буш, и эта западная дискуссия как раз связана с критикой позиции Джорджа Буша. Но западные философы не всегда чётко придерживаются этого различия. Всё-таки можно иногда встретить в западной литературе точки зрения, которые как будто бы оправдывают превентивный удар. Например, одни ученые говорят: "Знаете, есть группы бандформирований, террористические формирования или повстанцы, которые не ведут постоянную боевую деятельность как государство, но они действуют точечно. Сегодня они совершили вылазку или террористический акт, а потом замолкают и уходят в тень. Так вот в этом случае мы можем говорить о том, что посягательства фактически продолжаются, и, поэтому мы вправе нанести удар по таким группам". То есть здесь очень тонкая грань между превентивным ударом и упреждающим ударом. Та же самая логика иногда распространяется на государства-изгои, которые характеризуются тоталитарным строем, отсутствием демократии, нарушением прав человека, которые при этом проявляют признаки того, что они могут вести агрессивную внешнюю политику. В этом случае американские учёные тоже зачастую говорят, что в целях их безопасности по таким государствам можно нанести превентивный удар. Но на мой взгляд это уже своего рода перегибание палки. Я думаю, что в таких случаях всегда нужно руководствоваться объективными данными: какие именно у нас есть основания полагать, что конкретное государство или конкретная вооруженная группировка может нанести удар. Грубо говоря, нужно понять, существует ли непосредственная угроза, о которой обычно говорят юристы в тех случаях, когда рассуждают о допустимости необходимой обороны применительно к уголовному праву. Тут очень важно не допустить злоупотребления, потому что все-таки теория справедливой войны -- это теория, которая имеет дело с человеческими жертвами, с массовыми преступлениями. Поэтому малейшие теоретические просчеты и вероятностные выводы могут стоить многих жизней.
Ещё можно сказать о таком понятии в международном праве, как "вооруженные репрессалии". Вооруженные репрессалии - это наказание за военные преступления, осуществляемые с помощью вооруженных сил. Так вот вооруженные репрессалии международным правом запрещены, то есть если какое-либо государство совершило акт агрессии, то мы не можем наказывать его с помощью вооруженных действий. Мы можем применять вооруженную силу лишь для принуждения этого государства к миру, но не для осуществления возмездия. Термин "вооружённые репрессалии" показывает, чем отличается война от наказания. Если мы говорим о войне, то здесь можно провести аналогию с институтом необходимой обороны, который имеется во внутригосударственных правопорядках. Когда мы обороняемся от преступника, мы не наказываем его, мы всего лишь пытаемся его остановить, и пытаемся не допустить причинение вреда данным преступником. Но наказание должно следовать уже от правоохранительных органов, от специальных институтов, которые для этого и созданы. Поэтому когда государство обороняется, его целью тоже должно быть остановить агрессора, но не наказать его. И вот это различие очень важно, потому что многие западные философы, когда говорят о том, что можно совершить определённые вооружённые действия против государств, которые ранее проявляли агрессию, они так имплицитно пытаются провести точку зрения, согласно которой вооружённые репрессалии разрешены. Если государство-агрессор раннее совершило агрессию, и теперь мы на этом основании против него что-то предпринимаем, то мы, по сути, его наказываем. Но это международным правом запрещено. Я думаю, что вполне разумно запрещено, потому что если мы хотим привлечь агрессора к ответственности, то мы должны, в первую очередь, иметь ввиду, что никто не может быть судьей в своем собственном деле. Другими словами, потерпевший не может наказывать преступника, потому что это будет просто необъективный суд. Во-вторых, мы должны иметь ввиду, что в таком случае наказание будет осуществляться по принципу кровной мести, то есть главным мотивом потерпевшего будет отомстить преступнику, а цель наказания состоит совсем не в этом. Цель наказания состоит в предотвращении новых преступлений, а не в том, чтобы отомстить, совершить какое-то воздаяние, кару. Поэтому, если мы разрешаем вооруженные репрессалии, мы тем самым не только путаем теорию справедливой войны и теорию справедливого наказания, но мы ещё извращаем сам смысл наказания. Поэтому те авторы, которые говорят о том, что возможны какие-то вооружённые действия против государства, которое недавно совершило агрессию под тем предлогом, что оно и сейчас может совершить агрессию, что посягательство продолжается, я думаю, перегибают палку. Всегда нужно учитывать объективные факторы, которые бы подтвердили, что посягательство действительно не закончилось, или есть объективная угроза посягательства. В частности, если политические лидеры какого-либо государства делают милитаристские высказывания, то это еще ни о чем не говорит. И если какое-то государство боится нападения своего врага, то само по себе это субъективное ощущение страха еще ни о чем не говорит. Всегда должны быть объективные данные, которые говорят о наличном посягательстве.
Ещё один момент, который можно отметить, что во внутригосударственном законодательстве обычно о необходимой обороне идет речь, когда есть какое-то противоправное посягательство, а я против этого противоправного посягательства защищаюсь. Но если я сам поступаю противоправно, если я сам совершаю преступление, а меня хотят остановить сотрудники полиции, то мои действия по самозащите от стражей правопорядка не могут быть расценены как необходимая оборона. В этом случае я продолжаю нарушать закон, сопротивляясь сотрудникам полиции. И то же самое можно экстраполировать на международный уровень. Государство-агрессор, которое несправедливо начало войну, оно не может считаться обороняющимся, даже если против него потом начались какие-то вооруженные действия. Оно уже переступило закон, и потому должно подчиниться действиям международного сообщества, которое направлено на нейтрализацию этого преступления, которое государство совершило. И, в этом случае, мы, как минимум, в большинстве случаев, не можем говорить о том, что государство-агрессор имеет право на самооборону.
Таковы основные теоретические наработки, которые имеются в западной литературе относительно того, в каких случаях самооборона допустима. Тут основная мысль состоит в том, что мы можем ориентироваться на внутригосударственный институт необходимой обороны и в рамках разумного проводить аналогию с международным правом.
Второй момент -- это коллективная оборона. Вот тут опять же американские ученые настаивают на том, что любое государство может помочь жертве агрессора. То есть если мы видим, что какое-то государство является агрессором, например оно напало на другое государство, то мы этому другому государству можем помочь. Именно такой логикой руководствовались Соединенные Штаты. Но в деле Никарагуа против Соединенных Штатов, которое рассмотрел Международный суд ООН в 1986 году, Международный суд ООН сформулировал другую позицию. Он сказал, что, во-первых, если какое-то государство-жертва действительно подверглось нападению, то в первую очередь это государство должно официально заявить, что оно стало жертвой агрессора. И во-вторых: государство должно попросить других государств оказать ему помощь. Оба эти условия должны быть соблюдены, в противном случае нельзя говорить о том, что имеет место коллективная оборона. В деле, которое рассматривалось Международным судом ООН, было установлено что со стороны Соединённых Штатов эти условия не были соблюдены. И современные американские ученые тоже забывают об этом деле и пытаются обосновать позицию, согласно которой одно государство при любых условиях может защищать другое государство от актов агрессии. Такая позиция чревата злоупотреблениями. По сути мы сами объявляем какое-то государство жертвой, еще какое-то государство агрессором, и начинаем вооружённые действия против государства-агрессора. Конечно, не должно быть такого самосуда, должны быть объективные данные и, в первую очередь, это заявление потерпевшей стороны. Если же, по каким-либо причинам, законная власть в государстве-жертве уже свергнута, то я думаю, что мы можем исходить из того, какое бы решение приняла эта власть, если бы она еще сохранялась. То есть мы не можем просто сказать: "Знаете, законные власти уже свергнуты, и мы не можем их спросить, хотят они нашего вмешательства или нет". Я думаю, что мы можем только предположить, хотели бы легитимные власти нашего вмешательства, если бы они не были свергнуты. Здесь идет речь о том, что иногда государство, которое якобы приходит на помощь государству-жертве, не пользуются никаким авторитетом среди местного населения, и поэтому местное население не воспринимает действия этого государства как действительную помощь. Оно воспринимает эти действия как действия второго агрессора, который воспользовался ситуацией. Поэтому очень важным является согласие государства-жертвы на то, что кто-то в порядке коллективной обороны ему помогает. А вот если заключены какие-то международные договоры, которые обязывают государства помогать друг другу, тогда мы можем говорить о том, что здесь уже имеет место не право другого государства, а именно обязанность другого государства помочь своим "контрагентам". Тогда все регламентируется теми договоренностями, которые были ранее достигнуты между этими двумя государствами. Здесь все гораздо проще: если есть договор о коллективной обороне, то нужно этим договором руководствоваться. Тогда уже налицо не право помочь другому государству, а именно обязанность.
Теперь перейдем к более животрепещущей теме. Она называется "Гуманитарные интервенции". Гуманитарные интервенции - это вооруженное вмешательство в дела другого государства, которое не проявляет агрессии на международной арене, но совершает такие действия, которые, с точки зрения международного сообщества, являются угрозой миру и безопасности. Здесь говорится про этнические чистки, геноцид, массовые грубые нарушения прав человека внутри данного государства. Все это свидетельствует о нарушении мира и безопасности. В таких случаях только разрешению мандата Совета Безопасности ООН возможно вмешательство в дела другого государства и совершение каких-либо действий, которые будут направлены на восстановление мира и безопасности. Тут есть три важных вопроса:
во-первых, в каких случаях допустимо вмешательство в виде гуманитарной интервенции;
во-вторых, кто должен или вправе вмешиваться;
в-третьих, какие обязательства берет на себя интервент.
Начнём с третьего вопроса. Здесь речь идет о том, что когда какое-то государство вмешивается в дела другого государства, чтобы помочь местному населению и предотвратить какие-то массовые нарушения прав человека, то после этих действий, даже когда действительно удается предотвратить существующие нарушения прав человека, государство, в которые произошло вмешательство, оказывается в полной разрухе, вся военная и гражданская инфраструктура у него разрушена, есть множество человеческих жертв, есть разрушенная экономика. Когда государство-интервент уходит, то, возможно, оно оставит жителей, которых оно совсем недавно защищало, еще в более худшем состоянии: в состоянии, которые чревато новыми нарушениями прав человека, новыми смутами, преступлениями и т. д. Поэтому международное и научное сообщества сегодня исходят из того, что государство-интервент должно на себя взять обязательство по некоей послевоенной реконструкции государства, в которое оно вмешалось. Если ты вмешиваешься в дела другого государства, совершаешь определённые действия, после которых возникают ситуации причинения вреда, то ты должен этот вред возместить. Таков ответ на вопрос: "Какие обстоятельства берет на себя интервент?"
Рассмотрим два других вопроса: "В каких случаях допустима гуманитарная интервенция?" и "Кто в праве или обязан вмешиваться?".
Как правило, учеными рассматривается лишь вопрос о том, в каких случаях допустима гуманитарная интервенция. И вот здесь авторы предлагают разные точки зрения. Например, Майкл Уолцер (это автор, с которого началась современная теория справедливой войны, так как его работа 1977 года "Справедливые и несправедливые войны" положила начало современным дискуссиям по теории справедливой войны). Он говорит о том, что суверенитет и территориальная целостность государства могут быть нарушены в тех случаях, когда нарушается то, ради чего эта территориальная целостность и суверенитет существуют, а именно право народа на самоопределение. Отсюда он выводит случаи, когда возможно вмешательство в дела другого государства.
Во-первых, когда есть какое-то национально-освободительное движение, которое зарекомендовало себя в качестве представительного, то есть лидер этого движения представляет значительную массу людей. В международном праве, к слову, есть такой субъект международного права как нации борющиеся за независимость. Майкл Уолцер говорит, что мы можем вмешаться в дела другого государства, если это государство препятствует реализации права на самоопределение какой-то значительной группы лиц, то есть мы можем помочь национально-освободительному движению, если оно действительно является таковым.
Второй случай, который называет Майкл Уолцер, - это случай, когда в дела другого государства уже вмешалось какое-то государство, и мы должны вмешаться для того, чтобы восстановить тот баланс сил, который существовал до первоначального вмешательства. Это такая определенная софистика, потому что не очень понятно, как теперь восстановить первоначальный баланс сил, каким он был, каким он мог бы быть. Поэтому позиция Уолцера мне кажется спорной. Кроме того, получается, что Уолцер говорит о том, что у нас нет оснований поддерживать революции, совершающиеся в других странах, но если какое-то государство уже вмешалось в эту революцию, то для того, чтобы восстановить баланс сил, мы тоже можем вмешаться. И вот тут не очень понятно. Если Уолцер говорит о том, что мы можем поддержать национально-освободительное движение, почему мы тогда не можем поддерживать революции в других государствах, почему не можем вмешаться в них? Почему мы должны ждать, когда какое-то другое государство вмешается, и только под этим предлогом самим вмешиваться? Тут Уолцер не поясняет, в чем сущность разницы между национально-освободительным движением и революциями, и почему мы вообще должны такое разграничение проводить.
Третий случай по Уолцеру - это серьезные массовые нарушения прав человека, которые свидетельствуют о том, что действующая власть в государстве уже не может рассматриваться, как власть, которая выражает интересы народа. В этих случаях мы тоже можем вмешаться в дела этого государства для того, чтобы предотвратить эти массовые группы нарушений прав человека, потому что действующая власть уже не является продуктом самоопределения народа.
Такова позиция Уолцера. Он исходит из ключевого права наций на самоопределение и рассматривает государство как самоопределение определенной группы лиц. Если этого самоопределения нет, или если ему кто-то препятствует, то мы можем вмешаться.
Но, возможно, самоопределение не является высшей ценностью, возможно самоопределение тоже существует для чего-то! Например, для торжества справедливости. Возможно, самоопределение является лишь формой, которая позволяет реализовывать справедливые нормы, справедливые устои и т. д. И в этом случае мы можем обратиться непосредственно к идеалу справедливости, что и делают другие авторы. Например, классик теории справедливой войны Брайан Оренд, который говорит о том, что государство обладает суверенитетом, территориальной целостностью и независимостью только в тех случаях, когда оно удовлетворяет требованиям минимальной справедливости. Что такое минимальная справедливость? По Брайану Оренду, это ситуации, когда государство обеспечивает эффективный правопорядок, обеспечивает соблюдение прав человека, то есть доступ к объектам прав человека, обеспечивает защиту своего населения от внешних угроз и ведет себя на международной арене минимально справедливым образом, то есть не совершает актов агрессии. Это требования минимальной справедливости, которые предъявляются государству. Если государство этим требованиям не удовлетворяет, значит оно не имеет права на территориальную целостность, на политическую независимость, и, значит другие государства могут в него вмешаться, потому что это уже не та структура, которая действительно выражает требования справедливости. Это позиция Брайна Оренда. То есть он уже из другого исходит. И, возможно, эта позиция ближе к истине, потому что она подводит нас ближе к главному идеалу справедливости, которому самоопределение народов только служит.
И ещё один момент можно отметить: некоторые авторы говорят о том, что допустимо вмешательство в том случае, когда на территории какого-либо государства идет гражданская война, и эта гражданская война достаточно длительная, приводит к многочисленным жертвам, вследствие чего очевидно, что без постороннего вмешательства она вряд ли будет прекращена. В этом случае, по мнению многих авторов, допустимо вмешательство других государств для того, чтобы эту гражданскую войну приостановить, то есть приостановить массовые жертвы. Это тоже очень интересный момент, потому что, допустим, если мы исходим из критериев, которые предлагает Майкл Уолцер (он говорит о том, что мы можем вмешиваться в дела другого государства, только если другие государства уже вмешались), то мы можем вмешиваться в чужие гражданские войны только для того, чтобы восстановить баланс сил. Но ведь это фактически означает, что мы вмешиваемся, чтобы сделать гражданскую войну непрекращающейся! Другие авторы говорят о том, что сложившийся баланс сил влечет какие-то перманентные нарушения прав человека, и мы должны вмешаться именно для того, чтобы этот баланс сил нарушить, нарушить его таким образом, чтобы наконец-то прекратить гражданскую войну. Пожалуй, позиция, которая исходит из приоритета справедливости, как раз допускает и вмешательства в гражданские войны, но я думаю, что здесь нужно еще иметь в виду, что гражданская война - это все-таки особый случай. Фактически мы имеем определенную группу людей, которые характеризуются каким-то единством, общей идеологией, общим пониманием того, как они дальше хотят жить. И есть другая группа людей, которые тоже характеризуются общей идеологией, единством, общим пониманием как дальше жить. Но эти идеологии крайне противоположны. Это означает, что на территории одного государства сложились два политических сообщества, которые еще не обрели статус государств, но, тем не менее, это полноценные политические сообщества, признающие над собой разную публичную власть. Получается, что гражданскую войну в этом плане можно рассматривать, как обычную войну между двумя государствами, так как государство тоже является политическим сообществом. И мы ведь не вмешиваемся в войну сторонних государств, если мы не понимаем кто из них агрессор, а кто жертва! Понятно, если мы определили агрессора и жертву, мы вмешиваемся для того, чтобы помочь жертве. Но если этого не известно, как мы можем вмешаться в войну двух государств? На основании того, что нарушаются права человека? Ну они в принципе всегда нарушаются. Само состояние войны это обуславливает. Вот это проблема гражданских войн. Тут если и вмешиваться, то лишь для того, чтобы прекратить войну. Но как именно? Прекратить войну можно по-разному. Можно прекратить ее, фактически лишив кого-то право на самоопределение.
Еще один случай, в рамках которого говорят о допустимости гуманитарных интервенций - это крупные катастрофы природного или техногенного характера, которые влекут массовый голод, массовую смерть населения, и которые требуют от правительства принятия каких-то важных неотложных мер. В тех случаях, когда правительство их не предпринимает по своей собственной неквалифицированности или неспособности принять эти меры в отсутствие необходимых знаний, необходимых ресурсов для принятия мер, возможно, нам тоже следует допустить вмешательство других государств, хотя здесь может и не быть злого умысла правительства той стороны, которое не может справиться с последствиями катастрофы. Здесь нет умышленных преступлений правительства против своих граждан. Но может быть, в этих случаях мы тоже имеем право вмешаться. Правда я думаю, что большинство мыслителей тут скажут, что если правительство не предпринимает никаких мер или не может принять эффективные меры, то возможно все-таки тут есть какой-то умысел со стороны правительства. Но предположим гипотетическую ситуацию, что правительство хочет, но не может справиться с какой-то проблемой, с массовым бедствием. Но при этом оно почему-то добровольно не приглашает международное сообщество оказать помощь. Может быть, в этих случаях тоже допустимо вмешательство. И вот этот случай показывает, что, может быть, не всегда массовые нарушения прав человека, санкционирующие вмешательства в дела другого государства, должны быть связаны с чьим-то умыслом.
Отметим также несколько моментов, которые касаются проблемы легитимности. Многие авторы говорят о том, что для того, чтобы гуманитарная интервенция была справедливой, должно быть согласие народа того государства, в которое осуществляется вмешательство. В этом тоже есть определенная логика. Другие авторы говорят о том, что должно быть согласие народа государства-интервента. То есть, если какое-то государство хочет вмешаться в события, которые происходят за пределами границ, то оно должно действовать с согласия своего собственного народа. Но это спорные моменты. Дело в том, что не всегда, когда предпринимаются какие-либо военные действия, есть возможность спросить мнение своего собственного населения. Возможно, достаточно просто легальности этой процедуры, когда решение о вооруженных мерах принимает тот орган, который уполномочен конституцией на принятие таких решений.
И последний вопрос, который мы рассмотрим, это вопрос, который касается того, кто имеет право вмешиваться. Этот вопрос гораздо в меньшей степени рассматривается ученым сообществом. Тут нет сложившихся точек зрения - предлагаются самые разные точки зрения. Одни авторы предлагают подход с точки зрения эффективности, то есть то государство, которое эффективнее всего сможет предотвратить нарушение прав человека, обязано вмешаться и предотвратить его. Но, может быть, мы здесь не должны все сводить к утилитаристским принципам. Мы должны, все-таки, исходить не только из утилитаристской, но и из деонтологической этики, которая говорит, что отдельные действия в любом случае будут несправедливы, а другие действия будут в любом случае справедливы.
Представляется важным, чтобы в дела другого государства вмешивалось именно то государство, которое не просто может сделать это эффективнее других, но и будет следовать определённым требованиям справедливости. В этом отношении обычно называется критерий легитимности, под которым понимается, что вмешательство лучше производить многосторонне, то есть когда несколько государств договорились провести определённые действия. Когда действия совершаются многими государствами по согласованию друг с другом, эти действия с меньшей степенью вероятности можно будет расценить как произвол. Помимо того, что должна быть договорённость этих государств, сами действия тоже должны быть коллективными, чтобы государства, вмешивающиеся для предотвращения нарушений прав человека, могли друг друга контролировать.
Наконец, обычно отмечают значимость авторитета вмешивающихся государств. Если государство пытается помочь местному населению, вмешиваясь в его дела, то оно должно понимать, насколько оно авторитетно среди этого местного населения, и не получится ли так, что само это местное население будет противиться помощи данного государства. Это к вопросу о том, что некоторые государства уже давно взяли на себя роль мировых жандармов.
Кроме того, возможно, что государство, которое изначально вызывает сомнение в легитимности своих действий - например государство, которое недавно совершало акт агрессии - и не имеет права вмешиваться, или имеет, но в меньшей степени.
Таким образом, вопрос о том, кто имеет право вмешиваться, решается в научной литературе неоднозначно. Но надо сказать, что здесь и не может быть однозначного ответа. Должна быть определенная легитимность вмешательства, а не только эффективность. Государство, которое может наиболее эффективно решить вопрос прекращения массовых нарушений прав человека, имеет большую обязанность вмешаться. Государство, которое обладает большим авторитетом среди местного населения, скорее всего, будет более эффективно выполнять свои функции защитника прав человека, и потому, возможно, тоже имеет большее право на вмешательство. Но это только некоторые критерии, которые здесь можно назвать. Я думаю, что приоритет нужно дать деонтологической этике, которая говорит, что если государство не может быть названо справедливым интервентом, оно и не может вообще вмешиваться. Поэтому легитимность не всегда вытекает из эффективности, по крайней мере напрямую.
Кроме того, при рассмотрении вопроса о том, кто обязан вмешиваться, часто упоминается о том, что государства, которые являются соседними по отношению к государству, в котором происходит нарушение прав человека, имеют особые обязательства, например они должны предоставить свою территорию для размещения вооруженных сил интервентов, для размещения беженцев и т. д. Члены Совета Безопасности ООН имеют свои особые обязательства, например не злоупотреблять правом вето. Короче говоря, вопрос тут непростой, и не всегда сводится к эффективности.
Мы рассмотрели случаи, при которых допустимо развязывание войны: самооборона, коллективная оборона и гуманитарная интервенция. Но когда мы говорим о принципах справедливого развязывания войны, мы говорим не только о том, что поводы для развязывания войны должны быть справедливыми, но мы говорим еще и о других принципах справедливости, которые должны быть здесь соблюдены. Обычно теоретики справедливой войны выделяют шесть принципов "Jus ad bellum", то есть шесть принципов справедливого развязывания войны:
принцип правого дела или принцип достаточного основания;
принцип крайней необходимости;
принцип соразмерности;
принцип доброй воли;
принцип легальности или принцип легитимности;
принцип вероятности успеха.
Так вот, говоря о тех случаях, когда война допустима, мы в основном говорим лишь о принципе достаточного основания. Это только один из принципов, который должен быть соблюден. Поэтому мы сейчас перейдем к рассмотрению остальных принципов.
Сразу скажу, что несмотря на то, что теоретики справедливой войны выделяют целых шесть принципов "Jus ad bellum", по моему мнению правильнее говорить об обоснованности только трех из этих принципов.
Один из этих принципов мы уже разобрали, это принцип достаточного основания. То есть все, что мы говорили о самообороне, гуманитарной интервенции, это все касается, в основном, принципа достаточного основания. Этот принцип подразумевает, что мы должны выработать критерии самообороны, критерии допустимости гуманитарной интервенции и т.д.
Второй принцип - это принцип крайнего средства. Принцип крайнего средства означает, что мы можем предпринять определённые вооруженные действия лишь в том случае, если все остальные действия, менее разрушительные, с очень большой долей вероятности не приведут к успеху. То есть здесь речь идёт не о том, что мы должны перепробовать абсолютно все средства, прежде чем начать войну, потому что перечень мирных средств неисчерпаем. Но мы должны исходить из разумных вероятностей, из разумных ожиданий того, к каким последствиям могут привести те или иные действия. Если мы видим, что кроме вооруженного вмешательства никакие другие действия, скорее всего, не приведут к положительному результату, то, в этом случае, мы можем прибегнуть к вооруженным действиям, и принцип крайнего средства будет соблюдён.
Здесь нужно иметь ввиду, что далеко не всегда мирные средства действительно менее разрушительны по сравнению с военными действиями. Например, когда мы говорим об экономических санкциях, которые можно применить к государству-агрессору или государству с тоталитарным строем, нарушающим права человека, то мы всегда должны иметь ввиду, что эти экономические санкции, в первую очередь, скажутся на населении данного государства, которое, может быть, ни в чем не виновато. Есть такой доклад, который называется "Обязанность защищать" ("Responsibility to protect"). Это доклад, который был сделан в 2001 году специальной международной комиссией, которая была создана под эгидой ООН. Там говорится о том, что экономические санкции должны быть избирательными, они не должны быть направлены на всё население, а должны быть направлены только на конкретных лиц, которые могут принимать властные решения. Но события, которые происходят на международной арене, в том числе с участием России, позволяют сделать вывод о том, что даже если те или иные санкции направлены исключительно против руководства страны, которое совершает акты агрессии, в конечном счете они могут вредить и простому населению, потому что руководство страны, распоряжающееся бюджетом и определяющее политику государства, запросто может принять такие законы и проводить такую политику, которые перекладывают все негативные последствия санкций на простое население. Поэтому экономические санкции - это всегда то, что имеет неизбирательный характер, и, как правило, причиняет вред простому населению. Когда мы говорим об экономических санкциях, мы говорим о каких-то экономических расчетах, но, в конечном итоге, мы не замечаем, что под этой фразой подразумеваются жертвы среди людей, которые не смогли справиться с новыми экономическими условиями.
Еще раз отметим, что "крайнее средство" должно рассматриваться в "систематическом" плане, а не в "хронологическом", то есть мы не должны перепробовать абсолютно все средства, прежде чем прибегнуть к вооруженным действиям.
Следующий принцип - принцип вероятности успеха. Здесь имеется в виду, что государство не должно совершать вооруженных действий, если оно не уверено, что эти действия приведут к положительным результатам. Но, возможно, этот принцип является излишним, потому что государство, которое предпринимает действия, нарушающие этот принцип, не сможет соблюсти другой принцип справедливого начала войны, а именно принцип соразмерности. Если я начинаю боевые действия и заранее знаю, что они не приведут к результату, то, скорее всего, те жертвы, которые я спровоцирую, будут не соразмерны тем положительным эффектам, которые я предполагаю достичь. Поэтому здесь будет нарушен другой принцип, а именно принцип соразмерности. В этом случае можно сомневаться в том, что принцип вероятности успеха является самостоятельным.
Теперь перейдем к принципу соразмерности, который мы уже охарактеризовали. Здесь речь идет о том, что когда я предпринимаю определённые военные действия, я однозначно буду совершать действия, которые приведут к причинению вреда. Этот причиненный вред должен быть меньше, чем тот вред, который я пытаюсь предотвратить (то есть не тот вред, который мне уже причинён, а тот, который будет причинён, если я не предприму определённых вооруженных действий). Тут нужно учитывать чисто военные потери, а также потери среди гражданского населения и потери среди объектов мирной инфраструктуры. Здесь нужно учитывать явные потери и неявные, связанные с отвлечением ресурсов из мирных отраслей экономики. Мы должны все это сопоставить ,и начинать войну только в тех случаях, когда мы можем быть уверены в том, что наши действия приведут к меньшему вреду, чем тот, который будет предотвращен. В конечном итоге очень сложно всё это рассчитать, но, по крайней мере, должны быть разумные основания, что действительно оправдано начинать войну против агрессора.
Перейдем к рассмотрению принципа добрых намерений. Одна из проблем с этим принципов том, что не очень понятно, как измерять намерения государства. Намерения государства - это намерения Президента, Правительства, Государственной думы или Совета федерации? Или полевых командиров? Что если субъективные цели различных представителей государства также различны? Но главная проблема даже не в этом .Принцип добрых намерений не имеет существенного значения потому, что в конечном счете, можно задаться вопросом: какая нам разница, каких намерений придерживались те или иные государственные деятели, если то, что они сделали, формально попадает под критерии самообороны или гуманитарной интервенции, и при этом вред, который они причинили, меньше того вреда, который был предотвращен? Действительно ли у них должны быть еще какие-то добрые намерения, чтобы их действия были оправданы? Почему отсутствие добрых намерений должно сразу делать вооруженные действия несправедливыми? С учетом этих вопросов я сомневаюсь, что этот принцип добрых намерений действительно имеет значение для теории справедливой войны.
Следующий принцип - принцип легитимности власти. Тут обычно говорят, что войну должен начинать тот орган, который уполномочен действующим законодательством на объявление такой войны. И вновь не очень понятно, какое значение этот принцип имеет для теории справедливой войны. Ведь теория справедливой войны сама должна показать справедлив или несправедлив тот или иной закон. Если же мы говорим, что справедливо соблюдать закон, то мы просто занимаемся тавтологией, и теория справедливой войны не выполняет критической функции. Поэтому на самом деле не так важно, какой именно орган принял решение о начале военных действий, если эти действия удовлетворяют другим критериям справедливой войны.
В итоге получается, что из всех шести принципов, которые мы назвали, наиболее обоснованными можно назвать только три:
принцип правого дела;
принцип крайнего средства;
принцип соразмерности.
Таковы принципы справедливого развязывания войны.
Еще один момент, который можно отметить, это проблема "неполитических" сообществ, то есть проблема определённых террористических группировок, которые находятся на территории другого государства и которые создают опасность для нас, для прав наших граждан. Действительно-ли мы можем нарушить территориальную целостность другого государства, которое само не может или не хочет бороться с этими преступными группировками для того, чтобы обеспечить безопасность наших граждан? В качестве примера Майкл Уолцер приводит израильский рейд на аэропорт в Бейруте. Речь идет о том, что на территории другого государства существуют определённые преступные группы, которые могут нести угрозу для граждан нашего государства, но это другое государство не предпринимает надлежащих мер для предотвращения этих угроз. Можем ли мы нарушить территориальную целостность и суверенитет другого государства, которое само с этими преступными группами не борется? Тут, опять же, очень важно различать теорию справедливой войны и теорию наказания. Мы не можем выступать палачами для другого государства, мы не имеем право наказывать другое государство, потому что тогда мы являемся судьёй в своем собственном деле. То есть любые действия на территории другого государства должны быть не против этого государства, как политического сообщества, а против конкретных преступных групп, которые нам мешают. Здесь мы ни в коем случае не можем говорить о наказании. Кроме того, если даже мы говорим о том, что мы подразумеваем действия только в отношении преступных групп, а не самого государства, то я думаю, что должны быть соблюдены все классические принципы теории справедливой войны, которые мы назвали, а именно принцип правого дела, принцип крайнего средства и принцип соразмерности. Другими словами, действия конкретных преступных групп должны иметь признаки агрессии, чтобы мы действительно были уверены, что если мы сейчас не предпримем определённых мер, то в будущем это может повлечь несоразмерное причинение вреда нашим гражданам. Здесь действуют все те же самые принципы справедливой войны и, в принципе, ситуация не отличается от войны между двумя государствами.
Перейдем теперь к принципам справедливого ведения войны, то есть к принципам "Jus in bello". Обычно здесь называют всего два принципа: принцип соразмерности и принцип различия. То есть если "Jus ad bellum" включает 6 принципов, то тут всего два принципа. Но мне кажется, что это не очень правильно. Я предлагаю различать, ну как минимум, три принципа, а может даже и четыре. Помимо принципа соразмерности и принципа различия, можно ещё выделить принцип военной необходимости, принцип приоритета мирного населения и мирной инфраструктуры перед вооружёнными комбатантами, солдатами и объектами военной инфраструктуры.
Рассмотрим все эти принципы, но сначала снова поразмышляем о принципах "Jus in bello" в целом.
Дело в том, что Майкл Уолцер - родоначальник современной теории справедливой войны, выделял особый вид ситуации, которую называл "Supreme emergency", в которой, по его мнению, принципы справедливого ведения войны могут быть нарушены. Здесь речь идет о том, что если какая-нибудь военная угроза представляет собой угрозу для существования всей нации, то эта нация может не соблюдать принципы справедливого ведения войны и предпринять любые меры для самосохранения. Это очень спорная позиция. Ведь если кто-то по отношению к нам поступает несправедливо, то это еще не значит, что мы тоже можем поступить несправедливо. Сам Уолцер приводил пример из Второй Мировой войны с участием Великобритании и Германии. По его мнению, в определенный момент Великобритания могла нарушить принципы ведения справедливой войны с учётом того, что существовала угроза для Великобритании как государства. Но если мы нарушаем принципы справедливого ведения войны и применяем определённые вооруженные меры против мирного населения Германии, то встаёт следующий вопрос: сохранение нации - разумная причина для принятия серьезных мер, но почему должно страдать мирное население Германии, которое не несёт ответственности за действия своего руководства? Иными словами, потому что одна нация хочет спастись за счет уничтожения другой нации, такой же невиновной, как и первая? Почему мы должны одного невиновного человека спасать за счет другого невиновного человека? Короче говоря, мы не можем лишить одного человека жизни для того, чтобы спасти другого человека, потому что это будет просто убийство. Поэтому те доводы, которые приводит Майкл Уолцер, не очень убедительны.
Еще один автор, тоже достаточно авторитетный среди теоретиков справедливой войны Джефф МакМахан, говорит о том, что государство-агрессор в принциее не может соблюсти принципы справедливого ведения войны, потому что государство-агрессор уже начало войну несправедливо, и поэтому что бы государство-агрессор ни делало, оно уже поступает несправедливо. Но я думаю, что тут тоже эта позиция не вполне обоснована, потому что разграничение принципов "Jus ad bellum" и "Jus in bello" возникло не случайно. Одно дело - справедливо ли мы начали войну, а другое дело - справедливо ли мы ее ведём. Государство-агрессор может несправедливо начать войну, но, даже несмотря на то, что война начата несправедливо, государство-агрессор может применять ядерное, биологическое и химическое оружие, а может его не применять, может убивать мирное население противника, а может не убивать. То есть государство-агрессор, хотя оно в любом случае действует несправедливо, может действовать более справедливо или менее справедливо. Поэтому позиция Джеффа МакМахана тоже не обоснована. По аналогии можем заметить, что если человек нарушает одну статью уголовного кодекса, то это не значит, что он нарушает сразу и другую.
Теперь рассмотрим содержание принципов "Jus in bello". Итак, традиционно выделяется всего два принципа: принцип соразмерности и принцип различия.
Принцип соразмерности состоит в следующем. Существует ряд определённых боевых операций, которые необходимо совершить для того, чтобы достигнуть конечной цели войны, которую мы ставим перед собой. И есть определенная совокупность издержек, которые связаны с этими операциями. Так вот цели войны, которые мы пытаемся достичь с помощью конкретной боевой операции, не должны приводить к тому, что издержки перевесят позитивные достижение этих боевых операций. Этот принцип может быть применен и к государству-агрессору. Даже если цель государства-агрессора несправедлива, то все равно эта цель есть, и есть совокупность боевых операций, которые ведут к этой цели. Если государство-агрессор предпринимает определённые действия, которые заведомо приведут к огромному числу издержек, то его действия будут еще более несправедливы, потому что они не будут отвечать принципу соразмерности. Но некоторые авторы, которые обсуждают принцип соразмерности, имеют в виду немного другое. Они имеют в виду, что масштаб военных действий, интенсивность, их продолжительность должны быть минимально необходимыми для того, чтобы достичь определённой цели. И вот тут речь идет о другом принципе, который можно было бы назвать принципом военной необходимости, но это уже совершенно другой принцип. Здесь речь идет о том, что мы должны вести боевые действия при минимально допустимых потерях среди гражданского населения. То есть мы не должны действовать согласно таким стратегиям, которые ведут к большим издержкам. Наоборот, мы должны всегда выбирать стратегии, которые предполагают меньшее количество издержек. Вот здесь уже есть смысл говорить о другом принципе, а именно о принципе военной необходимости.
Далее рассмотрим принцип различия или принцип дифференциации. Здесь речь идет о том, что мы должны разграничивать солдат, генералов и офицеров с одной стороны, и мирное население с другой стороны. В теории справедливой войны обычно говорят о комбатантах и некомбатантах. В международном праве, на самом деле, есть свои специфические понятия, и там выделяются не только комбатанты и некомбатанты, но и множество других групп. Однако здесь мы немного упрощаем, выделяя только две категории субъектов: те, кто воюет и те, кто не воюет. Принцип различия говорит о том, что нельзя умышленно причинять вред мирному населению и объектам мирной инфраструктуры. Можно причинять вред только объектам военной инфраструктуры и воюющим солдатам и офицерам. Таков принцип различия. Правда здесь некоторые авторы говорят о том, что, иногда условный некомбатант, то есть мирный житель, может оказывать большее влияние на ведение войны, чем отдельные солдаты или офицеры. Например, если этот мирный житель является главой корпорации или просто влиятельным человеком в государстве. Поэтому мы не должны разграничивать комбатантов и не комбатантов просто по наличию или отсутствию военной формы. На самом деле мы всегда должны иметь в виду то, какой вклад то или иное лицо делает в продолжение ведения боевых действий. И поэтому, может быть, правильней сформулировать принцип различия как принцип ответственности, то есть мы можем применять вооруженную силу только против тех лиц, которые ответственны за развязывание и ведение агрессивной войны, за нарушения прав человека.
Принцип приоритета мирной инфраструктуры и мирного населения является продолжением принципа различия, и он говорит о том, что в тех случаях, когда вред причиняется неумышленно, то мы должны отдавать приоритет мирному населению и мирной инфраструктуре. Ключевым здесь является положение, согласно которому риски несет сторона, которая их создала. Если солдат создает риск, значит он и должен принимать на себя этот риск, то есть он должен предпринимать такие способы ведения войны, которые с меньшей степенью вероятности причиняют вред мирному населению. Применительно к данному принципу учеными дебатируется использование авиации, которая сбрасывает бомбы не избирательно. Эти бомбы могут причинить вред как объектам военной инфраструктуры, так и мирному населению, которое находится в этой же зоне. То есть конкретный пилот, который сбрасывает бомбу с очень большой высоты так, чтобы вражеское ПВО его не увидело и не смогло сбить, из-за большой высоты не может точно прицелиться. Если же он будет летать слишком низко, тогда он создает риски для себя самого, а именно риск того, что его может сбить вражеское ПВО. Обычно теоретики справедливой войны исходят из того, что риск должен лежать на солдатах. Но тут можно еще задаться вопросом о том, что не создает ли государство - агрессор риск для своих собственных жителей, не разграничивая объекты военной инфраструктуры и гражданской инфраструктуры, и позволяя мирному населению жить в тех же местах, где локализуются военные объекты. Возможно, тут уже должен быть риск не на солдатах, которые сбрасывают бомбы, а на государстве, против которого они воюют.
Таковы принципы "Jus in bello". Здесь можем назвать принцип соразмерности, принцип военной необходимости, принцип различия и принцип приоритета объектов мирной инфраструктуры и мирных жителей. Опять же я подчеркиваю, что эта классификация не классическая, потому что обычно выделяют только два принципа: принцип соразмерности и принцип различия.
Перейдём к принципам "Jus post bellum". Это сфера, которая является самой неразвитой в теории справедливой войны. Поэтому здесь авторы не всегда говорят об одном и том же. Здесь мы просто разграничиваем три дискурса, которые ведутся в категориях "Jus post bellum".
Первая группа философов размышляют о том, в каких случаях войну вообще нужно прекращать. Я думаю, что ответ на этот вопрос очень простой. Войну нужно прекращать в тех случаях, когда перестают удовлетворяться принципы "Jus ad bellum", то есть принципы справедливого развязывания войны. Если в определённый момент мы уже превышаем пределы необходимой обороны; если мы видим, что наши действия дальше не будут соразмерны и приведут к общей несоразмерности; если мы видим, что, на данный момент, вооруженные действия не являются последним средством крайней необходимости (last resort), то мы должны военные действия прекратить. Это очень простая логика. Но на практике философы высказывают самые разные точки зрения. Мы приведем только одну точку зрения, которую высказывает Брайан Оренд. Он говорит, что существует, по его мнению, три условия справедливого прекращения войны. Во-первых, нарушения прав человека (вызванные агрессией и т.п.) должны быть прекращены, а все полученные за счет несправедливой войны преимущества должны быть устранены. Во-вторых, военные преступления, связанные с нарушениями как с jus ad bellum, так и с jus in bello, должны повлечь ответственность в виде не только судебных процессов над конкретными лицами, но и в виде выплаты разумных репараций жертвам войны. В-третьих, необходимо предпринять меры, направленные на предотвращение войны в будущем (демилитаризация, смена режима, изменение границ и т.п. Обратим внимание на первое условие - прекращение нарушений прав человека. Дело в том, что война не всегда может привести к полному восстановлению прав человека. Возможно, в определённый момент военные действия уже повлекут больше вреда, чем они могут предотвратить, и мы просто должны смириться с тем, что некоторые права человека будут все равно нарушаться, а мы должны решать эту проблему не военными средствами. Поэтому этот критерий Брайана Оренда не самый убедительный.
Второй вопрос, который обычно поднимается в рамках проблематики "Jus post bellum" - это вопрос привлечения к ответственности лиц, ответственных за развязывание войны. Здесь, в первую очередь, мыслители проводят различия между солдатами, офицерами, политиками, которые несут разную ответственность. Политики, как правило, ответственны за развязывание войны, они несут ответственность за нарушение принципов "Jus ad bellum". Конкретные офицеры и их подчиненные солдаты несут ответственность за нарушение принципов "Jus in bello". То есть когда они видят, что их действия направлены против мирного населения, но продолжают убивать, они должны понести за это ответственность. Если офицер видит, что его солдаты нарушают принципы справедливого ведения войны и ничего не делает, то он тоже должен понести ответственность, как любой начальник, который несет ответственность за действия своего подчиненного. Но ученые говорят о том, что солдаты и офицеры, которые ведут войну, не должны нести ответственность за само развязывание войны. Только в крайних случаях, когда уже любому солдату должно быть очевидно, что война, развязанная его правительством, является несправедливой, солдаты должны отказаться от участия в этой войне, иначе они виновны и в развязывании войны. Ну и наконец, мирное население. Вопрос заключается в следующем: "Должно ли мирное население нести ответственность за развязывание войны государством, в котором оно живет?". Обычно мыслители высказываются в том русле, что чем более демократическим является государство, тем больше у населения возможностей повлиять на это государство. А если они могут повлиять, то значит они в какой-то мере ответственны за развязывание войны своим правительством. Правда, есть такой стереотип, согласно которому демократии друг с другом не воюют. Предполагается, что демократическое правительство, в принципе, не может развязать войну. Тогда получается, что мирное население вообще не несет никакой ответственности, потому что население в государстве-агрессоре, которое не является демократическим, никак повлиять на власть не может, а демократические государства вряд ли будут государствами-агрессорами. Но это конечно только предположение. Здесь могут быть и другие точки зрения. Допустим, демократии не воюют друг с другом. Но что насчет войны демократического государства с недемократическим? Как нам расценить вторжения США во Вьетнам или Ирак? Ещё один момент заключается в том, что, когда мы говорим о юридической, в частности уголовной ответственности, мы исходим из определённого среднестатистического понимания человеческой воли: что обычный человек может сделать по собственной воле, и что не может сделать. Если мы говорим о том, что всё население государства виновно в развязывании войны, то мы не понимаем сути юридической ответственности, потому что, если всё население государства не смогло различить добро и зло, то, возможно, такую обязанность вообще не следует вменять людям.
Наконец, третья группа вопросов, которые связаны с вопросами "Jus post bellum", сводится к проблемам послевоенной реконструкции. Здесь обычно отмечается, что тяжесть восстановления экономики государства-агрессора не должно лежать только на населении данного государства-агрессора. С другой стороны помощь, которая оказывается данному населению, не должна иметь постоянный характер; она должна быть только временной. Это помощь, которая направлена на то, чтобы дать возможность населению самому в будущем строить свою экономику; она не должна приводить к культивации патернализма. Другой момент связан с тем, что нужно реконструировать политическую систему государства-агрессора, например суды и правоохранительные органы, заново строить систему власти. И это тоже не должно быть в форме постоянного контроля, потому что, в конечном счете, нужно дать возможность населению самому в будущем решать все свои внутриполитические вопросы.