Ильченко В. И., Шелюто Владимир Михайлович
Духовная культура в пространстве сакрального

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Ильченко В. И., Шелюто Владимир Михайлович (onachenko@gmail.com)
  • Обновлено: 02/04/2018. 1954k. Статистика.
  • Монография: Обществ.науки
  • Иллюстрации/приложения: 1 штук.
  • Скачать FB2
  •  Ваша оценка:

      ИЛЬЧЕНКО В.И., ШЕЛЮТО В.М.
      
      ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА
      В ПРОСТРАНСТВЕ
      САКРАЛЬНОГО
      
      Санкт-Петербург
      
      Луганск
      2016
      
       УДК 130.2:2
      ББК 86.3
      И 487
      Рекомендовано к печати Ученым советом Луганского государственного
      университета имени Владимира Даля (протокол в"- 10 от 24 июня 2016 г.)
      Рецензенты:
      Суханцева В.К., доктор философских наук, профессор
      (Луганская государственная академия культуры и искусства
      им. М.Матусовского)
      Исаев В.Д., доктор философских наук, профессор
      (Луганский государственный университет имени Владимира Даля)
      Патерыкина В.В., доктор философских наук, профессор
      (Луганская государственная академия культуры и искусства
      им. М.Матусовского)
      Муза Д.Е., доктор философских наук, профессор
      (Донецкий госсударственный университет управления)
      Белых А.С., доктор педагогических наук, профессор
      (Луганский государственный университет имени Владимира Даля).
      И 487
      
      Ильченко В.И., Шелюто В. М.
      Духовная культура в пространстве сакрального: Монография /
      В.И. Ильченко, В.М. Шелюто. -- СПб: Изд-во "Ъ", Луганск:
      ООО "Пресс-экспресс", 2016. -- 676 с.
      ISВN 978--5--98969--030--5
      Данная монография расширяет проблематику, поднятую в предшествующих книгах "Кризис современного мировоззрения и проблема сакрального"
      (2000), "Феномен сакрального в историко-культурном пространстве" (2002),
      "Эстезис сакрального" (2007).
      В монографии исследуются различные аспекты проблематики духовной
      культуры в пространстве сакрального. В работе дан обширный анализ литературы и источников по проблеме сакрального, типология сакрального. В работе показана роль сакрального в процессе формирования мировоззрения, раскрыта связь сакрального и мифологии, показан кризисный характер современного мировоззрения и роль сакральных ценностей в процессе выхода из
      этого кризиса. Особое внимание уделено нравственно-этическому аспекту сакрального, его роли в историческом процессе, раскрыта связь между сакральным и политическими идеологиями. Работа завершается главой, посвящнной
      сакральной педагогике святости, где наряду с теоретическим материалом даются практические рекомендации, связанные с воспитанием духовного начала
      в человеке.
      Данная работа выполнена на стыке наук и адресована всем тем, кто интересуется проблемами философии, истории, религиоведения, педагогики.
      
      УДК 130.2:2
      ББК 86. 3
      ISВN 978--5--98969--030--5
      
      Вљ Ильченко В.И., Шелюто В.М., 2016
      Вљ Изд-во СПб "Ъ",
      
       СОДЕРЖАНИЕ
      ВВЕДЕНИЕ .................................................................................................. 7
      ГЛАВА †. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОБЛЕМЫ
      САКРАЛЬНОГО ....................................................................................... 21
      †. 1. Проблема сакрального в гуманитарных науках............................ 21
      †. 2. Понятие, код и принцип сакрального ........................................... 73
      †. 3. Типология сакрального ..................................................................108
      ГЛАВА II. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО И ЕГО РОЛЬ
      В ФОРМИРОВАНИИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ........................................129
      II. 1. Сакральное и мифологическое мировоззрение ..........................129
      ††. 2. Кризис философского мировоззрения и проблема
      сакрального ............................................................................................159
      ††. 3. Проблема взаимоотношения науки и религии
      в современном мире...............................................................................189
      ГЛАВА †††. НРАВСТВЕННО-ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
      ФЕНОМЕНА САКРАЛЬНОГО. ..........................................................219
      †††. 1. Проблема человека в системе сакральных ценностей .............219
      †††. 2. Закон и благодать в системе религиозных ценностей .............242
      †††. 3. Труд как сакральная ценность в религии
      и политической идеологии ....................................................................265
      ГЛАВА IV. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО
      В ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ. .....................................................285
      IV. 1. Представление о сакральном и историческом времени. ........285
      IV. 2.Сакральная концепция исторического процесса .......................309
      ГЛАВА V. ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ АСПЕКТЫ
      ПРОБЛЕМЫ САКРАЛЬНОГО ...........................................................345
      V. 1. Роль сакральных ценностей в процессе регулирования
      отношений между государством, обществом и церковью .................345
      V. 2. Сакральные ценности в политических идеологиях ХХ века ....377
      V. 3. Сакральное в правовой сфере ......................................................411
      ГЛАВА VI. ДУХОВНО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И
      ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ САКРАЛЬНОЙ
      ПЕДАГОГИКИ СВЯТОСТИ ................................................................432
      VI. 1. Христианство и образование:возрождение сакральной
      педагогики святости .............................................................................432
      VI. 2. Духовная методология сакральной педагогики святости ........446
      VI. 3. Христоцентризм как методология сакральной педагогики
      святости (смена образовательной парадигмы) ..................................457
      VI. 4. Диалектика взаимосвязи внутреннего и внешнего
      человека как предмет сакральной педагогики святости.................475
      3
      
       VI. 5 Смерть как переход внутреннего человека из бытия в
      инобытие в архитектонике сакрального и святого ..........................494
      ГЛАВА VII. ПРАКТИКА САКРАЛЬНОЙ ПЕДАГОГИКИ
      СВЯТОСТИ В ИСТОРИЧЕСКОМ
      ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ...........................................................504
      VII. 1. Педагогическое служение святого первоверховного
      апостола Павла в архитектонике сакральной педагогики
      святости ..................................................................................................504
      VII. 2. Сакральная педагогика святости в архитектонике
      божественного мироустройства (обожение внутреннего человека
      в просветительской практике исихазма Сергия Радонежского) ......520
      VII. 3. Богословско-философcкие основания сакральной
      педагогики святости в творчестве С.С. Гогоцкого ..........................530
      VII. 4. Духовно нравственное воспитание в пространстве
      "Русского мира" (синергийно-мистический аспект исихастской
      антропологии) ..........................................................................................543
      VII. 5. Проблемы воспитания и обучения в современном
      постиндустриальном и информационном обществе........................575
      VII. 6. Смена образовательной парадигмы Донбасса (созидание
      целостной личности с доминантой в ней внутреннего человека
      средствами сакральной педагогики святости)..................................595
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ .......................................................................................605
      Приложение 1 .........................................................................................614
      Приложение 2 .........................................................................................630
      АННОТАЦИЯ............................................................... ......668
      SUMMARY.................................................................................................672
      
      4
      
       THE SPIRITUAL CULTURE IN THE SPACE OF SACRED
      CONTENTS
      PREFACE ...................................................................................................... 7
      Chapter I. GENERAL DESCRIPTION OF THE PROBLEM
      OF THE SACRED ....................................................................................... 21
      I.1. Problem of the sacred in humanities .................................................... 21
      I.2. Concept, code and principle of the sacred ........................................... 73
      I.3. Typology of the sacred ...................................................................... 108
      Chapter II. THE PHENOMENON OF THE SACRAL
      AND ITS ROLE IN THE PROCESS OF FORMING
      THE WORLD VIEW ................................................................................ 129
      II.1. Sacral and mythological worldview ................................................. 129
      II.2. Crisis of the philosophical worldview and the problem
      of the sacred ............................................................................................. 159
      II.3. Problem of interrelation of science and religion
      in the modern world ................................................................................. 189
      Chapter III. THE MORAL AND ETHIC ASPECT
      OF THE PHENOMENON OF THE SACRED ....................................... 219
      III.1. Problem of human in the system of sacred values .......................... 219
      III.2. Law and plenty in the system of religious values ........................... 242
      III.3. Labor as a sacred value in the religion and political ideology ........ 265
      Chapter IV. THE PHENOMENON OF THE SACRED
      IN THE HISTORICAL PROCESS .......................................................... 285
      IV.1. The sacred and historical time ........................................................ 285
      IV.2. Sacred conception of historical process .......................................... 309
      Chapter V. THE POLITICAL AND LAW ASPECTS
      OF FUNCTIONING OF SOCIETY IN THE SPACE
      OF THE SACRED ..................................................................................... 345
      V.1. Role of sacred values in the process of adjusting the relations between
      the state, society and church .................................................................... 345
      V.2. Sacred values in the political ideologies of the ХХ-th century ........ 377
      V. 3 The sacred in a legal sphere ............................................................. 411
      Chapter VI. THE SPIRITUAL, METHODOLOGICAL
      AND PEDAGOGICAL BASES OF SACRAL PEDAGOGICS
      OF HOLINESS .......................................................................................... 432
      VI. 1. Christianity and education: revival of sacral pedagogics
      of holiness ............................................................................................... 432
      VI. 2. Spiritual methodology of the sacral pedagogics of holiness .......... 446
      VI. 3. Christcentrism as methodology of the sacral pedagogics
      of holiness (changing of educational paradigm) ...................................... 457
      5
      
       VI. 4. Dialectics of intercommunication of the internal and external man
      as the article of sacral pedagogics of holiness ......................................... 475
      VI. 5. Death as transition of the internal man from life
      to the architectonics of the sacred and saint ................................................. 494
      Chapter VII. PRACTICE OF THE SACRAL PEDAGOGICS
      OF HOLINESS IN THE HISTORICAL SPACE OF CULTURE ........ 504
      VII. 1. Pedagogical service of St. Paul the Apostle
      in the architectonics of sacral pedagogics of holiness.............................. 504
      VII. 2. Sacral pedagogics of holiness in the architectonics
      of divine world construction (the way to the God of the internal man
      in elucidative practice of isichasm of Sergey of Radonezh) ................... 520
      VII. 3. Theological and philosophical foundation of the sacral
      pedagogics of holiness in the creation of S. S. Gogotzky ........................ 530
      VII. 4. Spiritual and moral education in the space of the
      "Russian world" (synergetic and mystical aspect
      of Hesychasm anthropology) ............................................................................... 543
      VII. 5. Problems of education and teaching in modern
      post-industrial and informative society .................................................... 575
      VII. 6. Changing of educational paradigm of Donbas
      (creation of integral personality with the dominant inner man
      by facilities of the sacral pedagogics of holiness) ................................... 595
      CONCLUSIONS ........................................................................................ 605
      Appendix 1. Dissertation fund of sacral pedagogics of holiness ............. 614
      Appendix 2. Vocabulary of terms and names .......................................... 630
      ANNOTATION ........................................................................................... 668
      SUMMARY................................................................................................. 672
      
      6
      
       ВВЕДЕНИЕ
      Проблема сакрального является одной из важных проблем всего
      гуманитарного знания. Начиная с глубокой древности, сакральное являлась одной из несущих конструкций культуры. Сакральные ценности
      определяли направленность развития человеческого общества на протяжении нескольких тысячелетий. Эти ценности, в разной степени, нашли
      сво отражение в космоцентрических взглядах философов античности,
      теоцентрических системах средневековья, антропоцентрическом мировоззрении гуманистов эпохи Возрождения и Нового времени. Присутствие сакрального в этих трх типах мировоззрения было различным, исходя из качественных параметров и того, что, собственно говоря, понималось под сакральным в разные эпохи. В указанных видах мировоззрения разным было и соотношение между сакральным и мирским, "профанным".
      Отказ от сакральных ценностей и превращение сакрального в
      один из концептов постмодернистской философии способствовали тому,
      что ценностные ориентиры человечества в ХХ столетии были существенно деформированы.
      Проблема сакрального является той универсальной проблемой, в
      рамках которой может быть разврнут серьзный научный поиск в области гуманитарных наук. Признание сакрального в качестве важнейшей
      мировоззренческой категории, может быть достигнуто, в настоящее время, не только благодаря деятельности церковных и других религиозных
      институтов, но и с помощью гуманитарных наук. Обращение к проблеме
      сакрального означает не только возврат к ценностям теоцентрического
      мировоззрения, но и к антропологическому принципу в философии. Утрата этого принципа в культуре постмодерна являлась логическим следствием той деградации духовности, которая возникла в европейской философии в постклассический период. Эту ситуацию Ф.Ницше выразил в
      словах "Бог умер". Именно ситуация "смерти Бога", провозглашнная
      немецким философом эпохи модерна, ведет прямым путм к постмодернистской "смерти человека".
      Поставленная в данной монографии проблема нашла отражение в
      значительном числе работ, посвящнных философским, эстетическим,
      религиоведческим, правовым, культурологическим аспектам сакрального. Разносторонняя проблематика, связанная со сферой сакрального, в
      значительной степени, способствует формированию парадигмы исследовательской работы в современной гуманитаристике. Можно говорить
      даже о формировании в настоящее время отдельной отрасли научного
      гуманитарного знания, которую условно можно назвать "сакралистикой". В рамках этой отрасли осуществляется исследование указанной
      7
      
       проблемы во всех е аспектах. Современное гуманитарное знание исходит из того, что сакральное является не только религиозным феноменом.
      Старинная пословица гласит: "Свято место пусто не бывает". Это высказывание представляется совершенно верным по отношению к любой
      мировоззренческой системе. Другое дело, что подразумевается под сакральным в той или иной культуре, каков статус сакрального в ней, какие ценности взяты за основу. Сакральное может присутствовать в обыденной жизни, как ценностный ориентир для каждого человека и для
      общества в целом, как то, к чему человек испытывает глубокую привязанность и ставит его на самое важное место в системе личностных ценностей. Причм далеко не всегда он может объяснить с чисто рациональной точки зрения, что для него значит сакральное. В отношениях
      человека и сферы сакрального всегда присутствует вера, доверие к Богу
      и миру.
      В современный период, исследование проблемы сакрального
      приобретает особую актуальность. Речь идт о формировании ценностных ориентиров современного человечества в этическом, эстетическом,
      правовом, политическом смысле. Поэтому проблематика, связанная с
      сакральным, отражает базовые реалии всего феномена культуры. Авторы данной книги настаивают на придании сакральному категориального
      статуса в гуманитарных науках.
      Сакральное имеет априорный характер и заложено не только в
      религиозных чувствах и интуиции, но, и в известной степени, в мысли; в
      том, что связано с рациональным характером деятельности разума. Поэтому следует различать рациональные аспекты сакрального и его иррациональные аспекты. Имеет смысл говорить о сакральном как о метакатегории, которая носит универсальный характер. Метакатегория сакрального не может быть сведена к понятийному аппарату, который используется конкретными гуманитарными науками. Она включает в себя
      не только аспекты научно-рационального знания, но и знания, имеющего вненаучный характер. Такое знание, может быть получено в Откровении, в актах религиозной веры, в процессе литературнохудожественного творчества. Отказ от категориального статуса сакрального может привести к серьзному обеднению гуманитарного знания, к
      недостаточной глубине суждений по наиболее важным мировоззренческим проблемам. Категория сакрального (священного, святого) относится к числу базовых категорий, определяющих, в значительной степени,
      ценностно-смысловое существование самого гуманитарного знания.
      Первоначально данная категория применялась преимущественно в рамках богословия и религиозной философии. Однако благодаря усилиям
      философов, теологов, социологов, в XX веке, она стала использоваться в
      качестве одной из фундаментальных категорий, организующих пред8
      
       метное поле таких наук как религиоведение, эстетика, этика, культурология, право. Это является наглядным свидетельством того, что наступила новая фаза понимания и интерпретации этой категории, что и выразилось в формировании принципиально новых подходов к е исследованию. Таким образом, в контексте разных направлений философии сакральное может выступать как метакатегория, категория, экзистенциал и
      концепт.
      В данной работе ставится широкий круг проблем, непосредственно связанных с проблемами формирования и развития духовной культуры. Эта культура, с религиозной точки зрения, формируется в пространстве между двумя полюсами: сакральным и профанным. Под "профанным" понимается повседневное, мирское, обыденное. Это понятие перекликается с экзистенциалом "забота о бытии" М.Хайдеггера. Бинарная
      оппозиция "сакральное -- профанное" является ключевой для религиозного сознания. В настоящее время, она может быть применима и по отношению к научным исследованиям. Изучение проблематики повседневного свойственно многим исследователям нашего времени, представляющим различные направления в науке. В частности, следует отметить работы А. Шюца, касающиеся философских аспектов повседневности; Ф. Броделя, подробно описавшего структуры повседневности в
      историческом процессе. В 2011 г. вышла монография А.Ю. Лустенко
      "Проблема обыденности в философско-эстетическом контексте", а затем, в 2013 г. им была защищена докторская диссертация по данной
      проблематике. Понятия сакрального и профанного часто используются в
      трудах А.Я. Гуревича, посвящнных средневековой народной культуре.
      Так что, использование данной бинарной оппозиции в контексте современной гуманитаристики представляется авторам данной книги вполне
      оправданным.
      Авторы данной монографии, в первую очередь, раскрывают проблемы, связанные с духовной культурой в пространстве сакрального.
      Профанное исследуется в данной работе как сопутствующий сакральному объект исследования. Профанное является другой составной частью
      бинарной оппозиции и противоположно по смыслу понятию сакрального. Перевес в сторону сакрального начала в духовной культуре связан с
      неравнозначным положением категорий сакрального и профанного в
      аксиологическом измерении религиозной культуры. Авторы в своих
      трактовках сакрального выходят за пределы религиозной культуры, показывая диалектику сакрального и профанного в обыденной жизни, и
      даже в атеистических, по своей сути, политических идеологиях ХХ века.
      Однако авторы согласны в том, что именно религиозная культура хранит в себе сакральные ценности высшего порядка. Особое внимание
      связи сакрального с формированием духовной культуры уделяется в
      9
      
       плане предпринятой авторами попытки, найти алгоритмы построения
      философских, исторических, политико-правовых концепций, в которых
      категория сакрального занимает центральное место. В работе дана характеристика различных представлений о сакральных ценностях и
      смыслах в религии, философии, истории, культуре, политике и праве.
      Постановка проблемы сакрального в данной работе, непосредственно связана с современной духовной ситуацией, которая сложилась на
      начало ХХI столетия. Методология отбора фактов и концепций при написании работы заключается в том, чтобы как можно более полно и всесторонне раскрыть роль сакрального в процессе формирования ценностных ориентиров человечества в различные исторические эпохи. На содержании данной работы сказывается и то, что она написана на изломе
      исторических эпох, выразившемся в серьзной переоценке прежних
      представлений, приведшей к существенному изменению не только политических ориентиров современного общества, но и моральных установок, которые казались ранее незыблемыми. Геополитические конфликты, приведшие к открытому вооружнному противостоянию, в том
      числе и на территории Донбасса, способствовали тому, что вопрос о
      сакральных ценностях поставлен исключительно остро в современном
      мире. Общество раскололось на отдельные части, которые сгруппировались вокруг тех ценностей, которые почитаются в качестве сакральных.
      Место рационального дискурса, с возможностью открытого диалога
      сторон, заняла мифология, замкнутая на себе и ставящая во главу угла
      жсткие и "неопровержимые" установки. Авторы не имеют намерения
      глубоко анализировать современную политическую ситуацию в стране и
      мире, но уверены, что преодоление политических и военных катаклизмов современной эпохи невозможно без обращения к сакральным ценностям, служащим уже несколько тысячелетий ориентирами человечества на пути к истине, благу и красоте.
      Не только ситуация в плане политики, но и ситуация, сложившая
      в плане культуры, в которой оказалось нынешнее поколение, сложна и
      противоречива по своей сути. Она связана, прежде всего, с проблемой
      культурной идентичности населения стран, образовавшихся на том геополитическом пространстве, которое раньше представляло собой Российскую империю, а, затем, "великий, могучий" Советский Союз. Постоянная смена политических и культурных ориентиров привела к формированию крайне расплывчатого мировоззрения у значительной части
      жителей этих территорий. Вс это способствовало ощущению утраты
      ориентации в мире у значительной части населения. Это состояние может быть преодолено благодаря обращению людей к системе сакральных ценностей, выработанных за века и тысячелетия. Острота внутреннеполитических, внешнеполитических и геополитических конфликтов
      10
      
       конца ХХ -- начала ХХI столетия свидетельствует о том, что, в настоящее время, происходит культурная, религиозная и политическая консолидация народов, не всегда совпадающая с существующими государственными границами, что свидетельствует о глобальной нестабильности
      современного мира. Проживание жизни в нескольких государствах,
      сменяющих друг друга во времени и пространстве, культивирующих
      разные экономические и геополитические ориентиры, приводит к появлению эклектичного мировоззрения, состоящего из многочисленных
      фрагментов. При таком мировоззрении ценности одной направленности
      зачастую соседствуют с ценностями противоположными по характеру и
      смыслу. Эта фрагментарность сознания была свойственна и другим переходным историческим эпохам. Так, Омар Хайям в своих стихах называл своих современников "полуязычниками и полумусульманами". Характер подобной оценки совершенно справедлив не только для эпохи
      распада Халифата, в которую жил персидский поэт. Он полностью справедлив и для современной исторической ситуации, в которой оказались
      многие народы. Нынешнее поколение смогло получить образование, а
      также было воспитано в рамках советской культуры, продолжило свою
      жизнь в другом государстве, ориентированном на принципиально противоположные культурные приоритеты, а, в настоящее время встретилось с совершенно иными, говоря в терминологии А.Тойнби, вызовами.
      Стремление сохранить национальную, культурную, историческую, религиозную идентичность, чтобы не быть "Иванами, не помнящими родства", заставляет общество обратиться к сакральным ценностям, как к своей изначальной основе. Если этого не удастся сделать, то
      такое общество является обреченным на гибель и приговорено самой
      историей. Многие народы прекратили сво существование в пространстве истории культуры после того, как они растеряли и растратили свои
      сакральные ценности.
      Как свидетельствуют первые десятилетия нового века нового тысячелетия, несмотря на крупные достижения в науке и технике, в нравственном плане человечество никуда не продвинулось. Наоборот, забвение основополагающих ценностных ориентиров, которые для людей
      прошлых эпох значили так много, привело к разрыву культурных традиций, утрате духовности в человеке, технократическому, грабительскому отношению к природе. Духовный кризис с наибольшей остротой
      проявился у народов тех стран, которые, избавившись от коммунистической идеологии как истины в последней инстанции, так и не смогли обрести новые ценностные ориентиры и оказались в духовном вакууме.
      Авторы исходят из того, что если культура будет лишена сакральных ценностей, то такую культуру ждт быстрый упадок и разрушение. Поэтому любая культура для того, чтобы не исчезнуть, должна
      11
      
       поддерживать хотя бы минимальный уровень сакрального. Ниже этого
      уровня нельзя опускаться, поскольку в культуре начнут происходить
      необратимые разрушительные процессы. В культуре, с целью ее сохранения, действуют защитные механизмы сохранения, связанные именно
      со сферой сакрального. Современная цивилизация, несмотря на высокий
      уровень развития в техническом отношении, тем не менее, ощущает
      острый дефицит сакральных ценностей. Она нуждается в существенной
      духовной подпитке, подобно тому, как глоток воды дает новые силы
      путнику, идущему по пустыне. Дефицит сакрального становится опасным для дальнейшего существования культуры.
      Сознание современного человека пронизано глубоким сомнением
      в отношении собственной истории. Он не верит в возможности права
      как регулятора общественных отношений, отрицает религиозные и
      культурные ценности прошлых эпох. Сознание, пропитанное нигилизмом, вряд ли будет способствовать дальнейшему развитию духовности в
      человеке. Разрушение исторических, религиозных и культурных основ
      привело к тотальному отчуждению человека от Бога, природы и самого
      себя. Неспособность к коммуникации с другими людьми способствует
      глобальному разобщению человечества, его атомизации. Конкретный
      человек замыкается на своих эгоцентрических и потребительских "вещных" интересах. "Полыми людьми" назвал таких людей англоамериканский поэт Т.С.Элиот. За внешним фасадом благополучия в современном мире скрывается глубокая опустошнность души человека,
      утратившего идеалы. Подобно героям С. Беккета таким людям остатся
      ждать Годо, который никогда не придет.
      Кардинальная переоценка ценностных ориентиров, ориентированных первоначально на религию, происшедшая в цивилизации Запада
      в эпоху Нового времени, привела к неоднозначным последствиям для
      человечества в морально-нравственном плане. В эпоху Возрождения, а
      затем и в эпоху Просвещения стала складываться система моральных
      ценностей, альтернативная религиозной системе. Эта "новая мораль", в
      значительной степени, определила облик современного мира. Одной из
      тенденций, развившихся в процессе складывания данной системы ценностей, являлась секуляризация мировоззрения и культуры. Объявляя
      войну идее Бога, мыслители эпохи Просвещения поставили во главу
      угла идею человека, причем такого человека, который не облагорожен и
      не просветлен духовным опытом. Исходя из самого названия философско-антропологической работы одного из наиболее радикальных мыслителей французского Просвещения, Жюльена-Офре Ламетри, такой идеей
      стала идея человека-машины. Исходя из данной позиции, акцент философского знания о человеке стал находиться не в духовном плане, а в
      плане биологическом, механистическом, в лучшем случае, в социаль12
      
       ном. Такая редукция знания о человеке искажала полноту представления
      о нем, делала "частичного", "вещного" человека объектом философской
      и научной мысли. Хотя такая позиция в отношении человека у философов эпохи Просвещения и привела к существенным открытиям в области биологии, медицины и физиологии, тем не менее, она оказалась в
      ряде аспектов ущербной по причине отсутствия в ней целостного знания
      о человеке. Такое целостное знание предполагает понимание человека
      не только как биосоциального объекта исследования со стороны естественных и общественных наук, но и как духовного существа. Расстановка
      акцентов, начиная с эпохи Просвещения, была не пропорциональна тем
      составным частям человека, которые, начиная еще со времн Платона, и
      даже ранее, определялись как тело, душа и дух. Уделяя внимание преимущественно телесному и той части душевного начала, которая была
      тесно связана с телом, мыслители материалистического и позитивистского направлений попытались отбросить многовековую идеалистическую традицию, восходящую к Сократу, Платону, Аристотелю. Эта традиция, провозглашнная древнегреческими мыслителями классической
      эпохи, утверждала превосходство духовно-душевного начала над телесным началом. В средние века она нашла свое дальнейшее воплощение в
      христианской этике и философии. Поднимая человека на высочайший
      уровень, как образ Божий, христианство поставило задачу глубокого
      совершенствования человеческой природы для того, чтобы довести ее
      до подобия Божия. В христианской мысли был задан вертикальный вектор, направляющий развитие человека в сторону духовного совершенства. Об этом прямо сказано в Евангелии: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Матф. 5:48). Евангелие дало возможность
      человеку западной культуры приобщиться к сфере сакрального, подняться над своей телесной природой и обрести собственную личность
      через единение с Богом. Идея Бога является одной из тех идей, которые
      просматриваются на протяжении всей истории человечества. О значении
      идеи Бога для всемирной истории говорит знаменитый физиолог
      А.А.Ухтомский "Бог -- это центральная идея, с которой носится человек
      в истории. Вся история -- ряды человеческих попыток осуществить Бога".
      "Контртеологическая" тенденция в философии, окончательно
      оформившаяся в мысли французского Просвещения, поставила во главу
      угла горизонтальный вектор, направляющий развитие человеческого
      "Я" исключительно в биологическом и социальном направлении. Представление о личности, как о совокупности всех общественных отношений, являющееся вершиной секуляризированных представлений о человеке в марксистской философии способствовало, с одной стороны,
      эмансипации человеческого "Я" от власти религиозных догматов. С
      13
      
       другой стороны, такое представление о человеке сделало его более зависимым от сложившейся, в ту или иную историческую эпоху, системы
      экономических и политических отношений в обществе. Такое представление о человеке не способствовало освобождению его от экономической, политической и идеологической зависимости от власть предержащих. На место религии, основанной на сакральных основаниях, была
      поставлена секуляризированная идеология, ставящая человека в жесткие
      рамки, отрицающая, по сути, его духовную свободу. Религиозные принципы, провозглашнные христианством, как правило, должны были исходить, прежде всего, из внутренней мотивации общения человека с
      Божеством, а значит, из свободы его воли, свободы его выбора. Любая
      политическая идеология, начиная с эпохи Просвещения, наоборот, представляла собой одну из важнейших форм внешнего принуждения человека, способствующую отчуждению человека, "вброшенного" в "большой и чуждый" мир.
      Заслугой идеологии Просвещения является стимулирование ею
      развития научного знания. Это знание дало возможность человечеству
      по-новому посмотреть на привычные явления, увидеть в них те черты,
      которые ранее ускользали от его взгляда, использовать многообразие
      методов и средств, благодаря которым, стало возможным объективное
      познание природы. Однако уже к концу ХIХ века обнаружились некоторые черты кризиса научного мировоззрения, взвалившего на себя непосильную задачу, которая заключалась в том, чтобы дать универсальную
      трактовку представлений о мире и человеке. Кризис мировоззрения еще
      в большей степени проявился в ХХ веке, когда наука достигла небывалых высот в познании мира, однако так и не дала вразумительного ответа на основополагающие вопросы, непосредственно связанные с человеческим бытием.
      "Болезни духа" преследуют человечество на протяжении всего
      его существования. Одна из них часто выдается за "здравый смысл".
      Она заключается в том, что человек ограничивает свою деятельность не
      в силу понимания глубинных метафизических основ своего существования, а в силу того, что так принято в данном обществе. При этом он старается не задавать себе "проклятые" вопросы, взыскующие смысла жизни и не дат себе полного отчета в том, что он совершил. Его внутренняя жизнь становится лишенной духовного напряжения, ибо на все вопросы ответы для него ясны, а то, что представляется ему порой неясным, отметается с порога, как "ошибки языка". То, что осталось неизвестным ему, в силу ограниченности горизонта мыслительной деятельности, представляется такому "здравомыслящему" человеку неправильно поставленной проблемой, логической ошибкой или чем-то подобным. Такой человек, вооруженный скальпелем "здравого смысла",
      14
      
       становится нечувствительным к сакральному началу, поскольку сфера
      сакрального находится за пределами его понимания. Сталкиваясь с метафизическими проблемами, сознание здравомыслящего человека рано
      или поздно теряется и погружается в другую "болезнь души" -- страх
      перед бытием. Непонимание природы своего собственного бытия, неспособность взглянуть в бесконечность своей души, чтобы услышать,
      согласно М. Хайдеггеру, "зов бытия", способствует тому, что вся жизнь
      современного человека пребывает как бы в тумане неясности, неопределнности по отношению к сакральному. Уходя из этого мира, такой человек, напоминая героя рассказа Л.Н. Толстого "Смерть Ивана Ильича"", начинает понимать, что "вся его жизнь была не то". Такой человек, подобно героям М. Пруста, осознат свою жизнь как "утраченное
      время".
      Об ограниченности "здравого смысла" писали не только религиозные философы, но и далкие от религии, основатели марксизма: "Весь
      грубиянский характер "здравого человеческого смысла", который черпает из "гущи жизни" и не калечит своих естественных наклонностей
      никакими философскими или другими научными занятиями, сказывается в том, что там, где ему удается заметить различие, он не видит единства, а там, где он видит единство, он не замечает различия. Когда он
      устанавливает различающие определения, они тот час же окаменевают у
      него под руками, и он усматривает самую вредную софистику в стремлении высечь пламя из этих окостенелых понятий, сталкивая их, друг с
      другом".
      Вступив в новое тысячелетие, человечество вынуждено пересмотреть многие свои прежние ценности, которые на протяжении ХХ
      столетия являлись определяющими для общества в целом, но оказались,
      в конце концов, не состоятельными. Вместе с тем, любая переоценка
      ценностей будет иметь смысл для дальнейшего развития человеческого
      общества, только в том случае, если она будет конструктивной. Решать
      новые, сложные задачи, стоящие перед человечеством, можно лишь тогда, когда вместо разрушения "мира насилия до основания" будут предложены адекватные современному состоянию общества, программы
      действий. Наряду с новыми подходами, они должны содержать в себе те
      принципы, которыми человечество руководствовалось на протяжении
      многих веков. Эти основополагающие принципы человеческого бытия
      были сформулированы еще в религиозных заповедях, которые многим
      поколениям служили ориентиром. Время показало, что эти принципы
      являются той основой, той точкой отсчета, благодаря которым человечество смогло выйти из самых сложных ситуаций в свом историческом
      развитии. Именно благодаря существованию этих сакральных истин,
      человечество смогло выжить в мировых войнах и природных катастро15
      
       фах. Невзирая на проблемы, которые, на первый взгляд, казались неразрешимыми, человечество не раз смогло выйти на новые рубежи своего
      духовного развития. Религиозные заповеди, данные в священных книгах, зачастую нарушались многими людьми. Однако эти заповеди признавались, несмотря на трудность их исполнения, теми образцами, на
      которые каждый человек должен быть сориентирован в своей повседневной деятельности. Эти образцы, изначально заложенные в религиозном сознании, многократно апробированные в практической деятельности многих поколений, являются той основой человеческого поведения, благодаря которой временное, конечное и ситуационное человеческое существование соприкасается с вечностью. Эти сакральные образцы, на основе которых, было сформировано представление о нравственной личности, могут и должны быть применимы для преодоления глубокого и системного кризиса мировоззрения человечества, разразившегося в современном мире.
      Глобализация, являющаяся основной стратегией современного
      этапа развития человеческого общества, способствует ломке всевозможных национальных рамок, культурных барьеров, ограничений, существующих между отдельными народами, расами и цивилизациями. Эта
      тенденция свидетельствует об углубляющемся процессе формирования
      единого человечества. В этом процессе есть некоторые положительные
      моменты для современной цивилизации. В то же время, в глобализации
      кроется и серьезная опасность для культуры, которая заключается в утрате многими народами и, тем более, отдельными людьми, своего подлинного лица; нивелировке духовного мира человека, оказавшегося
      один на один со своим внутренним одиночеством. Важнейшим противовесом по отношению к негативным процессам, вызванным глобализацией, может стать обращение народов и отдельных личностей к тем сакральным ценностям и высшим духовным смыслам, которые были даны
      изначально отдельным культурам и цивилизациям в религиозных откровениях и эпических поэмах.
      Эти ценности могут послужить единому человечеству в том случае, когда они будут усвоены большим числом людей, причем не только
      на чисто внешнем уровне рационального знания, но, в первую очередь,
      на уровне внутреннем, эмоционально-интуитивном. Именно благодаря
      усвоению этих ценностей на личностном уровне, становится возможной
      богатая духовная жизнь общества в целом. Единство человеческого общества, в этом случае, будет способствовать не нивелировке отдельной
      человеческой личности, а наоборот, духовному обогащению каждого
      человека благодаря сохранению его устремленности к истине. Только
      такая система ценностей, в которой четко проявляется диалектика взаимосвязи общего, особенного и единичного, может способствовать про16
      
       грессу духовной и практической деятельности человечества в период
      тотальной глобализации. В основе такой системы ценностей должно
      находиться сакральное начало.
      Возможность усвоения современным человеком всего культурного многообразия возникла, в значительной степени, благодаря созданию
      принципиально новых систем передачи и обработки информации. Это
      усвоение имеет как положительную, так и отрицательную стороны в
      плане развития человеческой личности. С одной стороны, усвоение достижений других культур способствует расширению возможностей межкультурной коммуникации, углублению диалога культур, улучшению
      взаимопонимания между различными народами и нациями. С другой
      стороны, усвоение религиозного и культурного наследия всего человечества, принесет непосредственную пользу только при глубоком усвоении ценностей той культуры, с которой человек непосредственно связывает свою культурную идентичность. В противном случае, человек растворяется в безграничном пространстве мировой культуры, его личность
      разрушается. Он находится в состоянии постоянной неудовлетворнности традиционной культурой своей страны; религией, которую исповедуют его соотечественники. В своей отчужднности от своего народа и
      своей веры, такой человек пытается искать сакральные ценности в культурах и религиях других народов, которые, в силу его воспитания и менталитета, могут быть им усвоены лишь поверхностно. Сознание такого
      человека становится объектом многочисленных манипуляций со стороны разного рода нечестных политиков и проповедников.
      Глубокое усвоение сакральных ценностей, которые нест в себе
      конкретная историческая и культурная общность, будь это немногочисленная народность или многомиллионный суперэтнос, не дат, в конечном счте, возможности человеку потеряться в бескрайнем море информации. В этом случае, усвоение информации будет происходить дозировано, через привычную для данной культурной общности понятийную
      матрицу, сформированную на протяжении многих веков в конкретной
      культурно-религиозной общности. Поэтому совершенно оправдано говорится в Библии: "Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь;
      ибо хорошо благодатью укреплять сердца, а не яствами, от которых не
      получили пользы занимающиеся ими" (Евр.13:9).
      Усвоение сакральных ценностей, присущих тому социокультурному пространству, с которым непосредственно связан человек, позволит сохранить определнный баланс между ценностями "чужих" культур и ценностями своей культуры. Это и поможет каждому человеку
      сохранить свою культурную идентичность в глобализированном мире.
      История каждого народа и жизнь каждого человека протекает под
      воздействием базовых идей, которые, принимая конкретные модифика17
      
       ции в те или иные исторические эпохи, в своей сущностной основе, остаются неизменными. Благодаря сохранению этих идей в памяти поколений, некоторые народы не только смогли выжить, несмотря на все
      катаклизмы исторического процесса, но и, в настоящее время, способны
      продолжать двигаться дальше, раскрывая тем самым возможности человеческого духа. Другие народы, наоборот, растеряв на свом историческом пути, основополагающие идеи и смыслы, либо перестали существовать вовсе, либо присутствуют в реликтовой форме, утратив былую
      значимость в истории. Идеи, содержащие сакральное начало, передаются из поколения в поколение, благодаря религии, литературе, искусству,
      государственности. Преемственность поколений в истории, организует
      историческое бытие народа. Она способствует сохранению на многие
      века тех незыблемых истин, которые были даны человечеству через Откровение ещ в глубокой древности. Сфера сакральных ценностей будет
      существовать до тех пор, пока существует те люди, которые является их
      носителями.
      Сакральные ценности, присутствующие в различных религиях и
      культурах, могут отличаться друг от друга. Они могут по-разному восприниматься людьми, принадлежащими к различным историческим
      эпохам. Однако именно они организуют духовную жизнь того или иного
      народа на многие столетия вперд. Именно они влияют на ход исторического процесса, и движут историческими силами. Сакральные ценности
      лежат в основе человеческого бытия, как некий алгоритм, который определяет общую направленность истории и культуры. Они организуют
      пространственно-временной континуум человеческой вселенной, которая имеет духовный характер. Именно благодаря этим сакральным идеям и ценностям в каждой культуре складываются особые отношения
      между человеком и миром. В античной культуре человек является микрокосмом по отношению к макрокосму Вселенной. В религиях, связанных с монотеистической религиозной традицией, он становится образом
      и подобием Бога. Согласно индийской традиции, человек растворяется в
      космическом пространстве. Однако в любом из указанных вариантов,
      именно благодаря сфере сакрального, человек обретает предельные
      смыслы своего бытия.
      Духовное единство европейского человечества, в значительной
      степени, связано с христианской верой, которую исповедует подавляющее большинство народов Европы. Христианские сакральные ценности
      существуют поверх всевозможных барьеров, связанных с национальностью, расой, социальным статусом человека. Христианское мировоззрение является базовым для всего европейского человечества, поскольку в
      процессе формирования экономических, политических, идеологических
      установок за основу берутся положения уже высказанные в священных
      18
      
       текстах Библии. Другое дело, что эти установки могут принимать извращнную форму в современной политической идеологии. В своей
      "профанной" форме они могут даже вступать в противоречие с нравственными заповедями, провозглашнными в библейских текстах. Деформация сакральных ценностных ориентиров происходит в результате перепада различных мировоззренческих уровней: религии и науки, мифологии и философии. Это связано, что на разных уровнях мировоззрения
      существует особая специфика восприятия сакральных ценностей. Так, в
      современных политических идеологиях наблюдается значительная деформация сакральных ценностей.
      Сакральные ценности являются фундаментальной основой для
      формирования духовной культуры, в том числе, искусства, литературы,
      философии, права. Эти ценности находятся у истоков формирования
      различных государств. Сакральные ценности способствуют налаживанию контактов и ведению диалога между различными народами и государствами на протяжении веков. Примером такой сакральной ценности
      является "золотое правило нравственности", которое в различных религиях и культурах имеет один и тот же смысл. В то же время, прямая экстраполяция сакральных ценностей на сферу политических отношений,
      может способствовать углублению раздора между народами, приводящему к войнам и взаимному неприятию одних народов другими.
      В настоящее время наблюдается тенденция к преодолению враждебных отношений между христианскими конфессиями. Высшие иерархи христианских церквей нашли возможность контактировать и даже
      вести продуктивный диалог. В этих условиях сакральные ценности христианства могут способствовать объединительным процессам, наметившимся в настоящее время в историко-культурном пространстве, как Европы, так и России. Эти тенденции, являются, с одной стороны, проявлением всеобщей тенденции глобализации, а с другой, они имеют целью
      сохранение самобытности Европы и России в качестве особых геополитических и культурных целостностей.
      Истоки православного христианства в Восточной Европе находятся во временах крещения Руси, столицей которой в этот исторический период был Киев, прозванный "Матерью городов русских". Утрата
      Киевом своего господствующего положения в Восточной Европе была
      связана с феодальной раздробленностью Руси и татаро-монгольским
      нашествием в Х††† веке. После этих событий центр православия перемещается из южной области Руси в северо-восточную Русь, сначала во
      Владимир, а затем в Москву. Сакральные ценности украинского народа,
      сформированные, в значительной степени, благодаря православию, в
      дальнейшем должны способствовать установлению диалога с Россией,
      которая, будучи "евразийской" страной, дистанцирована от процесса
      западноевропейской интеграции. Необходимо отметить, что православ19
      
       но-славянское единство на протяжении многих веков сохранялось именно благодаря России, куда после гибели Византийской империи переместился центр православного христианства. Благодаря деятельности
      Московской патриархии и Русского государства были сохранены сакральные ценности православия не только среди восточных славян, но и
      народов Закавказья. В то же время, неоднократные попытки России
      "прорубить окно в Европу" воспринимались большей частью Европы
      неоднозначно, вследствие "евразийского" характера самого Российского
      государства, далекого от тех либеральных и рационалистических принципов, которые во многом определяли лицо Европы. Многие из этих
      попыток пробиться в Европу проводились довольно жесткими методами
      и способствовали укреплению авторитарной системы государственной
      власти, которая периодически пребывала в конфликтных отношениях с
      властью духовной.
      Представленная вниманию читателей монография имеет целью
      рассмотреть процесс развития духовной культуры, показать связь этой
      духовной культуры со сферами сакрального и профанного, определить
      перспективы развития духовной культуры современного мира. Авторы
      ставят перед собой задачу дать всестороннее исследование духовной
      культуры в пространстве сакрального и профанного, в связи с чем работа выполнена на стыке гуманитарных наук. В работе исследуется проблема сакрального в этике, эстетике, истории, политике, праве, а также в
      области педагогики. Опираясь, в целом, на ценности православия, работа имеет целью осмысление основных концепций взаимоотношений сакрального и профанного в различных сферах человеческой деятельности
      способствует выработке новых подходов, адекватных современному
      уровню развития гуманитарных наук и уровню развития самого общества. Помимо теоретического осмысления проблемы духовной культуры в
      пространстве сакрального и профанного предполагается дать соответствующие практические рекомендации для развития духовности, что непосредственно связано с образовательным и воспитательным процессом.
      Работа по созданию монографии осуществлялась следующим образом:
      В.И. Ильченко написаны главы 2.3; 6; 7, составлен глоссарий.
      В.М. Шелюто написаны главы 1; 2.1, 2.2; 3; 4; 5.
      Введение и заключение написаны В.И. Ильченко и В.М. Шелюто.
      Авторы выражают благодарность и сердечную признательность
      рецензентам, оппонентам и всем, кто на различных этапах создания этой
      книги помогал авторам осуществить данный проект.
      
      20
      
       ГЛАВА †.
      ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОБЛЕМЫ
      САКРАЛЬНОГО
      †. 1. ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНОГО В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ
      Современное гуманитарное знание существенным образом расширяется за счет включения в него проблематики, которая ранее, зачастую по идеологическим или каким-то другим мотивам, не находила
      должного освещения в отечественной науке. Однако такая проблематика
      всегда находила отражение не только в трудах классиков философской,
      эстетической, религиоведческой, культурологической мысли, но и формировала саму парадигму исследовательской работы, в рамках которой
      осуществлялось развертывание категориальной системы, заключающей
      в себе основные реалии феномена культуры.
      Важнейшую роль в плане философского и культурологического
      дискурса играют метакатегории, которые, по отношению ко всей сфере
      гуманитарного знания, носят универсальный характер. Эти метакатегории не могут быть сведены ни к понятиям, используемым какой-нибудь
      конкретной наукой, ни даже к философским категориям, благодаря которым осуществляется рационально-теоретическое освоение действительности. Их также нельзя отнести к экзистенциалам, в которых осуществляется фиксирование переживания человеком своего бытия в мире, "жизненного мира" согласно терминологии Э. Гуссерля. Не являются они и постмодернистскими концептами, распространнными в современном философском языке. Более того, метакатегории включают в себя
      не только аспект научно-рационального знания, но и аспект знания,
      имеющего принципиально вненаучный, иррациональный характер, т.е.
      знания, основанного на Откровении, на актах религиозной веры, а также
      знания, полученного в процессе литературно-художественного и мифологического творчества. Сбрасывание со счетов современной философской проблематики таких метакатегорий и, возникающих в связи с ними
      проблем, грозит обеднению самого предмета философского дискурса,
      упрощению подходов к существующим реалиям "жизненного мира",
      ведущим, в конце концов, к поверхностности суждений по наиболее
      важным мировоззренческим проблемам.
      К числу метакатегорий, определяющих характер гуманитарного
      знания, относится и категория сакрального (священного, святого). Первоначально она использовалась исключительно в рамках богословия и
      религиозной философии, но с начала XX века данная метакатегория выступает в качестве одной из ведущих конструкций всего гуманитарного
      дискурса. Сакральное -- широко используемый термин в таких гумани21
      
       тарных науках как религиоведение, эстетика, этика, культурология. То,
      что сакральное в современной гуманитаристике уже непосредственно не
      связывается с конкретной религией, свидетельствует о наступлении новой фазы в понимании, изучении и интерпретации данной метакатегории, которая заключается в обнаружении в ней вс новых и новых смыслов.
      Проблема сакрального с каждым годом привлекает к себе внимание вс большего числа исследователей. Выйдя за рамки чисто религиоведческого дискурса, сакральное обрело категориальный статус применительно к этике, эстетике, да и по отношению к культуре в целом, причм не только по отношению к религиозной культуре. Распространение
      предметного поля сакрального в контексте современного гуманитарного
      дискурса было связано с именами таких выдающихся исследователей,
      как представители феноменологического направления в религиоведении
      Р. Отто, Г. ван дер Леу, М. Элиаде и др. Другие исследователи, в частности, Б. Малиновский, Р. Кайюа, М. Мосс, Р. Жирар изучали истоки и
      природу сакрального, ориентируясь на материалы, связанные с мифологическим мировоззрением народов, находящихся на примитивной стадии развития.
      В свете современной философской мысли исследование феномена
      сакрального носит многоаспектный характер. Это связано, прежде всего,
      с тем, что с одной стороны, само семантическое наполнение такой категории (или метакатегории) как "сакральное" в научном и философском
      контексте существенным образом изменилось за последнее время. С
      другой стороны, в различных лингворелигиозных традициях, существуют отличия в понимании природы сакрального. Эти отличия возникают,
      исходя из принципиальной разницы в подходах к пониманию самой
      природы сакрального и содержания данной категории в рамках науки,
      философии и религии как отдельных типах мировоззрения. Они возникают также и в процессе исследования проблемы сакрального в конкретных религиозных традициях, как национально-государственных, так
      и мировых, а также в понимании сакрального на разных этапах существования и развития религиозных представлений.
      Как было отмечено выше, сакральное, в течение длительного
      времени, рассматривалось преимущественно как понятие теологическое,
      связанное с конкретной религиозной традицией. Вплоть до конца ХIХ --
      начала ХХ века в это понятие вкладывались, в первую очередь, представления о сверхчувственном и божественном начале. Конкретное же
      содержание сферы сакрального наполнялось в зависимости от той или
      иной лингворелигиозной традиции. Вместе с тем, сакральное способствовало формированию актуально значимых и наиболее устойчивых интенций, которые ярко проявлялись не только в сугубо религиозном, но и
      22
      
       в нравственном и эстетическом смысле. В силу этого, феномен сакрального стал уже рассматриваться не только в рамках богословия, непосредственно связанного с какой-либо конкретной религией, но и в этическом и эстетическом дискурсе, где он выходил за пределы какой-либо
      конкретной религии и употреблялся в более широком смысле. Этим было положено начало новым подходам к категории сакрального, уже как
      категории, используемой различными философскими науками.
      По мере накопления научных фактов сакральное постепенно становится метакатегорией всей гуманитаристики. На современном этапе
      развития гуманитарного знания эта метакатегория подлежит более глубокому и всестороннему осмыслению с целью выяснения е места и роли в процессе формирования мировоззрения и культуры, этических, эстетических, правовых представлений и ценностей.
      Проблема сакрального рассматривалась в европейской философии ещ со времн античности. На протяжении более двух тысячелетий,
      начиная с Парменида и Сократа, и заканчивая представителями немецкой классической философии, европейская мысль, так или иначе, видела
      в проблеме сакрального одну из самых главных мировоззренческих проблем. Согласно взглядам греческих философов-классиков Сократа, Платона и Аристотеля, существует неразрывное единство истинного, нравственного, прекрасного и сакрального. Греческие мыслители, начиная с
      Афинской школы, и, заканчивая школой неоплатоников, всячески подчркивают это категориальное единство. Они связывают идею прекрасного со сферой сакрального, божественного. Как считали древние греки,
      идея прекрасного пребывает в божественном уме. На основе прекрасного осуществляется процесс творения мира умом-демиургом.
      Толкование природы и содержания сакрального в христианском
      духе было свойственно религиозным мыслителям Византии и Рима эпохи средневековья. Различные аспекты проблематики сакрального, в частности теория сакрального образа и символа, были разработаны раннехристианскими апологетами Тертуллианом, Татианом, Климентом
      Александрийским, Оригеном, Евсевием Кесарийским. Теоретическое
      обоснование манифестации сакрального в изобразительном искусстве
      было дано византийскими христианскими богословами Афанасием
      Александрийским, Василием Великим, Григорием Нисским, ПсевдоДионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Иоанном Дамаскиным, Григорием Паламой. Отдельные аспекты проблемы сакрального в
      религиозном искусстве, в частности, проблемы иконописи и религиозного канона, обсуждаются в богословских трудах, принадлежащих каппадокийским Отцам церкви, Аврелию Августину Блаженному, Фоме
      Аквинскому, Феодору Студиту и др.
      23
      
       В трудах средневековых христианских мыслителей было акцентировано внимание на сугубо теологическом осмыслении феномена сакрального. В них сакральное рассматривалось как определенный тип
      духовности, тождественный трансцендентному, божественному началу.
      Исходя из толкования Отцами Церкви отношений сакрального и прекрасного, в 787 году на VII Вселенском Соборе в Никее был обоснован
      важнейший для всей последующей христианской обрядности догмат
      почитания икон. Это решение собора имело огромное влияние не только
      на развитие религиозного искусства, но и на вс дальнейшее развитие
      европейской и мировой культуры.
      Начало процессу десакрализации европейской культуры было положено в эпоху Ренессанса, а представители философии Просвещения
      Вольтер, К.А. Гельвеций, Д. Дидро, Э.Б. Кондильяк, М.Ж.А. Кондорсе,
      Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо, с их откровенно деистическими и атеистическими позициями, размежевали между собой культуру и религию.
      Именно мыслители французского Просвещения, дали возможность последующим исследователям природы сакрального выйти за пределы
      сугубо религиозного дискурса и, таким образом, акцентировать внимание на проблеме сакрального в этике, эстетике, праве, политике, непосредственно не связывая е с религиозным контекстом
      Фундамент современного философско-культурологического подхода к феномену сакрального был заложен в трудах представителей немецкой классической философии И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Шеллинга.
      И. Кант исходил из того, что сакральное содержит в себе как иррациональные, так и рациональные аспекты. Тем самым, исходя из рациональных аспектов, оно, может быть осмыслено посредством разума. Такой рациональный аспект сакрального укоренн, согласно И. Канту, в
      самом понятии идеи. По определению И. Канта, идея представляет собой "такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не
      может быть дан никакой адекватный предмет" [1, 237]. Применительно
      к эстетике, И. Кант исходит из априорной способности эстетического
      суждения и трансцендентального характера идей, и, таким образом, связывает воедино сакральное и трансцендентальное. И. Кант дал философское понимание трансцендентального начала, связанного с познающим
      субъектом, и соотнс его с сакральным. Эта позиция принципиально
      отличалась от рассуждений большинства религиозных мыслителей
      средневековья, в которых трансцендентное, божественное начало было
      связано с сакральным в теологическом смысле. И. Кант утверждал, что
      "идеи трансцендентальны не в том смысле, что они не имеют отношения к нашему сознанию, а в том, что они осуществляют конструирование нашей познавательной способностью условий опыта" [2, 102]
      24
      
       Понимание единства религии и культуры, которые выступают
      подобно двум сторонам одной медали, характерно не только для средневековой философии, но, и для немецкой классики, в частности, для философии Гегеля и Шеллинга.
      В своей фундаментальной работе "Философия искусства" Ф.В.Й.
      Шеллинг утверждает, что поскольку именно в Боге пребывают изначальные идеи, "непосредственная первопричина всякого искусства есть
      Бог"[3, 85]. Ф.В.Й. Шеллинг понимает божество как Абсолют, "в отношении чего бытие, или реальность, вытекает из его идеи непосредственно, т. е. в силу простого закона тождества, или: Бог есть непосредственное утверждение самого себя"[3, 72]. Рассматривая проблему взаимосвязи идеального и реального начал, Ф.В.Й. Шеллинг обнаруживает их
      единство в Боге: "Бог -- бесконечная идеальность, включающая в себя
      всю реальность, а в качестве утвержднного самим собой -- как бесконечную реальность, включающую в себя всю идеальность" [3, 73]. Концепция Ф. Шеллинга, получившая дальнейшее развитие в "Философии
      откровения", утверждает тесную взаимосвязь сакральной и эстетической
      сфер и становится, во многом, отправной для дальнейшего развития
      представлений по данной проблеме в философской мысли Германии
      ХIХ века. В частности, эта философская позиция нашла своих приверженцев в лице немецких романтиков Ф. Якоби и Ф. Шлейермахера.
      Согласно концепции Ф. Шлейермахера, сакральное трактуется
      как абсолютная объективная реальность. В то же время, в трудах немецкого теолога подчркивается, что именно человеческой душе свойственно прирожднное чувство сакрального. Таким образом, у Ф. Шлейермахера сакральное предстат, с одной стороны, в качестве категории
      онтологии, с другой стороны, выступает как категория психологическая.
      Ф. Шлейермахер утверждает, что сакральное может проявляться в различных сферах, в том числе и в эстетической, а также заостряет сво
      внимание на противопоставлении сакрального и профанного[4].
      Современный этап исследования проблемы сакрального, связанный с культурологическим анализом данного феномена, начинается с
      конца XIX -- начала XX века. То, что проблема сакрального перестала
      быть предметом исключительно богословия, в известной степени, продиктовано духовной ситуацией, существовавшей в западноевропейской
      гуманитарной науке в данный период. С одной стороны, торжество позитивизма, а затем и неокантианства, способствовало формированию
      новых подходов к изучению религии. Согласно этим подходам, она была редуцирована к чему-то исключительно рациональному, к "религии в
      пределах только разума" и признавалась только в той мере чистой религией, в какой она соответствовала рациональному, эстетическому, этическому критериям" [5, 14]. Рационалистический подход к религии спо25
      
       собствовал превращению богословской категории сакрального в метакатегорию культуры, которая заняла свое почтное место в религиоведческом, этическом и эстетическом дискурсе.
      Исследованию проблемы сакрального посвятили свои труды учные различных западноевропейских стран. Среди них особое место занимают труды немецких учных. В зависимости от исходных позиций в
      отношении к религии, труды немецких исследователей конца XIX -- ХХ
      века, посвящнные проблеме сакрального, можно условно разделить на
      три группы: 1) труды протестантских теологов, прочно стоящих на религиозных позициях; 2) труды мыслителей атеистической направленности; 3) труды учных, в которых прямо не выражена принадлежность к
      конкретной религиозной конфессии.
      Впервые в ХХ столетии, в качестве метакатегории гуманитарного
      знания, понятие сакральное (священное), было использовано немецким
      философом-неокантианцем В. Виндельбандом (1848 - 1915). В одной из
      своих статей, он дает следующее понимание сакрального: "Святыня,
      это нормативное осознание истинного и прекрасного, которое переживается как трансцендентная действительность" [6, 260]. Понятие святыни В. Виндельбанд, следуя за И. Кантом в плане "сакрализации" сферы
      морали, выводит из совести, как проявление нормативного сознания. Он
      связывает святыню, прежде всего, с метафизической реальностью этого
      нормативного сознания, в которой "открывается духовная основа жизни, сверхопытная связь личностей, которая относится к общему социальному сознанию так, как то, что должно иметь силу, к тому, что действительно ее имеет" [6, 260]. В то же время, В. Виндельбанд увязывает
      категорию святыни не только с логической и этической стороной, но и с
      эстетической, нормы которой "составляют высшее и последнее, чем мы
      обладаем, в содержании нашего сознания" [6, 260].
      Параллельно с неокантианским подходом, постановка проблемы
      сакрального в германской философской мысли ХХ века развртывается
      в рамках феноменологического направления. Это направление в исследовании проблемы сакрального основывалось на методологии, выработанной Э. Гуссерлем.
      Среди работ протестантских теологов необходимо, прежде всего,
      отметить фундаментальные труды немецкого протестантского теолога и
      философа Рудольфа Отто (1869--1937). В своих работах Р. Отто утверждает априорность категории "святое" по отношению ко всякому религиозному опыту. В своей исследовательской деятельности Р. Отто ставил перед собой задачу рассмотрения специфики собственно религиозного начала, а также исследования категории сакрального как универсальной комплексной категории, в которой рациональное начало, продуцируется более глубоким иррациональным слоем, существующим в
      26
      
       психике человека. В своей фундаментальной работе "Святое" ("Das
      Heilige", 1917) Р. Отто утверждает, что сущностью любой религии является переживание священного как misterium tremendens et fascinans
      ("мистерия ужасающая и очаровывающая")[7]. Исследованию этого
      амбивалентного психологического состояния он уделяет немаловажное
      значение и детально описывает ступени его развртывания, такие как
      собственно ужас (tremendum), величие (majestas), божественная энергия
      (energicum), тайна (mysterium). Подчркивая изначально иррациональный характер переживания сакрального, недоступность его для понятийного постижения, Р. Отто сосредотачивает сво внимание на его феноменологическо-психологическом аспекте. Сакральное начало, как
      утверждает Р. Отто, духовно, совершенно, самодостаточно, вечно,
      трансцендентно, сверхчувственно. Оно является высшей ценностью на
      шкале религиозных ценностей. Как подчркивает современный украинский исследователь В.В. Токман, у Р. Отто сам термин "священное",
      используется: "во-первых, для характеристики некоторой потанной
      ценностной сферы бытия и, во-вторых, для описания определенного
      душевного состояния, обусловленного действием указанной реальности" [8, 10]. Несмотря на то, что в своей работе немецкий протестантский теолог сравнительно мало касается эстетических аспектов проблемы сакрального, тем не менее, его феноменологическо-психологический
      подход дат ключ к пониманию происхождения эстетического чувства,
      связанного с восприятием произведений сакрального искусства. Р. Отто,
      в свом исследовании природы сакрального, обнаруживает преемственность как с трансцендентальной философией XVIII -- XIX вв., прежде
      всего, с И. Кантом и Я. Фризом, так и с немецкими романтиками Ф.
      Якоби и Ф. Шлейермахером. Творчество Р. Отто было исследовано в
      работе М.А. Пылаева, которая представляет интерес, благодаря предпринятому в ней анализу взглядов протестантского теолога [5].
      Проблема сакрального в сфере религии и культуры осмысливается представителями немецкой протестантской теологии Р. Бультманом и
      П. Тиллихом [9 - 10].
      Труды крупнейшего теолога ХХ века П. Тиллиха (1886 -- 1965)
      имеют целью выявить конкретный религиозный опыт, находящийся в
      основе культуры. П. Тиллих рассматривает религию как "состояние
      предельной заинтересованности тем, что есть и должно быть нашим
      предельным интересом" [10, 264]. Такое понимание религии П. Тиллихом восходит к религиозному экзистенциализму С. Кьеркегора и существенным образом отличается от понимания религии как веры в существование высшего бытия, свойственного ортодоксальному христианству.
      П. Тиллих считает важнейшим следствием экзистенциальной концепции
      религии "исчезновение разделения между сферой сакрального и секу27
      
       лярного", поскольку религия как "состояние захваченности предельным
      интересом не может быть ограничена какой-либо сферой" [10, 265]. В
      отличие от других исследователей, например Р. Отто, М. Элиаде и др.,
      П. Тиллих утверждает, что "религиозное и секулярное -- области неразделенные" и "располагаются одна в одной" [10, 265]. Из этих рассуждений следует вывод о принципиальном единстве религии и культуры, а,
      следовательно, сакрального и эстетического. П. Тиллих утверждает, что
      "религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура -- это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии" [10, 266]. Он отвергает дуализм религии и культуры и утверждает, что религия -- субстанция культуры.
      Культура -- форма религии, язык -- основополагающее творение культуры, непосредственное выражение предельного интереса -- это стиль
      культуры" [10, 266]. Исходя из того, что форма религии есть культура,
      П. Тиллих рассматривает различные формы культуры, в которых реализуется религия, особый характер современной культуры и влияние на
      не Церкви [10, 266-273]. Значительное внимание в его "Теологии культуры" уделяется природе религиозного языка, связи протестантизма с
      художественным стилем [10, 273-290].
      Вслед за В. Дильтеем, различающим три философских стиля --
      субъективный идеализм, объективный идеализм, реализм, П. Тиллих
      применяет эту классификацию к изобразительному искусству, выделяя в
      нем четыре стиля: идеалистический, реалистический, субъективный и
      объективный [10, 287]. Эти стили связываются с господствующими
      представлениями о сакральном в той или иной культуре. Эта связь выражается, прежде всего, в том, что "не существует стиля, исключающего
      возможность художественного выражения предельного интереса человека" [10, 288]. Как отмечает П. Тиллих, стиль является религиозным по
      существу. Поскольку, в нем присутствует предельное, то оно "присутствует в переживаниях таких ситуаций, когда переживается не только реальность, но и сама встреча с реальностью. Оно скрыто присутствует в
      состоянии "захваченности" силой бытия и смыслом реальности. Это
      придает религиозную значимость субъективному элементу стиля и тем
      силам, в которых этот элемент преобладает. Предельное присутствует
      также в таких столкновениях с реальностью, когда предвосхищается и
      обретает художественное выражение потенциальное совершенство реальности. Это показывает, что стиль, в котором преобладает идеалистический элемент, по сути своей является религиозным" [10, 288]. Таким
      образом, позиция П. Тиллиха солидарна с одной из важнейших позиций
      современной западноевропейской эстетики, отождествляющей, в значительной степени, искусство и религию.
      28
      
       Проблема сакрального осмысливается также шведским протестантским теологом и историком религии Н. Седербломом, тесно связанным с немецкой теологической традицией [11]. Он утверждает, что сакральное является главной идеей любой религиозной системы и подчеркивает, что именно разграничение в сознании человека сфер сакрального и профанного является той основой, на которой строится вся религиозная жизнь.
      Определенный интерес, в плане данного исследования, представляют и работы Х. Ричарда Нибура [12]. В статье "Радикальный монотеизм и Западная культура" автор, придерживающийся позиций протестантской теологии, затрагивает проблему влияния формы веры на формирования опыта священного. Х. Ричард Нибур подчеркивает, что только вера в единого Бога по-настоящему способствует ощущению святости. По его мнению, христианство -- это первый шаг секуляризации всех
      тех символических объектов (сил природы, социальных сил, логических
      конструкций), на которые политеизм и генотеизм реагируют священным
      трепетом. Х. Ричард Нибур подчеркивает, что только благодаря христианству, принципом бытия является Бог. Только он сакрален, и поэтому
      христианская вера осуществляет освящение всех явлений: священным
      является каждый день, дарованный Господом; священна личность, поскольку она создана по Его образу и подобию. Как подчеркивает Х. Ричард Нибур: "Поскольку все вещи наделены святостью, в силу их отношения к Единому, то именно так к ним и следует относиться" [12, 256].
      В другой своей книге "Христос и культура" Х. Ричард Нибур рассматривает характер отношения между христианством и культурой. Он
      утверждает, что между ними могут быть три отношения: "Христос против культуры", "Христос культуры" и "Христос превыше культуры".
      Это -- три ответа на вопрос об отношении сакральных ценностей к ценностям культуры. Христос как сакральная ценность, уводящая от плюрализма культур к Богу, в тоже время является "детищем религиозной
      культуры" [12, 41]. Между сферой сакрального и культурой, следовательно, идет постоянный диалог, который пронизывает отрицание и утверждение, и отношения между данными сферами приобретает парадоксальный характер. Противоположность Христа и культуры вырисовывается в том, что Христос рассматривается как противостоящий обычаям и
      культурным достижениям любого общества и ставящий человека перед
      выбором "или -- или". Коренная связь Христа с культурой заключается в
      том, что Он "часто предстает великим героем в истории человеческой
      культуры" [12, 42]. Но, в то же время, хотя культура и может приводить
      людей к Христу, Христос превыше культуры "нисходит в человеческую
      жизнь сверху и несет с собой дары, которые не были предугаданы никакими человеческими устремлениями и не могут быть достигнуты ника29
      
       кими усилиями людей, если Он не приобщит их к своему надприродному обществу и к новому ценностному центру" [12, 43]. В работах Х.
      Ричарда Нибура проблема взаимоотношения сферы сакрального и сферы культуры рассматриваются преимущественно в аксиологическом
      аспекте.
      Близкая к атеизму позиция представлена творчеством М. Хайдеггера. Немецкий философ-экзистенциалист, поясняя слова Ф. Ницше
      "Бог умер", утверждает, что они означают следующее: "Христианский
      Бог утратил свою власть над сущностью и над назначением человека"
      [13, 64]. Исходя из этих рассуждений, немецкий философ, в своих многочисленных работах, посвященных искусству, рассматривает процессы
      десакрализации, характерные для современного искусства и эстетики.
      Он показывает, как особое отношение к произведениям искусства, сменяется, в рамках технической цивилизации, простым орудованием вещами, лишенными своего сакрального значения. К этим вещам относится многое из того, что причисляется к современному искусству, но не
      имеет никакой художественной ценности.
      Представитель Франкфуртской школы Ю. Хабермас подчеркивает глубокую связь, существующую между сакральным и эстетическим.
      Опираясь на герменевтический метод Г. Гадамера, он проводит анализ
      современной культуры. Ю. Хабермас пользуется в своих теоретических
      построениях категорией репрезентативности, которая имеет значение,
      близкое к понятиям театральности и демонстративности. Он подчеркивает, что, начиная с XIII -- XIV веков и вплоть до XVII века, театральное
      искусство, проявлявшееся в форме религиозных мистерий, предполагало
      обязательным присутствие самого божества. В ХХ веке сакрализации
      были подвергнуты харизматические личности, которые стали объектом
      политического культа в тоталитарных государствах [14, 50]. Таким образом, Ю. Хабермас связывает сакральное начало не только с религией,
      моралью и искусством, но и с государственной властью, которой приписываются "сверхъестественные" качества. Фактически Ю. Хабермас
      утверждает, что помимо всех других типов сакрального существует социогенотеистический тип, который связывается уже не столько с морально-религиозными ценностями, сколько с ценностями социальнополитического характера
      Часть исследователей проблемы сакрального представлена именами авторов, которые, судя по их взглядам, прочно не связаны с какойлибо религиозной конфессией. Для этой группы исследователей, характерен преимущественно дескриптивный способ исследования, ориентация на материал, почерпнутый из этнографических, исторических, антропологических источников; пристальный интерес к представлениям о
      сакральном у первобытных народов и в ранних цивилизациях.
      30
      
       Концепция сакрального Р. Отто созвучна взглядам выдающегося
      представителя феноменологии религии -- голландского ученого Г. ван
      дер Леу, который по проблематике и методологии своих исследований,
      тесно связан с немецкой феноменологической школой. В капитальном
      труде "Феноменология религии"[15] Г. ван дер Леу дат близкую к Р.
      Отто трактовку проблемы сакрального. В другой своей работе "Красота
      священная и профанная: сакральные мотивы в художественном творчестве" голландский религиовед затрагивает проблему манифестации сакрального в искусстве и, тем самым, обращается к эстетической стороне
      феномена сакрального. Г. ван дер Леу исходит из представления о взаимосвязи и определнном сходстве между чувством святости и эстетическим чувством, вызванным произведениями искусства. Он подчеркивает, что сакральное ярко свидетельствует о себе в сфере художественного
      творчества. Г. ван дер Леу отмечает, что именно символическое искусство характеризуется теми признаками и приемами, благодаря которым
      сакральное и способно проявляться в художественном творчестве. Согласно Г. ван дер Леу, существуют следующие конститутивные элементы сакрального искусства: массивность (монументальность); насыщенность (нагромождение эпитетов, пробуждение ощущения бесконечности); величественность, возвышенность. Сакральное в изобразительном
      искусстве, по мнению Г. ван дер Леу, может проявлять себя через изображение света. Используемые в сакральном искусстве символические
      формы, определнные религиозно-художественным каноном, дают возможность молящимся приобщиться к тайне сакрального. Одновременно
      с религиозным чувством приобщение к сфере сакрального предоставляет молящимся возможность испытать глубокое эстетическое чувство.
      Сакральное, по мнению Г. ван дер Леу, представляет собой прежде всего манифестацию нуминозного, духовного, переживаемого как "целиком иное". Значительное внимание уделяет Г. ван дер Леу и проблеме
      сакрального языка. Он утверждает, что в древних языках хранится сакральное знание и говорит о реально существующей значительной дистанции между современными языками и языками древности, на которых были написаны священные книги. В своих воззрениях на проблему
      сакрального языка, он, в значительной степени, солидарен с концепцией
      выдающегося английского филолога и историка восточной философии
      Макса Мюллера.
      Основные положения концепции Г. ван дер Леу изложены также
      в труде его последователя Х. Хаббелинга [16]. Х. Хаббелинг сосредотачивает свое внимание преимущественно на проблеме символа в религиозном искусстве, а также на особенностях феноменологической методологии исследования сакрального искусства в трудах Г. ван дер Леу.
      31
      
       Представитель феноменологии и философской антропологии М.
      Шелер (1874--1928) утверждал, что сакральное не может быть ограничено переживанием, связанным с конечным объектом. М. Шелер рассматривал сакральное в качестве особого феномена. В своих трудах "Формализм в этике и материальная этика ценностей"(1916) и "О вечном в человеке" (1921) он показывает, как сакральное начало проявляется на
      уровнях природы, человеческой души и общества. М. Шелер пытается
      провести классификацию уровней сакрального в человеке [17]. На каждом из этих уровней откровение сакрального выражено различными типами священного человека, такими как колдун, маг, провидец, пророк,
      спаситель, мессия. Высший уровень, по М. Шелеру, связан с Богочеловеком. По мнению немецкого феноменолога, проблема сакрального не
      может быть сведена, исключительно, к психологическому и социологическому аспекту.
      Проблема связи между искусством и сакральным разрабатывалась
      и выдающимся швейцарским психологом, учеником З. Фрейда и одновременно самым глубоким критиком его концепции К. Г. Юнгом [18],
      который также был связан глубокими культурными корнями, с немецкой исследовательской традицией осмысления феномена сакрального.
      К.Г. Юнг, в своих рассуждениях относительно проблемы взаимоотношения сферы сакрального и сферы искусства, исходил из принципиального отличия между собой двух типов художественного творчества, которые он называл психологическим и визионерским. Психологический
      вид творчества связан с описанием явлений повседневности, в то время,
      как визионерский основывается на глубоких религиозных и мистических переживаниях. К.Г. Юнг отмечает, что основной смысл произведений визионерского типа творчества передается языком символов и аллегорий, которые выражают сакральное, коренящееся в человеческой душе.
      К.Г. Юнг подчеркивает колоссальное воздействие сакрального на
      процесс художественного творчества, отмечает исключительно важную
      его роль в процессе становления мифологического мышления. К.Г. Юнг
      показывает, что сакральное в человеческой душе раскрывается на пути
      интуитивного просветления. Позиция К. Г. Юнга существенным образом отличается от атеистической позиции его учителя З. Фрейда, рассматривавшего сакральное как иллюзорное, а миф -- как коллективный
      невроз.
      Основная идея работы другого представителя психоанализа Э.
      Нойманна "Происхождение и развитие сознания" [19] заключается в
      том, что сознание проходит через общие всему человечеству стадии развития. По мнению Э. Нойманна, основной движущей силой эволюции
      сознания, интегрирующей интравертный и экстравертный полюса чело32
      
       веческой психики и способствующей развитию личности, является центроверсия. На огромном фактическом материале, почерпнутом из множества культур и религий мира, Э. Нойманн рассматривает процесс
      формирования представлений о сакральном в сознании человека. Опираясь на исследовательскую базу и категориальный аппарат К.Г. Юнга,
      Э. Нойманн анализирует такие важнейшие мифы, как миф о сотворении
      мира, миф о герое, миф о победе над драконом и другие, послужившие
      основой для формирования культуры. Преимущественно, останавливаясь на психологических аспектах мифа, Э. Нойманн рассматривает, также, проблему воздействия мифа на процесс формирования эстетических
      представлений древних цивилизаций.
      К числу искусствоведческих работ, посвящнных проблеме сакрального, следует отнести книгу немецкого учного Т. Буркхардта
      "Сакральное искусство Востока и Запада" [20]. Она посвящена методам
      и особенностям сакрального искусства, свойственным индуизму, христианству, исламу, буддизму и даосизму. Основополагающая идея данной работы заключается в том, чтобы показать великое Единство сакрального через многообразие форм сакрального искусства. Автор, известный исследователь истории и философии культуры, особое внимание уделяет христианскому искусству. Т. Буркхардт разводит понятия
      сакрального и религиозного искусства. Он подчркивает, что применение термина "сакральное искусство" к любому произведению, связанному с религиозной проблематикой не является обоснованным, поскольку искусство носит формальный характер. Т. Буркхардт утверждает: "Искусство в собственном смысле слова не может называться "сакральным" только на том основании, что его темы порождаются духовной истиной; его формальный язык также должен свидетельствовать о
      подобном источнике... Никакое искусство не заслуживает этого эпитета, если его формы как таковые не отражают духовного видения, характерного для определнной религии" [20, 7].
      Анализируя христианское сакральное искусство, Т. Буркхардт
      отмечает, что оно "по сравнению с искусством древних цивилизаций
      Востока "на редкость отрывочно и по стилю, и по духовному уровню"
      [20, 50].Такую фрагментарность Т. Буркхардт объясняет тем, что в эстетическом плане христианство не могло отвергнуть полностью наследие
      античного мира, как это было сделано в исламе, и, следовательно, восприняло от своих предшественников некоторые эстетические идеи, в
      значительной степени, расходившиеся с духовной канвой христианской
      религии. Христианское искусство носило во многом эклектичный характер, и античный натурализм постоянно в нм пробивался, даже до наступления эпохи Ренессанса, когда и произошл определнный разрыв с
      религиозной традицией. По словам Т. Буркхардта: "В то время как ис33
      
       кусство традиционных цивилизаций Востока, строго говоря, нельзя разделить на сакральное и мирское, поскольку сакральные образцы вдохновляют даже его общераспространнные выражения, христианский мир
      всегда имеет, наряду с искусством собственно сакральным, искусство
      религиозное, использующее более или менее "светские" формы" [20,
      51].
      В своей работе Т. Буркхардт вплотную подходит к разработке
      проблематики сакрального в художественном творчестве. Излагая общие принципы символизма традиционного искусства, Т. Буркхардт
      формулирует основные критерии отнесения того или иного произведения искусства к разряду сакрального, анализируя при этом специфику
      различных религиозно-культурных парадигм.
      Среди искусствоведческих трудов, которые посвящены проблемам сакрального искусства, следует отметить монографию Г. Бельтинга
      "Образ и культ" [21]. В ней основное внимание сосредоточено на характеристике связи сакрального и эстетического начал в византийской традиции. Эта традиция, как подчеркнуто в работе, включала весь опыт и
      все знания античного мира. Византийская традиция была изысканно
      интеллектуальной. В ней было сформировано утонченное представление
      о красоте. Г. Бельтинг подчркивает существование единства эстетического и сакрального начал в византийской традиции.
      Проблеме десакрализации искусства и анализу отдельных аспектов проблемы сакрального в искусстве Ренессанса и барокко уделено
      внимание в трудах немецкого исследователя Г. Вльфлина [22]
      Эстетическому аспекту сакрального уделяет внимание и крупнейший немецко-американский исследователь культуры и эстетики Ренессанса Э. Панофский. В одной из своих работ, посвящнных понятию
      идеи, он приводит следующие рассуждения: "Отношение художественного духа к его внутренним представлениям и его внешним произведением может быть поставлено в параллель с отношением Божественного
      ума к его внутренним идеям и к созданному им миру, так что художника
      можно мыслить обладающим если и не идеей как таковой, то вс же
      "псевдоидеей"[23, 28]. Э. Панофский, в своих исследованиях, отталкиваясь от понимания идеи, свойственного европейской традиции, начиная
      с эпохи Ренессанса, показывает принципиальную разницу в понимании
      взаимоотношений между сакральным и эстетическим началом в культуре средневековья и Ренессанса. Характеризуя средневековое мировоззрение, он подчркивает, что оно не отводило искусству почетного места и исходило из того, что художник должен строго следовать положениям канона, которые являлись незыблемыми. В средневековом искусстве существовала явная доминанта сакрального над эстетическим. Это
      было связано с особенностями христианского искусства, которое не ра34
      
       ботало с моделью и не стремилось к подражанию (мимезису), а создавало произведение по тому же принципу, как и природа, то есть исходя из
      заключенного в душе художника образа. Как подчеркивает Э. Панофский: "Согласно средневековому взгляду произведение искусства возникает не в результате взаимодействия человека с природой, как считалось в XIX веке, а через проецирование внутреннего образа на материю"
      [23, 30].
      Таким образом, в рамках немецкой философской мысли были
      достигнуты существенные успехи в исследовании природы и содержания сакрального. Исследования проводились не только в религиоведческом аспекте, но и в этическом, эстетическом и культурологическом
      аспектах.
      Всесторонне феномен сакрального рассматривается в многочисленных работах румынского и американского исследователя М. Элиаде.
      К числу его работ, затрагивающих проблематику сакрального в религии
      и культуре, относятся: "Священное и мирское", "Космос и история",
      "Трактат по истории религии", "Шаманизм. Архаические техники экстаза", "Миф о вечном возвращении", "Аспекты мифа" и т.д. [24 -- 29].
      М. Элиаде в процессе исследования проблемы сакрального, использует феноменологический метод. М. Элиаде не подчркивает своей
      конфессиональной связи с какой-либо религией. Он ставит в своих многочисленных исследованиях задачу выяснения соотношения рациональных и иррациональных элементов в сфере сакрального; стремится к
      максимально объективному рассмотрению места и роли сакрального в
      религиозном сознании; показывает сферу сакрального как некую целостность, обладающую определнной структурой. Поскольку М. Элиаде
      рассматривает феномен сакрального в аспекте восприятия мира религиозным сознанием, то, в связи с этим, особое внимание он уделяет характеристике сакрального пространства и времени, которые, по его мнению, являются ключом к пониманию мировоззренческой природы сакрального в различных культурах. Вся история религиозного мировоззрения рассматривается М. Элиаде как манифестация священных реальностей -- иерофаний.
      Методологически важным является противопоставление в трудах
      М. Элиаде сфер священного (сакрального) и мирского (профанного).
      Священное рассматривается как организующее, упорядочивающее начало, как начало, придающее жизни смысл и онтологически реальный
      статус, тогда как мирское (профанное), наоборот, часть ассоциируется с
      хаосом и беспорядком.
      М. Элиаде отмечает, что сознание религиозного человека разделяет бытие на две разновидности: сакральное и профанное, священное и
      мирское. Для нерелигиозного, мирского человека, мир представляется
      35
      
       однородным, однако, как подчркивает М. Элиаде: "Мирской человек,
      желает он того или нет, нест на себе печать поведения религиозного
      человека, из которой выхолощена религиозная значимость" [24, 127]. М.
      Элиаде считает, что исследование феномена сакрального необходимо не
      только для реконструкции мышления прошлых эпох, но и для понимания проблем современного человечества.
      Мирское восприятие действительности мира во всей его полноте,
      целиком лишенный священных свойств Космос -- это совсем недавнее
      открытие человеческого разума -- поэтому большинство "неверующих"
      ведут себя ещ религиозно, хотя сами и не осознают этого. Неверующий
      в Бога человек подвержен сильному влиянию со стороны обыденной
      жизни. На его сознание оказывают колоссальное воздействие государство и закон. Он не свободен от своих привычек. Вследствие всего этого,
      его поведение также подчиняется определнному ритуалу, над ним довлеет огромное число ценностей весьма сомнительного содержания, которые, в конечном счте, и определяют смысл его бытия. В отличие от
      сакрального восприятия пространства, мирское восприятие поддерживает однородность, а значит относительность пространства. Всякая истинная ориентация исчезает, т.к. "точка отсчта" перестат быть единственной с онтологической точки зрения. Больше нет "Мира", а есть осколки разрушенной Вселенной.
      М. Элиаде утверждает, что десакрализация является результатом
      научной революции, происшедшей в эпоху Нового времени. Как утверждает М. Элиаде, элементы сакрального или, по крайней мере, псевдосакрального, существуют в секуляризированной современной культуре.
      Сакральное являет собой определенную константу, точку отсчета в онтологическом и аксиологическом смысле по отношению к любой культуре.
      Значение трудов М. Элиаде состоит, прежде всего, в том, что используемые им феноменологические и культурологические подходы к
      проблеме сакрального, являются важнейшим средством для рассмотрения в целостности и единстве различных аспектов такой сложной и многомерной проблемы, какой является проблема сакрального.
      В книге "Философия в новом ключе" американская исследовательница С. Лангер рассматривает проблему специфики и структуры
      сакрального символа, и затрагивает вопрос о месте сакрального в философии и художественном творчестве [30]. Опираясь на данные различных наук, в том числе психологии и лингвистики, С. Лангер раскрывает
      значение сакрального в сознании первобытного человека. Она рассматривает ритуал как один из ключей к пониманию сакрального в первобытной культуре и в культуре древних обществ. Особую роль, согласно
      концепции С. Лангер, сакральное оказывает на процесс формирования
      36
      
       эстетического сознания. Американская исследовательница исходит в
      своих рассуждениях из того, что музыка является "наилучшим образцом
      искусства" и, в наибольшей степени, связана с сакральным. В работе С.
      Лангер затрагивается проблема происхождения и структуры эстетического значения, раскрывается диалектическая взаимозависимость формы и чувства, подчеркивается связь между сферой эстетического и сферой сакрального. В своих исследованиях, С. Лангер разрабатывает теорию презентативного символа. Как подчркивает В. Шестаков, согласно
      данной теории, презентативные символы (линии, цвет, пропорции, звуки) не имеют своего словаря и не могут рассматриваться как сумма значений, то есть последовательно, а лишь одновременно, на основе принципа "часть -- целое" [31, 268]. Исследования С. Лангер основываются
      на холистическом подходе к данной проблеме. С. Лангер показывает
      родство сакрального и эстетического начал, поскольку сакральное в эстетике связано с чувственными значениями и визуальными формами.
      Анализируя проблему символа, С. Лангер указывает, что высшей формой символизма является язык. Она утверждает, что сфера эмоциональной жизни обладает формой, структурой, морфологией и рассматривает
      ее как область "презентативной" символики. С. Лангер рассматривает
      символы жизни как корни "священного", а саму категорию священного
      как одну из универсальных категорий гуманитарного знания.
      Опираясь на аналитическую психологию К.Г. Юнга, проблему сакрального рассматривают в своих трудах его ученик Дж. Кэмпбелл. Работы Дж. Кэмпбелла "Тысячеликий герой" и "Мифологический образ"
      [32; 33] посвящены сравнительному анализу мифологии различных народов мира, мифологической литературы разных стран и континентов и
      затрагивают такие важные темы, развернутые в мифах, как идея космического порядка, искупление и жертвоприношение, проблема культурного героя и т.д. Дж. Кэмпбелл исходит из того, что "мифы -- это макрокосмические двойники образов сновидения" [33, 5]. Вслед за К.Г. Юнгом, Дж. Кэмпбелл утверждает, что мифы глубоко укоренены в коллективном бессознательном. Они представляют собой "коллективные сновидения", "приводящие в движение целые сообщества и придающие им
      форму" [33, 5]. Несмотря на разнообразие культурных и религиозных
      традиций, Дж. Кэмпбелл утверждает, что, в основе каждой из них, лежат
      такие общие архетипические образы как образ Великий Матери, Горы
      Мира, Святого Семейства и т.д. Работа Дж. Кэмпбелла "Мифологический образ" опирается на такие фундаментальные основания как внутренний духовный опыт каждого человека и многовековая традиция осмысления этого опыта. Сущность такого опыта "выражается знанием
      самой основы, того центра внутри нас самих и всего сущего, что предшествует времени и пространству, что является неотъемлемой частью
      37
      
       вечности, что никогда не гибнет и вечно обновляется, как тот извечный
      свет, который восходит и заходит согласно закону в формах солнца, луны и утренней звезды" [Цит. 33, 3--4]. В работе "Мифологический образ" Дж. Кэмпбелл рассматривает различные проявления этих устойчивых образов в искусстве Востока и Запада, подчеркивая, что устойчивые
      сакральные образы воспроизводятся во всех культурах, несмотря на их
      удаленность друг от друга во времени и пространстве.
      Определнный интерес в плане исследования проблематики сакрального представляет и книга "Женщины в легендах и мифах", подготовленная группой ученых из Великобритании и изданная под редакцией К. Ларрингтон [34]. Эта работа написана на огромном фактическом
      материале и включает в себя ту часть мифологического наследия, которой уделялось недостаточно внимания в трудах других исследователей.
      Важнейшим достоинством данной книги является и то, что в ней дается
      попытка интерпретации мифов в гендерном аспекте. Охватывая огромный мифологический массив, начиная с религий древней Месопотамии
      и заканчивая политическими мифами ХХ века, авторы книги рассматривают миф в качестве необходимого элемента любой культуры. В работе
      раскрываются связи между мифом и ритуалом, показано значение мифа
      в культуре, подчеркивается роль мифологических женских образов в
      процессе формирования мифологии того или иного народа. Все это дает
      возможность использовать данную работу в процессе исследования сакрального в культуре различных народов.
      Многочисленные справочные данные, необходимые для исследования проблемы сакрального, содержит, составленный Дж. Холлом,
      "Словарь сюжетов и символов в искусстве" [35]. В данном словаре
      представлены все основные сюжеты и символы европейского искусства,
      подавляющее большинство которых, так или иначе, связаны с сакральным. Помимо этого издания интерес для исследователя представляют
      также словари символов. Среди них следует особо отметить "Словарь
      символов" Х. Керлота, а также "Энциклопедию символов" В. Бауэра, И.
      Дюмоц, С. Головина [36; 37]. Эти издания содержат различные данные,
      без которых невозможно исследование проблемы сакрального во всей е
      полноте и многоаспектности, применительно ко всему феномену культуры в целом.
      Исследование представлений о сакральном у народов Океании,
      живущих первобытным строем, проводилось выдающимся английским
      этнографом Б. Малиновским [38]. Его работы "Магия, наука и религия",
      "Миф в примитивной психологии" написаны на богатом антропологическом и этнографическом материале, полученном в период экспедиции
      Б. Малиновского на острова Океании. Вместе с другими представителями Британской социальной антропологии Дж. Дж. Фрэзером, Ф. Боасом,
      38
      
       А. Рэдклифом-Брауном, Б. Малиновский внс огромный вклад в мировую этнологию, занимаясь, в первую очередь, местом и ролью мифа в
      сознании первобытных людей. Б. Малиновский является одним из основателей функционального метода, с помощью которого, он проводил
      исследования магико-мифологического мировоззрения и места сакрального в нм.
      Английский философ и историк Р.Дж. Коллингвуд в работе
      "Принципы искусства" [39] дает оригинальную концепцию связи искусства и магии. Исследователь подчеркивает, что хотя магия и религия
      представляют собой далеко не одно и то же, однако элементы магии
      всегда являются составной частью любой религии. Согласно Р.Дж.
      Коллингвуду, магия заключается в вызове с помощью определенного
      ритуала соответствующего эмоционального состояния, благодаря которому становится возможным достижение какой-либо практической цели. Магический ритуал также тесно связан с искусством. Он выражен в
      танце, песне, рисунке, лепке и других видах художественного творчества. Цель проведения ритуала может быть разной, Его эстетическая
      функция не является самодостаточной. Р.Дж. Коллингвуд отмечает, что
      цель и магии, и искусства заключается в духовном воспитании. Чистый
      же эстетизм, представленный в теории "искусства для искусства", превращает высокое искусство в развлечение. Согласно английскому исследователю, магическая и эстетическая цель могут, как совпадать друг
      с другом, так и не совпадать. Средневековое искусство характеризуется
      совпадением этих целей, тогда как в эпоху Ренессанса и, тем более, в
      эпоху Нового времени наблюдается их несовпадение. Поскольку в эпоху
      Нового времени происходит процесс секуляризации и религия вытесняется из многих сфер, ее место занимает политика, которой также, в значительной мере, свойственны магические черты. Искусство, которое
      служит политическим целям, является таким же магическим искусством,
      как и искусство, которое служит религиозным целям. Магическое искусство, служащее политическим целям, связано с социогенотеистическим типом сакрального. В рамках данного типа сакрализированы ценности общества и государства. "Новое эстетическое сознание", утверждает Р.Дж. Коллингвуд, "чтобы достойно оценить произведение искусства", исходит из того, что нужно быть "заинтересованным в его теме самой по себе, равно как и в трактовке ее художником" [39, 77]. Такое искусство ангажировано той или иной политической идеей, будь это
      идея коммунизма, анархизма, фашизма, империализма и др. Такое искусство допускает, что художник оценивается обществом не по своим
      чисто художественным достижениям, а в зависимости от той идеи, которой он служит. Политически ангажированное искусство "магически"
      связано с существующими целями и задачами общества и государства, и
      39
      
       оценивается, исходя из того, как оно служит утверждению поставленных целей.
      Феноменологический и социологический подходы к проблеме сакрального свойственны и французскому исследователю Р. Кайюа. В работе "Человек и сакральное", вслед за Р. Отто и М. Элиаде, Р. Кайюа
      утверждает, что представления о сакральном в сознании религиозных
      людей занимают особое место. Он рассматривает сакральное как важнейший источник любой деятельности людей. В своей работе Р. Кайюа
      исходит из противопоставления сакрального и профанного, а также подчркивает амбивалентный характер сакрального: "Профанным могут
      лишь пренебрегать, тогда, как сакральное существует, чтобы соблазнить, получить определенного рода дар очаровывания. Оно есть, в одно
      и то же время, и наиболее желаемым, и самой страшной угрозой. Ужасное, оно требует осторожности; желаемое, оно, в то же время, подстрекает к дерзанью" [40, 37]. Р. Кайюа, используя многочисленные примеры обычаев первобытных народов, подчеркивает наличие в сакральном
      двух полюсов. Полюсами сакрального, согласно Р. Кайюа, является чистое и нечистое, силы жизни и силы смерти и т.д.
      Сакральное рассматривается Р. Кайюа как двойственное начало.
      С одной стороны, на архаической стадии развития религии и культуры
      оно представляется ужасающим, нечистым, гнусным, мерзким. Неосторожное обращение с ним приводит человека к гибели. С другой стороны, зачастую "святость виновного освобождает от тяжести вины так же,
      как иногда избыточность грехов определяет степень будущей святости...
      именно скверна делает преступника сакральным" [40, 69].
      Р. Кайюа рассматривает профанное, прежде всего, как повседневное, будничное, сиюминутное. В качестве сакрального события, выступает праздник или, в период цивилизации, война. Праздник представляет собой пребывание человека за пределами конкретного времени и пространства. Он представляет собой возврат к временам первозданного
      хаоса, к тому времени, когда боги созидали мир. Миру, чтобы существовать, нужно периодическое обновление. Это обновление связано с освобождением человеческого сознания от привычных оков социального
      характера. Праздник или война являются необходимыми способами сохранения мира, через его периодическое разрушение. Они нужны для
      того, чтобы вдохнуть новые силы в уже одряхлевший мир. Сакральное
      время, в которое происходят праздник или война, согласно концепции Р.
      Кайюа, противопоставляется привычному ходу вещей.
      Сознание современного человека, по мнению Р. Кайюа, хотя и отличается от сознания первобытных людей, однако, тем не менее, сохраняет некоторые черты первобытного мышления, непосредственно связанного с инстинктивной, биологической природой человека. Поэтому
      40
      
       Р. Кайюа, вслед за К.Г. Юнгом, говорит о сохранении в мышлении современных людей некоторых элементов мифологического мышления
      древнейших эпох.
      Сакральное, в первую очередь, связано с чувственностью, с интуицией, а не с рациональной мыслью. Р. Кайюа лишь отчасти солидарен с фрейдистской теорией либидо, он не сводит процесс творчества
      исключительно к вытесненной сексуальности. Согласно его концепции,
      освобождение творческих и разрушительных сил, по сути, один и тот же
      психический процесс, но он имеет противоположные направления и
      результаты. Разрушительные силы высвобождаются в случае конфликта
      разума с инстинктивной природой человека, что особенно характерно
      для современной цивилизации, носящей "репрессивный" характер в отношении инстинктов.
      Р. Кайюа связывает сакральное с творческим потенциалом человеческой личности. Благодаря анализу отношений между сакральным,
      профанным и игровым началом, он выходит напрямую к пониманию
      эстетических характеристик сакрального. С его точки зрения: "Сакральное и игровое совмещаются в той мере, в которой они оба противопоставляются практической жизни, но занимают относительно не симметричные позиции. Игра должна бояться жизни: она разбивает или рассеивает ее с первого удара. В то же время, считают, что жизнь приостанавливается по суверенной воле сакрального" [40, 208].
      Проблема сакрального нашла также свое отражение в ряде трудов
      европейских социологов. Социологический подход к исследованию
      проблемы сакрального используется в работе Э. Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни" [41]. Э. Дюркгейм также считает,
      что стержневым принципом любой религии является разделение всех
      явлений на сакральные и профанные. Как утверждает Э. Дюркгейм, каждое общество определяет свои критерии сакрального, являясь по отношению к своим членам, чем-то наподобие божества. Сакральное, по
      мнению Э. Дюркгейма, первоначально воспринималось в обществе как
      запретное и пугающее. Поскольку само общество было заинтересовано в
      таком понимании данного феномена, оно, в конечном счете, и персонифицировало собой сакральные силы. Согласно Э. Дюркгейму, "Бог -- это
      олицетворение социальных сил, действующих на человека, но непонятных ему; каждой форме общества соответствует присущее ей представление о Боге" [42, 177]. Таким образом, религия предстат как социальный феномен. Важнейшая особенность религиозного мировоззрения
      заключается в разграничении сфер сакрального и профанного. Э. Дюркгейм отмечает, что в самой религии изначально содержится элемент игры и искусства, который предполагает развитие у религиозного человека
      определенной инициативы, проявляющейся в созидании культуры.
      41
      
       К числу работ посвящнных проблеме сакрального, относятся
      труды выдающегося французского учного М. Мосса. Эти работы собраны в книге "Социальные функции священного" [43]. Автор дат теоретическое обоснование феномену жертвоприношения, универсальная
      функция которого заключается в том, чтобы опосредовать контакт человека с областью сакрального. В книге дана методология анализа ритуала, включающая анализ формы и функций элементов последовательности ритуальных действий, символики места и времени. М. Мосс стремится к всестороннему рассмотрению феномена сакрального. Он включает в свое исследование проблему символа и мифа как медиаторов сакрального. Особое внимание уделяет М. Мосс речевым ритуалам, в частности, молитве
      Работы М. Мосса носят, в первую очередь, социологический и антропологический характер. Они, тем не менее, представляют значительный интерес и для философии культуры. Так, например, в работе "Коллективные представления и многообразие цивилизаций" М. Мосс проводит компаративистский анализ индуистской и христианской мистики,
      указывая на некоторые общие черты, воплотившиеся в сакральном символизме обеих культур. Энциклопедический масштаб большинства работ этого видного французского исследователя является хорошим подспорьем в исследовании различных аспектов проблемы сакрального.
      Проблема сакрального затрагивается и в двух связанных между
      собой произведениях французского писателя, философа и искусствоведа
      Ж. Батая "Теория религии" и "Литература и Зло", а также в его книге
      "Проклятая часть. Сакральная социология" [44;45]. Они написаны с позиции, так называемой "негативной" теологии. На основе анализа творчества наиболее парадоксальных авторов Х†Х -- ХХ вв., таких как Ш.
      Бодлер, Ф. Кафка и др., Ж. Батай показывает присутствие сакрального в
      секуляризованной культуре эпохи модерна.
      Глубокая связь между сакральным началом и искусством прослеживается в трудах католических философов, представителей неотомизма Э. Жильсона и Ж. Маритена [46; 47]. Э. Жильсон выводит эстетику
      из теологии, подчркивая важнейшую роль искусства в утверждении
      религиозного мировоззрения. Э. Жильсон трактует эстетический опыт
      сакрального с чисто психологических позиций. У Ж. Маритена эстетическое явление лишается объективного, независимого от воспринимающего субъекта и его опыта, существования. Таким образом, обнаруживается разрыв между искусством и реальностью, что существенным образом отличает позицию неотомистов от позиции основателя католической доктрины Фомы Аквинского. Если Фома Аквинский утверждал,
      что в основе творческого процесса лежит истинная идея, которую предстоит воплотить в природном материале, то неотомисты Э. Жильсон и
      42
      
       Ж. Маритен утверждают в качестве главного принципа художественной
      деятельности творческую интуицию, относящуюся к сфере бессознательного. Художник, по их мнению, должен интуитивно усмотреть абсолютное бытие, т.е. Бога. Отсюда и крайний психологизм в эстетической позиции неотомистов. Согласно Ж. Маритену, творческая интуиция, направлена не на сущность, а на конкретное существование -- экзистенцию. Поскольку экзистенция не является конечным объектом познания творческой интуиции, она, в конечном счете, направляется на
      бесконечную реальность, которая содержится в любой единичной реальности. Главным объектом творческой интуиции является истинное
      бытие, т.е. сакральная реальность -- Бог, трансцендентная по отношению
      к объективной реальности. Таким образом, наиболее совершенным способом познания Бога является творческая интуиция. В этом плане, Ж.
      Маритен рассматривает и проблему бытия искусства. Он отдат предпочтение различным формам символического и абстрактного искусства,
      высоко оценивая творчество таких художников-авангардистов, как символист Ж. Руо.
      Связь сакрального с категорией трагического рассматривается в
      книге выдающегося испанского философа М. де Унамуно "О трагическом чувстве жизни" [48]. Согласно М. де Унамуно, переживание человеком смертности существования и одновременно жажда бессмертия,
      порождает ощущение трагического чувства жизни. Отбросив рациональные аргументы, призывающие согласиться с существующим положением вещей и отказаться от стремления к вечной жизни, человек обращается к Богу, к сакральному, как единственному источнику бессмертия. Одним из способов обращения человека к Богу является искусство.
      Однако, в то же время, как отмечает испанский мыслитель, искусство
      характеризуется не столько тем, что автор ищет вечности своей души,
      сколько тем, что он ищет вечности своего имени. М. де Унамуно подчркивает иллюзорность таких мечтаний художника и рассматривает
      такое стремление как пагубную страсть. Он говорит о том, что человеком в его деятельности, направленной на бессмертие, движет не столько
      гордыня, сколько "страх перед ничто" [48 , 73]. М. де Унамуно резко
      критически относится к тому, что "из искусства сделали религию и лекарство от дурной метафизики" [48, 68]. Он критикует теорию "искусства для искусства". Испанский мыслитель подчркивает, что "в трагическом ощущении жизни прорастают ростки сакрального и тоска ведт
      нас к утешению" [48, 73].
      Творчество другого выдающегося испанского философа ХХ века
      Х. Ортеги-и-Гассета связано преимущественно с эстетической проблематикой. Испанский философ утверждает, что в современной культуре,
      43
      
       во многом утратившей сакральный потенциал, наблюдаются две противоположные тенденции: массовая культура и элитарная культура.
      Среди многочисленных работ Х. Ортеги-и-Гассета, посвященных
      проблемам эстетики и философии культуры, наибольший интерес представляет его эссе "Дегуманизация искусства". В своих воззрениях на
      данную проблему, Х. Ортега-и-Гассет исходит из того, что, все человечество, в соответствии со своим эстетическим вкусом, разделено на широкую публику и художественную элиту. Вслед за Ф. Ницше, он подчеркивает неоспоримое превосходство меньшинства, представленного
      духовной аристократией, над большинством, которое отчетливо проявляется в плане понимания значения культурных ценностей и роли в развитии сферы культуры. Х. Ортега-и-Гассет, рассматривает большинство
      как "человека-массу" и видит в нм серьезную опасность для дальнейшей судьбы культуры. Противопоставляя современное модернистское
      искусство искусству прошлых эпох, Х. Ортега-и-Гассет подчеркивает,
      что это новое искусство обращено к духовной элите и не испытывает
      потребности быть общечеловеческим и общепонятным. Он утверждает,
      что его подлинный эстетический эффект заключается именно в чистом и
      холодном созерцании, а не в сострадании человеку. Это сближает позицию Х. Ортега-и-Гассета с позицией теоретиков "чистого искусства". В
      то же время, Х. Ортега-и-Гассет утверждает, что, с одной стороны,
      стремление современного искусства к "дереализации", очищению его от
      "человеческого, слишком человеческого" сближает его с сакральным
      искусством, основанном на символических началах. С другой стороны,
      превращение подобного искусства "в род иронического спорта" [49, 32],
      наоборот, способствует его десакрализации, поскольку такое искусство
      теряет свое высокое предназначение.
      По мнению испанского философа, в современный период занятие
      искусством представляются художнику и вообще современному человеку чем-то никчемным, лишенным всякого трансцендентного смысла:
      "Другие стили претендовали на связь с бурными социальными и политическими движениями или же с глубокими философскими и религиозными течениями. Новый стиль, напротив, рассчитывает на то, что бы его
      сближали с праздничностью спортивных игр и развлечений" [50, 257].
      Современный художник, по мнению испанского философа, сродни иконоборцу, а его творчество характеризуется ускользанием от реальности.
      В таком творчестве осуществляется "перевод с принципа ближнего на
      принцип дальнего видения, пробуждающего у человека символическое
      ощущение его причастности к бесконечности, к Космосу, к надзвездному миру" [49. 32].
      В другой работе "Идеи и верования" Х. Ортега-и-Гассет противопоставляет верования, которые "составляют каркас нашей жизни, и
      44
      
       потому не являются носителями какого-то частного содержания", представляют "наш мир и наше бытие" идеям, "приходящим нам в голову"
      [50, 463--464]. Х. Ортега-и-Гассет говорит о разделении идей на две
      группы, в зависимости от принадлежности их к сакральной и профанной
      сферам. Верования представляют собой те основания, на которых покоится и произрастает культура. Они заложены в религиозном мировоззрении и долговечны по природе. Характеризуя их, Х. Ортега-и-Гассет
      подчеркивает "К ним не приходят посредством умственной работы, но
      они уже заблаговременно действуют внутри нас, когда мы еще только
      принимаемся размышлять о чем-либо" [50, 465]. Верования рассматриваются испанским философом как изначальная данность, идеальное начало, в то время, как идеи и теории "существуют для нас, только пока
      мы о них размышляем" [50, 465]. Эти идеи недолговечны по своей природе, связаны с той или иной эпохой, подвержены многообразным изменениям. Сама Вселенная, глазами испанского философа, представляет
      мир, который состоит из заряженных энергией "малых миров", имеющих свой "проект", идеальное начало. Что касается вещей, как и людей,
      то их облик определяется тем, в какой мере, они могут приблизиться к
      этому "идеальному" началу. В целом, наследие Х. Ортеги-и-Гассета
      имеет важное значение для понимания места сакрального в современном
      мире и является важным источником для исследования процесса десакрализации современной культуры.
      Отдельные аспекты проблемы сакрального затрагивается в работах классиков мирового религиоведения Л. Леви-Брюля, Э. Лэнга, Р.
      Маретта [51-53]. Подавляющее большинство статей этих авторов написано на материале исследования первобытных религий и позволяет судить о процессе становления религиозного сознания, о формирования
      представлений о сакральном у первобытного человека. Поэтому для исследования проблемы духовной культуры в пространстве сакрального,
      работы указанных авторов представляют определнную ценность
      К числу работ, в которых затронуты отдельные аспекты проблемы сакрального, принадлежат книги В.Б. Кристенсена "Сущность религии: лекции по феноменологии религии", К.Й. Блеекера "Священный
      мостик", Р. Жирара "Насилие и священное" [54--56]. В трудах немецких
      исследователей Ф. Хайлера и Г. Меншинга [57--58] приведены описания
      различных форм и символики сакрального, рассматривается проблема
      его типологии. В работах указанных авторов, сакральное осмыслено не
      только как религиозный феномен, но и как феномен культуры. Указанные авторы исходят из позиции, что именно вокруг категории сакрального выстраиваются все отношения между человеком и транцендентным. На проблему сакрального обращают пристальное внимание представители традиционализма Р. Генон и Ю. Эвола. Традиционалисты
      45
      
       противопоставляют прошедшие исторические эпохи, когда сакральные
      ценности господствовали в мировоззрении, современной эпохе. Нынешняя эпоха рассматривается ими как эпоха десакрализации. Труды представителей этого направления посвящены сакральному символизму, метафизике пола, анализу содержания древних текстов. Традиционалисты
      обращаются к сакральным ценностям мировых и национальногосударственных религий.
      Постмодернистская философия также не обходит вниманием сакральное, хотя именно в постмодернистском дискурсе происходит глобальная десакрализация и "деконструкция" традиционных ценностей.
      Ж.Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, Ж. Делз, Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Р. Барт
      обращают сво внимание на процесс десакрализации, который является
      следствием провозглашения философами постклассической эпохи тезисов о "смерти Бога", "смерти человека", "смерти автора" и о "конце
      всемирной истории".
      Попытка преодоления разрыва между сакральным и современным
      социокультурным порядком, и, как следствие, легитимизация поиска
      человеком смысла жизни в области сакрального, осуществляется также
      представителями трансперсонализма и теоретиками психоделического
      направления (С. Гроф, О. Хаксли, Т. Маккенна, Т. Лири, Г. Хэнкок,
      К.Кастанеда).
      В русской религиозной философии конца ХIХ -- начала ХХ века
      было уделено значительное внимание историческим, этическим, эстетическим аспектам феномена сакрального. Представители этой философии
      В.С. Соловьв, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.А. Флоренский сосредоточили свое внимание, прежде всего на морально-нравственном аспекте
      феномена сакрального [59 -- 62]. Сакральное начало в трудах русских
      философов рассматривается в контексте преимущественно православной традиции. Однако некоторые из вышеуказанных мыслителей допускают свои собственные трактовки, иногда отличающиеся от ортодоксальных.
      Взгляды Н.А. Бердяева на проблематику духовной культуры в
      пространстве сакрального излагаются в работе "Смысл творчества".
      Н.А. Бердяев подчеркивает, что "ценности культуры -- священны, и всякий нигилизм по отношению к ним -- безбожен" [60, 456]. Высоко оценивая символическое искусство, Н.А. Бердяев утверждает, что это искусство является ступенью к искусству теургическому, которое не ограничивается только созданием культурных ценностей. Теургия, согласно
      взглядам русского мыслителя, есть "имманентно-религиозное искусство", которое, в то же время, не является возвращением к старым его
      формам. Это искусство, хотя и совпадает с "религиозной тенденцией в
      искусстве", однако, представляет собой истинную свободу художника.
      46
      
       Как подчеркивает Н.А. Бердяев: "В теургии творчество красоты в искусстве соединяется с творчеством красоты в природе. Искусство должно
      стать новой, преображенной природой... В художнике-теурге осуществиться власть человека через красоту" [60, 457--459]. Н.А. Бердяев утверждает возможность существования принципиально новой формы
      сакрального искусства, которое будет отличаться от всех прежних форм.
      Теургическое творчество, по мнению Н.А. Бердяева, представляет собой
      сотворчество человека с Богом. Оно есть продолжение процесса творения. Теургия является сущностью сакрального искусства.
      В работе "Смысл жизни" [61] С.Л. Франк подчркивает разницу
      между светской и духовной, священной, сферами деятельности человека. С.Л. Франк отмечает исключительную важность священного начала,
      рассматривает его как высшую ценность и смысл жизни.
      Особенности православной философии раскрываются в антологии "Философия русского религиозного искусства XVI -- XX веков"
      [63]. В этом сборнике представлены полностью или в фрагментах наиболее значительные произведения русских мыслителей, начиная от
      средневековых богословов Иосифа Волоцкого и Максима Грека и заканчивая представителями русской религиозной философии ХХ века. Эти
      статьи, в свом большинстве, посвящены, сакральному символизму русской иконы и религиозному изобразительному искусству. В работах
      русских философов и богословов проводится мысль относительно того,
      что икона есть "выражение достоверного знания о духовной реальности,
      об идеальном человеке, или о человеке в его "идее" -- как образе и подобии Творца"[63, 7]. Икона осуществляет в эстетически совершенных
      формах тот персоналистический "идеал-реализм", к которому стремится
      вся русская философия и эстетика.
      В работе Е.Н. Трубецкого "Умозрение в красках" [64] раскрыто
      значение цветовой гаммы для формирования сакрального искусства
      иконописи. Автор раскрывает уникальный характер выразительности в
      иконописи, показывает глубокую связь иконописи с православным мировоззрением. Е.Н. Трубецкой стремится показать, "как духовное оскудение и затмение богословского разума сказывалось на выразительных
      формах церковной жизни и, в первую очередь, на иконописи" [63, 27].
      Особое внимание проблеме сакрального уделяется в многочисленных работах П.А. Флоренского. Его философское и богословское
      творчество непосредственно связано с русским сакральным искусством.
      Художественно-теоретические воззрения П.А. Флоренского исходят из
      того, что культура представляет собой "целевую и крепко связанную
      систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности,
      принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому
      предмету веры" [65, 114]. П.А. Флоренский устанавливает для культуры
      47
      
       критерий е ценности в отношении к сакральному, который является
      наивысшим.
      Эстетическое наследие П.А. Флоренского представляет собой попытку глубокого осмысления, прежде всего, пространственного аспекта
      иконописи. Такой подход указывает на существование глубокой внутренней связи между онтологическим и аксиологическим толкованием
      пространства. Отвергая, сложившуюся в европейской мысли традицию
      отказа пространственно-временным явлениям в каком бы то ни было
      духовном значении, П.А. Флоренский стремится вернуть пространственно-временным представлениям их первоначальный духовный смысл.
      Он показывает, что "пространственно-временные явления, соотношения, образы способны быть безгранично емкими символами, что они
      суть символические формы культуры, иконические схемы духовных
      ценностей, что они не менее, если не более смыслосодержательны, чем
      естественный язык или логические символизмы рассуждающей мысли"
      [66, 16].
      П.А. Флоренским предпринимается теоретическое обоснование
      наиболее выразительных средств иконописи, в частности, обратной перспективы, композиции, цветосочетаний. В этих средствах воплощена
      православная духовность. Он рассматривает искусство иконописи как
      противовес эстетическому идеалу культуры Ренессанса, в которой происходила подмена подлинного содержания христианского вероучения
      идеалами "общечеловеческой религии". В эстетике П.А. Флоренского
      проанализирован сакральный символизм цвета в русской иконе, геометрические знаки и слова, которые являются духовным ключом к пониманию смысла православного искусства иконописи.
      Эстетическая теория П.А. Флоренского основывается на "имяславии". Данная позиция, утверждающая тождество образа и первообраза, приводит П.А. Флоренского к разрыву с богословской традицией
      иконопочитания. Эстетическая позиция русского богослова исходит из
      того, что православная культура понимается им в качестве конкретножизненного воплощения платоновской философии, которую П.А. Флоренский ставит выше ветхозаветного историзма и эсхатологизма. Его
      работы по изобразительному искусству, такие как "Анализ пространственности в художественно изобразительных произведениях", "Обратная
      перспектива", "Иконостас" поднимают серьезные эстетические и богословские проблемы, которые не были до конца прояснены в рамках ортодоксальной традиции, и, в этом смысле, они приобретают важнейшее
      значение в развитии религиозной эстетической мысли.
      Проблематика духовной культуры в пространстве сакрального
      получила дальнейшее развитие в философском творчестве Н.О. Лосско48
      
       го, В. Н. Лосского, Б.П. Вышеславцева, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова,
      А.Ф. Лосева.
      Многогранное творчество А.Ф. Лосева, автора фундаментальных
      трудов по античной эстетике и эстетике Возрождения включает в себя
      исследование проблемы сакрального эпоху античности и Возрождения.
      Методологическую основу исследовательской работы этого выдающегося ученого составил комплекс идей, включающий в себя учение Платона, неоплатонизм, учение В.С. Соловьева о всеединстве и равноправности духовного и материального начал, философский символизм, отдельные аспекты феноменологии Э. Гуссерля. Важнейшим методом исследовательской деятельности А.Ф.Лосева является диалектика, начиная
      от эпохи античности вплоть до классической диалектики Г.В.Ф. Гегеля и
      диалектики К. Маркса. Для А.Ф. Лосева характерно понимание эстетического через ценность, тесная связь эстетических и аксиологических
      положений. Он подчеркивает, что: "Эстетическое есть выражение той
      или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная
      ценность и обработанной как сгусток общественно исторических отношений" [67, 223].
      В многотомном труде А.Ф. Лосева по истории античной эстетики
      дается всеобъемлющая характеристика основных этапов развития античной эстетики; развертывается универсальная система категорий эстетического знания; рассматривается связь истины, блага и красоты в античной концепции калокагатии; раскрываются сакральные начала античного искусства и мифологии. В заключительном томе "Итоги тысячелетнего развития" [68], завершающем колоссальный труд "История
      античной эстетики", А.Ф.Лосев проводит идею о глубинном тождестве
      философии, эстетики и мифологии. Он осуществляет сведение воедино
      всей эстетической терминологии эпохи античности, подробно рассматривает проблему связи сферы сакрального с такими категориями эстетики, как прекрасное, возвышенное, гармония, эстетический идеал.
      В другом труде "Эстетика Возрождения" [69] А.Ф. Лосев показывает становление, развитие и разложение эстетики Ренессанса. Основываясь на огромном фактическом материале, почерпнутом из многочисленных трудов философов и художников эпохи Возрождения, А.Ф. Лосев проводит существенную разницу в понимании проблемы сакрального в эпоху раннего Возрождения, высокого Возрождения и т.н. "модифицированного" Возрождения или позднего Ренессанса. Отдавая преимущество в своем исследовании культуре итальянского Возрождения,
      он, тем не менее, не обходит вниманием и культуру северного Возрождения в Германии и Нидерландах, выявляя сходства и отличия в постановке проблемы сакрального в эстетике этих двух ветвей ренессансной
      культуры. А.Ф.Лосев подчеркивает, что основная идея эпохи Возрожде49
      
       ния основывалась "на субстанциально-человеческом и личностном, а
      именно на субъективно-имманентном толковании неоплатонизма" [69,
      289].
      Не достигнув "универсального субъективизма", который будет
      характерен для культуры Нового времени, культура и эстетика Ренессанса двигалась именно в этом направлении, оттолкнувшись от христианской идеи "Абсолюта как личности". Стремясь превратить человеческую личность в абсолют, эстетика высокого Возрождения, основанная
      на идеях Николая Кузанского, флорентийской Платоновской академии,
      работах М. Фичино, Л. Валла, П. Помпонацци и др., представляла собой
      "причудливую смесь неоплатонизма и гуманизма" [69, 363]. А.Ф. Лосев
      подчеркивает, что гуманисты "укрепляли веру в земного человека, хотя
      почти уже не пользовались аргументами о божественном человеке" [69,
      365]. Это свидетельствовало о начавшемся процессе десакрализации
      культуры в целом. В то же время, А.Ф. Лосев подчеркивает, что ни в
      коем случае не следует отождествлять гуманизм эпохи Возрождения с
      материализмом и язычеством, поскольку он развивался все-таки в рамках христианской идеи, хотя и стремился освободить светскую жизнь от
      ее влияния. Сердцевина христианской идеи оставалась нетронутой, речь
      шла об отделении этой сакральной сердцевины христианской идеи от
      светской, профанной культуры. Рост индивидуализма и антропоцентризма в эстетических учениях высокого Возрождения, способствовал
      значительному сужению сферы сакрального. Что касается северного
      Возрождения, то немецкий гуманизм стремился "искать в самом человеческом индивидууме пусть субъективные, но зато категорические необходимые формы жизни личности, природы и общества" [69, 365]. Это
      неизменно вело к формированию религиозной доктрины протестантизма, который выразился в отходе от существующей церкви и попытке
      вернуться к раннехристианскому периоду истории Церкви, характеризующемуся отсутствием четко установленной догматики. В северном
      Возрождении процесс десакрализации заходит дальше и затрагивает
      сердцевину христианской идеи, а не просто отделяет друг от друга сферы сакрального и профанного. Это подчеркивает А.Ф. Лосев: "Немецкий протестантизм в отличие от итальянского либерального индивидуализма постепенно становился очень строгой и неприступной абстрактной метафизикой, где не было учения о христианских догматах, но зато
      были такие субъективные категории, которые исповедовались и проповедовались часто гораздо более строго, чем это было с догматическим
      богословием средних веков" [69, 368]. Таким образом, А.Ф.Лосев делает
      вывод о том, что именно в протестантизме происходит наиболее существенная десакрализация этических и эстетических представлений, ко50
      
       торые наполняются содержанием, далеким от исходных догматов христианской церкви.
      Как отмечает А.Ф.Лосев, дальнейшее углубление процессов десакрализации, происходит в эпоху позднего, "модифицированного" Ренессанса, когда благодаря научным открытиям Н. Коперника, Г. Галилея
      и других учных, меняется сама картина мира и, следовательно, изменяется место самого человека в мире. А.Ф. Лосев отмечает, что в эстетике
      Ренессанса сакральное начало (Бог) рассматривается "как вечно творящее начало". Бог понимается в эпоху Возрождения как Мастер и Художник. Он воспринимается эстетическим сознанием того времени "поэтически восторженно вплоть до эстетического наития" [69, 610].
      В фундаментальных трудах А.Ф. Лосева дана развернутая характеристика представлений о сакральном в эстетическом наследии античности и Возрождения, рассматривается диалектика отношений сакрального и светского. В его трудах красной нитью проходит мысль о глубокой связи эстетических представлений эпохи Возрождения с античной
      эстетикой, раскрывается процесс десакрализации культуры Ренессанса и
      Нового времени, быстро развивающийся в связи с появлением принципиально иной, научной картины мира.
      В работе русского художника-абстракциониста В.В. Кандинского
      "О духовном в искусстве" [70], изложены теоретические установки в
      отношении абстрактного искусства. Это искусство, в противовес реалистическому искусству, понимается автором как искусство духовное, сакральное. В. Кандинский утверждает, что любое произведение искусства
      одновременно "дитя своего времени и мать наших чувств". Он подчркивает преемственность представлений о сакральном, благодаря которой одни художественные формы трансформируются в другие, сохраняя
      духовность искусства на высоком уровне. Критически относясь к материалистическому прагматизму, "сделавшему из жизни вселенной злую
      бесцельную игру", В.В. Кандинский говорит о "пробуждении души"
      художника, "таящей в себе печать отчаяния -- следствия неверия, бессмысленности и бесцельности" к духовной жизни, питаемой сакральным источником. Если художники предшествовавших эпох, иконописцы
      А. Рублев и Ф. Грек, стремились в символической форме иконы передать "как Бог выглядит", то В.В. Кандинский "идт к изображению не
      ока, но взгляда, самого присутствия, пребывания духовного просветления" [70, 14]., Сакральное, как духовное начало, стремится сохраниться
      уже в новых абстрактных формах, адекватных мировоззрению ХХ века.
      Высокое духовное содержание абстрактного искусства обеспечивается
      вследствие перекодировки сакрального из сферы религии в сферу эстетики, благодаря которой и обеспечивается подыскание соответствующей
      художественной формы новому содержанию.
      51
      
       Работа О. Николаевой "Православие и современная культура"
      [71] раскрывает особенности процесса десакрализации современной
      культуры. Подчркивая принципиальную противоположность современной культуры постмодерна великим достижениям классики, О. Николаева дат отрицательную характеристику постмодернистскому мифотворчеству в плане его воздействия на мировой культурный процесс.
      Постмодернистская идея "смерти автора" рассматривается как одно из
      проявлений ницшеанской идеи "смерти Бога". Особое внимание в работе уделено мифоритуальной структуре культуры постмодерна, подчркивается е радикальное отличие от традиционной и классической культуры. Автор, с православной точки зрения, рассматривает способность к
      творчеству как богоподобие и утверждает, что христианский канон способствует созданию истинных произведений литературы и искусства, в
      то время как постмодернистский "нигилизм", отрицающий необходимость сакрального элемента в искусстве, в конечном счте, делает невозможным сам процесс творческого освоения действительности. Проводя антитезу между русской классической культурой и культурой постмодерна, О. Николаева подчркивает, что русская классика была "выношена в лоне Православия". Она утверждает, что "разрыв человека с
      Первоисточником его бытия ведт к вырождению и смерти", "разрыв
      культуры с Церковью оборачивается ущербностью, упадком и, в конечном счте, -- смертью культуры" [71, 277].
      Проблематика работ Д.М. Угриновича находится в тесной взаимосвязи с проблемой сакрального в эстетическом процессе. Одна из них
      посвящена проблеме взаимоотношения искусства и религии [72]. Проводя анализ истоков искусства и религии, Д.М. Угринович видит их в
      двух сторонах человеческой практики: "Одна сторона человеческой
      практики выражает степень господства людей над объективным миром,
      другая -- выражает господство объективных условий жизни над людьми" [72, 37]. Д.М. Угринович критически относится к суждениям некоторых авторов, согласно которым эстетическое отношение к миру было
      результатом "чистой игры" или продуктом "высшего развития духа", а
      также отрицает представления некоторых советских ученых о существовании безрелигиозной эпохи. Д.М. Угринович рассматривает религиозное искусство, как искусство, "включенное в систему религиозного
      культа и выполняющее в нм определнные функции" [72, 100].
      Хотя категория "сакральное" (священное) и не употребляется на
      страницах книги Д.М. Угриновича, тем не менее, следует отметить важность этой работы для выяснения эстетических аспектов сакрального.
      Так, Д.М. Угринович исследует основные функции культового искусства, рассматривает проблему взаимоотношения церковного канона и ху52
      
       дожественного творчества, а также веру в сверхъестественное начало,
      как источник противоречий культового искусства.
      Работы Е.Г. Яковлева посвящены проблеме взаимоотношения искусства и религии, месту искусства в системе мировых религий [73; 74].
      Е.Г. Яковлев рассматривает социальные аспекты художественнорелигиозной целостности, эстетические и религиозные доминанты в
      художественном образе и эстетическом вкусе, философско-эстетические
      концепции христианства, ислама и других религий. Развртывая систему
      эстетических категорий, он акцентирует внимание на тех из них, которые отражают духовно-практическое освоение мира. Особое внимание
      автор уделяет эмоциональным и рациональным аспектам художественного творчества, роли символа и мифа в художественном мышлении,
      проблеме пространства и времени в художественном творчестве. В работах "Эстетика молчания, тишины и света" и "Эстетика православного
      иконостаса", Е.Г. Яковлев выходит на проблему сакрального, как интегрирующего и формообразующего начала в религиозном искусстве.
      Проблема духовной культуры в пространстве сакрального затрагивается в работах российского исследователя В.В. Бычкова [75]. Наиболее важными в этом плане являются работы, посвященные эстетическим взглядам Отцов церкви и византийской эстетике. В этих работах
      предпринято систематическое исследование раннехристианской эстетики. Автор рассматривает процесс формирования христианских представлений о Боге, человеке, творении и творчестве, искусстве, образе,
      символе и прекрасном. В концепции В.В. Бычкова, эстетическое в различных формах его проявления предстат как важнейший путь человека
      к Богу через систему чувственно воспринимаемых символов. Таким образом, подчркивается взаимосвязь и взаимопроникновение друг в друга
      сакрального и эстетического начал. Основываясь на эстетических представлениях апологетов II и III вв., отца западного христианства Блаженного Августина, а также на трудах каппадокийских Отцов Церкви, В.В.
      Бычков утверждает существование неотъемлемого сакрального элемента в христианском искусстве и эстетике.
      Среди работ современных российских авторов, посвященных
      проблематике духовной культуры в пространстве сакрального, следует
      отметить исследование С.М. Климовой "Феноменология святости и
      страстности в русской философии культуры" [76]. Данная работа представляет методологическую ценность для исследования сакрального в
      русской философской мысли. Автор рассматривает святость как организующее начало космоса, раскрывает особенности "перекодирования"
      святости как сферы внутренних переживаний в оформленный концепт
      культуры. Работа основывается на анализе различных пластов, составляющих русскую культуру. Народное православие, церковные, агиогра53
      
       фические, художественные, публицистические и философские тексты
      рассмотрены в данной работе с точки зрения бытования и переосмысления в них религиозных концептов святости и страстности. Значительное
      внимание в работе уделено этическому и эстетическому аспектам сакрального. В частности, на страницах книги, датся художественное
      осмысление концептов святости на примерах творчества Ф.М. Достоевского, В.В. Розанова и других русских мыслителей. В работе рассматривается также проблема дескрипции святости в русской философской
      мысли конца XIX -- начала ХХ вв. Автор отмечает, что "святость является фундаментальным концептом христианства, смысл которого сводится к причастности человека к Богу через состояние обоженности,
      целостного преображения под действием благодати Божьей" [76, 32].
      В докторской диссертации А.П. Забияко "Категория святости
      (философско-религиоведческий анализ)" [77] предпринимается анализ
      лингвосемантической концепции святости на примере языческих, христианских и славянских воззрений. Этой же проблеме посвящены и другие работы данного автора.
      В обширном исследовании В.Н. Топорова "Святость и святые в
      русской культуре" [78] рассматривается эволюция представлений о святости, начиная от славянского язычества и до наступления на Руси эпохи православной духовности. В.Н. Топоров раскрывает эволюцию представлений о сакральном от "предельного материального изобилия" к
      духовности, понимаемой как "некое "сверхчеловеческое" благодатное
      состояние, когда происходит возрастание в духе, творчества в духе" [78,
      9]. Автор обращается к понятиям "священное", "сакральное", "sacros",
      "sacer", "sacrum". Проводя лингвосемантический анализ понятия как
      извне, так и изнутри, становясь на точку зрения Церкви и верующих в
      их понимании критериев святости, В.Н. Топоров рассматривает специфику понимания святости религиозным и безрелигиозным сознанием.
      В плане исследования отдельных аспектов проблемы сакрального
      следует назвать книгу С.П. Батраковой "Искусство и утопия" [79]. В
      работе датся анализ социальной утопии на примере живописи и архитектуры ХХ века. В этой работе утопия определяется как "произвольная
      конструкция идеала" [79, 5], прослеживается связь утопического сознания с проблемой сакрального, затрагивается процесс десакрализации в
      современной эстетике, проводится связь между абстрактным искусством
      и утопическим сознанием ХХ века.
      В монографии С. Лишаева "Эстетика Другого" [80] представлена
      попытка конструирования онтологии эстетики как эстетики Другого. В
      этой работе особенное внимание уделено вопросу о границе технической цивилизации, о пределах "технизации" жизни.
      54
      
       Среди искусствоведческих работ современных российских авторов стоит выделить объемную монографию Ш.М. Шукурова "Образ
      храма" [81]. Эта работа посвящена проблеме формирования архитектурного образа храма в иудаизме, христианстве и исламе. Автор исследует
      процесс формирования иконографических понятий храма в теологии,
      философии и теории литературы. Доминирующей теорией, с помощью
      которой автор стремится осмыслить огромный фактический материал,
      избрана топология Аристотеля. Монографии видных исследователей
      С.С. Аверинцева и В.Н. Лазарева, посвящны сакральному искусству
      православия [82--83]
      Российский исследователь В.М. Розин [84] касается проблемы
      формирования эзотерического мироощущения в контексте культуры,
      исследует особенности семантики сакрального текста, а также рассматривает влияние сакрального начала на формирование выразительных
      средств музыки, литературы, живописи и других видов искусства.
      Проблема взаимоотношения искусства и религии нашла свое отображение на страницах многочисленных трудов советских и российских
      исследователей. Среди них стоит особо отметить работы С.С. Хоружего, В.П. Шестакова, Р.Т. Рашковой, О.А. Антоновой, И.Л. Галинской
      [85 -- 89].
      Проблема сакрального в музыкальной культуре исследуется в работах В.В. Медушевского [90]. Автор уделяет первостепенное внимание анализу природы музыкального слуха и подчеркивает, что она имеет
      непосредственную связь с религиозным началом.
      Проблема сакрального рассматривается также в работах представителей Тартуской школы Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Е.М. Мелетинского в контексте исследованиями структуры и функций мифа [91
      -- 93].
      Петербургский исследователь Н. А. Хренов в монографии "Воля
      к сакральному" [94] ставит перед собой задачу зафиксировать во всех
      художественных и нехудожественных проявлениях культуры XX века
      вспышки ментального характера, которые выпадают из форм рационализма и логического мышления, появившиеся, по своей сути, стихийными, неосознанными и иррациональными. При этом они, как подчеркивает автор, совсем не являются временными и такими, которые не
      оставляют следов в истории и культуре. Напротив, в них как раз и заключается то, что выходит за пределы сознания, что разворачивается в
      латентных формах и неосознаваемом процессе, однако во многом определяет логику развертывания истории искусства и истории общества
      вообще. Н. А. Хренов ставит вопрос о возможном начале становления
      культуры принципиально нового типа. Интересной для исследования
      проблемы духовной культуры в пространстве сакрального является и
      55
      
       другая работа Н.А. Хренова "Культура в эпоху социального хаоса" [95].
      В ней автор рассматривает активность архетипов в искусстве переходных эпох и отражение этого процесса в эстетическом сознании, затрагивает пространственные аспекты картины мира и ряд других проблем, так
      или иначе, связанных с сакральным.
      Проблема сакрального затрагивается также в исследованиях Л. М.
      Баткина, В.М.Живова, В.К.Кантора, И.Т. Касавина, В.Л. Рабиновича, Е.
      Б. Рашковского, Ф.В. Тагирова, А.К. Якимовича [96 -- 103]. В последние
      годы отдельные аспекты проблематики сакрального получили развитие
      в трудах таких российских исследователей как Л.Г. Бергер, В.В. Бибихин, М.Н. Бойко, Н.К. Бонецкая, В.В. Винокуров, И. А Герасимова,
      Д.И. Дубровский, А.Г. Дугин, И И. Евлампиев, М.В. Есипова, В.К. Киселев, А.М. Лидов, Л.А. Маркова, Н.Б. Маньковская, В.М. Найдыш, С.С.
      Неретина, А.Н. Паршин, Д.В. Пивоваров, Б.В. Раушенбах, В.И. Самохвалова, Ю.Р. Селиванов, В.Г. Щукин, Т.А. Янкевич.
      Важнейший вклад в разработку проблемы сакрального внес великий украинский философ Г.С. Сковорода. Его называют "украинским
      Сократом". Многие темы, которые в дальнейшем были развиты в украинской и русской религиозной философии, были почерпнуты из его трудов. Обладая многогранным творческим дарованием, Г.С. Сковорода
      воплощал свои идеи не только в философских трактатах, но и в стихах и
      прозаических произведениях. Г.С. Сковорода видел в Библии не только
      священную книгу, но и поэтическое произведение. Он исходил из того,
      что в этом произведении глубокие истины сокрыты за внешними символами и отрицал буквальное понимание библейских чудес. Концепция
      трех миров Г.С. Сковороды включала в себя: макрокосм (бесконечный
      мир, состоящий из множества миров), микрокосм (человека) и символический мир, представленный Библией. Эти "три мира", по представлению Г.С. Сковороды, состояли из двух природ -- видимой, которой являлась тленная оболочка жизни и невидимой -- Бога, духа, представлявшего неизменную основу изменчивой материальной природы.
      Говоря о Боге, Г.С. Сковорода утверждает: "Сия невидимая натура, или бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и
      будет... А у христиан знатнейшие ему имена следующие: дух, господь,
      царь, отец, ум, истина..." [104, 113]. Рассматривая Библию, Г.С. Сковорода исходил из того, что в ней представлен символический мир, служащий как бы мостом между "натурой видимой и невидимой". Говоря о
      символическом строе Библии, Г.С. Сковорода подчеркивает: "Сама ее о
      фигурах речь дышит гаданий мраком, и самая кратчайшая сказочка заключает в узле своем монумент сладчайшей вечности; как корка зерно, а
      жемчуга мать жемчужину и как луна солнечный свет отдает по всей заземленности своей" [104, 22]. Познание этого символического мира Г.С.
      56
      
       Сковорода считает ключом к познанию мира невидимого. Таким образом, он считает, что познание сферы сакрального возможно, прежде всего, через познание ее эстетического аспекта, через познание глубины
      символики Библии. Такое познание, как считал Г.С. Сковорода, возможно, прежде всего, посредством сердца. Особую роль в философской лирике Г.С. Сковороды играет символ камня, как духовного средоточия и
      опоры души.
      Что касается представлений о сакральном в творчестве великого
      украинского поэта Т.Г. Шевченко, то они связываются, прежде всего, с
      родной землей, Украиной. Ценность родной земли для Т.Г. Шевченко
      превышает даже ценность Бога. Так, он пишет: "Я так люблю свою
      Украну убогу, що прокляну святого Бога...". Такой подход к сакральному украинского поэта сходен с теми представлениями о сакральном,
      которые были свойственны дохристианскому его пониманию, когда
      сакрльное связывалось, прежде всего, с земным началом, с МатерьюЗемлй. Впрочем, в других своих стихотворениях Т.Г. Шевченко не заявляет так явно о подобной позиции. Что касается культурологических и
      искусствоведческих трудов украинских исследователей, необходимо
      отметить, что интерес к проблеме сакрального возрос в 90-е годы прошлого столетия.
      В украинской науке проблема сакрального разрабатывалась преимущественно в религиоведческом и культурологическом аспекте. В
      кандидатской диссертации В.В. Токмана "Феномен священного: его
      сущность и мировоззренческая природа" [105] раскрыты сущностные
      признаки феномена священного, показана его мировоззренческая природа и значение для жизнедеятельности человеческого сообщества. В
      работе В.В. Токмана анализируются концепции сакрального таких исследователей, как Р. Отто, Э. Дюркгейма, М. Элиаде; дана типология
      представлений о сакральном. Типология сакрального дает возможность
      проследить за развитием представлений о нем в разные периоды истории культуры. В.В. Токман подчеркивает, что проявление сакрального
      "в пределах чувственно данного мира имеет символический характер".
      В его диссертации подчеркивается, что "благодаря символическому характеру творения культуры способны будить в душе ощущение и переживание священного" [8, 13].
      Некоторые плодотворные мысли относительно места сакрального
      в культуре и эстетике выразил современный украинский философ М.В.
      Попович в работе "Рациональность и измерения бытия"[106]. В другой
      своей книге "Очерк истории культуры Украины" он отмечает: "Суть
      сакральной культуры как раз в том и заключается, что она стремится
      быть тем словом, тем языком, которыми с людьми разговаривает Бог, то
      есть культовым действом" [107, 166]. М.В. Попович отмечает два ос57
      
       новных значения понятия "сакральное", обозначенные разными латинскими терминами -- sacer и sanctus. Понятие "сакральное" имеет и позитивное содержание (то, что освящено присутствием божества и причастность к чему необходима и желается), и негативное (то, что установлено божеством, и нарушение чего ведет к божественному наказанию;
      то, причастность к чему человеку запрещена) [107, 18]. М.В. Попович
      различает два типа культуры -- "сакральную культуру" и "светскую
      культуру" [107, 104-108], которая связана с профанным началом, с повседневностью. М.В. Попович рассматривает религиозный культ как
      "совокупность предметов, текстов и действий, которые считаются сакральными (священными) и регламентируются церковными нормами"
      [107, 87].
      В монографии И.В. Вайнтруб "Священные лики цивилизаций"
      [108] рассматриваются сакральные основы цивилизаций древности и
      средневековья. Духовные (сакральные) основы каждой из цивилизаций
      именуются "священными ликами", которые показаны в монографии в
      неразрывном единстве провозглашенных ими священных истин и их
      материализованного воплощения в системе культовых символов. Монография И.В. Вайнтруб содержит в себе большой исторический, культурологический, искусствоведческий материал. В ней исследуются 15
      наиболее значительных цивилизационных миров, начиная от месопотамского и древнеегипетского и заканчивая христианским и мусульманским. В своем исследовании И.В. Вайнтруб исходит из культурологических и историософских концепций О. Шпенглера и А. Тойнби. Широкий охват материала не позволяет автору обстоятельно остановиться на
      анализе какой-то одной определенной культуры, однако работа является
      ценной в плане сравнительного анализа культур. В монографии и отдельных статьях И.В. Вайнтруб значительное внимание уделено также
      культурологическим аспектам феномена сакрального.
      В работе Ю.И. Терещенко феномен сакрального анализируется в
      трех направлениях: религиоведческом (священное -- ценность восходящего, безусловного порядка); культурологическом (священное -- "это
      всегда величественное") и просветительском (сакральное -- героическое,
      а, следовательно, духовно возвышенное) [109, 130]. Среди украинских
      авторов, в статьях и монографиях которых рассматривается проблематика сакрального, следует назвать работы В.А. Личковаха, В.С. Горского, С.Б Крымского, Б.А. Парахонского, И. Музичку, Е.К. Дулумана [110
      -- 115].
      Работы В.А. Личковаха затрагивают различные аспекты проблемы сакрального. В книге "Слов'янський Sacrum -- скарбниця "вропи"
      собраны научные и публицистические работы данного автора, в которых
      рассматривается мир духовных ценностей славянства, основные хроно58
      
       топы, архетипы и сигнатуры славянской культуры Центральной и Восточной Европы. В книге датся сравнительная характеристика эллинскому и славянскому переживанию пространства и времени, раскрываются идеи духовного универсализма славянских народов. Значительное
      место в книге уделено проблеме сакрального в украинской культуре
      [110].
      В последние годы в Украине было защищено несколько диссертаций, которые касаются отдельных аспектов проблемы сакрального и
      связи этой проблемы с различными видами искусства. Среди них особенно следует отметить докторскую диссертацию Ю. А. Клековкина
      "Сакральный театр в генезисе театральных систем" [116], а также кандидатские диссертации Р.В. Демчук "Сакральное и профанное в культурно-философской символике Софии Киевской"; Ю.Ю. Завгороднего
      "Идея сакрального центра в культуре Киевской Руси: Х† век -- первая
      треть Х††† века", В.Ю. Кушакова "Онтология святости в древнекиевском христианстве / На материале Киево-Печерского Патерика" [117 --
      119]. К числу работ украинских учных, посвящнных проблеме сакрального, следует также причислить исследования И.П. Гудымы, Е.В.
      Батаевой, Д.С. Кобылкина, К.В. Цепковской и др.[120 -- 123].
      Кандидатская диссертация Д.С. Кобылкина посвящена исследованию метафоры в контексте религиозной коммуникации. Диссертант
      говорит о метафоризации как специфическом способе трансляции сакральных смыслов, выявляет основные черты эстетического пространства метафоры, рассматривает проблему взаимодействия метафоричности и сакральности как способа бытия эстетического пространства [122,
      3--4]. Что касается диссертации К.В. Цепковской, то в ней раскрыто
      влияние феномена сакрального на конфигурации культуры современной
      Украины, обоснована онтология взаимоотношений сакральных ценностей и конфигурации культуры [123, 5]. В данной кандидатской диссертации проанализированы взаимоотношения культуры и сакрального,
      раскрыто понятие "сакроса", в качестве одного из медиаторов сакральных смыслов показано изобразительное искусство.
      В докторской диссертации И.А. Федя исследуется феномен украинской иконы с философско-культурологической и эстетической точки
      зрения. К несомненным достоинствам данной диссертации относится то,
      что е отдельный раздел посвящн разработке теоретикометодологической базы исследования. Опираясь на труды Г.В.Ф Гегеля,
      М. Хайдеггера, Г.С. Сковороды, автором проводится комплексный
      анализ феномена украинской иконы. И.А. Федь приходит к оригинальному концептуальному положению, суть которого позволяет объяснять
      иконографические объекты, как определенные знаки культуры [124, 23].
      И.А. Федь подчеркивает, что икона играет роль центрального элемента
      59
      
       церковной эстетики, говорит о е роли в становлении христианского
      сакрального искусства, прослеживает конкретное влияние сакрального
      искусства на формирование духовности украинского народа. Он утверждает, что решения Вселенских соборов, утвердившие догмат иконопочитания, имели серьзное воздействие на всю последующую историю
      искусства в тех странах, где основной религией было христианство.
      В вышедшей в 2007 году монографии Шелюто В.М. "Эстезис сакрального"[125] исследована проблема взаимоотношения категорий
      сакрального и эстетического. В последующей за ней докторской диссертации "Проблема сакрального в эстетическом процессе" [126], Шелюто
      В.М. существенно расширяет проблемное поле исследования сакрального в эстетике. Он рассматривает и сопоставляет друг с другом основные
      теоретические интерпретации категории сакрального в истории эстетики
      и искусства, проводит анализ воздействия сакрального на эстетические
      концепции античности, средневековья, Ренессанса, барокко. Такой подход к проблеме сакрального дат возможность рассматривать сакральное не только как важнейшее понятие религиоведения, но и как эстетическую категорию, причем одну из важнейших. Согласно Шелюто В.М.,
      сакральное присуще не только религиозной эстетике, но и всей эстетике
      как таковой. В его докторской диссертации рассмотрено соотношение
      сакрального с такими категориями эстетики, как трагическое, комическое, прекрасное, ужасное, эстетический идеал. На основе проведенного
      анализа автором диссертационной работы подчркнуто, что сакральное
      и эстетический процесс как феномены бытия неразрывно связаны между
      собой. Каждый из этих феноменов самостоятелен в своей основе и имеет
      собственное содержание. С учетом значения категории сакрального,
      которая является важной для раскрытия сущности эстетичного сознания,
      в работе подробно рассмотрены медиаторы сакрального в эстетичном
      процессе: слово, символ, миф.
      В докторской диссертации Шелюто В.М. раскрыты познавательный потенциал категории сакрального, пространственные и временные
      аспекты сакрализованной формы, этико-эстетические аспекты категории
      сакрального. Феномен сакрального рассмотрен в диалектическом единстве эстетического, религиозного и экзистенциального аспектов. В диссертации предложены новые подходы к изучению феномена сакрального в эстетике, рассмотрены многочисленные историко-художественные
      факты, которые связаны с проблемой сакрального и касаются разных
      периодов развития искусства.
      Отношения к проблематике сакрального имеют и многие статьи и
      монографии В.Д. Исаева. В своей докторской диссертации "Теос культуры и антропос цивилизации" [127] В.Д. Исаев исследует логику становления понятий "реальность", "цивилизация" и "культура", обосно60
      
       вывает новые методологические принципы анализа цивилизации и культуры как единого социального пространства. В.Д. Исаев подчркивает,
      что человек живет одновременно и в пространстве цивилизации, и в пространстве культуры. В его диссертации исследованы особенности бытия
      человека в реальности современной цивилизации и культуры и определено влияние состояния воцивилизованности человека на его сущностные характеристики в реальном и виртуальном бытии; показаны причины трагизма и оптимизма бытия человека; проанализировано понятие
      "антропос" как интегрирующее и активное начало цивилизационного
      пространства бытия человека; исследована структура цивилизации и
      культуры. Значительное внимание уделяет диссертант рассмотрению
      роли экономического и эстетического, материального и духовного в
      структуре культуры и цивилизации. В диссертации исследован также
      феномен асимметрии цивилизации и культуры относительно человека и
      е онтологические последствия для "антропоса" цивилизации и "теоса"
      культуры.
      Понимание диссертантом структуры и содержания цивилизации и
      культуры позволило развести содержательно эти понятия. Диссертант
      противопоставляет альтруистическую логику существования культурного пространства и потребительскую логику существования цивилизационного пространства. Асимметрия цивилизации и культуры относительно человека дала возможность В.Д. Исаеву открыть онтологическую
      основу квазицивилизации и квазикультуры, которые существуют между
      культурой и цивилизацией.
      В докторской диссертации В.Д. Исаева значительное внимание
      уделяется анализу категории сакрального. В поисках онтологических
      основ культуры и цивилизации диссертант обращается к понятиям
      "священное", "сакральное", "сакрос", "теос", "антропос", "профанное"
      и др. Обращение к указанным понятиям позволяет объяснить множество
      проблем, поставленных в данной работе. Для В.Д. Исаева соотношение
      понятий "сакральное" и "профанное" является одним из ключевых в
      анализе структур взаимодействия цивилизации и культуры социума. По
      мнению исследователя, вызовы культуры для современного человека
      имеют сакральную, а вызовы цивилизации -- профанную основы. Поэтому соединение разных сторон бытия цивилизации и культуры требует
      учитывать эти обстоятельства сложного уклада социума через реализацию священного на культурной основе.
      Монография и докторская диссертация В.Ю. Головей "Репрезентация сакрального в искусстве: философско-эстетический анализ"[128]
      является системным исследованием проявлений сакрального в изобразительном искусстве. Е ценность заключается именно в том, что в ней
      предпринимается попытка рассмотреть репрезентацию сакрального в ис61
      
       кусстве во всей полноте и сложности этой проблемы. Определенные
      трудности такого синтеза знаний заключаются в том, что автору в течение всей работы важно сохранить определенный баланс между макроуровнем философско-эстетического анализа и микроуровнем многочисленных фактов искусства. В.Ю. Головей анализирует культуротворческий потенциал опыта сакрального как фактор одухотворения человеческой телесности и рассматривает проблему генезиса эстетического и
      художественного в контексте взаимодействия художественного и религиозного начал. По мнению В.Ю. Головей, сакральный опыт интегрирует телесные, подсознательные, сознательные, духовные элементы жизненной активности человека и может иметь экстатические, созерцательно медитативные, телесно экспрессивные, рационально рефлективные
      формы проявления.
      В.Ю. Головей уделяет внимание рассмотрению статуса понятия
      "репрезентация" в эстетической теории. Она рассматривает эстетическую специфику образно символической репрезентации сакрального в
      искусстве, концептуализирует категориальный статус понятия "репрезентация" в эстетической теории, раскрывает онтологическую природу
      и функции сакрального искусства.
      В монографии В.В. Патерыкиной "Сакрализация и десакрализация в ситуации постмодерна" [129] и, последовавшей вслед за ней, докторской диссертации, проблема сакрального рассматривается в ситуации
      постмодерна. В работе подчркивается, что сфера сакрального объемлет
      все сферы человеческого бытия. Как отмечает автор, в ситуации постмодерна происходит не только десакрализация художественной культуры, но и десакрализация традиционных религий. Процесс десакрализации связан с тем, что место сакральных ценностей, занимают профанные. Согласно мнению исследователя, в эпоху постмодерна в человеке
      остатся вс меньше подлинно человеческого. Культура постмодерна
      порождает децентрализацию, иронию, плюрализм, ризомность, которые
      разрушают подлинное человеческое "Я". Как отмечает автор, вытеснение сакральных ценностей на периферию человеческого сознания становится вс более опасным для дальнейшего существования подлинной
      гуманистической культуры.
      Серьзная исследовательская работа в плане изучения форм и методов православной сакральной педагогики ведется на кафедре мировой
      философии и теологии Луганского государственного университета имени Владимира Даля (ранее--Восточноукраинского национального университета имени В. Даля). Наглядным свидетельством этой работы являются монографии и статьи, написанные В.Д.Исаевым, В.М. Шелюто и
      др., совместно и В.И. Ильченко [130 -- 131]. В.И. Ильченко является одним из инициатором переиздания основных научно-педагогических тру62
      
       дов таких представителей сакральной педагогики, как П. Д. Юркевич,
      С.С. Гогоцкий, К.Д.Ушинский и др. В своей авторской и издательской
      деятельности он исходит из того, что обращение студентов и преподавателей к этим трудам будет всячески способствовать оптимизации процесса обучения и воспитатания в современном учебном заведении. Обращаясь к традициям христианской сакральной педагогики сердца, В.И.
      Ильченко проводит тщательную работу по отбору и комментированию
      текстов, формирует хрестоматии сакральной педагогики. Изданные им
      книги способствуют тому, что методы сакральной педагогики, используемые в практической деятельности, дадут возможность качественно
      повысить уровень учебно-воспитательной работы в плане раскрытия
      творческого потенциала каждого человека.
      Среди работ, изданных в последние годы, следует также отметить
      монографию Н.С. Звонок "Символизм православной культуры" [132]. В
      этой книге основное внимание автора уделено проблемам сакральной
      символики православной иконы, влиянию исихазма на русское иконописное искусство, символизму христианской архитектуры. Автор монографии рассматривает религиозный символизм как основание культуры,
      раскрывает социально-психологические основы христианского символизма, дат разврнутую типологию религиозных символов в сакральном искусстве. В указанной работе символизм предстат как важнейшее
      достижение человеческой мысли в плане постижения сакрального.
      В работах многих авторов затрагиваются лишь отдельные аспекты проблемы духовной культуры в пространстве сакрального. Среди
      таких работ особо следует отметить работы В.К. Суханцевой,
      А.П. Воеводина, К.В. Деревянко, С.Д. Бесклубенко, Т.И. Биленко, О.К.
      Буровой, С.Г. Елистратова, Б.А. Лобовика, Т.В. Лютого, В. А. Малахова,
      П.М. Мовчана, А.В. Москальця, Е.И. Мулярчука, Е. В. Рябининой, М.А.
      Собуцкого, Ю. Сватко, Л.А. Солонько, И.В.Степаненко, Д. Степовика,
      Т.А. Чайки, Ж.М. Юзвак, Л.В. Янченко и др.
      Проведенный анализ литературы и источников свидетельствует
      об устойчивом и глубоком интересе к проблеме сакрального среди специалистов в области различных гуманитарных дисциплин. Первоначально, возникнув в рамках богословия, категория сакрального, благодаря усилиям многих мыслителей, находит сво место в различных отраслях гуманитарного знания, становится одной из ключевых метакатегорий, необходимых для уяснения и понимания смысла бытия культуры
      в целом. Комплексное исследование феномена сакрального философами, культурологами, эстетиками, психологами и представителями других отраслей гуманитарного знания сыграло важнейшую роль в освоении современным человечеством всех тех ценностей, которые на протяжении многих веков определяли основу всякой культуры. Сакральное,
      63
      
       не ограниченное в настоящее время сферой исключительно богословских рассуждений, становится тем источником, благодаря которому становится возможным преодоление современных кризисных тенденций в
      культуре и установление постоянного диалога между культурными традициями, каждая из которых имеет свои сакральные истоки.
      Философия, религиоведение, эстетика, искусствоведение, культурология, психология, педагогика -- каждая наука со своих позиций исследуют эту сложную и многомерную проблему.
      Существовало несколько основных традиций в исследовании
      проблемы сакрального, в рамках которых и были сформулированы оригинальные концепции данной проблемы, которые получили значительные перспективы последующей разработки и использования в разных
      отраслях гуманитарного знания. Проблема сакрального была рассмотрена представителями разных направлений постклассической философии
      ХХ века, в частности представителями неокантианства, неотомизма,
      феноменологии, экзистенциализма, Франкфуртской школы, психоанализа, традиционализма, постмодернизма.
      Тенденции, которые, в первую очередь, формируют философские
      представления о сакральном, не столько являются порождениями реалий
      современного общества, сколько привносятся в него из западной цивилизации. Благодаря этому, парадигма исследования проблемы сакрального формируется, прежде всего, западноевропейской философской
      мыслью. В то же время не следует забывать и о традиции, порожднной
      русской религиозной философией, которая оказала значительное воздействие на отечественных исследователей проблемы сакрального. Российским и украинским исследователям с их исторической ориентацией
      на духовное измерение бытия проблематика сакрального стала особенно
      близкой.
      В ХХ веке в европейской философско-эстетической мысли были
      достигнуты существенные успехи относительно введения категории
      сакрального в эстетический и культурологический дискурс. Именно рационалистический подход к религии способствовал превращению богословской категории сакрального в культурологическую метакатегорию,
      находящую свое отражение в религиоведческом, этическом и эстетическом знании.
      1.
      2.
      3.
      
      Литература
      Кант И. Критика чистого разума / Иммануил Кант // Сочинения: в 6 т. -- М.,
      1964. -- Т. 3. -- С. 69--756. -- (Философское наследие)
      Гулыга А. Кант/Арсений Гулыга. -- М.: Молодая гвардия, 1981. -- 303 с. --
      (Жизнь замечательных людей)
      Шеллинг Ф. Философия искусства/ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. --
      М.: Мысль, 1966. -- 496 с. -- (Философское наследие)
      
      64
      
       4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      
      13.
      14.
      15.
      16.
      17.
      18.
      19.
      20.
      21.
      22.
      
      Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям е презирающим /Ф. Д. Шлейермахер. -- СПб. : Алетейя, 1994. -- 274 с.
      Пылаев М.А. Феноменология религии Рудольфа Отто/ М.А. Пылаев. -- М.:
      Изд-во Моск. культуролог. лицея, 2000. -- 80 с.
      Виндельбанд В. Прелюдии : философские статьи и речи / Вильгельм Виндельбанд // Виндельбанд В. Избранное: дух и история. -- М., 1995. -- С. 20--
      293. -- (Лики культуры).
      Otto R. The Idea of the Holy/ Rudolf Otto. -- London; Oxford, 1923. -- 256 p.
      Токман В. В. Феномен священного: його сутнсть  свтоглядна природа :
      автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. флос. наук : 09.00.11
      "Релгзнавство" / В. В. Токман. -- К., 2001. -- 16, [1] с.
      Бультман Р. Новый завет и мифология/ Рудольф Бультман// Вопросы философии. -- 1992. -- в"- 11. -- С. 86 -- 114.
      Тиллих П. Избранное. Теология культуры ; [пер. c англ.] / Пауль Тиллих
      [отв. ред. и авт. послесл. С. В. Лезов]. -- М.: Юрист, 1995. -- 479 с.
      Зедерблом Н. Становление веры у Бога/ Н. Зедерблом // Мистика. Религия.
      Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. -- М.: Канон, 1998.
      -- С. 262 -- 314.
      Нибур Ричард Х. Радикальный монотеизм и западная культура : [пер И.И.
      Маханькова] / Ричард Х. Нибур // Христос и культура : избр. тр. Ричарда
      Нибура и Райнхольда Нибура. -- М.: Юристъ, 1996.-- С. 225--378. -- (Лики
      культуры).
      Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления/ Мартин Хайдеггер. --
      М.: Республика, 1993. -- 447 с. -- (Мыслители прошлого)
      Тђабермас Ю. Структурн перетворення у сфер вдкритост : дослдж. категор "громадянське суспльство" : [пер. з нм.]. / Юрген Тђабермас. -- Л.:
      Лтопис, 2000. -- 320 с.
      Leeuw G. van der Phanomenologie der Religion/ Gerardus van der Leeuw. --
      Tubungen: Mohr, 1970. -- 808 S.
      Hubbeling H. Divine presense in ordinary life: Gerardus van der Leeuw's two
      fold method in his thinking on art and religion/ H. Hubbeling. -- Amsterdam, в
      1986. -- 47 p.
      Шелер М. Избранные произведения : [пер. с нем.] / Макс Шелер. -- М.:
      Гнозис, 1994. -- 413 с. -- (Phanomenologie, Hermeneutik, Sprachphilosophie).
      Юнг К. Г. Архетип и символ : [пер. с нем.] / Карл Густав Юнг. -- М.: Ренессанс, 1991. -- 304 с.
      Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания/ Эрих Нойманн. -- М.:
      Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998. -- 464 с.
      Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы/ Титус Буркхардт. -- М.: Алетейя, 1999. -- 216 с.
      Бельтинг Х. Образ и культура. История образа до эпохи искусства: [пер. с
      англ.] /Ханс Бельтинг. -- М. : Прогресс -- Традиция, 2002. -- 752 с.
      Вльфлин Г. Ренессанс и барокко. Исследование сущности и становления
      стиля Барокко в Италии / Генрих Вльфлин; [пер. с нем. Е. Г. Лундберга;
      
      65
      
       23.
      24.
      25.
      26.
      27.
      28.
      29.
      30.
      31.
      32.
      33.
      34.
      35.
      36.
      37.
      38.
      39.
      40.
      
      под ред. Е. Н. Козиной]. -- СПб. : Азбука-классика, 2004. -- 288 с. -- (Серия
      "Художник и знаток").
      Панофски Э. IDEA: к истории понятия в теориях искусства вот античности
      к классицизма/Эрвин Панофски. -- Спб.: Аксиома, 1999. -- 228 с.
      Элиаде М. Священное и мирское/ Мирча Элиаде; [пер. с фр. Н. К. Грабовского]. -- М.: Изд-во МГУ, 1994. -- 144 с.
      Элиаде М. Космос и история. Избранные работы : [пер. с фр. и англ.] / Мирча Элиаде., общ. ред. И.Р. Григулевича, М.Л. Гаспарова. -- М. : Прогресс,
      1987. -- 312 с.
      Элиаде М. Трактат по истории религий. Т. 1--2. /Мирча Элиаде; [пер. с фр.
      А. А. Васильева]. -- СПб.: Алетейя, 1999. -- Т. 1. -- 1999. -- 391 с. Т. 2. -- 1999.
      -- 414 с.
      Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза : [пер. с англ. К. Богуцкого, В. Трилиса] / Мирча Элиаде.. -- К.: София, 1998. -- 384 с.
      Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и
      символы; Священное и мирское/ Мирча Элиаде.. -- М.: Ладомир, 2000. --
      414 с.
      Элиаде М. Аспекты мифа: [пер. с фр.] / Мирча Элиаде. -- М.: Инвест ППП,
      1995. -- 240 с.
      Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики, разума,
      ритуала и искусства / Сьюзен Лангер. -- М.: Республика, 2000. -- 287 с. --
      (Мыслители ХХ века).
      Шестаков В. Эстетическая философия Сьюзен Лангер // Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики, разума, ритуала и искусства. -- М.: Республика, 2000. -- С. 266 -- 273.
      Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами/Джозеф Кэмпбелл. -- К.: София,
      1997. -- 336 с.
      Кэмпбелл Дж. Мифологический образ/ Джозеф Кэмпбелл; [пер. с англ. К.
      Е. Семнова ].-- М.: ООО "Изд-во АСТ", 2002.-- 683 с.
      Женщины в легендах и мифах / под ред. К. Ларрингтон ; [пер. с англ. О.
      Перфильева]. -- М. : КРОН-ПРЭСС, 1998. -- 592 с. -- (Серия "Академия").
      Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве / Джеймс Холл ; [пер.
      с англ. А. Майкапара]. -- М. : КРОН-ПРЭСС, 1999. -- 656 с. -- (Серия "Академия").
      Керлот Х.Э. Словарь символов/Х.Э. Керлот.-- М.: REFL-book, 1994. -- 608 с.
      Бауэр В. Энциклопедия символов / Вольфганг Бауэр, Ирмтрауд Дюмотц,
      Сергиус Головин : [пер. с нем. Г.И. Гаева]. -- М. : КРОН-ПРЕСС, 1995. --
      512 с.
      Малиновский Б. Магия, наука и религия /Бронислав Малиновский ; [пер. с
      англ. А. П. Хомик ; под ред. О. Ю. Артмовой.]. -- М. : Рефл-бук, 1998. --
      304 с.
      Коллингвуд Р.Дж. Принципы искусства/ Р. Дж. Коллингвуд ; [пер. с
      англ.].-- М.: Языки рус. культуры, 1999. -- 328 с
      Каюа Р. Людина та сакральне / Роже Каюа ; [пер. с фр., вдп. ред. С.Л.
      Удовик]. -- К. : Ваклер, 2003. -- 256 с.
      
      66
      
       41. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Введение, 1 глава;
      42.
      43.
      44.
      45.
      46.
      47.
      48.
      49.
      50.
      51.
      52.
      53.
      54.
      55.
      56.
      57.
      58.
      
      [пер. А.Б.Гофмана] /Э. Дюркгейм // Мистика. Религия. Наука. Классики
      мирового религиоведения : антология. -- М.: Канон +, 1998. -- С. 174 -- 231.
      Мифы народов мира: Энциклопедия : в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. -- 2-е
      изд. -- М. : Сов. энцикл., 1991. -- Т. 1. -- 1991. -- 671 с.
      Мосс М. Социальные функции священного / Марсель Мосс; [пер. с фр. под
      ред. И. В. Утехина ; науч. ред. Утехин И. В. и Геренко Н. М. ; сост. Трофимов В. Ю.]. -- СПб. : Евразия, 2000. -- 448 с.
      Батай Ж. Теория религии. Литература и зло : [пер. с фр.] / Жорж Батай. --
      Минск : Современ. литератор, 2000. -- 352 с. -- (Классическая философская
      мысль).
      Батай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология : [пер. с фр.] / Жорж
      Батай ; [сост. С. Н. Зенкина]. -- М. : Ладомир, 2006. -- 742 с.
      Жильсон Э. Живопись и реальность / Этьен Жильсон ; [пер. с фр.]. -- М.:
      Рос. полит. энцикл.(РОССПЭН), 2004. -- 368 с. -- (Книга света).
      Маритен Ж. Избранное: величие и нищета метафизики : [пер. с фр.] / Жак
      Маритен. -- М. : Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 2004. -- 608 с. -- (Книга
      света).
      Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни: [пер. с исп.]/Мигель де Унамуно. -- К.: Символ, 1996. -- 416 с.
      Фридлендер Г.М. Философия искусства и искусство философа (Эстетика
      Хосе Ортеги-и-Гассета)/Г.М. Фридлендер //Ортега--и--Гассет Эстетика.
      Философия культуры. -- М., 1991. --С. 7--48.
      Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры: / Хосе Ортега-иГассет; [пер. с исп., сост. В. Е. Багно]. -- М.: Искусство, 1991. -- 588 с. --
      (История эстетики в памятниках и документах).
      Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении / Люсьен
      Леви-Брюль. -- М. : Педагогика : Пресс, 1994. -- 608 с.
      Лэнг Э. Становление религии / Э. Лэнг // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения : антология. -- М., 1998. -- С. 46--81.
      Маретт Р. Формула табу -- мана как минимум определения религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: антология. -- М.:
      Канон, 1998. -- 496 с. -- С. 99-- 108.
      Kristensen W.B. The meaning of religion: lectures in the phenomentology of
      religion/ W.B. Kristensen. -- Hague Cop, 1960.--532 р.
      Bleeker C. J. The sacred bridge. Researches into the nature and structure of
      religion / C. J. Bleeker. -- Leiden, Brill, 1936. -- 272 p.
      Жирар Р. Насилие и священное / Рене Жирар ; [пер. с фр. Г. Дашевского]. --
      М. : Новое лит. обозрение, 2000. -- 396 с. -- (Интеллектуальная история).
      Heiler F. Die Religionen der Menschheit. Vergangenheit und Gegenwart/ F.
      Heiler. -- Stuttgart: Reclam, в 1959. -- 1063 р.
      Mensching G. Das Heilige Wort. Eine religionsphanomenologische
      Untersuchung/ Georg Mensching. -- Bonn: Ludwig Rohrscheid Verlag, 1937. --
      148 S.
      
      67
      
       59. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика / В. С. Соло60.
      61.
      62.
      
      63.
      64.
      
      65.
      66.
      
      67.
      68.
      69.
      70.
      71.
      72.
      73.
      74.
      75.
      76.
      
      вьв. -- М.: Искусство, 1991. -- 701 с. -- (История эстетики в памятниках и
      документах).
      Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества/Н.А. Бердяев. -- М.:
      Правда, 1989. -- 608 с. -- (Из истории отечественной философской мысли)
      Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. -- М.:
      Республика, 1992. -- С. 147 -- 216. -- (Мыслители ХХ века)
      Флоренский П. А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / Священник Павел Флоренский// Флоренский П.А. Собрание сочинений. / сост. и ред. Игумен Андроник (Трубачев). -- М. :
      Мысль, 2000. -- 446 [1] с. -- (Философское наследие, т. 131).
      Философия русского религиозного искусства XVI -- XX вв. Антология. /
      Сост; общ. ред и предисл. Н.К.Гаврюшина. -- М.: Прогресс, 1993. -- 400 с.
      Трубецкой Е. М. Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи / Е. М. Трубецкой // Философия русского
      религиозного искусства XVI--XX вв. : антология. -- М., 1993. -- С. 195--219.
      -- (Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. 1.)
      Флоренский П.А. Автореферат/ П.А. Флоренский // Вопросы философии. --
      1988. -- в"- 12. -- С. 113 -- 119.
      Генисаретский О. И. Пространственность в иконологии и эстетике священника Павла Флоренского / О. И. Генисаретский // Флоренский П. А.
      Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. --
      М., 2000. -- С. 9--46. -- (Философское наследие).
      Лосев А.Ф. Две необходимые предпосылки для построения истории эстетики в качестве самостоятельной дисциплины /А.Ф.Лосев// Эстетика и
      жизнь. -- Вып. 6. -- М.: Искусство, 1979. -- С. 221-238.
      Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В
      2 кн. /А.Ф.Лосев. -- Харьков: Фолио; М.: ООО "Изд-во АСТ", 2000. -- (Вершины человеческой мысли).-- Кн. 1. -- 832 с.; Кн. 2. -- 688 с.
      Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения/А.Ф. Лосев. -- М.: Мысль, 1982. -- 623 с.
      Кандинский В.В. О духовном в искусстве/В.В. Кандинский // Творчество. --
      1988. -- в"- 8, 10.
      Николаева О. Православие и современная культура/Олеся Николаева. -- М.: Издво Моск. Подворья Праздник-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. --288 с.
      Угринович Д.М. Искусство и религия/Д.М. Угринович. -- М.: Политиздат,
      1982. -- 288 с.
      Яковлев Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение/Е.Г. Яковлев. --
      М.: Книж. дом "Университет", 2003. -- 640 с.
      Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии. Учеб. Пособие/Е.Г. Яковлев. --
      М.: Высш. шк., 1997. -- 224 с.
      Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов церкви/В.В.Бычков. -- Т. 1.
      Апологеты. Блаженный Августин. -- М.: Ладомир, 1995. -- 593 с.
      Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры/С.М. Климова. -- Спб.: Алетейя, 2004. -- 329 с.
      
      68
      
       77. Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво78.
      79.
      80.
      81.
      82.
      83.
      84.
      85.
      86.
      87.
      88.
      89.
      90.
      91.
      92.
      93.
      94.
      95.
      
      религиозных традиций/А.П. Забияко. -- М.: Издат. дом "Московский учебник" 2000, 1998. -- 207 с.
      Топоров В.Н. Святость и святые в русской культуре/В.Н. Топоров. -- Т. 1.
      Первый век христианства на Руси. -- М.: Гнозис -- Школа "Языки рус. культуры", 1995. -- 875 с.
      Батракова С. П. Искусство и утопия: из истории западной живописи и архитектуры XX в. /С. П. Батракова ; отв. ред. М. Я. Либман ; АН СССР ;
      ВНИИ искусствознания. -- М. : Наука, 1990. -- 304 с.
      Лишаев С.А. Эстетика Другого/С.А. Лишаев. -- Самара. Изд-во Самар. гуманит. акад., 2000. -- 365 с.
      Шукуров Ш.М. Образ храма/ Ш.М. Шукуров. -- М.: Прогресс -- Традиция,
      2002. -- 496 с.
      Аверинцев С.С. Из истории культуры средних веков и Возрождения/С.С.
      Аверинцев. -- М.: Наука, 1976. -- 218 с.
      Лазарев В.Н. История византийской живописи/В.Н. Лазарев. -- М.: Искусство, 1986. -- 330 с.
      Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста/В.М. Розин.
      -- М.: Едиториал УРСС, 2002. -- 320 с.
      Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии/С.С. Хоружий // Вопросы философии. -- 1995. -- в"- 9. -- С. 80 -- 94.
      Шестаков В.П. Гармония как эстетическая категория. Учение о гармонии в
      истории эстетической мысли/ В.П. Шестаков. -- М.: Наука, 1973. -- 256 с.
      Рашкова Р.Т. Ватикан и современная культура/Р.Т. Рашкова. -- М.: Политиздат, 1989. -- 416 с.
      Антонова О. А. Искусство и православие/ О.А. Антонова. -- М.: Моск. рабочий, 1983. -- 94 с.
      Галинская И. Л. Загадки известных книг/И.Л. Галинская. -- М.: Наука, 1986.
      -- 128 с.
      Медушевский В.В. Религиозная природа музыкального слуха /В.В. Медушевский// HOMO MUSICUS: Альманах музыкальной психологии. -- М.:
      Моск. гос. консерватория им. П.И. Чайковского, 1995. -- С. 8 -- 16.
      Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс/Ю.М. Лотман// Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. -- М.: Наука, 1973. -- С. 16 - 22.
      Успенский Б.А. Семиотика искусства: Поэтика композиции. Семиотика
      иконы. Статьи об искусстве/Б.А. Успенский. -- М.: Школа "Языки рус.
      культуры", 1995. -- 360 с.
      Мелетинский Е. М. Поэтика мифа/ Е.М. Мелетинский. -- М.: Наука, 1976. --
      407 с.
      Хренов Н. А. Воля к сакральному / Н. А. Хренов. -- Спб.: Алетейя, 2006. --
      571 с.
      Хренов Н. А. Культура в эпоху социального хаоса / Н. А. Хренов. -- М.:
      Едиториал УРСС, 2002. -- 448 с.
      
      69
      
       96. Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления / Л. М. Баткин. -- М.: Искусство, 1990. -- 415с.
      
      97. Живов В. М. Святость: краткий словарь агиографических терминов / В. М.
      Живов. -- М.: Гнозис, 1994. -- 110 с.
      
      98. Кантор В. К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца
      99.
      100.
      101.
      102.
      
      103.
      104.
      105.
      106.
      107.
      108.
      109.
      110.
      
      111.
      112.
      113.
      
      ХХ -- начала ХХ в. /В. К. Кантор//Вопросы философии. -- 2002. -- в"- 9. -- С.
      54--67.
      Касавин И. Т. "Человек мигрирующий": онтология пути и местности / И.
      Т. Касавин // Вопросы философии. -- 1997. -- в"- 7. -- С. 74--84.
      Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры / В. Л.
      Рабинович. -- М. : Наука, 1979. -- 392 с.
      Рашковский Е. Б. Европейская культура нового времени: библейский контекст / Е. Б. Рашковский // Вопросы философии. -- 1996. -- в"- 2. -- С. 80--92 .
      Тагиров Ф. В. Сакральное как предмет социально-философского дискурса
      (от традиции к новому символическому пространству) [Электронный ресурс] : автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук : спец. 09.
      00.11 "Cоциальная философия"/ Ф. В. Тагиров. -- М., 2003. -- 24 с. -- Режим
      доступа: http:// www lib. ua ru. net /diss. /con./ 91 456 html.
      Якимович А. К. Тоталитаризм и независимая культура/ А. К. Якимович //
      Вопросы философии. -- 1991. -- в"- 11. -- С. 16--25.
      Сковорода Г. Сочинения: В 2 т. -- Т. 2. -- М.: Мысль, 1983. -- 486 с. -- (Философское наследие)
      Токман В. В. Феномен священного: його сутнсть  свтоглядна природа :
      дис. ... канд. флос. наук : 09.00.11/ Токман Вктор Васильович. -- К., 2001.
      -- 182 с.
      Попович М. В. Рацональнсть  вимри буття / Мирослав Попович. -- К. :
      Сфера, 1997. -- 290 с.
      Попович М. Нарис истории культуры Украины/ Мирослав Попович. -- К.:
      Артек, 1998. -- 728 с.
      Вайнтруб И.В. Священные лики цивилизаций/И.В. Вайнтруб. -- К.: Техника, 2001. -- 512 с.
      Терещенко Ю.И. Фундамент духовности -- святость/Ю.И. Терещенко //
      Вече. -- 1997. -- в"- 1. -- С. 123 -- 140.
      Личковах В.А. Слов'янський Sacrum -- скарбниця "вропи: Науков та публцистичн прац з славстики, укранстики, культурологчно регонки/
      В.А. Личковах. --Чернгв: Чернгвський нацональний педагогчний унверситет мен Т.Г. Шевченка, 2010. --144 с.
      Горский В. Идеал страстотерпца. О специфике древнерусского обида святости /Вилен Горский// Философская и социологическая мысль. -- 1995. --
      в"- 1 -- 2. -- С. 110 -- 112.
      Крымский С. Б. Под сигнатурой Софии/Сергей Крымский // Философская
      и социологическая мысль. -- 1995. -- в"- 5 -- 6. -- С. 235 -- 242.
      Парахонский Б. Барокко. Поэтика и символика /Борис Парахонский// Философская и социологическая мысль. -- 1993. -- в"- 6. -- С. 99 -- 114.
      
      70
      
       114. Музичка †. Укранське сакральне мистецтво  богословя/ †ван Музичка //
      115.
      116.
      117.
      118.
      
      119.
      
      120.
      121.
      
      122.
      123.
      
      124.
      125.
      126.
      127.
      
      Укранське сакральне мистецтво: традиц, сучаснсть, перспективи. -- Л.,
      1994. -- С. 11--35.
      Дулуман Е. К. Идея бога: исследование и полемический очерк / Е. К. Дулуман. -- М.: Наука, 1970. -- 176 с.
      Клековкн О. Ю. Сакральний театр у генез театральних систем : ...дис. дра мистецтвознавства : 17.00.01; 17.00.02 / Клековкн Олександр Юрйович;
      Нац. муз. акад. Украни м. П. †. Чайковського. -- К.,2002. -- 346 с.
      Демчук Р. В. Сакральне та профанчне в культурно-флософськй символц
      Соф Кивсько : дис. ... канд. флос. наук : 09.00.11/ Демчук Р. В.; Нац.
      ун-т "Киво-Могилян. акад." -- К., 2001. -- 175 с .
      Завгороднй Ю. Ю. †дея сакрального центру в культур Кивсько Рус: Х†
      ст. -- перша третина Х††† ст. (до характеристики просторово-часових уявлень) : дис. ... канд. флос. наук : 09.00.05/Завгороднiй Юрй Юрйович;
      Нац. ун-т "Киво-Могилян. акад.". -- К., 2002. -- 249 с.
      Кушаков В. Ю. Онтологя святост у давньокивському християнств (на
      матерал Киво-Печерського Патерка) : дис. ... канд. флос. наук :
      09.00.05 / Кушаков В'ячеслав Юрйович ; НАН Украни, †н-т флософ. --К.,
      1996. -- 166 с.
      Гудима †. П. Молитва як елемент релгйного культу  явище культури : дис.
      ... канд. флос. наук : 09.00.11 / Гудима †. П.; Нац. аграр. ун-т.-- К., 1996 --
      166 с.
      Батаева Е.В. Миф в религии: проблема соотношения мифического выражения и религиозно-христианского содержания: дис. ... канд. филос. наук:
      09.00.04 "Философия культуры, философская антропология"/ Харьк. гос.
      ун-т. -- Х., 1997. -- 240 с.
      Кобилкн Д.С. Естетичний простр метафори релгйно комункац : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. флос. наук : 09.00.08 "Естетика"/
      Д.С. Кобилкн. -- Луганськ, 2012.--15 с.
      Цепковська К.В. Конфгуративна функця сакрального в культурному бутт
      сучасно Украни: автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. флос. наук: 09.00.04 "Флософя культури, флософська антропологя"/ К.В. Цепковська. -- Луганськ., 2010.--16 с.
      Федь †. А. Трансцендентальн та культурологчн вимри феномену укрансько кони : автореф. дис. на здобуття наук. ступеня д-ра флос. наук :
      17.00.01 "Теоря та сторя культури" / †. А. Федь -- К., 2006. -- 32 с.
      Шелюто В. М. Естезис сакрального: монографя/ В. М. Шелюто. -- Луганськ : Вид-во СНУ м. В. Даля, 2007. -- 276 с.
      Шелюто В.М. Проблема сакрального в естетичному процес: Дис. ...д-ра
      флос. наук: 09.00.08 "Естетика"/ Шелюто Володимир Михайлович;
      Схдноукранський держ. ун-т м. В. Даля. -- Луганськ, 2010. -- 452 с.
      †сав В.Д. Антропос цивлзац та теос культуры: Дис. ... д-ра флос. наук:
      09.00.04 "Флософя культури, флософська антропологя"/ †сав Володимир Данилович; Схдноукранський держ. ун-т м. В.Даля. -- Луганськ,
      2012.-- 400с.
      
      71
      
       128. Головей В.Ю. Сакральне в мистецтв: проблеми образотворчо репрезента129.
      130.
      131.
      132.
      
      ц: монографя/ В. Ю. Головей. -- Луцьк: Волин. нац. ун-т м. Лес Укранки,
      2012. --420 с.
      Патерикна В.В. Сакралзаця й десакралзаця в ситуац постмодерну: монографя/В.В. Патерикна. -- Алчевськ: Дон ДТУ, 2013. -- 368 с.
      Исаев В.Д., Ильченко В.И., Шулико В.П. Духовное возрождение личности
      в современном социуме Украины (смена парадигмы) / В.Д. Исаев, В.И.
      Ильченко, В.П. Шулико. -- Луганск: Глобус, 2005. -- 240 с.
      Ильченко В. И., Шелюто В. М. Феномен сакрального в историкокультурном пространстве / В. И. Ильченко, В. М. Шелюто. -- Киев : АО
      "ИТН", 2002. -- 325 с.
      Звонок Н.С. Символизм православной культуры: монография/ Н.С. Звонок.
      -- Луганск: Изд-во "Виртуальная реальность", 2013. -- 236 с.
      
      72
      
       †. 2. ПОНЯТИЕ, КОД И ПРИНЦИП САКРАЛЬНОГО
      Человек, пребывая в мире, определнным образом этот мир воспринимает и осмысливает. Границы восприятия определяются остротой
      органов чувств, а осмысления -- качествами ума. Но сам по себе человек
      не является изолированным существом в этом мире. Он только обладает
      определнной "автономией" по отношению к природе и истории, поскольку обладает разумом и свободой воли. Однако понимание того, что
      есть природа и история, и того, что есть человек, отличаются друг от
      друга в различных культурах. Разница в мировоззрении у представителей разных эпох и культур может быть огромна, но, в то же время, есть
      некоторые общие позиции, которые способны отдельных людей объединить в единый народ, а отдельные народы объединить в единое человечество. В настоящее время в духовной жизни плюрализм религий постепенно сменяется монизмом науки. Современный человек требует
      убедительных доказательств того или иного утверждения, а не просто
      верит на слово авторитетам. Наука, только начиная со сравнительно недавнего времени, пытается объяснить высший смысл человеческого существования. Вплоть до эпохи Просвещения этот смысл коренился исключительно в религиозном мировоззрении.
      Рациональное философское мышление, опирающееся на систему
      доказательств, осуществляется с помощью категорий. Категории представляют собой понятия, обладающие наибольшей степенью абстракции. Ещ со времн Аристотеля они представляют собой фундаментальные понятия, ограничивающие поле дискурса в философских науках, в
      том числе, в эстетике, этике, логике, а также в теологии. Категории
      представляют собой именно предельные универсальные понятия, которые наиболее существенны для формирования предметного поля философских дисциплин. К числу таких универсальных понятий и относится
      категория сакрального.
      Сакральное -- это многомерное и полиморфное, системное и целостное явление. Видный исследователь проблемы сакрального М. Элиаде
      отмечает, что: "Отличительным признаком сакрального является то, что
      сознанием оно выделяется как нечто другое, как абсолютно и полностью
      отличное, не похожее ни на человеческое, ни на космическое" [1, 16].
      Как подчеркивает М. Элиаде, сакральное "всегда проявляется как реальность совсем иного порядка", отличающаяся от "естественной" реальности" [1, 17].
      В современной философской и религиоведческой литературе различаются понятия "сакральное", "священное" и "святое". "Святое" --
      это сугубо религиозное понятие, связанное, в первую очередь, с христианской религией. Термин "священное" чаще всего применяется по от73
      
       ношению к любой религии, несмотря на существенные различия в его
      понимании в каждой из них. Сакральное может выступать в качестве
      категории не только применительно к религиозному сознанию вообще,
      но и в отношении к нерелигиозному сознанию. Это самое общее понятие, описывающее все религиозные, культурные и политические процессы, в центре которых пребывает Бог, человек или общество.
      Латинское слово "сакральное" происходит от индоевропейского
      корня sak, что выражает "наиболее интенсивное присутствие в своей
      полной форме". Корень sak позволяет нам понять, какой изначальный
      смысл вложен в понятие сакрального в индоевропейском видении мира:
      соответствие космосу, фундаментальная структура вещей, существующая реальность. Жрецы древних индоевропейских религий старались
      построить общество именно на этих сакральных основах. С древнейших
      времн в индоевропейском мышлении сакральное составляет основополагающую реальность существования.
      Понятие "святость" гораздо древнее мировых религий. Аналоги
      этого понятия встречаются в различных языках: Svet -- праславянское,
      Sventas -- балтийское, Spеnta -- иранское [2, 8].
      Сакральное, в приведнных лексических примерах, образует звено, которое соединяет современное русское слово "святой" с индоевропейской традицией понимания сакрального как обозначающего возрастание, набухание -- и, в конце концов, увеличение объма. Такое увеличение рассматривается как действие особой жизненной плодоносящей
      силы или, как е образ и символ.
      Изучение феномена сакрального необходимо для понимания многих проблем современного человечества. Как подчркивает В.Н. Топоров, святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми
      точками, вокруг которых создается ноосферическая ткань, трудятся
      мысль и чувства многих поколений людей, возникает ощущение новой
      реальности пЃ»2,10пЃ«.
      Проблема относительно того, где находится сфера сакрального,
      решается по-разному религиозными и нерелигиозными людьми. Как
      подчеркивает М. Элиаде: "Священное и мирское -- это два образа бытия
      в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе
      истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только
      для истории и социологии. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различном положении, занимаемом человеком в Космосе" [1, 19].
      Согласно М. Элиаде, религиозный человек принимает для себя
      специфический способ существования в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историко-религиозных форм, этот специфические
      способ всегда узнаваем [1, 125-126]. Независимо от исторического кон74
      
       текста, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в
      нем и делает его реальным. Он верит, что жизнь имеет священные истоки, и что человеческое существование реализует все потенциальные
      возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т.е. участвует в реальном. Воспроизводя в современной жизни события священной истории, повторяя божественные деяния, человек располагается и
      удерживается рядом с богами, т.е. в реальном и значащем смысле [1,
      126].
      Сакральное в представлении древних народов -- это реальное в
      его совершенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и
      источник жизни, и плодородие. Для первобытных и древних обществ
      сакральное представляет собой олицетворение могущества. Сакральное
      могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность, а оппозиция "священное -- мирское" часто представляется как
      противоположность реального и ирреального, или псевдореального [1,
      18]. В ранних языческих верованиях представления о сакральном были
      связаны с действиями сил природы: "Проявляя священное, какой-либо
      объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим
      собой. Для людей, обладающих религиозным опытом, природа может
      проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей
      его полноте, предстает как иерофания" [1, 18], т.е. проявление священной реальности. Священным камням или священным деревьям поклонялись именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. "показывают" уже нечто совсем иное, чем просто камень и дерево, а именно --
      священное" [1, 18].
      В течение длительного времени сакральное рассматривалось преимущественно как категория, относящаяся к религии и теологии. Вплоть
      до начала ХХ века в содержание данной категории религиоведами и
      теологами вкладывались представления о сверхчувственном, божественном, нуминозном.
      Лишь в начале ХХ века категория сакрального выходит за пределы религии и теологии. Она начинает активно использоваться во многих
      гуманитарных науках. Постепенно сакральное превращается в метакатегорию всего гуманитарного знания. Оно уже не связано, исключительно,
      с религией и дат о себе знать в политике, праве, языке. Сакральное в
      таком контексте рассматривается не только как имматериальнодуховное, связанное с определнной религией и религиозными институтами. Расширяя понятие сакрального до уровня метакатегории гуманитаристики, современные исследователи данной проблемы постепенно
      уходят от прежних, чисто религиозных представлений о сакральном.
      Вне религиозного сознания существует особый социогенотеистический
      75
      
       тип сакрального, который связан преимущественно с обществом, культурой и политической идеологией. Социогенотеистический тип сакрального уже не связан непосредственно с религией, однако он свойственен современной культуре.
      В ХХ веке не только религии, но и политические идеологии, претендующие кардинально изменить существующую жизнь, заявляют о
      свом сакральном характере. Они завладевают умами многих людей и
      могут нести в себе серьезную опасность по отношению к каждому конкретному человеку, как раз именно тем, что заявляют о своей сопричастности сфере сакрального. Такие политические идеологии зачастую
      смешивают воедино сакральные и профанные ценности, порой произвольно меняя их местами. Примером такой идеологии является фашизм,
      который содержал в себе некий прорыв профанных ценностей в сферу
      сакрального и нс, таким образом, тенденцию сакрализации профанного
      начала. Это был прорыв, сопряженный с огромной опасностью для человечества и предполагающий изначально огромное число человеческих
      жертв.
      Сакральное способствовало формированию актуально значимых
      и наиболее устойчивых интенций, ярко проявляющихся в моральном и
      эстетическом сознании. Учитывая это, исследователи стали рассматривать феномен сакрального не только в рамках богословия, непосредственно связанного с какой-либо конкретной религией, но и в плане этического и эстетического дискурса. Такая трансформация категории сакрального была связана, с одной стороны, с секуляризацией современного мировоззрения. С другой стороны, она заключалась в экстраполяции религиозной терминологии на всю систему гуманитарного знания.
      В современной гуманитаристике исследование природы сакрального выходит за пределы любой конкретной религии и чисто богословского дискурса. Как уже было отмечено ранее, сакральное используется
      как важнейшая категория всего гуманитарного знания, как его метакатегория. Выходом категории сакрального за пределы религии и богословия положено начало новому подходу к исследованию природы сакрального. Данная метакатегория подлежит глубокому осмыслению на
      основе комплексного подхода, включающего в себя этическую, эстетическую и религиозную составляющие. Целью такого подхода является
      выяснение места и роли сакрального в процессе формирования мировоззрения и культуры, этических и эстетических представлений и ценностей.
      Европейский рационализм долгое время сопротивлялся включению категории сакрального в число базовых категорий гуманитарного
      знания. Он даже отказывал сакральному в каком-либо статусе в науке.
      Воинствующий атеизм воспринимает сакральное, "святое", священное
      76
      
       как источник наиболее сильного раздражения. Он стремится всячески от
      него избавиться, прибегая порой даже к поруганию святынь, глумлению
      над ними, разрушению храмов, кощунству и прочим действиям, которые, по своей сути, являются не чем иным, как, своего рода, негативом
      подлинной святости [2, 7]. Однако говорить о религии, как просто об
      одном из заблуждений разума, как часто говорят о ней многие атеисты,
      значит признать факт того, что все предшествующие поколения человечества кардинально ошибались в своих оценках. Ведь именно в религии
      они черпали свои надежды на будущее. На основе религиозных принципов люди старались выстроить и свою повседневную жизнь. Высший
      смысл своей жизни они находили именно в сфере сакрального, божественного, священного. Поэтому утрировать или преуменьшать роль религии в обществе -- значит, отказаться от понимания проблемы человека и
      мира во всей е полноте и сложности. Такой отказ приведт к односторонней трактовке культуры и истории. Применять к людям прошедших
      эпох критерии и оценки, свойственные некоторым нашим современникам, было бы некорректно именно с научной точки зрения, поскольку
      это извращало бы сам ход истории и процесс познания. Такой подход
      был бы явной вульгаризацией науки о человеке. Имея перед глазами
      исключительно внешний опыт поколений, мы не сможем дать целостное
      представление о человеческой истории и культуре. Для этого нам потребуется исследование и внутреннего, мистического опыта прежних поколений, в котором сакральное себя проявило. Этот внутренний опыт был
      связан с восприятием сакрального в национально-государственных и
      мировых религиях. Именно они на протяжении тысячелетий определяли
      весь смысл бытия человека в мире.
      Православный философ В.Н. Тростников подчркивает особенности сакрального характера мировоззрения прежних эпох: "Вначале, когда ощущение живого Бога было еще сильным, для многих людей высшей целью было молитвенное соединение с Ним, то есть познание Истины в ее онтологическом, персонифицированном виде. Слова Спасителя "Я есмь путь и истина и жизнь" были для них не метафорой, а фактом. И чтобы их никто не отвлекал от этого экзистенциального Богопознания, они уходили в пустыни, монастыри" [3, 37].
      В средние века бесконечность Бога внушала верующему не только "страх Господень", но и делала его сопричастным этой бесконечности, давала ему надежду в молитве, защиту от неблагоприятных факторов. В мировоззрении Нового времени стали господствовать эмпиризм и
      рационализм. Это способствовало глубокому упадку религиозной веры
      и появлению в психологии человека экзистенциального ощущения "заброшенности" во времени и пространстве. Начиная с эпохи Возрождения, десакрализация существующих религиозных ценностей шла пол77
      
       ным ходом. Вследствие этого, бесконечность пространства и вечность
      времени, которые в религиозном миропонимании обладали духовным
      смыслом, превращались для человека, отчужднного от Бога, в источник
      страха и неуверенности. Возникла двойственность мышления, которое
      строилось на глубоком противоречии между тем, что утверждала религия и тем, что утверждала наука. Учение о двойственности истины, на
      несколько веков примирившее религию и науку, перестало быть актуальным для Нового времени, когда наука вырвалась вперд и именно
      она теперь претендовала на место сакрального. Будучи религиозным
      человеком и одновременно крупнейшим естествоиспытателем своего
      времени, Б. Паскаль с гнетущим чувством выносил эту мировоззренческую раздвоенность. Он уже "страшился Вселенной и хотел поклоняться Богу, но Бог для него был менее реален, чем устрашающая Вселенная" [4, 14].
      В своих работах немецкий протестантский теолог Р. Отто показал
      амбивалентность сакрального. Эта амбивалентность заключается в том,
      что сакральное одновременно и привлекает человека к себе и вызывает у
      него страх. Сакральное, в одно и то же время, переживается человеком и
      как прекрасное и как ужасное. Христиане утверждают, что Бог -- есть
      любовь. Мусульмане начинают молитву словами: "Во имя Аллаха милостивого, милосердного". Однако в Библии и Коране о Боге говорится
      не только как о воплощении милосердия, Он, в тоже время, есть и
      "огонь поядающий" (Евр. 12:29). Человеку страшно взглянуть в глаза
      Бога живого. В Пятикнижии Моисея говорится о том, что тот, кто увидит Бога, тот умрт. В Ветхом Завете говорится о том, что древнееврейский пророк Моисей носил мешок на голове и, блистая божественным,
      но отраженным светом, мог ослепить человека, говорящего с ним. В
      священных книгах Бог рассматривается как источник священного страха, священного ужаса, священного трепета. Сакральное начало в Ветхом
      Завете, поднимающее воинский дух, направляющее всю силу и энергию
      воинов против врагов Израиля, представлялось "богоизбранному" народу грозным ликом Бога, карающего и милующего по своему усмотрению. Этот грозный лик Ветхозаветного Бога отличается от Его Евангельского лика, который воплощает в себе милосердие и любовь.
      Потенциал сакрального, существующий в религии и культуре,
      может быть использован во благо человечества. Но он может быть использован и во зло по отношению к определнным расам, народам, общественным классам, в особенности тогда, когда будет использован
      бесчестными правителями, финансовыми олигархами или радикальными религиозными фанатиками.
      Сакральное обладает многоуровневой амбивалентностью. Отрицательным, негативным полюсом сакрального является "инфернальное"
      78
      
       начало. Сакральное, исходя из своей природы, одновременно и притягивает человека к себе и пугает его. Одновременно оно представляется и
      источником благодати и источником опасности. Тот, кто находится
      вблизи сакрального, испытывает постоянное ощущение страха и, одновременно, очарования.
      Сакральное проявляет себя как ужасающее и очаровывающее в
      религиозных и культурных традициях. В некоторых религиозных учениях существует представление о "темном лике" Бога. Момент опасности, когда в душе человека пробуждается страх Божий -- это, как раз тот
      момент, когда Бог являет человеку свой "темный лик".
      Чувство сакрального связано с глубоким эмоциональным потрясением. Протестантский теолог Р. Отто считает чувство сакрального
      выражением априорного опыта по отношению к трансцендентному могуществу Божества. Такое чувство непосредственно не связано ни с моралью, ни с интеллектом. Оно представляет собой смутное, нуминозное,
      по своему характеру, ощущение, которое непосредственно связано с
      непосредственным впечатлением от его присутствия, чем с сознанием
      своей обусловленности чем-то независимым от сознания.
      Сакральное связано не только с Богом или обществом, но и с человеческой личностью. Хотя понятие сакрального отчтливо противостоит понятию мирского, профанного, однако различение сакрального и
      профанного в ряде случаев и ситуаций может быть затруднено.
      Право причисления к лику святых принадлежит церкви, и она
      имеет на этот счт вполне определнные канонические правила и длительную "практическую" традицию. Как подчеркивает исследователь
      В.Н. Топоров: "Для того чтобы быть уверенным в правильном понимании святости и е персональных воплощений, нужно взглянуть на эту
      проблему изнутри, стать на точку зрения церкви и верующих и не
      предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной
      системе" пЃ»2, 9пЃ«.
      В религиозном контексте сакрализация человеческой личности
      осуществляется в процессе е канонизации. Этот процесс имеет определенные сложности в плане выбора критериев, по которым проводится
      канонизация. Церковь иногда признает святыми таких лиц, которые не
      всегда бесспорно обладают ореолом святости в земной жизни. Святыми
      признаются конкретные земные люди, которые зачастую не всегда были
      совершенны в своих помыслах и деяниях. Так, церковью могут быть
      канонизированы страстотерпцы, поскольку они несправедливо пострадали от чужой злой воли. Страстотерпец в своей жизни может и не всегда совпадать с теми высокими критериями, которые применимы к святому человеку. Церковь судит зачастую о святых с точки зрения именно
      земной церкви, а не абсолютной небесной святости. Поэтому в процессе
      79
      
       канонизации всегда присутствует моменты относительности и случайности. Это подтверждается, в частности, отдельными случаями деканонизации или промедлением с канонизацией, как это было, например, в
      случае с Жанной д'Арк. Кроме того, церковь допускает местную канонизацию и почитаемых в определенной местности святых, которые в
      другой местности не признаются таковыми.
      Почитание святых является важнейшей составляющей обрядности христианской церкви. Среди мотивов канонизации следует отметить
      религиозно-воспитательные, национально-политические, психологические. В отдельных случаях, канонизация была связана с народными
      культами и почитаниями, относящимися к будущему святому, с народной верой и религиозно-нравственной оценкой его личности, с нетленностью мощей и религиозным подвижничеством.
      В отдельных случаях, канонизация выступает как торжественный
      акт. В других случаях она проходит тихо и безмолвно. Канонизация всегда представляет собой призыв к почитанию святого в общественных
      формах богослужения. В то же время, церковь понимает, что существуют такие святые, которые остались неизвестны вообще или не были канонизированы в сво время. Она допускает обращение с просьбой о молитве к усопшим праведникам, которые не были оценены ею по заслугам. Как подчеркивает русский философ Г.П. Федотов, в этой молитве
      живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых, о котором говорит "апостольский" символ
      веры" [Цит. 2, 10].
      Формы канонизации на Руси изменялись с течением времени.
      Право канонизации первоначально принадлежало митрополитам-грекам,
      потом Собору, патриарху, Синоду. Во многих случаях канонизация сопровождалась возникновением определнных трудностей в оценке личности предполагаемого святого и острыми богословскими спорами.
      Профанное имеет глубокие корни в содержании повседневности.
      Без профанного существовать человек не может, так же, как и без сакрального. Сфера профанного является важной сферой жизнедеятельности человека. Никакая культура, в том числе и религиозная, не может
      обойтись без него. Синонимом профанного является "мирское". Любой
      человек, в том числе, монах и священник, так или иначе, связан прочными узами со сферой профанного. Человеческое существование в
      плоскости повседневной жизни как раз и осуществляется преимущественно в пространстве профанного. Не только повседневная практическая
      деятельность человека, но и теоретическая деятельность в сфере науки
      чаще всего относится к сфере профанного.
      80
      
       Творческая деятельность в сфере искусства и литературы в большей степени, чем наука, способствует вовлечению человека в сферу сакрального. Различные стили искусства по-разному относятся к сакральному и профанному. Символистское направление в искусстве тяготеет к
      сакральному началу. Реалистическое искусство, которое стремится к
      фактографическому отображению жизни, тяготеет в большей степени к
      профанной сфере, нежели пресловутый "Чрный квадрат" К. Малевича.
      В супрематистском "Чрном квадрате" присутствует нечто сакральное
      уже потому, что, несмотря ни на что, многие художественные критики
      вс-таки относят его к числу произведений искусства. Он сакрален для
      абстракционизма, хотя, сам по себе, изображнный К. Малевичем черный квадрат, с точки зрения классической живописи, не представляет
      никакой художественной и эстетической ценности. И вс же он, какимто образом, находится в прямой связи со сферой трансцендентного и
      выводит искусство абстракционизма на новые рубежи, которые классическая живопись категорически отвергает. "Чрный квадрат" не может
      быть соотнесн ни с одной из эстетических категорий. Он не имеет никакого отношения ни к прекрасному, ни к безобразному, ни к возвышенному, ни к трагическому, ни к комическому, ни к эстетическому
      идеалу. Тем не менее, "Чрный квадрат" каким-то образом удерживается среди эстетических объектов. Это происходит только благодаря тому,
      что он, определнным образом, сакрализирован, а значит, соотносится с
      категорией сакрального. Аналогичным примеров из религиозного восприятия сакрального, является то, что язычники могли поклоняться даже неотесанному чурбану, и для них именно этот чурбан являлся сакральным. Некоторые сектанты, т.н. "дырники", совершают молитвы
      перед отверстиями в стене. Следовательно, для них именно эти отверстия выступают в качестве сакральных объектов. Как утверждает художник Э. Штернберг, в "Чрном квадрате" выражено ощущение абсолютной "богооставленности" человека [5, 404]. Он является некоей иконой наоборот. Именно в этом ракурсе "Черный квадрат" К. Малевича
      может быть соотнесн с категорией сакрального. В метафизическом
      плане он ближе к произведениям сакрального искусства, созданным на
      основе церковного канона, чем картины русских художниковпередвижников, в которых изображается повседневная реальность России ХIХ века. Он имеет отношение к сакральному, несмотря на то, что
      иконы утверждают близость Бога к человеку, а квадрат К. Малевича
      выражает чувство "богооставленности" человека. Но это есть негативное сакральное. В модернистском искусстве элементы позитивного сакрального, связанного с духовным началом в человеке, присутствуют в
      творчестве таких художников как М. Шагал, В. Кандинский, Ж. Руо и
      др.
      81
      
       В то же время, картины некоторых художников итальянского
      Возрождения и барокко, хотя и написаны на религиозные сюжеты, однако выполнены в манере реалистической живописи. Именно этим они
      существенно отличаются от православных икон, представляющих собой
      произведения сакрального искусства, как по форме, так и по содержанию. Изображения святых, особенно в искусстве позднего Возрождения
      в Италии, заметно отличаются от произведений сакрального искусства,
      как по технике исполнения, так и по остальным своим качествам. Ярким
      примером искусства позднего Возрождения, являются картины Караваджо, где святые изображены как обычные люди, в реалистической
      манере. Такая живопись, несмотря на религиозные сюжеты, является
      проявлением светского искусства. Это свидетельствует о том, что в результате взаимодействия сакрального и профанного начал в изобразительном искусстве происходит возникновение новых художественных
      форм и стилей.
      Сакральное и профанное по-разному соотносятся друг с другом в
      религиозном и безрелигиозном сознании. Религиозное и безрелигиозное
      сознание отличаются друг от друга, в первую очередь тем, что они подразумевают под словом "реальность". Исходя из существования двух
      форм сознания, существуют две полярные точки зрения на этот предмет.
      Для безрелигиозного сознания реальность, в первую очередь, представляет некое материальное, телесное бытие. Для религиозного сознания,
      реальность есть некое абсолютное начало, которое выше всего материального и несет в себе универсальные ценности Абсолюта.
      Именно с точки зрения религиозного сознания можно говорить о
      высшей реальности, связанной с глубинными основами бытия, о реальности сакрального. Любая религия исходит из представлений о доминировании именно сакральной реальности. Здесь уместно привести цитату
      из Х.Л. Борхеса, согласно которой, стоит Господу забыть о пишущей
      руке, как она тут же превратится в прах.
      Для религиозного сознания сакральное представляет собой организующее начало существующей реальности и одновременно смысл е
      бытия. Объективное существование сферы сакрального не подвергается
      какому-либо сомнению религиозным сознанием. Для безрелигиозного
      сознания проблема сакрального стоит преимущественно в психологическом, культурном или социальном плане. Однако это вовсе не означает,
      что проблема сакрального закрыта для безрелигиозного сознания. Для
      безрелигиозного сознания сакральное может выступать не как сакральное той или иной религии. Оно может быть связано с каналом чувственного или интеллектуального восприятия эстетической реальности.
      Понимание природы сакрального безрелигиозным сознанием будет качественно отличаться от понимания сакрального сознанием рели82
      
       гиозным. Субъективно отвергая сакральное, безрелигиозное сознание,
      тем не менее, должно признать объективность его наличия в многочисленных фактах культуры. Отвергая иррациональную, мистическую сторону сакрального, а также рациональные теологические доказательства
      бытия сакрального, с позиций материалистического научного мировоззрения, безрелигиозное сознание, тем не менее, должно признать сам
      факт существования теологических утверждений и мистических откровений в историко-культурном аспекте. Они именно с объективной точки
      зрения, представляются мощными факторами, генерирующими реальность истории и культуры, существование которых не может отрицать
      даже самый убежднный атеист.
      Для безрелигиозного сознания сакральное представляется чаще
      всего квазиреальностью или псевдореальностью. Тем не менее, если
      такое сознание не желает полностью отбросить очевидные факты и целые культурные традиции, оно вынуждено признавать существование
      реальностей различного рода, в частности реальность языка, реальность
      искусства, реальность истории, в которых следы сакрального запечатлены со всей очевидностью.
      Если не отталкивать от себя полностью факт существования религиозных и культурных традиций, безрелигиозное сознание должно
      признать, что существуют реальности разного рода, не позволяющие
      отмахнуться от проблемы сакрального даже самому "стороннему" наблюдателю. Это реальность языка, когда произносят слова: "святой человек" или "святое дело". Это реальность исторических источников,
      представленная житийными текстами и другими историческими свидетельствами святости, реальность живого чувства культурной традиции,
      хранящего память о примерах святости отдельных людей. По словам
      В.Н. Топорова, "безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание
      может во многом сомневаться, считать то или иное не доказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно
      не может не признать, если только оно не отказывается от своих рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости"
      пЃ»2,9пЃ«.
      Таким образом, реальность проблемы сакрального будет существовать для безрелигиозного сознания в том случае, когда оно не отказывается от рациональных принципов познания мира. Ведь невозможно
      полностью абстрагироваться от того огромного числа фактов культуры,
      которые, так или иначе, связаны с сакральным началом. Как отмечает
      российский исследователь В.Н. Топоров: "Отказ от такого признания
      обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры,
      своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в
      вопросе о том, что есть и чему быть" [2, 9].
      83
      
       В плане отрицания можно пойти ещ дальше и предположить, что
      герои агиографической литературы не более чем символы, что персонажи истории вымышлены, что вс это не имеет никакого отношения к
      существующей реальности. Но и в этом случае, такой отказ не мог бы
      полностью элиминировать сакральное. Реальность не может быть опровергнута, даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, гипотезы, некой интеллектуальной аберрации. Коль такая реальность возникла, а суть е передатся от поколения к поколению, эта реальность
      становится значимым фактом духовной жизни, свидетельствует о е
      дальнейшем развитии в ту или иную сторону. Другими словами такая
      реальность является ноосферическим фактором, и отрицать е было бы
      бессмысленно.
      Согласно М. Элиаде, "желание религиозного человека жить в
      священном равноценно его стремлению очутиться в объективной реальности, не дать парализовать себя бесконечной относительностью чисто
      субъективных опытов, жить в реальности, в действительности, а не в
      иллюзорном мире" [1, 26]. Как подчркивает данный автор, "религиозный человек принимает для себя специфический способ существования
      в мире, и, несмотря на значительное разнообразие историкорелигиозных форм, этот специфические способ всегда узнаваем" [1, 125126]. Независимо от исторического контекста, он всегда верит, что существует абсолютная реальность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным.
      Он верит, что жизнь имеет священные истоки, и что человеческое существование реализует все потенциальные возможности в той мере, в какой оно является религиозным, т.е. участвует в реальном. Воспроизводя
      в современной жизни события священной истории, повторяя божественные деяния, человек располагается и удерживается рядом с богами, т.е. в
      реальном и значащем [1, 126].
      Из сказанного выше становится понятным, что современная секуляризованная культура также не может полностью обойтись без сферы
      сакрального. Как подчеркивает М. Элиаде: "Подавляющее большинство
      "неверующих" не свободны от религиозного поведения, теологии и мифологии. Иногда они завалены ворохом магико-религиозных представлений, искаженных до карикатурного состояния, а потому и плохо узнаваемых"[1, 128]. Неверующий в Бога человек подвержен сильному
      влиянию со стороны обыденной жизни. Однако и она содержит в себе
      определенную иерархию ценностей, среди которых огромным влиянием
      пользуются государство и закон, так или иначе, сопричастные сфере
      сакрального. Неверующий в Бога человек, может быть, одержим "золотым тельцом", властью, преступлением и даже желанием самоубийства.
      Он не свободен от своих привычек. Такой человек в своих разрушитель84
      
       ных устремлениях не чужд тому, чтобы "выйти из времени" и пробиться
      к сакральной сфере. Как уже было сказано, негативная сторона сакрального сопряжена с "инфернальным". Поэтому движение в е сторону
      осуществляется с помощью алкоголя, наркотиков, извращенного секса,
      преступления. О движении к негативной стороне сакрального, к "инфернальному" очень ярко свидетельствуют "Цветы зла" Ш. Бодлера,
      произведения маркиза де Сада. "Душевная" жизнь подобных людей
      также подчиняется определенному ритуалу.
      Жизнь безрелигиозного человека, так или иначе, обнаруживает
      некоторую связь с сакральным. Это обусловлено тем, что бессознательное такого человека содержит в себе генетическую память о той или
      иной религиозной традиции: "Большинство ситуаций, которые возлагает
      на себя религиозный человек первобытных обществ и древних цивилизаций, уже давно пройдены в Истории. Но они не исчезли, не оставив
      следа: они способствовали тому, что сегодня мы именно такие, какие
      есть, следовательно, они составляют часть нашей собственной истории"
      [1, 125]. Поэтому нерелигиозный человек не может полностью сокрушить свое прошлое, ибо он является его непосредственным результатом:
      "Нерелигиозный человек состоит из серии отрицаний и отказов, но его
      все еще преследуют реальности, от которых он отрекся" [1, 127].
      Для нерелигиозного, мирского человека, внешний окружающий
      мир и внутренний мир представляются однородными. Однако и это не
      означает, что сакральное бесполезно и закрыто наглухо для его сердца,
      души, чувства, ума. Какой бы ни была степень десакрализации мира,
      человек, избравший мирской образ жизни, не способен полностью отказаться от религиозного поведения. Даже самое, что ни на есть мирское
      существование, сохраняет в себе следы религиозных оценок мира. По
      словам М. Элиаде: "Возможность вновь приобщиться к религиозному
      опыту жизни все еще жива в недрах "Я" нерелигиозных людей. Если
      подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "падению" человека, что неверующий человек утратил способность жить в религии, т.е.
      понимать и разделять е. Но в глубине своего существа человек все еще
      хранит память о ней, точно так же, как после первого "падения" его
      предок, первый человек Адам, все же сохранил в себе разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом Мире. После первого
      "падения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания,
      после второго она упала ещ ниже, в бездны бессознательного; она была
      "забыта" пЃ»1, 132пЃ«.
      Нерелигиозный человек способен испытать хотя бы ностальгию
      по абсолютным ценностям. Но, не веря в Бога, он заменяет его какимлибо суррогатом веры. Место Бога в безрелигиозном сознании часто
      85
      
       занимает эстрадный кумир, политический вождь, секс-символ и т.д. Однако рано или поздно "безрелигиозный" человек начинает понимать
      несостоятельность такой веры, е изначальную ущербность и ограниченность.
      Сакральное в религиозном смысле переживается благодаря божественной энергии, благодати, которая воздействует на эмоциональную
      жизнь человека. Немецкий теолог Р. Отто рассматривает переживание
      нуминозного как силы, которая не знает пределов, и является активной,
      непреодолимой, жизненной [6]. Христианство исходит из понимания
      сакрального как духовного, благостного начала, когда происходит возрастание в Духе и творчество в Духе. Христианство не исключает идею
      материального роста, присущую дохристианским культам, однако е
      мотивировка решительно меняется по сравнению с язычеством. Идея
      материального роста в христианстве подчиняется духовному сакральному началу. Так, жито свято не по тому, что оно растт и плодоносит, но
      оно растт и плодоносит потому, что оно свято искони, в соответствии с
      высшей волей Господа.
      Сакральное, как религиозно-эстетический феномен, проявляется в
      мифе, сказке, притче, легенде. Оно дат о себе знать посредством чуда --
      явления, которое не может получить сколь-нибудь удовлетворительное
      объяснение с помощью доводов рассудка. Манифестация сакрального,
      как эстетического феномена, осуществляется во многих видах искусства. В частности, в средневековой театральной мистерии постижению
      сакрального способствует переживание ощущения, в котором проявляется присутствие таинственности, необъяснимости явления до конца.
      Активизация воображения, фантазии способствует улавливанию сакрального в повседневной жизни. Сакральное, по принципу обратной
      связи, активно воздействует, на человеческую психику, вызывая в ней
      сильные эмоции и переживания.
      Сакральное может быть передано на языке символов и аналогий.
      Как подчеркивает украинской исследователь В.В. Токман: "Святое входит в личностную жизнь через религиозные представления (мифы, догматы и тому подобное), умения (способность к определенному виду
      деяния -- молитве, поклонению и т. д.), объективацию в конкретных
      предметных данностях (иконах, храмовых сооружениях и т.д.). Но только в своем единстве эти моменты обеспечивают полноценную связь человека с миром сакрального" [7; 17].
      Этимология термина "сакральное" восходит к латинскому слову
      sacer, что означает "отдельное", "отдаленное".
      Первоначально сакральным представлялось именно то, по отношению к чему, существовали многочисленные религиозные запреты --
      табу; то, к чему нельзя было прикасаться, чтобы не оскверниться; то, что
      86
      
       внушало ужас и отвращение. Первичная эмоциональная реакция первобытного человека на сакральное была чаще всего негативной. В первобытном сознании со сферой сакрального ассоциировался "мир мртвых". Это было связано с тем, что мертвецы вызывают негативную естественную реакцию, которая связана с отвращением к трупам умершим,
      поскольку они распространяют неприятный запах. Такое переживание
      сакрального связывалось с непосредственной угрозой для жизни человека. Поэтому, важнейший аспект сакрального, ярко проявившийся ещ в
      первобытном сознании -- это tremendum, священный ужас. Он был связан с тем, что первобытный человек, как и человек эпохи ранних цивилизаций, постоянно испытывал негативные эмоции от различных природных сил, грозящих ему гибелью. Древнекитайский философ Конфуций говорит о запретности сферы сакрального для живых людей. Он
      связывает сакральное с душами умерших предков. Конфуций говорит,
      что эти души следует почитать, но держаться от них как можно дальше.
      В эпоху ранних цивилизаций сакральные силы, внушающие
      страх, одновременно внушали и величие. Они представлялись могущественными и всесильными. Отсюда появился другой важнейший аспект
      сакрального -- божественное величие (divina majestas). У человека, принадлежащего к античной культуре, страх и величие постепенно меняются местами. В его душе затухает переживание священного ужаса, однако
      сохраняется живым восприятие сакрального как могучей и величественной силы.
      Сакральное приобретает важнейшее значение для человека, принадлежащего к иудейскому, христианскому, исламскому вероисповеданию, вследствие особенностей его мировоззрения. Для монотеистических религий характерна кажущаяся двойственность отношения сакрального к человеческой природе и человеческой личности. Сакральное, с одной стороны, выступает как "страх Божий", с другой, как любовь Бога к своему творению. Человек выступает по отношению к Богу
      как "раб Божий". С другой стороны, сам человек создан по образу и подобию Бога.
      Вся культура человечества, в е отношении к сакральным ценностям, может быть подразделена на "сакральную культуру" и "светскую
      культуру" [8, 104 - 108].
      "Сакральная культура", по мнению многих исследователей, тесно
      связана с религиозным культом. В таком смысле понимания данного
      термина, "сакральная культура" выступает у М.В. Поповича, который
      рассуждает следующим образом: "Как и каждая религия, христианство
      имеет свой культ, то есть совокупность предметов, текстов и действий,
      которые считаются сакральными (священными) и регламентируются
      церковными нормами. Следовательно, к культуре церкви, в собственном
      87
      
       понимании слова, принадлежат лишь сакральные тексты. Понятно, что и
      порождение (создание) этих текстов и их понимание и толкование требуют определенной совокупности идей (идеологии). Богословие (теология) принадлежит к сакральной культуре. Точнее, в сакральную культуру входит не сама по себе теология, а те ее результаты, которые приобретают четкие языковые формулировки и уже как формулы принимаются в решениях церковных. Все остальное может быть отнесено к светской культуре" [8, 87].
      Способами сакрализации в нерелигиозном обществе являются
      попытки формирования "совершенного" государственного и общественного строя, стремление достигнуть "совершенного состояния сознания" в результате психологической тренировки и медитации. Сакральное, в подобных случаях, не будет связано с какими-либо религиозными
      основаниями. Оно выступает как универсальная категория культуры,
      находящая сво воплощение во всм спектре е проявлений.
      Ощущение сакрального связано с исключительностью религиозного чувства, которое, по своему характеру и интенсивности, отличается
      у представителей различных религий. Сакральное выступает как нуминозное, духовное начало в человеке. В то же время, нуминозное выступает и как чувственное, подобно тому, как эстетическое переживание
      содержит в себе не только чувственное, но и духовное начало. Р. Отто
      рассматривает сакральное, как категорию объяснения и оценки, истолкования и ценности. Р. Отто подчркивает, что "нуминозная настроенность души каждый раз возникает там, где она применима, т.е. там, где
      объект предполагается в качестве нуминозного" [9, 19].
      Поскольку сущность сакрального содержится в нуминозности, то
      встреча человека с нуминозным осуществляются в эстетическом чувстве. "Присутствие тайны", которое содержит и религиозное учение и
      произведение искусства является тем объединяющим началом, благодаря которому, сакральное обнаруживается в проявлениях религиозных
      чувств и развертывается посредством искусства в эстетическом переживании.
      Сакральное выступает как автономное начало. Оно не может быть
      сведено к этическому или эстетическому началу. Как подчеркивает Р.
      Дэвидсон в своей работе "Интерпретация религии у Рудольфа Отто":
      "Религия должна быть отделена от метафизики и этики, он (Р. Отто),
      описывает эту категорию (сакральное) как не рациональную и не моральную по природе. Так, жизнь духа в этом аспекте разделена и лишена
      единства; наука, религия, мораль существуют в отрыве друг от друга, и
      нет пути от мира моральных чувств к миру религиозных убеждений" [9,
      25]. В то же время, полная автономия религиозного чувства, возможна
      лишь в абстракции, в то время как категория сакрального является ком88
      
       плексной категорией, объединяющей в себе "органическое единство
      нуминозного, рационального и этического" [9, 26].
      Отталкиваясь от учения И. Канта об априорных формах чувственности и сознания, Р. Отто утверждает, что в глубинных основаниях
      человеческой души находятся априорные, иррациональные элементы
      "святости" [9, 27]. В отличие от И. Канта, считающего "чистый разум"
      наиболее глубинным основанием познания, Р. Отто говорит о "святом"
      как о более глубоком основании, чем "чистый разум". Он использует
      для обозначения данного явления термин "основание души", часто используемый в средневековой европейской мистике.
      Сакральное развертывается в сознании конкретного человека и
      истории народа как определенный код, несущий в себе предельные,
      высшие смыслы существования. С религиозной точки зрения, эти высшие смыслы не порождаются сознанием человека, они объективны и
      априорны но отношении к нему. Он может их для себя открыть либо
      благодаря религиозному опыту, либо через моральные переживания и
      эстетическое чувство.
      Код сакрального развертывается на психологическом, историческом, религиозном, этическом, эстетическом уровнях. Развртывание
      кода сакрального можно представить в виде синусоиды, отражающей
      его наивысший "подъм" и постепенное затухание, когда происходит
      переход доминанты духовной культуры от сакральных ценностей к профанным. Колебания сакрального и профанного проявляются во взлтах
      и падениях той или иной религиозно-культурной традиции.
      Сопряжение сакральных векторов образует соответствующую сакральную фигуру, знак, символ. Примерами таких символов являются
      крест, полумесяц, круг, свастика, звезда и др. Сакральные фигуры являются мощными генераторами духовной энергии. Они одухотворяют самого человека и организуют соответствующим образом религиозную
      картину мира.
      Выбор тем или иным народом сакральных ценностных ориентиров, в значительной степени, способствует формированию его психологии. "Богоизбранность" еврейского народа связывается именно с тем,
      что библейский Авраам был первым из людей, прочувствовавшим и
      осознавшим идею единого Бога. Единый Бог первоначально стал Богом
      именно евреев, а затем, благодаря христианству и исламу, стал Богом
      значительной части человечества.
      Представление о троичности божества было известно ещ в
      Древней Индии. Но лишь в христианской теологии оно вылилось в
      тщательно обоснованный догмат о Святой Троице.
      Понятие божества в буддистской философии связывается чаще
      всего с совершенными состояниями сознания, а в язычестве -- с силами
      89
      
       природы. Философия буддизма не предусматривает само существование
      Бога. Языческое понимание бога, в какой-то степени, обладает сходством с идеей сверхчеловека, которую провозгласил Ф. Ницше. В отличие
      от Ф. Ницше, и, особенно, от идей немецких фашистов, сверхчеловеческое в восточной философии и религии заключается не в злотворчестве,
      а в безразличии к окружающему миру, в уходе от мирской суеты и замыкании в себе.
      Христианский личностный идеал заключается в Богочеловеке --
      Иисусе Христе. Бог, с точки зрения христианства, есть Любовь и Добро.
      Различие между христианским и буддистским мировоззрением проистекает из принципиально различного отношения к бытию и сущности вещей. Если христианство положительно утверждает бытие Бога и, следовательно, бытие человека, то буддизм принимает его небытие за отправной пункт размышления. Буддийской доктрине нечего сказать о бытии
      или сущности вещей. Эта доктрина отрицает всякую божественность.
      Главное в ней, освобождение человека от тех связей, которые признаются им как реальные, но на самом деле -- иллюзорны. Весь мир представляется, согласно буддистскому мировоззрению, иллюзией, а угасание
      жизни в нирване является целью адепта буддизма. Буддизм устанавливает сущность человека и сущность вещей только в результате "субъективного" пути, т.е. в результате духовного осознания этой сущности. Он
      отвергает как ложное или иллюзорное, всякое чисто умозрительное утверждение сверхъестественной реальности. Буддизм это не религия в
      традиционном понимании смысла этого слова, а философское мировоззрение тесно связанное с сакральным началом.
      Представление о том, что представляет собой сакральное начало,
      связано с характером и содержанием той или иной религии. Богов может
      быть много (языческий политеизм) или он может быть един (иудаизм,
      христианство, ислам). Бог может воплощать в себе зло (некоторые гностические секты, сатанизм), но чаще всего он является воплощением
      Добра (религии авраамического монотеизма). Согласно представлению
      католического мыслителя Николая Кузанского, Бог есть одновременно и
      Абсолютный максимум и Абсолютный минимум. Согласно Ветхому
      Завету, он есть "Альфа и омега". Поскольку природа Бога отличается от
      природы человека, Бог может рассматриваться сознанием как объект.
      Поскольку природа Бога выражается посредством природы человека,
      созданного по образу Божьему, то представление о Боге может вырастать из самопознания человека, его субъективных представлений и переживаний. Таким образом, Бог выступает и как субъект.
      Чисто объективный анализ идеи Бога носит односторонний, холодно-рассудочный и поверхностный характер. Такой подход характерен для деизма и атеизма, отчасти для философского пантеизма. В ка90
      
       кой-то мере подобное понимание свойственно буддистскому и индуистскому представлениям о божестве. Христианство, отождествляющее
      Бога и Любовь, предполагает в процессе постижения идеи Бога эмоциональное напряжение. Поэтому суждения о Боге в христианской традиции, основаны не только на законах формальной логики, они эмоционально окрашены. Глубокое постижение идеи Бога предполагает огромную душевную работу, развитую интуицию, напряжение чувств и мыслей. Великий физиолог и христианский мыслитель А.А. Ухтомский подчркивал, что сакральное открывается и постигается только в условиях
      высшего духовного напряжения.
      Ощущение близкого присутствия Бога свойственно святым и
      подвижникам. Сакральное, божественное ими воспринимаются через
      видения, откровение, стигматы и другие проявления. Оно для них гораздо реальнее, чем повседневная реальность. Примером может служить
      видение Франциска Асизского. Однажды св. Франциск Асизский увидел
      в небе огромное крылатое существо, вроде серафима, распростертое
      крестом. По преданию, мука Серафима пронзила душу Франциска мечом жалости, и он забылся в экстазе, близком к агонии. По словам Г.К.
      Честертона, "одинокий Франциск уронил голову и обрел покой, который приходит, когда что-то свершилось, завершилось, и, посмотрев
      вниз, увидел следы гвоздей на своих ладонях" [10, 79].
      Истории о видениях Троицы, Христа-Спасителя повествуются в
      "Житиях святых". Уникальный мистический опыт связан с длительным
      напряжением всех мыслей и чувств подвижника. Его любовь к Богу способствуют прозрению, духовному просветлению. Поскольку Бог в православной традиции есть Любовь, то и постигнут он может только через
      любовь. Это существенным образом отличает православную традицию
      не только от постижения Бога в иудаизме и буддизме, но и от представлений о нем в католицизме и протестантизме с их высокой оценкой чисто рассудочного мышления. Этот мистический опыт Любви может возникнуть благодаря постижению православным подвижником и аскетом
      сакральной реальности.
      Персонификация Бога осуществляется через сакральный образ,
      который выражается как в чувстве, так и в суждении -- в своей интеллектуально-чувственной первозданности и целостности. Видеть мир под
      таким углом зрения требует особого дара, мистической интуиции, которая сродни дару поэта или художника.
      Устойчивые "архетипические ситуации", переходящие из одной
      религиозной системы в другую, свидетельствуют о разворачивании кода
      сакрального в различных религиозно-культурных традициях. Так, например, сведения о всемирном потопе содержатся в очень многих религиозных мифах и книгах. О потопе говорится в шумерском мифе о Гиль91
      
       гамеше, в китайском мифе об императоре Юе, в религиозных мифах
      американских индейцев, наконец, в Ветхом Завете. Сходство определнных архетипических сюжетов священных книг вовсе не означает, что
      код сакрального развртывается во всех культурах одинаково, наоборот,
      уникальность любой культуры обусловлена развртыванием в ней особого кода сакрального..
      Теософы, провозгласившие принцип "нет религии выше истины"
      и стремящиеся на основе выявленных общих для всех религий и культур
      представлений, разгадать универсальный код сакрального и сформулировать основы единой мировой религии, бьются над разрешением непосильной для них задачи. Как во всем мире нет двух одинаковых лиц, так
      и нет одинаковых культур, религий, народов. Под влиянием как внешних, так и внутренних условий осуществляется развертывание кода сакрального в каждой культуре. Сакральное пульсирует в душе человека и
      в душе народа. В коде сакрального содержится в свернутом виде высший смысл существования культуры того или иного народа. Код сакрального развртывается в человеческих коллективах, кланах, социальных группах, профессиональных организациях, общественных классах,
      расах, народах и нациях. Исходя из понимания смысла, заложенного в
      каждой человеческой общности и культурно-религиозной традиции,
      формируется понимание общего смысла существования человечества и
      смысла мировой истории в целом.
      Сфера сакрального, являясь сферой высших смыслов истории и
      культуры различных народов, в то же время обнаруживается в каждой
      человеческой душе, когда человек задатся вопросом о смысле жизни. У
      тех людей, которые не задаются подобными вопросами, сакральное пребывает как бы в "скрытом" состоянии. Сфера высших смыслов им не
      ведома в силу неразвитости их душевно-духовных потребностей и устремлений, а потенциал сакрального не переходит у них из "скрытого"
      состояния в активное. Те же, кто обладают высоким потенциалом сакрального, становятся подвижниками, святыми, мучениками. Благодаря
      их активной деятельности распространяется сакральная энергетика.
      Развртывание кода сакрального в душе каждого конкретного человека происходит через инициацию, посвящение. Благодаря инициации
      человек приобщается к тем или иным сакральным ценностям данной
      культуры. У различных народов инициация происходит через соответствующие обряды и ритуалы: обрезание у иудеев и мусульман, таинство
      крещения в христианстве, мистерии у древних греков и др. В некоторых
      религиозно-мистических организациях, например, у масонов, розенкрейцеров, в духовно-рыцарских орденах устанавливается большое число ступеней посвящения. На каждой из них человек приобщается к сакральным ценностям соответствующего уровня. Через обряды посвяще92
      
       ния, клятвы, присяги люди приобщаются к сфере сакрального. Врачи
      вот уже много веков подряд произносят клятву Гиппократа, присягают
      на верность Родине и военнослужащие.
      Сакральное -- многоуровневое понятие. Оно постигается не
      столько с помощью дискурсивного мышления, сколько в результате акта
      веры, связанной с максимальным напряжением чувств, воли и интуиции.
      В отличие от научного познания, которое предполагает познание от
      простого к сложному, постижение сакрального, в принципе, не предусматривает жсткой дифференциации на сложное и простое. Согласно
      взглядам Николая Кузанского, абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом.
      Сакральное знание не всегда нуждается в словесном выражении.
      Оно может быть достигнуто и посредством молчания, в состоянии духовного самоуглубления. Посредством озарения, медитации, молитвы
      человек узнат о существовании невидимого мира трансцендентных
      сущностей. Этим самым он обретает смысл и полноту своего бытия.
      Взгляд такого человека, исполнен ясности и благочестия. Он готов совершить духовный подвиг. Он уже не страшится смерти. Он вдыхает
      полной грудью "горный воздух" и ощущает в свом сердце вселенскую
      радость бытия.
      В отличие от научного познания, сакральная истина может быть
      дана полностью и целостно, как результат божественного откровения,
      духовного озарения, молитвы, поста, медитации и других духовных упражнений. Сакральное, согласно представлению Платона и неоплатоников, сопряжено со сферой Единого. Оно может быть воспринято только
      тогда, когда духовный взор человека открыт, когда человек отвлечен от
      сугубо мирских дел и обратился к молитве, медитации и другим духовным упражнениям. Когда человек ощущает всю суетность своих помыслов и бессмысленность собственного существования, он также может
      обратиться к сакральному началу, обратить свой внутренний взор в вечность. Только тогда, быть может, его взгляд исполнится ясности и понимания смысла своей жизни. Освободившись от страха смерти и суетности этого мира, человек обретает духовную свободу, необходимую
      для творчества собственной души. Такое творчество собственной души
      в религиозном понимании представляет собой теургию и деятельностный изоморфизм с самим Творцом.
      Код сакрального развртывается в пространстве и времени. Открытие священного пространства позволяет обнаружить "точку отсчета", сориентироваться в хаотической однородности, "сотворить Мир" и
      жить в нем реально. По словам М. Элиаде: "Религиозный человек стремится расположиться в "Центре Мира". Чтобы жить в мире, необходимо
      его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, однородности
      93
      
       и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция
      точки отсчета -- "Центра" -- равносильна Сотворению Мира" [1, 23].
      В отличие от сакрального восприятия пространства, мирское,
      профанное восприятие мира поддерживает однородность, а значит относительность пространства. Всякая истинная ориентация исчезает, т.к.
      "точка отсчета" перестает быть единственной с онтологической точки
      зрения. Как отмечает М. Элиаде, больше нет "Мира", а есть осколки
      разрушенной Вселенной. Но в мирском восприятии пространства продолжают существовать некие величины, которые напоминают о неоднородности, характеризующей религиозное восприятие пространства:
      "святые места" личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя иную реальность, отличную от той, в которой
      проходит его обыденное существование" [1, 24].
      Сакрализация в теологии означает подчинение Богу. Символом
      этого выступает освящение, т.е. такая церемония, в результате которой
      обыденная, мирская процедура приобретает божественный смысл. Сакральное включает в себя смысловой и энергетический компоненты.
      Христианское представление о том, где находится сфера сакрального,
      исходит из того, что Бог пребывает в каждом из своих созданий, но ни
      одно из них не является для него пределом. Об этом говорит библейский
      царь Соломон, обращаясь к Богу: "Небо и небо небес не вмещают Тебя"
      (3 Цар., 8:27).
      Смысловой компонент сакрального не обладает пределом. Энергетический компонент воздействует в ходе диалогического характера
      отношений между Богом и человеком. Сакральное, исходящее от Бога
      взывает к человеку и он отвечает на этот вызов, если его сознание разблокировано. Лишь только взаимно откликаясь друг другу, божественное участие и свободное человеческое усилие чередуются между собою
      словно взмах двух крыл: свобода -- благодать, свобода -- благодать...[11,
      6]. Такое сотрудничество божественного и человеческого, благодати и
      свободы, Творца и твари в православном богословии обозначается термином "синергия".
      Сакральное познается не как объект, а путем преодоления субъектно-объектной схемы. Это нашло яркое проявление в учении М. Бубера о диалоге, в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера, в концепции
      экзистенциальной коммуникации К. Ясперса.
      Постижение сакрального предполагает огромное эмоциональное
      и волевое внутреннее напряжение всей личности. Оно проявляется в
      особом духовном состоянии. Это напряжение впоследствии обращается
      в конкретное действие, поступок, побуждает человека заниматься определнной деятельностью. В качестве примера из жизни святых, уместно
      вспомнить о тысячедневной молитве на камне Серафима Саровского,
      результатом которой явилась божья благодать, которая была ниспослана
      94
      
       ему в виде дара ясновидения. Подобные озарения характерны не только
      для религии, но и для поэзии, искусства и даже науки. В качестве примера из области искусства, можно привести то, что великий художник Т.
      Гейнсборо обладал особым "эйдетическим зрением" и мог в деталях, со
      всеми подробностями видеть воображаемый объект и с точностью его
      нарисовать. Что касается науки, то и здесь можно привести немало примеров особого состояния учных в момент научного открытия. Упавшее
      на землю яблоко, побудило И. Ньютона, постичь закон всемирного тяготения. Видение Д.И. Менделееву во сне периодической таблицы дало
      возможность сформулировать закон и создать периодическую систему.
      Подобные состояния сознания связаны с продолжительной работой разума в одном направлении, его концентрацией на решении проблемы,
      когда в результате "мозгового штурма" разум освобождается от ограничивающих его деятельность оков и приходит к ясному видению научных
      истин.
      Обращение к сакральному началу предполагает глобальную переоценку человеком всех ценностей. Такая переоценка возможна лишь
      тогда, когда человек сумеет понять всю тщету и суетность своей повседневной деятельности и подняться над суетой окружающего его внешнего мира. Он сосредотачивает сво внимание на внутреннем, духовном
      мире, ясно осознат предназначение своей жизни, переходит от чувственно-эстетического на этическую стадию понимания смысла жизни. По
      словам С. Кьеркегора именно "духовное крещение человека в купели
      этики" оказывается его вступлением "в непосредственную связь в Вечной Силой, проникающей вс и вся" [12, 235 - 238].
      С. Кьеркегор всячески подчеркивает огромное религиозное значение страха для постижения сакрального начала. Личность, чтобы преодолеть этот страх, начинает стремиться к сакральному, вечному началу
      и переходит с эстетической и этической стадии на третью, религиозную
      стадию своего духовного развития. На этой стадии, согласно С. Кьеркьегору "...душа остается наедине сама с собой, уединяется от всего мира
      и созерцает в отверзнутых небесах Самое Вечную Силу" [12, 247].
      Как отмечает С. Кьеркегор, любовь к Богу вырастает из глубокого
      внутреннего одиночества человека. Более того, без него она невозможна. С. Кьеркегор считает, что только после того, как человек ощутит всю
      бренность "профанных", мирских ценностей, он способен устремить
      свой взор к Богу как к единственной своей надежде на спасение, и благодаря этому совершить переход в пневмопространство. Согласно С.
      Кьеркегору, отвага одиночества оказывается зерном, из которого вырастает любовь.
      Примеры духовной эволюции одинокой религиозной личности
      приведены в мировых религиях. Так, Будда, увидев на свом пути старика, прокажнного, труп и монаха уже не может вернуться к беззабот95
      
       ной жизни при царском дворе, поскольку он ощущает всей своей душой
      бренность этого мира и сво одиночество в этом мире. Он уходит в лес и
      становится саманой -- лесным отшельником. Иисус Христос в пустыне, в
      абсолютном одиночестве, преодолевает три искушения -- искушение
      плоти, искушение духа и искушение власти. Только после этого он
      ощущает готовность проповедовать истинное учение людям.
      Выход на религиозную стадию экзистенциальной диалектики
      предполагает соединение человеческой души и Бога--Духа в христианстве, индивидуальной души Атмана и мировой души Брахмана -- в индуизме. О духовном понимании основ бытия, о выходе в пневмопространство, в сферу Духа говорит суфий О. Хайям в следующих строках:
      В мире временном, сущность которого тлен
      Не сдавайся вещам несущественным в плен
      Сущим в мире считай только дух вездесущий
      Чуждый всяких вещественных перемен [13, 120].
      Путь к обретению Духа лежит через страдание, аскезу, но само
      пребывание в сфере Духа нест радость душе, в которой через любовь к
      Богу и ближнему развртывается код сакрального. В христианской религии этот код сакрального развртывается в "страстях Христовых", в
      крестных муках и смерти Иисуса Христа, который "смертью смерть поправ", искупает первородный грех и дат всему человечеству надежду
      на спасение. Этот путь глубоко трагичен, но он, в то же время, и радостен, поскольку, с точки зрения христианства, завершается Воскресением и вечной жизнью. Диалектика сакрального развртывается с особой
      силой именно в евангельских эпизодах, связанных с крестными муками
      Христа, снятии с креста и Воскресении. Христианство исходит из того,
      что каждый человек на протяжении всей своей жизни, должен нести
      свой крест, должен проходить все стадии постижения сакрального. Христианство исходит из того, что именно во время земной жизни человека
      нарабатывается тот личностный опыт, который необходим для "реального" воскресения в будущем и вечной жизни в "мире горнем".
      Христианство ставит подвиг веры во главу угла, в отличие, скажем, от гностиков, считавших, что страдать и умирать за веру бессмысленно. Этот подвиг выражается не только в готовности умереть за веру,
      но и в умении жить ею одною. Вследствие этого христианство требует
      от своих адептов максимального напряжения чувств и мыслей. Ярким
      свидетельством этому являются строки послания Лаодикийской церкви
      в Откровении Иоанна Богослова: "Знаю твои дела; ты не холоден, ни
      горяч; о если бы ты был холоден или горяч! Но ты тпл, а не горяч и не
      холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3: 15-16).
      96
      
       Феномен сакрального постигается религиозным человеком в особом психологическом состоянии, связанным с высоким энергетическим
      напряжением разума, чувств и интуиции. С христианской точки зрения,
      главным проявлением жизнедеятельности человека, с помощью которого такое энергетическое напряжение создается, является любовь.
      Религия исходит из того, что отношения в любви не должны быть
      формальными. Любовь либо есть в сердце человеческом, либо ее нет.
      Религиозный человек, будь он христианин или мусульманин, буддист
      или индуист, чувствует сакральное в глубине своего сердца. О путях
      сердечного постижения сакрального начала неоднократно говорится в
      Библии. Само понятие "сердце" в Библейских текстах встречается около
      1200 раз. С христианской точки зрения Дух, пребывая в сердце смертного человека, дает возможность общения человека с Богом.
      Греческое слово kardia означает не только сердце, но также означает и душу, настроение, взгляд, мысль, благоразумие, ум, убеждение.
      Сердце является важнейшим органом чувств. Сердце, согласно Святому
      Писанию, является тем органом, посредством которого происходит общение человека с Богом. Оно является органом высшего познания сакральной реальности с точки зрения православного богословия. О способности человеческого сердца ощущать Бога говорили такие православные подвижники как Ефрем Сирин, Макарий Великий, Григорий
      Палама и др. В отличие от христианских подвижников, для безрелигиозного человека эпохи Просвещения, модерна или постмодерна сердце
      является всего лишь органом кровеносной системы.
      Христианские подвижники через ощущения сердца оценивали
      свое духовное состояние и различали Дух света от духа тьмы. Они говорили о том, что при добром и благодатном устроении души ощущается в
      сердце тихая радость, глубокий покой и теплота, всегда возрастающие
      при неуклонной и пламенной молитве и после добрых дел. Напротив,
      воздействие на сердце "духа тьмы и слуг его" рождает в сердце смутную тревогу и беспокойство, жжение и холод.
      О божественных глубинах сердца размышлял "украинский Сократ" Г.С. Сковорода. Проблему сердца в христианской и индийской
      мистике раскрыл русский философ Б.П. Вышеславцев. Сакральная педагогика сердца была разработана в трудах выдающихся русских религиозных мыслителей и педагогов П.Д. Юркевича и В.В.Зеньковского. Чтобы ни представляло собой сакральное в национально-государственных и
      мировых религиях, оно связано с мыслительными процессами, в которых задействовано, в первую очередь, правое полушарие головного мозга, и на познание сердцем.
      Б.П. Вышеславцев, в отношении сердца как органа, с помощью
      которого происходит восприятие человеком сакрального начала, утвер97
      
       ждает следующее: "Оно глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и
      бессознательного, не только души, но и Духа, не только Духа, но и тела,
      не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно
      есть абсолютный центр" [14, 68]. С этим выводом согласен и другой
      русский религиозный философ В.В. Зеньковский. Он понимает "сердце"
      как эмоциональный центр, которому принадлежит главное место в
      структуре души. В.В. Зеньковский пишет: "Как сердце есть орган, без
      которого замирает жизнь организма, тогда как устранение или ослабление других органов все же не грозит жизни организма, так в конституции души эмоциональная сфера определяет основной тон жизни: здоровье или болезнь эмоциональной сферы определяют функционирование
      других сфер души" [15, 243].
      Любовь к Богу, к ближнему, к женщине, к Отечеству невозможна
      без самоотречения. Именно благодаря самоотречению и жертвованию
      собой, человек и обретает самого себя в том, на кого направлена его любовь. Об этом глубоко размышляет Г.В.Ф. Гегель: "Истинная сущность
      любви состоит в том, чтобы забыть себя в другом "Я", и, однако, в этом
      исчезновении и забвении обрести себя и овладеть самим собой" пЃ»Цит.
      16, 20пЃ«. Итальянский мыслитель традиционалистского направления Ю.
      Эвола подчеркивает, что любовь -- "это дарение самого себя другому
      существу, даже если связь случайна и заведомо не будет иметь продолжения. Серьезность, концентрация внимания -- это глубочайшие черты
      любовного акта, способные превратить его из простого физиологического акта в подлинную мистерию" пЃ»17, 153пЃ«.
      Любовь, как способ постижения сакрального в различных религиях, выступает в различных формах. Для некоторых религий древности
      одним из способов постижения божества являлся половой акт, который
      рассматривался как ритуал. Это было характерно для сирийских мистерий Великой Богини, включавших в себя эротическую практику, направленную на пробуждение Божественной женщины. Для храмов
      Древнего Вавилона и Индии, была характерна "священная проституция". Она проявлялась в том, что таинство плотской любви осуществлялось не просто формально и символически, но как один из важнейших
      оперативно-магических ритуалов. Как подчркивает Ю. Эвола, половой
      акт оказывался, с одной стороны, способом пробуждения и оживления
      божественного присутствия, с другой -- приношением благодарения божеству, был инструментом участия человека в saсrum, техникой достижения связи со сверхъестественным, самораскрытием через травму пола, разрушающую индивидуальную скорлупу и тем самым создающую
      условия для соединения с иными мирами пЃ»17, 276пЃ«.
      98
      
       Эротическая любовь как средство постижения сакрального, заключающаяся в переживании особых психофизиологических ощущений, свойственна почти всем языческим религиям. Она занимала особое
      место в индийском тантризме, храмовой проституции в Вавилонии, языческих праздниках, связанных с культом плодородия в Древней Греции
      и Древнем Риме. Это свидетельствует о том, что в период юности человечества именно такая любовь наделялась сакральными качествами. Как
      подчеркивает Ю. Эвола: "Идея о том, что половые объятия содержат в
      себе очищающую, катарсическую силу, присутствовали в дионисизме и
      других подобных направлениях" пЃ»17, 158пЃ«. В индуистской традиции
      беспорядочные половые связи в сектах Тантрика и Валлабхачарья не
      предполагали какого-либо взаимного чувства между партнерами, наоборот, с их помощью необходимо было такое чувство устранить. Партнерами были не "ты" и "я", а "бог" и "богиня". Это была своеобразная
      медитация, в которой личное начало было растворено в божественном
      акте иерогамии. В "Упанишидах" говорится о том, что состояние экстаза упраздняет состояние как внешнего, так и внутреннего мира: "Как
      (муж) в объятиях любимой жены не осознат ничего ни вне, ни внутри,
      так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознат ничего ни
      вне, ни внутри. Поистине, это его образ, (в котором он) достиг (исполнения) желаний, имеет желанием (лишь) Атмана, лишен желаний, свободен от печали" (Брихадараньяка упанишада, IV, 3, 21) пЃ»18, 121пЃ«.
      Глубоко креационистские традиционные религии всегда признавали существование двух законов, двух путей. Первый предполагал
      жизнь в мире и согласии с Божьим творением, сохраняемым самим же
      Богом Творцом, и этот закон исповедует не отрицание, но напротив,
      освящение мирской жизни. Второй закон относится к меньшинству,
      призванному к аскезе и избирающему уединение и восхождение ("путь
      Шивы"). Мистическая сила плоти очищала душу языческого человека
      именно тем, что разбивала преграды, возводимые перед человеком
      внешними, социальными факторами, ставящими грани между личностью и глубинами бытия пЃ»17, 158пЃ«. Это давало возможность О. Шпенглеру отметить некоторое внутреннее родство между дионисийской оргийностью и строгой аскезой.
      Зрелость человечества, выразившаяся в иудаистском и особенно
      христианском взгляде на природу любви, десакрализовала сексуальные
      отношения, превратив их из мистериального действа в "любовь скотскую". Все, что было связано с телесным началом, было впоследствии
      объявлено греховным. Греховность человека в книгах Библии, в первую
      очередь, связывается именно с его необузданной чувственностью. Гибель первых поколений людей во всемирном потопе, гибель Содома и
      Гоморры, связана именно с непослушанием людей Богу, предписываю99
      
       щему строгие ограничения и моральные запреты в отношении чувственной любви.
      Религиозные запреты, связанные с чувственной любовью, имеют
      корни в иудейских представлениях о едином, всемогущем Боге. Греческим и индуистским богам были свойственны все человеческие пороки
      и достоинства. Они мало чем отличались от людей. Ветхозаветный Бог
      представлял собой грозную космическую силу, карающую и награждающую по своему усмотрению. Его кара и милость порой исходили из
      причин, понимание которых не было подвластно человеческому разуму.
      Этого Бога люди должны были бояться. Обращаться к нему с молитвой
      можно, только пребывая в состоянии священного страха. Даже имя Бога
      запрещалось произносить. Древние евреи называли его не по имени, а
      Сущим. Этот Бог был жесток в отношении всех народов, окружающих
      израильтян. Жестоко он обходился и с "богоизбранным народом", если
      он нарушает канон Завета. Ветхозаветный Бог представлял собой Бога
      природы и истории. Он повелевает стихиями, действующими совершенно безразлично по отношению к человеческому индивидууму. Этот Бог
      является трансцендентным началом по отношению к человеку. Поэтому
      молитвенное обращение к нему может произойти только на пути "восхождения плоти к Духу".
      В то же время, некоторые ветхозаветные тексты характеризуются
      воспеванием эротической любви мужчины и женщины. Например
      "Песнь Песней" царя Соломона представляет собой вдохновенный шедевр эротической поэзии Востока. Однако, в подавляющем большинстве
      текстов Ветхого Завета, греховность человека, в первую очередь, связывается именно с его чувственными влечениями.
      Гораздо более терпимым к Эросу является ислам. В рамках арабомусульманской культуры созданы такие шедевры эротической литературы, как "Ожерелье голубки" Ибн Хазма и "Благоуханный сад" шейха
      Нефзауи. Вино и любовь к женщине воспевал в своих рубайи великий
      суфий Омар Хайям. Однако в исламе существуют некоторые запреты,
      которые не характерны для других религий, в частности требование к
      женщине носить чадру.
      В христианстве на смену эросу пришла агапе. Агапе представляет
      собой духовную любовь, любовь к Богу и ближнему. Духовная любовь
      рассматривается как высшее устремление духовной жизни человека.
      Христианство рассматривает любовь -- агапе как сакральную ценность.
      Она, как считают адепты христианской веры, является важнейшим проявлением сакральной энергетики, исходящей как от самого Бога, так и
      от человеческого сердца.
      Христианство дает возможность душе непосредственно общаться
      с Богом через любовь. Десять заповедей в Новом завете сводятся к двум:
      100
      
       возлюби Господа Бога всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем
      разумением твоим; возлюби ближнего твоего (любого), как самого себя
      [Матф., 22: 37-39], В первой заповеди вектор сакрального принимает
      вертикальное направление. Он непосредственно устремлн от человеческой личности к Богу. Что касается заповеди относительно любви к
      ближнему, то здесь вектор сакрального сориентирован по горизонтали.
      Торжество духовной любви над плотской в христианстве связано
      с тем, что в Новом Завете вкладывается иной смысл в само представление о Боге. Иисус Христос, сын Божий, -- это не абстрактная идея, которая смогла изменить сознание людей; не могущественный властелин
      мира, казнящий и милующий по своему желанию. Это, прежде всего,
      сам живой Бог, явившийся к людям с проповедью любви. В этом и заключается принципиальное отличие христианства от других религий
      мира, в этом и состоит залог его широкого распространения по всему
      миру. Признание того, что Бог есть Любовь, означало возможность создания принципиально иных отношений между людьми; отношений, основанных на любви, взаимопонимании, на привязанности сердца. Вера в
      Христа предоставляет возможность душе человека непосредственно
      общаться с Богом благодаря любви.
      "Возлюби ближнего как самого себя" -- это общехристианская заповедь должна была изменить мировую историю. Е цель заключалась в
      том, чтобы положить конец раздорам и вражде между людьми и народами. Формально эта заповедь мало чем отличается от ветхозаветной
      заповеди. Однако только новозаветная заповедь дат возможность расширительного толкования, а значит, приобретает новый смысл. В ней
      слышится призыв возлюбить не только близкого сородича, единоверца,
      единоплеменника, но и любого другого человека, который оказался рядом. Самое главное в этой заповеди заключается в призыве возлюбить
      другого человека, даже своего врага. Благодаря толкованию Священного
      писания, данного апостолом Павлом, утверждавшим, что для Бога нет
      "уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола,
      ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал.3:28), было задано
      принципиально иное, по сравнению не только с язычеством, но и с иудаизмом, направление любви.
      Положения Нового завета давали возможность распространения
      сакральных ценностей христианской религии среди народов различных
      стран. Ведь заповеди, которые были изложены в Ветхом Завете, были
      адресованы исключительно иудеям. Прозелитизм иудаистского вероисповедания был изначально ограничен религиозным законом. Христианство и ислам стали прозелитическими религиями, поскольку они были
      адресованы всем людям.
      101
      
       В отличие от всех древних религий, христианство утверждало аскетический образ жизни человека и относило эротическую любовь к
      сфере профанного, мирского. С точки зрения этой религии, утверждающей "жизнь вечную", чувственная эротическая любовь свойственна исключительно земной жизни человека, которая быстро проходит. В отношении к Эросу христианство в целом исходило из негативного представления. С одной стороны, само разделение полов являлось проявлением человеческого, уже падшего бытия (Иоанн Скотт Эриугена). С
      другой стороны, мужу было предписано возлюбить жену по образу
      любви Христа к Церкви. В отличие от древних языческих религий христианство прилагает аскетические мерки и к обыденной жизни. Одним
      из последствий этого стало "проклятие" в адрес эротической любви,
      явная теологическая ненависть к половой жизни пЃ»17, 269пЃ«.
      Христианство в своем отношении к эротической любви основывалось исходя из положений апостола Павла о том, что брак является
      "меньшим злом" чем конкубинат, проституция и другие формы сексуальных отношений. Половая любовь допускалась только для продолжения рода. У католических священников брак вообще не допускался (целибат), что тем самым стирало грань между "белым" и "черным" духовенством. Сакрализация брака, происшедшая примерно в Х†† веке, носила не столько религиозный, сколько юридический характер. Как подчеркивает Ю. Эвола, "речь не шла о том, чтобы узаконить или благословить
      какие-либо глубокие, преобразующие, сакральные изменения опыта
      жизни в поле, осуждаемые теологической моралью в принципе, но, напротив, о том, что всякое стремление предаться любви без чистого намерения продолжения рода выпадает из правил, предписанных "целомудренному союзу" пЃ»17, 271-272пЃ«.
      В христианстве свобода чувственной любви встречается только в
      тех направлениях, которые, с точки зрения ортодоксальной церкви, рассматриваются как ереси, в частности у альбигойцев, катаров, бегардов и
      бегинок, "братьев свободного духа". Эти учения, признанные церковью
      еретическими, фактически предполагали одновременное существование
      двух религий в рамках одной. Одна из этих религий была для "простецов" и содержала самые строгие аскетические требования. Другая
      "внутренняя" религия существовала только для "посвященных". Существование такой религии означало, что для "посвященных" грехи, сами
      по себе, исчезают, аскеза теряет значение, и все проявления телесной
      жизни являются для них наградой от Бога. У некоторых ересей провозглашалась аномия, доходящая до полного отрицания христианской концепции греховности человеческой природы и провозглашения свободы
      половых отношений для "просветленных".
      102
      
       Русская религиозная философия пыталась разрешить указанные
      противоречия, касающиеся половой любви, и согласовать христианские
      догматические представления с реальным характером взаимоотношений
      между мужчиной и женщиной. В русской религиозной философии существуют два подхода в отношении к чувственной любви. Один из них
      представлен В. С. Соловьевым, В.В. Розановым, Л. П. Карсавиным, Б. П.
      Вышеславцевым. Позиция этих религиозных мыслителей в отношении
      чувственной любви, в некоторых аспектах, параллельна позициям физиолога И.С. Сеченова, а также представителям психоанализа З. Фрейда,
      Г. Маркузе, Э. Фромма, ставящих в основе анализа культуры именно
      сексуальные отношения. Указанные философы рассматривают энергию
      Эроса, как творческую энергию.
      Другой подход в русской религиозной философии возник в результате безусловного подчинения всех возможных воззрений на природу любви ортодоксальному богословию. Его самыми яркими представителями являются священники П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков. Эти
      мыслители ориентировались на высокую средневековую аскетику, в
      частности на деяния монахов, пустынников, отшельников, которые явили миру наиболее яркие примеры борьбы с грехом.
      Любовь во Христе должна быть бескорыстна ко всем и ко всему,
      ибо Бог пребывает в каждом из своих творений. Эта любовь была связана с движением человеческой души к тому нравственному максимуму, с
      помощью которого, христианское человечество, и прежде всего, его
      православная составляющая, смогло выжить и приумножить себя, несмотря на все смуты, войны и катастрофы.
      О том, чем должна быть любовь с христианской точки зрения говорит апостол Павел: "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не
      завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не
      ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а
      сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает , хотя и пророчества прекратятся,
      и языки умолкнут, и знание упразднится... А теперь пребывают сии три:
      вера, надежда, любовь, но любовь из них больше" пЃ»1 Павл., 13: 4-13пЃ«.
      Согласно христианским представлениям, от Слова Божьего может
      происходить энергия подлинной любви. В душе человека должно возникнуть непосредственное ощущение прилива этой энергии. Любовь,
      как мотив надлежащего поведения, должна зародиться в самом человеке, а не просто передаваться от одного человека к другому пЃ»19, 19пЃ«.
      В плане аналогии христианского представления об энергетике
      любви можно рассматривать представления современной физики о переходе атома из стационарного состояния в возбужденное, при его
      внешнем облучении квантами энергии. При этом энергия атома возрас103
      
       тает, что предопределяет возможность совершения работы, которая ранее была невозможной, в частности выходить из различных "потенциальных" ям, преодолевать всевозможные энергетические барьеры, проникать в сферы и пространства ранее недоступные. Подобно атому и
      человек посредством энергии любви "окрыляется" и становится способным преодолевать преграды, ранее непреодолеваемые.
      Духовная энергия для христиан, как пишет Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), есть "всемогущественная любовь Божественная". Любовь не может заключаться в себе самой, ибо основное свойство е --
      потребность изливаться на кого-нибудь и на что-нибудь, и эта потребность привела к созданию Богом мира. Лука (Войно-Ясенецкий) говорит
      также о том, что: "Энергией любви, излившейся по всеблагой воле Божией, Словом Божиим, дано начало другим формам энергии, которые, в
      свою очередь, породили сперва частицы материи, а потом через них и
      весь материальный мир" пЃ»20, 27-28пЃ«.
      Христианское понимание любви предполагает жертвенность,
      способность отдать свою жизнь "за други своя". Это с ярчайшей силой
      воплотилось в самой жизни Христа. Любовь Христа ко всем людям привела его на Голгофу. На кресте и была добровольно отдана его жизнь во
      имя торжества любви Бога к человеку. Поэтому в Христе воплощен тот
      нравственный идеал, согласно которому каждый человек тоже должен
      пройти свою Голгофу, и пройти е, несмотря на тяжлые испытания, с
      чувством любви к Богу и ближнему. Это и есть путь "обожения", который ведт к вечной жизни, к духовному бессмертию.
      Представление о том, какой должна быть любовь человека к Богу,
      в различных направлениях христианства существенно различается. По
      учению православных подвижников, молитва, идущая от языка в сердце,
      никак не должна опускаться ниже сердца, в то время как католицизм,
      будучи переведен в молитву, требует абстрагирования божественной
      сущности и позитивно ощущаемых е энергий. Как подчеркивает А.Ф.
      Лосев: "Когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень
      жизненен и напряжен, то в силу неудовлетворнности и разгорячения
      этого процесса проистекает и невозможность спокойного видения и обладания, характерного для "священного безмолвия" исихастов" пЃ»21,
      885-886пЃ«.
      О существенных различиях в представлениях о любви к Богу в
      православии и католицизме свидетельствуют особенности молитвенной
      практики. "Молитвенным и аскетическим опытом, -- подчеркивает
      А.Ф.Лосев, -- дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь
      другом месте организма всегда есть результат прелестного состояния"
      пЃ»21, 886пЃ«. Так, мистик-платоник или православный монах на высоте
      "умной" молитвы сидят, погрузившись в себя, причем плоть как бы пе104
      
       рестает действовать в них. Православный подвижник отсутствует сам
      для себя; он существует только для славы Божией. Православная молитва пребывает в верхней части сердца.
      Католическая молитва связана с насильственным возбуждением и
      разгорячением нижней части сердца. Именно при такой локализации
      молитвы характерна "соблазненность и прельщенность плотью", свойственная католицизму. Ярким примером этого служат "влюбленные"
      речи, которые явившийся Дух Святой нашептывает блаженной Анжеле:
      "Дочь Моя, сладостная Мне, дочь Моя, храм Мой, дочь Моя, услаждение Мо, Люби Меня, ибо очень люблю я тебя, много больше, чем ты
      любишь Меня". В довершении всего Христос обнимает Анжелу рукою,
      которая пригвождена была ко кресту, а она вся исходя от томления, муки, счастья, говорит: "Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов" пЃ»21, 884-885пЃ«. А.Ф. Лосев подчеркивает, что в католицизме любовь к Богу воплощена не только в молитвенном обращении к Нему, но и в очень сильных галлюцинациях эротического характера [21, 884-885]. Католическая "эротомания" связана с
      насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца.
      Для человека, обреченного смерти, любовь явление трагическое по своей сути и неприятие е трагизма есть неприятие самой любви. Любить
      невозможно, не будучи беззащитным и одиноким перед тем, что находится "по ту сторону" нашей повседневной жизни, перед океаном невидимого и непроявленного. Поэтому Бог для Б. Л. Пастернака не просто
      моральный принцип, а сверхморальная, надсоциальная Реальность, в
      "поле притяжения" которой человек находится пЃ»22, 106пЃ«.
      Мы можем сделать следующие выводы. Религия является важнейшей составляющей культуры. Сакральное непосредственно проявляется через высшие смыслы культуры и человеческой жизни. Хотя категория сакрального связана, в первую очередь, с религиозным мировоззрением, те не менее, сакральное не может быть полностью закрыто для
      нерелигиозного мировоззрения. Категория сакрального обладает исключительной значимостью в процессе понимания ценностно-смысловой
      сферы культуры.
      В основе процесса сакрализации лежит признание сакрального,
      как противоположного светскому, мирскому, профанному. С религиозной точки зрения, сакрализация представляет собой наделение предметов, вещей, явлений, людей священным содержанием, подчинение политических и общественных институтов, социальной и научной мысли,
      культуры и искусства, бытовых отношений религиозному влиянию.
      История религий, от возникновения самых примитивных до наиболее совершенных, есть не что иное, как проявление иерофаний. Они
      складываются в определенную иерархию -- от проявления священного в
      105
      
       камне или дереве, до иерофаний высшего порядка, например, Боговоплощения в Иисусе Христе. Между иерофаниями различных религий
      существует определнная связь преемственности.
      Сакральное и профанное представляют собой исходные полюса,
      между которыми удерживается смысл существования личности, народа
      и всего человечества. Между этими полюсами проистекает жизнь, история, культура и вообще все отношения между людьми. Графически эти
      процессы можно изобразить в виде синусоиды. Колебания синусоиды
      происходят в обе стороны: от профанного к сакральному и наоборот.
      Вследствие этих колебаний происходит изменение вектора сакрального
      как по величине, так и по направлению. При господстве профанного в
      культуре, вектор будет устремлен на конкретное, единичное, конечное.
      Наоборот, если в сознании людей господствуют духовные ценности, то
      вектор будет направлен в сторону всеобщего, Божественного, сакрального. Энергетика сакрального черпается в чувстве любви. В христианском миропонимании, любовь является важнейшим источником сакрального. Морально-этический идеал христианства заключается в любви человека к Богу, а через не и к другому человеку. Потребность в
      любви, согласно христианству, возникает из глубины человеческого
      сердца. Именно сердце, а не холодный рассудок, с точки зрения христианского миропонимания, способно воспринять всю беспредельность
      Бога и созданного им мира.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      
      Элиаде М. Священное и мирское/ Мирча Элиаде: [пер. с фр. Н. К. Грабовского]. -- М. : Изд-во МГУ, 1994. -- 144 с.
      Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре/ В. Н. Топоров. -- М.:
      Гнозис : Шк. "Яз. рус. культуры", 1995--... -- Т. 1: Первый век христианства на Руси. -- 1995. 875 с.
      Тростников В.Н. Европейская наука как артефакт христианского познания истины/В.Н. Тростников //Православие и культура. -- Киев: Украинское православное братство святых Кирилла и Мефодия. -- 1993. -- в"- 2.
      Борхес Х. Л. Сочинения: в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994 -- (Urbi et orbi). -- Т. 2. -- 1994. -- 511 с.
      Яковлев Е. Г. Художник: личность и творчество / Е.Г.Яковлев // Яковлев
      Е.Г. Эстетика. Искусствознание. Религиоведение. -- М.: Кн. дом "Университет", 2003. -- С. 377 -- 502.
      Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с рациональным / Рудольф Отто ; [пер. с нем. А. М. Руткевича].
      -- Спб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. -- 272 с.
      Токман В. В. Феномен священного: його сутнсть  свтоглядна природа :
      автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. флос. наук: спец. 09.00.11
      "Релгзнавство" / В. В. Токман. -- К., 2001. -- 16, [1] с.
      
      106
      
       8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      13.
      14.
      15.
      16.
      17.
      18.
      
      19.
      20.
      21.
      22.
      
      Попович М. Нарис стор культури Украни / Мирослав Попович. -- К. :
      АртЕк, 1998. -- 728 с.
      Пылаев М. А. Феноменология религии Рудольфа Отто/ М. А. Пылаев//
      Ученые записки Московского Культурологического лицея. Серия: Философия. -- М., 2000. -- в"- 1310. -- 80 с.
      Честертон Г. К. Вечный человек: [пер. с англ.] / Гилберт Кит Честертон. --
      М. : Республика, 1992. -- 544 c.
      Зинченко В.П. Культурно-историческая психология: опыт амплификации/
      В. П. Зинченко пЂџпЂџ Вопросы психологии. -- 1993. - в"- 4. -- С. 5--19.
      Киркегор С. Наслаждение и долг / Срен Киркегор; [пер. с дат. П.Г. Ганзена]. -- СПБ: М.М. Ледерле и К, 1894. -- 415 с.
      Ирано-таджикская поэзия. -- М.: Художественная литература, 1974. -- 624 с.
      -- (Библиотека всемирной литературы. Серия 1. Т. 21)
      Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике / Б.П. ВышеславцевпЂџпЂџ Вопросы философии. -- 1990. -- в"- 4. -- С. 62--87.
      Зеньковский В.В. Об иерархическом строе души / В.В. ЗеньковскийпЂџпЂџ Научные труды Русского Народного Университета в Праге.-- Прага, 1929. -- Т. 2.
      -- С. 235 -- 250.
      Любовь пЂџпЂџ Наука и религия. -- 1992. -- в"- 3. -- С. 20 -- 21.
      Эвола Ю. Метафизика пола: [пер. с итал.] / Юлиус Эвола. -- М.: Беловодье,
      1996.-- 448 с.
      Упанишады: в 3-х книгах; [пер. с санскрита, пред. и коммент. А.Я. Сыркина]. -- М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. Научноиздательский центр "Ладомир", 1992. -- Кн. 1. Брихадараньяка Упанишада.
      -- 237с.
      Фдоров В.В. Поэтический мир и творческое бытие/ В. В. Фдоров; научн.
      ред. М.М. Гиршман. -- Донецк: Кассиопея, 1998. -- 77 с.
      Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) Дух, душа, тело/ Святитель Лука. -- М.:
      Русское зерцало, 1999. -- 174 с.
      Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии/Алексей Фдорович Лосев. -- М.: Мысль, 1993. --960 с.
      Яновский М.И. Психологический смысл "обратной перспективы" в живописи, поэзии и кинематографе/М.И. Яновский // Психологический журнал.
      -- 1995. -- Т. 16. -- в"- 6. -- С. 101--110.
      
      107
      
       †. 3. ТИПОЛОГИЯ САКРАЛЬНОГО
      Главной особенностью религиозного сознания является разделение мира на сакральную и профанную сферы. Противоречие, существующее между сакральным и профанным началом в религиозном сознании, является одним из важнейших противоречий, определяющих, в
      значительной степени, весь ход развития истории и культуры.
      Исходя из того, что мышлению религиозного человека свойственно представление о разделении мира на сакральное и профанное,
      священное и мирское, лишь крайний религиозный фанатизм и фундаментализм отождествляет профанное начало со "скверной". С такой
      точкой зрения нельзя согласиться категорически, поскольку она приводит к созданию костров из книг, разрушению памятников искусства,
      уничтожению всякого критического мышления. Религиозное сознание
      характеризуется тем, что сферы сакрального и профанного, в значительной степени, противопоставлены друг другу и, в тоже время, они сосуществуют друг с другом в единстве.
      Проблема отношения сакрального и профанного отражена в концепции кенозиса в христианской теологии. Эта концепция выражается в
      схождении Божественного к человеческому и вочеловечиванию Богочеловека. Если профанное являет собой незавершенное, обусловленное,
      ограниченное, относительное, то сакральное представляет собой абсолютную завершенность, целостность, безусловность. Концепция кенозиса в христианской теологии порождает проблему символизации, дающую возможность выявить сакральное не только в небесном, но и в земном.
      Проблема взаимоотношения сакрального и профанного не является исключительно богословской или религиоведческой проблемой.
      Сакральное и профанное свойственны так же этике, литературе, искусству, политике, праву.
      В секуляризированном сознании современных людей не существует резкого противопоставления сакрального и профанного. Это сознание сравнительно однородно по своему характеру. Сакральное, в этом
      случае, можно образно сравнить с отдельными островками, плавающими в безбрежном море профанного.
      Сакральное в любой религии культуре по своему статусу отличается от профанного, мирского, повседневного. Сакральное обладает статусом "высшей реальности" именно потому, что оно обращено в вечность, тогда как профанное, непосредственно связано с повседневным
      существованием. Сакральное для религиозного сознания является единственно подлинной и объективной реальностью, тогда как профанное
      представляет собой лишь реальность в отраженном свете. Во всех рели108
      
       гиозных представлениях существует определнное отношение между
      полюсами сакрального и профанного. Профанное однополярно и этим
      отличается от сакрального начала, которое биполярно и амбивалентно.
      По словам немецкого исследователя Р.Отто, сакральное есть
      misterium tremendens et fascinans. Сакральное представляет собой вертикаль с двумя полюсами. В качестве одного из полюсов сакрального выступает божественное начало, к которому и стремится всегда вектор
      сакрального. В качестве другого полюса может содержать негативный
      аспект сакрального, в частности, "инфернальное", связанное с мировым
      злом, с адом, сакрализированным образом врага и т.д.
      Крайний вариант противопоставления друг другу этих двух полюсов сакрального характерен для дуалистических религий древнеиранского происхождения. В древнеиранской традиции добро и зло мыслятся как абсолютные противоположности по отношению друг к другу,
      признатся субстанциональность зла. Отношение между добром и злом
      рассматриваются подобно отношению света и тьмы. В этих религиях
      доброе и злое божества выступают в качестве сотворцов мира. Противопоставление двух изначально противоположных сил -- сил добра и сил
      зла впервые встречается в зороастризме (маздаизме). Затем это противопоставление переходит в производные от зороастризма или родственные
      ему религии иранской традиции, такие как митраизм, зерванизм, манихейство и маздакизм.
      Биполярные оппозиции встречаются также в политеистических
      религиях. Такой оппозицией являются Вишну, божество сохраняющее
      мир, и Шива-разрушитель в индуизме. Эти два противоположных по
      направленности своих действий божества не рассматриваются исключительно в этическом плане, как олицетворение противостояния добра и
      зла. Они оба необходимы именно для того, чтобы мир продолжал существовать через периодическое обновление.
      Процесс разрушения в индуизме является столь же необходимым,
      сколь необходимым является созидательный процесс. В отношениях
      между созидательным и разрушительным процессами в индуизме присутствует уникальная сакральная диалектика. Бог Шива выступает как
      разрушитель мира, но он никогда не наделяется верующими исключительно негативными качествами. Поэтому разрушающее мир начало, с
      точки зрения индусов, столь же необходимо, как и созидающее начало,
      которое воплощено в боге Брахме. Шива, разрушающий мир, не может
      быть сопоставлен с Сатаной монотеистических религий, который выступает в качестве носителя зла и смерти. Смерть тела в индуизме является столь же необходимым элементом жизни, как и рождение. Она
      также в каком-то смысле носит созидательный характер. Согласно ин109
      
       дуистскому учению о реинкарнации, телесная оболочка это та же одежда, которую мы сбрасываем после того, как она износилась.
      Индуистский Шива является разрушителем. Мир начинает рассыпаться, когда он приближается. Однако он не рассматривается как
      отрицательный персонаж древнеиндийской мифологии, наподобие
      скандинавского бога Локи, постоянно принимающего разные личины и
      обманывающего богов-асов. Танцующий Шива Натараджа является и
      разрушителем и созидателем одновременно, как и другие божества индуизма.
      Религии индийской традиции имеют сакральную парадигму, существенно отличающуюся от парадигмы религиозного мировоззрения
      традиции авраамического монотеизма. Индуистская парадигма менее
      связана с морально-этическими установками и совершенно чужда политике. Сакральная парадигма, существующая в рамках религий индийской традиции, не предполагает возможности тем же индуистам или
      буддистам вести религиозные войны друг с другом. Хотя войны в странах, где большинство населения исповедует буддизм или индуизм, происходили не реже, чем в странах, в которых исповедуется христианство
      или ислам, серьзного идеологического противостояния между различными конфессиями всегда удавалось здесь избежать.
      Война за веру в странах, население которых исповедует религии
      авраамического монотеизма, является одной из стержневых конструкций всего исторического процесса в этих странах. В монотеистических
      религиях падший ангел Сатана наделн отрицательными качествами,
      поскольку он выступает в качестве разрушителя созданного Богом мира
      и является врагом "рода человеческого". В религиях авраамической
      традиции противостояние добра и зла выражено в строгой биполярности: Бог и противостоящий ему Сатана. В этой религиозной традиции
      эти две противостоящие друг другу силы не равны по статусу, Бог и силы добра абсолютны, тогда как любое зло, воплощнное в дьяволе, имеет относительный характер. Отношения между добром и злом в монотеистической религии напоминают отношения света и тени.
      Противопоставление Абсолютного Добра и относительного зла
      характерно для всех религий авраамического монотеизма. Ярким примером такого противостояния в христианской религии является противостояние Христа и Сатаны, Христа и антихриста. В христианстве существуют представления об Абсолютном Добре, которое олицетворяет
      единый Бог и относительном зле, которое воплощает отпавшая от Бога
      часть ангелов, Сатана и его окружение. Соотношение между священным, божественным началом, с одной стороны, и началом инфернальным, с другой, в христианстве существенно отличается от всех дуали110
      
       стических и политеистических представлений и смещается в сторону
      сил добра.
      Приведнные примеры из религий авраамической традиции и религий индийской традиции свидетельствуют о существовании принципиально различных типов сакрального в этих религиях. Типология сакрального может быть осуществлена на основе нескольких параметров.
      Понятия "тип", "типовое" несут противоположное содержание понятию
      "единичное". Как подчеркивает Э. Бернхайм, "типовое" представляет
      собой "акты деятельности, которые аналогично повторяются многими
      отдельными субъектами"[1, 321]. "Тип" и "типовое" равнозначны "особенному". Чтобы осуществить типологию сакрального необходимо провести тщательную дифференциацию представлений о сакральном "с
      принципом выявления аналогичного понимания сакральных явлений в
      тех или других религиях с одновременным ударением на особенностях и
      специфике каждого отдельного типа" [2, 113].
      Существует несколько вариантов типологии сакрального. Один из
      них основывается на положениях "Философии религии" Г.В.Ф. Гегеля,
      которые предусматривают наличие трех стадий в развитии религии. Такими стадиями по Гегелю являются объективная, субъективная и абсолютная стадии.
      Другой подход характерен для английского филолога М. Мюллера. В основу этого подхода положена генеалогическая классификация
      религий, которая базируется на дифференциации языковых групп. Так, в
      своей работе "От слова к вере" [3], М. Мюллер говорит о трех видах
      религии: семитской, арийской и туранской, которые связаны с соответствующими языковыми семьями. М. Мюллер всячески подчеркивает
      важность языка в процессе становления представлений различных народов о сакральном.
      Немецкий ученый К. Тиле подразделяет все религии на природные и моральные, а также на племенные, национальные и мировые и, в
      соответствии с этим, выделяет основные типы сакрального.
      Религии подразделяются также на естественные религии и религии откровения, на монотеистические и политеистические, на персоналистские и имперсоналистские. Религии могут быть как национальными, так и наднациональными. Так конфуцианство и даосизм являются
      традиционными китайскими религиями, а синтоизм -- японской.
      В.В Токман отмечает, что сакральное в истории духовной культуры может быть представлено следующими основными типами: одухотворенно-натуралистический,
      имматериально-духовный,
      мистикотрансцендентный, социогенотеистический [2, 157].
      Применительно к существующим ныне религиям можно выделить два типа сакрального -- сакральное мировых религий и "языче111
      
       ское" сакральное, свойственное подавляющему большинству национально-государственных религий. Особое место среди религий занимает
      иудаизм. Сочетая в себе элементы как национально-государственной,
      так и наднациональной религии, он включает в себя два слоя сакрального: сакральное еврейского народа и сакральное всех людей, исповедующих христианство и ислам. Сакральное в иудаизме рассматривается как
      эзотерическое адептами данной религии. Оно являет себя только "богоизбранному" народу. В рамках Ветхого Завета существует глубокий
      эзотерический слой, доступный лишь посвященным, то есть евреям. Экзотерический слой, который в иудаизме выражен в гораздо меньшей
      степени, адресован всему человечеству. Бог Израиля является, по своей
      сути, Богом всех людей, но отношения евреев с Богом строятся на особых началах завета, договора который заключили обе неравнозначные
      стороны между собой. Дилемма любви народа к Богу и желание, чтобы
      Бог любил свой народ, стала главным источником сложной и противоречивой истории этого народа. Согласно иудаистскому мыслителю и
      религиозному деятелю Ибн Гебиролю (Авицеброну), поклонение человеку, физической и социальной силе, красоте, науке, государству, нации,
      успеху, истине, справедливости, добру и другим ценностям, является
      проявлениям язычества. Иудаизм, как и мировые религии, принадлежащие к традиции авраамического монотеизма, утверждает, что в этом
      мире можно многим восхищаться, но поклоняться следует только единому Богу.
      Иудаизм, по сравнению с христианством и исламом, представляет
      собой религию, гораздо в большей степени, привязанную к "земным"
      ценностям. В иудаизме длительное время отсутствовало тщательно разработанное учение о загробной жизни. Да и в настоящее время оно не
      составляет главного объекта религиозной веры, как вера в "жизнь вечную", в "царство Божие" является сердцевиной христианства. В иудаизме отсутствует институт монашества, тех, кто посвятили всю свою
      жизнь ревностному служению единому Богу.
      В отличие от христианства, нацеленного на метафизику, иудаизм
      является религией этической и политической. В ней наряду с сакральным истории присутствует сакральное морального характера. Эта мораль имеет высший сакральный для народа смысл, о чм свидетельствуют десять заповедей, данных Богом через пророка Моисея. В то же
      время, иудаистская мораль обусловлена, в значительной степени, здравым смыслом, прагматизмом, умением выжить в исключительно сложной ситуации. Один из выдающихся раввинов ребе Акива, во времена
      запрета императором Адрианом проповеди Священного Писания, проповедовал открыто, понимая, что если еврейский народ отбросит свою
      религию, то он погибнет полностью [4, 415].
      112
      
       Помимо религиозной типологии сакрального существуют и другие типологии. Так, определение места и роли сакрального в произведениях литературы и искусства имеет важное значение для типологии
      представлений о сакральном в эстетическом процессе. Русскоамериканский социолог П. Сорокин выделяет три вида искусства в зависимости от того, в какой степени в каждом из этих видов представлено
      сакральное. Идеациональный тип искусства, характерный преимущественно для древности и средневековья, отличается доминантой сакрального начала. Идеалистический тип искусства, наряду с сакральными
      мотивами, содержит и светские мотивы. Такой тип искусства характерен
      для эпохи Ренессанса. Третий же, чувственный тип, свойственен художественным стилям Нового времени. Он доминирует в современном
      искусстве. Нельзя говорить о том, что такой тип искусства полностью
      лишн каких-либо сакральных оснований. Однако в нм сакральное
      присутствует в меньшей степени, чем в других типах искусства. Сакральное, содержащиеся в произведениях, относящихся к чувственному
      типу искусства, в значительной степени воспроизводит образцы и формы, свойственные языческим верованиям. В произведениях искусства
      такого рода чаще всего сакрализации подвергаются сексуальные отношения.
      Другую типологию сакрального в эстетическом процессе представил выдающийся швейцарский психоаналитик К.Г. Юнг. В зависимости от отношения художественного творчества к сфере сакрального,
      К.Г. Юнг выделяет два вида творчества. Первый вид творчества К.Г.
      Юнг называет психологическим. Он обращен к повседневности, к конкретному человеку и отличается антропоцентризмом и гуманистическими идеалами. К художественным произведениям, относящимся к данному типу, принадлежит большинство любовных, бытовых и социальных
      романов, а также комедии и большая часть трагедий и лирической поэзии. Другой тип творчества К.Г. Юнгом охарактеризовал как визионерский. Визионерский тип творчества отличается глубокой связью со сферой сакрального. Он изначально чужд повседневности, обыденности и
      обращен к высшим слоям психики человека. Примерами художественных произведений, относящихся к визионерскому типу, являются "Божественная комедия" Данте Алигьери, опера Р. Вагнера "Кольцо Нибелунга", философская поэма Ф. Ницше "Так говорил Заратустра", новеллы Э.Т.А. Гофмана. Визионерство всегда обращено к неведомому, к религиозно-мифологическим образам, к трансцендентному и сакральному.
      Оно включает в процесс творчества глубокие слои человеческой психики, такие как коллективное бессознательное с его "архетипами". Эстетические переживания, вызванные искусством визионера, дают человеку
      ощущение "дорефлексивного единства с целостностью органичного
      113
      
       Космоса"[2, 143]. Визионерское искусство носит символический характер и стремится избавить человека от доминирования повседневности,
      аккумулировать его духовные силы в направлении сакральной реальности.
      Типология сакрального в эстетическом процессе связана не только с периодами в истории искусств, в которых доминирует тот или иной
      тип сакрального, но и со странами и народами, исповедующими те или
      иные религиозные ценности. Отдельные типы сакрального можно выделить как в хронологическом, так и в пространственном плане. Сакральное начало в искусстве Западной Европы и сакральное в искусстве Руси
      существенно отличаются друг от друга. Искусство Возрождения стран
      Западной Европы, основанное на представлениях католицизма, несмотря на религиозную проблематику большинства произведений, содержит
      свободные от религиозного канона формы выражения. Искусство Древней Руси, прежде всего иконопись, основанное на православии, наоборот, строго канонично. Существенные отличия также имеют сакрализированные формы в искусстве итальянского Возрождения и в искусстве
      северного Возрождения.
      Сакральное искусство стран и народов, исповедующих христианскую веру, тесно связано с концепцией прямой и обратной перспективы.
      Прямая перспектива, получившая распространение в светской живописи, восходит к европейскому Ренессансу. Как отмечает П.А. Флоренский, такая перспектива является менее содержательной и поверхностной, неспособной аутентично передать иерархичность реальности в христианской религии. Этот способ художественного творчества определяется однородностью, непрерывностью и неоконченностью. Обратная
      перспектива полностью отвечает средневековому теоцентрическому
      мировоззрению. Она представляет собой такой способ изобразительного
      искусства, который делает возможной символизацию всех слов сакральной реальности, всех сфер действительности в их субординации.
      Обратная перспектива способствует раскрытию духовной реальности
      как самой глубокой, устоявшейся и общезначимой. Высшим символом
      такой духовной реальности, по мнению П.А. Флоренского, является
      икона [5, 623--626].
      В зависимости от того, как в том, или ином религиознофилософском учении представлено сакральное начало, их можно разделить на несколько типов.
      К первому типу относятся религиозно-философские учения, в которых отрицается рационально-мистический подход к вещам; утверждается парадоксальность и противоречивость в поведении и словах; подчркивается необходимость раскрытия в человеке способности реагировать спонтанно, интуитивно, не препятствуя и не сдерживая свои жела114
      
       ния и бессознательные оценки и реакции [6, 172]. К числу таких религиозно-философских учений относятся: дзен-буддизм; философский даосизм; учение Дж. Кришнамурти; учение Раджниша; учение К. Кастанеды и др.
      Для этих учений характерна общая антиинтеллектуальная установка. В учении дзен-буддизма акцент делается на достижении определенного психического состояния -- сатори (просветление), которое заключается в том, что ум должен быть освобожден от всяких мыслей.
      Для этой цели может применяться медитация дза-дзэн, а также коаны,
      представляющие неразрешимые интеллектуальные задачи, целью которых является ввести ученика в состояние интеллектуального шока, когда
      после неудачных усилий угадать правильный ответ, ум отключается и
      ощущает "пустоту". Цель дзен-буддизма -- достижение просветления
      как состояния "единства и гармонии с миром".
      Второй тип религиозно-философских учений составляют некоторые мистические системы, которые предполагают для постижения сакрального фундаментальную перестройку человеческого организма с
      помощью особых упражнений. К их числу относятся: различные виды
      йоги: хатха-йога, раджа-йога, мантра-йога, кришнаизм, "трансцедентальная" медитация, даосская йога или мистический даосизм, составляющие психофизиологическую основу для ушу, каратэ и других восточных единоборств; тибетский буддизм; тантра; методы "Всемирного
      Белого Братства" Омраама Айванхова; учение Порфирия Иванова и др.
      Эти учения предполагают фундаментальную перестройку организма,
      приводящую к "прорыву" души в невидимый мир сакрального.
      Ярким примером таких учений является "индуистская система
      спасения" -- йога, которая включает в себя этическую, физиологическую
      и психологическую части. Из них только этическая часть, включающая в
      себя воздержание от нанесения вреда живым существам, правдивость в
      мысли и речи, контроль над чувственными желаниями и страстями и др.,
      может быть сопоставлена с православными методами постижения сакрального. Физиологическая и психологическая части существенно различаются. Практика православной молитвы имеет определенное сходство с практикой индуистской медитации, поскольку мы имеем дело с непрерывным удержанием внимания на избранном "объекте". Но в отличие от йоги, все христианские операции с собственной психикой создают условия для качественного изменения личности путм молитвы. В
      христианстве, кроме внимания к молитве, требуется благоговение и "сокрушенное сердце". Сакральное буддизма сосредотачивается в пустоте,
      оно дает возможность человеку освободиться от страха смерти, полностью "отключившись" от существующего мира и осознать конечную
      смертную сущность своего иллюзорного "Я". Христианское представ115
      
       ление о том, что человек создан по образу, а стать подобием Божьим ему
      предстоит на протяжении его земной жизни, по своей сути, противоположно буддизму. Из всех европейских философов к буддийскому мировоззрению ближе всех стояли Д. Юм и А. Шопенгауэр. Д. Юм, вслед за
      Дж. Беркли, полагал, что "мир -- есть комплекс ощущений", но в отличие, от Дж. Беркли, ставил под вопрос реальность не только объекта, но
      и субъекта. Буддизм, в своей крайней точке, предполагает не преодоление противопоставления объекта и субъекта, а исчезновение субъектаобъекта в пустоте нирваны. Сознание человека в просветлнном состоянии должно быть подобно гладкой поверхности воды в озере.
      Третий тип религиозно-философских учений составляют мистические учения, которые предполагает использование как рациональных,
      так и иррациональных методов познания сверхприродных явлений. К
      ним относятся, отличающиеся наукообразием, рационализмом и интеллектуализмом теософские и оккультные учения, среди которых следует
      отметить: каббалу, теософию Е.П. Блаватской, антропософию Р. Штейнера, учение А. Бейли, агни-йогу Е.И. Рерих, учение Вивекананды.
      Типичным примером рациональной мистики является еврейская
      каббала, утверждающая, что Бог создал мир из 22 букв еврейского алфавита. Складывая буквы в определенном порядке, согласно каббале, якобы можно узнать Тайное имя Бога (Тетраграмматон), благодаря которому, становится возможным овладение всеми существующими природными и сверхприродными силами. Еврейская легенда о Големе, хорошо
      известная по одноимнному роману Г. Майринка, повествует о том, как
      пражский раввин Иегуда Лива бен Бецалель оживил глиняную куклу с
      помощью знания Тайного имени Бога. Стройная и рациональная система
      еврейской каббалы существенно отличается от христианской, буддистской и исламской мистики, апеллирующей к видениям, откровениям,
      стигматам.
      Современная теософия возникла на основе поверхностного усвоения европейской культурой религиозных представлений индуизма и
      буддизма, обладающих высоким потенциалом сакрального. Однако сакральное религий индийской традиции было иным по форме и по сути,
      нежели сакральное начало древнегреческой философии или христианской религии.
      Современные теософы на основе восточных религий, раннего
      христианства и оккультизма, пытаются синтезировать универсальную
      "религию человечества". Они пытаются скроить ее из множества разрозненных и порой взаимопротиворечащих друг другу идей. Такая религия предлагает душе современного человека обманчивый выход из возникшего в культуре постмодерна духовного тупика. Выход, указанный
      теософами и антропософами всех мастей, коренным образом отличается
      116
      
       от того пути выхода из духовного кризиса, который предлагают великие
      мировые религии христианство или ислам. Одной из попыток теософов
      ХХ века синтезировать новое религиозно-этическое учение на основе
      эклектичного соединения элементов индуизма, буддизма и христианства
      является "Агни-йога". Это учение было разработано в первой половине
      ХХ столетия Николаем и Еленой Рерихами. Согласно учению агни-йоги,
      Христос является человеком, достигшим своими собственными усилиями сверхчеловеческого статуса. В этом утверждении супруги Рерихи, в
      какой-то мере, солидарны, с одной стороны, с позицией Ф. Ницше, а, с
      другой, являются фактическими продолжателями еретического учения
      ариан. В теософской системе Рерихов, Бог трактуется с деистских позиций. Он представляет собой Абсолют, который, в силу своей "абсолютности", никак не вмешивается в реальные дела людей и совершенно
      безразличен к судьбе отдельного человека [6, 151-152]. Очищение души
      в агни-йоге также принципиально отличается от христианского очищения от греха. Оно осуществляется в результате "ментальной тренировки" и йогической практики. Согласно учению Н. и Е. Рерихов, вхождение в агни-йогу предполагает: очищение мышления; "познание наилучших свойств и сочетание их в огненном устремлении"; избрание учителя на земле; познание учения и укрепление тела лекарствами и дыхательными упражнениями; "видение звезд духа"; "видение огней очищенных центров"; "слышание голоса учителя незримого"; "видение
      проявлений внешнего пламени", соединяющего сознание личности с
      сознанием пространственным. Вс это наглядно свидетельствует о
      влиянии оккультных, языческих, магических представлений на данное
      учение, которое известный богослов А. Кураев назвал "сатанизмом для
      интеллигенции".
      Попытки теософов и антропософов конца Х†Х--начала ХХ столетия на основе нескольких религий синтезировать одну мировую религию, которая бы могла высветить все стороны Истины, в целом окончились грандиозным провалом. Созданные ими синкретические культы
      оказывались намного ниже в плане потенциала сакрального, нежели
      национально-государственные и мировые религии, на которые они пытались опереться. При создании такой синкретической религии осуществлялась, по сути дела, "профанация" высших форм сакрального, что
      привело к резкому снижению его в "неорелигиях" ХХ столетия. Эти
      "неорелигии" зачастую ставили перед собою задачу примирить науку и
      религию в поисках истины. За основу критерия истины, брался, чаще
      всего рационализм в его наиболее вульгаризированной форме. Рассуждения таких теософов как Е. Блаватская, А. Безант, Р. Штейнер, Кришнамурти и др., шли вразрез с великой древней и средневековой теософской традицией, к которой принадлежали Платон и Плотин, еврейские
      117
      
       каббалисты, немецкие мистики Г. Сузо и Я. Бме. Теософы Нового времени руководствовались чаще всего рациональными идеями, часто забывая о том, что структуры научного и религиозного знания, в значительной мере, отличаются друг от друга. Они не желали видеть, что пути науки и религии не всегда сходятся. Они часто не только неодинаковы, но и прямо противоположны друг другу, поскольку "Царство Божие
      не от мира сего". Некоторые теософы последних двух столетий при таком подходе начали впадать в бесплодное фантазирование, забывая о
      принципе, сформулированном ещ в средние века У. Оккамом, согласно
      которому, "сущности не умножаются без причины". Ведь, в отличие от
      теософии, антропософии, уфологии других видов подобного знания,
      мировые религии совершенно не нуждаются во всех этих "летающих
      тарелках", космических пришельцах, расах атлантов, лемуров и прочих
      "красивых" домыслах. В теософии трудно отыскать Бога. Божественное
      начало в ней растворено в бескрайних просторах космоса. По мнению
      Н.А. Бердяева, "теософское знание было синтезировано с натурализмом,
      эволюционизмом, почти что, с материализмом науки" [7, 176]. Оно ничего не признает кроме космоса и носит в целом популярный характер.
      Теософия, по сути дела, есть одно из направлений современного кризисного мышления. Она выросла на почве сразу двух кризисов: кризиса
      научного знания и кризиса религиозного мировоззрения.
      В теософских учениях ХIХ--ХХ веков происходит резкое снижение уровня и потенциала сакрального по сравнению с мировыми религиями. Сакральное теософии имеет качественно иной характер, нежели
      сакральное религии. Теософия проповедует самосовершенствование не
      на религиозном пути. Она не ставит перед собой задачу "стяжать Дух
      Святой". Она претендует лишь на то, чтобы объяснить некоторые из тех
      явлений, которые не может объяснить наука. Для теософии характерно
      тяготение к архаическим типам сакрального, в частности, к древнему
      эзотерическому знанию, которое сокрыто от непосвященных, но в котором, согласно утверждениям теософов, находится ключ ко всем загадкам Бога и мира. Такое знание черпается зачастую из апокрифических
      книг. В теософии и оккультизме сакральное знание подразделяется на
      экзотерическое и эзотерическое, хотя различие между этими формами
      знания относительное и не всегда понятно. Эзотеризм претендует на то,
      чтобы сохранить сокровенную истину и тайну от "профанации", но что
      именно представляет собой эта "эзотерическая мудрость", и какому господствующему вероисповеданию противополагает себя этот эзотеризм --
      христианской церкви или материализму, по мнению Н.А. Бердяева, сказать трудно [7, 177-178].
      Представления о сакральном в различных религиях могут существенно отличаться друг от друга. Сакральное проявляется через творче118
      
       скую "искру Божью". И в то же время, по словам В.В. Розанова, сакральное дат о себе знать через "тмные религиозные лучи". Сакральное, как изначальный культурный код, разворачивающийся в индивиде
      и целом народе, может стимулировать не только благие и созидающие,
      но и разрушительные деяния. Принципиальный вопрос заключается в
      самой направленности вектора сакрального, в том, из чего исходит и на
      что направлена его энергетика, посредством каких средств эта энергетика реализуется.
      Примеры действия "тмных религиозных лучей" встречаются в
      различных национально-государственных и даже в некоторых мировых
      религиях. Техника постижения сакрального может идти, в частности,
      через наркотические состояния, как, например, у основателя секты исмаилитов-низаритов Хасана ас-Сабаха. Она может выражаться в самоистязании человека и даже членовредительстве. Примерами этого является самобичевание (флагелляция), характерная для некоторых религиозных конфессий, кастрация в секте скопцов, экзальтация, разрушающая
      психику. В некоторых древневосточных религиях постижение сакральной реальности принимало формы шабаша и оргий, идолопоклонничества и храмовой проституции.
      В языческом религиозном сознании сакральное может быть связано с символами вегетативного плодородия (святое дерево, рай, роща,
      колос, жито) или животного плодородия (священная корова, святая пчела, скот). Сакральное может быть также связано с важнейшими ориентирами пространства (святая гора, поле, место, камень, река, озеро) и
      времени (святой день, ночь, неделя, праздник, свято, святки), "порождающими" стихиями (святой огонь, святая вода), предельными представлениями о вселенной (святая земля, святое небо, космос). Сакральное выступает и в ипостасном, персонифицированном виде прародителей как Мать-Земля и Отец-Небо (святая мать, святой отец, святая семья) [8, 8].
      Пространство и время, освящнные в своих наиболее важных
      точках и узлах, как бы скрепляют святой, или Божественный мир, нередко соотносимый со святой (Божественной) красотой, и населяющим
      его святым народом, ведущим святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека заключается в том, чтобы быть святым.
      Следует отметить также то, что некоторые славянские имена, восходят к
      слову "святой" -- Святослав, Святогор, Светлана, что также указывает на
      священный характер имени человека.
      Сакральное связано с различными формами реализации человеческой деятельности, ориентированными на благодатную святость (святое
      слово, дело, мысль). Важным является и то, какое мнение о человеке
      сложилось у других людей. То, что остатся после него, в высших своих
      119
      
       проявлениях оказывается святым (святая слава, святое имя). Свято и
      высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой
      путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой
      Бог). Как отмечает исследователь В.Н. Топоров, "христианское употребление слова "святой", точно передающее соответствующие смыслы
      греческого или латинского текста, могло иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции (святилище при святом храме, святая церковь, святой крест)" [8, 8]. По словам В.Н. Топорова, сакральность древнерусской традиции проявляется, прежде всего, в том,
      что:
      1) все должно быть в принципе сакрализировано, т.е. вырвано из
      под власти злого начала и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
      2) существует единая и универсальная цель ("сверхцель") самое
      заветное желание и самая сокровенная мечта -- надежда -- святое царство
      (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
      3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние
      может быть предельно приближено в пространстве и времени к "здесь и
      сейчас" [8, 9].
      Постижение сакрального представляет собой практическую деятельность, выражающуюся в служении, отдаче всего себя Богу. Постижение сакрального может происходить так же через процесс очищения
      мыслей и чувств от земной "скверны". Это осуществляется в православной молитве, индуистской йоге и буддистской медитации. В языческих
      верованиях постижение сакрального начала происходит через процесс
      экзальтации, неистового чувственного возбуждения, кровавые и развратные ритуалы.
      Ф. Ницше выделяет два типа постижения сакрального образа божества -- "аполлоновское" с его "тихими думами", молитвой, медитацией и "дионисийское" -- с его экзальтацией и неистовыми порывами души.
      Некоторые религиозно-философские учения, в частности гностики, стараются "стяжать" в себе сакральное в результате совмещения в
      одном обеих противоположностей -- аполлоновского и дионисийского
      начала. Например, Аль-Моканна, известный в истории как Пророк под
      Покрывалом, предводитель одного из восстаний в Средней Азии и Иране (VIII век), утверждал, что путями постижения Божества являются
      воздержание или разнузданность, целомудрие или ублажение плоти [9,
      150]. Подобное представление о постижении Бога было характерно для
      многих средневековых сект: гистрионов, альбигойцев, катаров, богомилов, павликиан.
      120
      
       Христианство, и в особенности православие, наиболее ярко представляет духовное направление стяжания сакрального. В нем процесс
      развития духовного видения представлен следующими этапами: "видение своих согрешений; познание своей греховности; видение падения,
      которым объято все естество человека; открытие мира падших духов,
      изучение их в собственных страстях, в борьбе с ними, в приносимых
      духами помыслах, мечтаниях, ощущениях; исчезновение обманчивого и
      обольстительного воззрения на земную жизнь, до сих пор представляющуюся бесконечной; видение смерти, ощущение самого часа смерти,
      часа нелицеприятного суда Божьего; из факта грехопадения усматривается необходимость Искупления; из приложения заповедей Господа к
      своим ученикам усматривается целительное животворное действие этих
      заповедей на страждущую душу, приобретается живая вера в Евангелие" [10, 56]. Покаяние и сокрушенное сердце кардинальным образом
      отличается от всех восточных психотехник, и, по мнению православных
      богословов, является единственным допускаемым Богом путем в невидимый мир.
      Принципиальное отличие христианства от всех других мировых
      религий заключается в представлении о грехе и покаянии. Раскаяние --
      отвращение от сатаны и обращение к Христу является отправной точкой
      спасения в православии. Этот, значимый не только для земной жизни, но
      и для вечности выбор закрепляется в таинстве крещения, которое открывает человеку доступ ко всем другим таинствам, предназначенным
      для исцеления всего его существа.
      "Грех" в рамках индийского мировоззрения представляет лишь
      нанесение вреда своему здоровью, задерживание развития и т.д., тогда
      как в христианстве "борьба с грехом должна выражаться в раскрытии
      своей души перед Богом и другими людьми, так как корень греха есть
      самолюбивое самозамыкание человека"[11, 70].
      Поскольку преодоление греховности предполагает "воссияние"
      света сакрального и это преодоление может осуществляться посредством аскезы, то христианская аскеза существенным образом отличается
      от аскез, характерных для религий индийской традиции.
      Н.А. Бердяев подчркивает, что существуют три формы аскезы:
      аскеза страха и заслуги, аскеза освобождения от власти мира и аскеза
      любви. По отношению к телу аскеза также может быть разной: она может означать пренебрежение к телу, умерщвление его, а может означать
      овладение телом при сохранении и увеличении его силы [7, 409]. Только
      аскеза бескорыстной любви к Богу преобразует человеческую природу,
      совершенствует ее, отрицательная же аскеза не просветляет целостного
      человека, оставляя многие стороны человеческой природы во тьме [7,
      410]. Свойственная индуизму и отчасти буддизму отрицательная аскеза
      121
      
       способствует формированию отрешенного от мира человека, нечувствительного к боли тела и души. Аскетизм в индуизме и буддизме имеет в
      качестве цели освобождение от страданий, выход в пустоту (шуньята),
      признание равнозначности всего существующего.
      В моральных максимах индуизма и буддизма заключена, своего
      рода, "анестезия" от духовных проблем. Конечно, допустимо применять
      "обезболивание" при шоке, травме, духовных потрясениях, но если вс
      время организм подвергается анестезии, то возникает ложное ощущение
      здоровья, в то время как реально существующая болезнь не излечивается и продолжает прогрессировать, поражая организм.
      В индуизме человек должен хладнокровно осуществлять свои
      действия, согласно предписаниям своей касты. В "Бхагавадгите" Кришна учит Арджуну следовать закону и долгу, согласно которому он, будучи воином, должен сражаться с врагами. В этом заключается его непосредственная обязанность. Вс остальное не следует принимать близко к
      сердцу. Нельзя ставить перед собой вопросы, на которые трудно отыскать ответ. Подобная аскеза мысли свойственна многим народам Востока. Примерами подобной аскезы могут служить японские "камикадзе", турецкие янычары, современные шахиды из фундаменталистских
      мусульманских организаций. Такие люди должны без всяких сомнений
      и колебаний отдать свою жизнь за идею, которой они служат. Данная
      аскеза способствовала духовному воспитанию, но воспитанию не для
      любви, а скорее для готовности убивать врагов и самому умереть в любой момент. Следуя буддистским идеалам, человек может абсолютно
      спокойно, без напряжения принять собственную смерть. Поэтому, если в
      христианстве самоубийство считается тягчайшим грехом перед Богом,
      то согласно самурайскому кодексу чести "Хагакурэ бусидо" самоубийство самурая в случае военного поражения рассматривается как его добродетель.
      Хотя первоначальной задачей аскезы является освобождение духовных сил человека от плена тела, зачастую творческая природа человека в такой аскезе угасает. Нет смысла отрицать аскетический подвиг
      св. Симеона Столпника или епископа Феофана Затворника, однако следует отметить, что есть и другой путь познания сакрального -- путь
      творчества и вдохновения, и именно по этому пути шли великие духовные учителя человечества Иисус Христос, Будда, Мухаммед, Зороастр.
      Шведский философ-мистик Э. Сведенборг с горькой иронией повествует о человеке, который хотел заслужить рай исключительно одной аскезой, а после смерти заслужил лишь пустыню. Э. Сведенборг предлагает
      человечеству спасение, обогащая жизнь через праведность, добродетель
      и разум. А английский поэт и художник, визионер У. Блейк говорит уже
      122
      
       о "тройственном спасении: не только посредством праведности и разума, но и художественного творчества" [9, 291].
      Некоторые традиционные формы аскезы, стремясь вытравить из
      человека грех, зачастую принижали и его божественную природу. Однако, в то же время, необходимо отметить, что, по своей природе, духовная аскеза представляет собой концентрацию, медитацию и созерцание.
      Она есть духовный процесс очищения. Существуют такие формы аскезы, которые способствуют "обожению" природы человека, приучают
      его к общению и братству, а не превращают аскета в крайнего эгоцентрика. Н.А. Бердяев подчеркивает, что эгоцентрическое вырождение
      аскезы могло принимать различные формы, например такую, что человек делал из своего отношения к людям средство спасти самого себя.
      Даже любовь и милосердие часто понималось как аскетическое упражнение для спасения [7, 412]. Такую аскезу едко высмеял Ф. Ницше, написавший о том, что на одну крупную несправедливость лучше ответить
      несколькими мелкими [12, 21].
      Одной из разновидностей аскезы являлась аскеза бедности, характерная для христианской религии. Это была аскеза, в которой был
      выражен не только социальный протест против богатства и великолепия
      официальной церкви, но и социальной несправедливости как таковой.
      Отрицательное отношение к материальному богатству в раннем христианстве прослеживается в притче о богаче и Лазаре. Христос сказал, что:
      "если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай
      нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за
      Мною" (Матф.19:21). Этот призыв свидетельствует о том, что культ
      бедности, сложившийся ещ в эпоху раннего христианства резко противопоставлялся языческому поклонению богатству -- Плутосу. Культ бедности свидетельствовал о привязанности христиан к духовным, сакральным, а не к материальным ценностям.
      Бедность и непривязанность к благам этого мира позволяла христианским подвижникам всецело сосредоточиться на постижении сакрального. Нищенствующие монахи средневековья, в какой-то мере,
      старались повторить духовный подвиг пустынников эпохи раннего христианства Макария, Антония, Пахомия и др. Они исходили из того, что
      всякий подвижнический и героический путь человека идет через освобождение от искушений материального мира. Евангелие говорит о новом рождении, о благодатном духовном возрождении, благодаря которому и осуществляется прорыв духа в сферу сакрального[7, 403].
      Монашеская аскеза возникла лишь после того, как огромные языческие массы хлынули в Церковь, которая еще недавно представляла
      собой духовную элиту, противоположную языческому миру. Когда христианство превратилось в государственную религию Римской империи,
      123
      
       оно сразу же получило внутреннего врага, ибо наступило "искушение
      властью". В этих условиях и образовалось монашество, которое пошло
      по пути наибольшего сопротивления, героической борьбе против природы с ее "греховными" страстями [7, 403].
      Пренебрежение к материальным благам и устремленность к духовным ценностям характерны для христианских подвижников. Пренебрежение к материальным благам выражено в своеобразном "культе
      нищеты" францисканцев и доминиканцев в католицизме, "нестяжательстве" в православии. Далеко не всегда "культ нищеты" находился в
      рамках ортодоксии. Довольно часто его адепты преследовались официальной церковью как еретики. Так, еретиками католической церковью
      были признаны такие апологеты "культа нищеты" как Дольчино и Саванарола. Были преследования "нестяжателей" и на Руси. В то же время,
      деятельность основателей нищенствующих монашеских орденов францисканцев и доминиканцев Франциска Асизского и Доминика Гусмана,
      признавалась католической церковью богоугодной и всячески поощрялась. Эти нищенствующие ордена осуществляли свою активную миссионерскую деятельность по распространению католицизма. Монахидоминиканцы стали орудием католической церкви в борьбе со всевозможными еретическими учениями, зачастую также проповедовавшими
      нищету. Самая богатая церковь мира допускала существование орденов,
      адепты которых, живым примером несли укор в отношении е высших
      иерархов -- римских пап и кардиналов, утопавших в роскоши. Члены
      "нищенствующих орденов" вели образ жизни, противоположный тому,
      который был свойственен большинству римского высшего духовенства
      эпохи Возрождения.
      Что касается протестантизма, то, по мнению М. Вебера, он является идеологической предпосылкой, нарождающегося в эпоху Возрождения, капитализма. Протестанты выступали за бедную церковь. Однако
      именно в рамках протестантского учения о божественном предопределении, сулящего рай тем, кто преуспел в земной жизни, благодаря своей
      предприимчивости и бережливости, благодаря "мирскому аскетизму",
      сформировался полный набор тех ценностей, на которые были ориентированы нарождающиеся капиталистические отношения. Такими ценностями являются, прежде всего, те, которые связаны с земной жизнью
      человека: личная свобода, священное право частной собственности,
      гражданские и политические права и свободы, свобода совести и др.
      Протестантизм рассматривает накопленное человеком богатство как
      результат божественного предопределения. Приверженность протестантов к материальным ценностям сильнее, чем у католиков и, тем более,
      чем у тех, кто исповедует православную веру. Именно в рамках протестантского сектантства возникла хилиастическая идея "царства Божия на
      124
      
       земле". Эта идея, принимаемая радикальными протестантскими конфессиями в качестве цели и идеала, по своему содержанию, противоположна представлениям других христианских конфессий, для которых "Царство Божие не от мира сего".
      Один из подходов к типологии сакрального обусловлен представлениями о трехуровневой системе, которую представляет человек. Эта
      система, в е различных модификациях, существует в религиозном сознании ещ со времн Древнего Египта. Человек состоит из трх уровней:
      тело -- подземная часть, обречнная на разложение после смерти, душа --
      земная составляющая, связанная с Богом, она бессмертна, Дух -- небесный уровень, пребывание Бога в человеке. Проявлениями другой модификации этой системы являются правь, навь и явь, которые представляют собой "троемирие" в славянском язычестве. Данный подход к структуре человека предполагает сакрализацию всех уровней этой системы.
      Представления о сакральном начале тела и души содержат даже некоторые атеистические доктрины.
      В зависимости от того, что представляет собой объект поклонения, сакральное можно подразделить на "сакральное земли" (мир дольний) и "сакральное неба" ("мир горний"). Взаимодействие с невидимым
      миром (миром горним), который представляет собой высший уровень
      сакрального, возможно, с точки зрения христианства, на интуитивном,
      ментальном, мистическом уровне. Невидимый мир не доступен нашему
      чувственному восприятию. С помощью пяти чувств он не может быть
      познан. Однако религиозное сознание исходит из того, что он непосредственно воздействует на человека как отрицательно, так и положительно. Религиозное сознание утверждает, что невидимый мир является
      главным, он определяет реальность окружающего нас мира природы и
      истории. Невидимый мир есть поле битвы ангельских и демонических
      существ, постоянно борющихся за душу человека. Опасность проникновения в этот мир неподготовленной к этому души с помощью методов,
      недозволенных Богом, заключается в том, что сердце и ум человека могут быть подвергнуты пагубному влиянию злых сил.
      Для исследования видимого мира ("мира дольнего") у нас имеется значительный арсенал средств науки. Применительно к невидимому
      миру своеобразные "наука" и "технология" были созданы еще в языческие времена и представляли собой магию и колдовство. С христианской точки зрения использование такого арсенала средств недопустимо,
      поскольку это приводит к тому, что вечной жизнью жертвуют ради земной жизни, временной и тленной. До грехопадения, с точки зрения христианства, человек был способен воспринимать невидимый мир, но после грехопадения он эту способность утратил.
      125
      
       "Сакральное земли" и "сакральное неба" выступают в качестве
      двух противоположных полюсов. Они могут быть наделены противоположными знаками, но могут рассматриваться и в своем нерасторжимом
      единстве (например, инь и ян в китайской философии). "Сакральное
      земли" господствует во всех языческих религиях. Трепетное отношение
      к "земле обетованной" в иудаизме связано с тем, что эта земля выделена
      в особый удел "богоизбранному" еврейскому народу и, таким образом,
      связана с небом. Эта та земля, где находится центр мира, где разворачиваются основополагающие события сакральной истории. Хотя в христианстве, ориентированном на "мир Горний", нет подобного поклонения
      земле, тем не менее, следует отметить, что представление о "святой земле" в нем существует. Походы рыцарей-крестоносцев в Палестину тому
      наглядное свидетельство.
      По словам В.В. Токмана, феномен сакрального синтезирует в себе
      три аспекта: онтологический, феноменологически-психологический и
      аксиологический [13, 4]. В онтологическом отношении сакральное представляет собой объективную или субъективную реальность определенного вида; феноменологически-психологический аспект характеризует
      внутренний акт восприятия сакрального личностью, акцентируя внимание на базовых структурных компонентах самого переживания -- благоговении и влечении; аксиологический аспект связан с ценностным потенциалом сакрального. Сакральное можно определить как сферу бытия,
      сущность или силу, которую переживает человек на рубеже благоговения и опасности.
      Как уже было сказано ранее, в литературе наряду с термином "сакральное" используются термины "священное" и "святое". С нашей
      точки зрения, эти понятия нужно отличать друг от друга, поскольку каждое из них акцентирует внимание на различных аспектах сакрального
      и используется в разных лингворелигиозных и культурных традициях.
      Мы считаем, что наиболее приемлемым в эстетическом и религиоведческом дискурсе есть термин "сакральное". Этот термин происходит от
      латинского слова sacrum. Он является наиболее универсальным и может
      использоваться по отношению к любой религиозно-культурной традиции. Что касается термина "священное", то он имеет славянское происхождение. Этот термин чаще всего используется для характеристики
      некоторых аспектов религиозного феномена. В одном контексте понятие
      "священное" характеризует сферу божественного, в другом смысле оно
      обозначает предметы, практические действия, нормы и правила ритуально-обрядового назначения, которые представляют собой средства
      связи человека с Богом и другими духовными существами. Понятие
      священное служит для характеристики тех чувств человека, которые
      возникают в результате переживания чего-то сокрытого, потанного.
      126
      
       Таким образом, термин "священное", указывает на переживание человеком его отношений с Богом.
      "Сакральное" является универсальным понятием, которое может
      использоваться в этике, эстетике, религиоведении и других науках гуманитарного профиля, тогда как "священное" выражает преимущественно сущность религиозного феномена, а термин "святое" принадлежит преимущественно христианской лингворелигиозной традиции и
      используется преимущественно в религиозном и этическом смысле.
      Приведенная в данном параграфе типология сакрального раскрывает специфику видения данной проблемы в различные культурноисторические эпохи, начиная с глубокой древности и до нынешнего
      времени. Сакральное, в прежние эпохи было тесно связано с религией. В
      современный период существует также его социогенотеистический тип,
      который непосредственно не связан с религиозным мировоззрением.
      Данный тип сакрального охватывает явления, светские, по своей природе, и преимущественно ориентируется на относительные ценности социума. Такой тип сакрального далеко не всегда способствует духовному
      росту цивилизации, и, даже наоборот, зачастую утверждает потребительский и прагматический образ жизни, что особенно характерно для
      эпохи постмодерна. Только благодаря сохранению, хотя и в "модернизированной" форме, сакрального начала, связанного с религиозной традицией, сегодня существует механизм противодействия процессу тотальной десакрализации, дегуманизации и деэстетизации современной
      культуры.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      
      Фрик Г. Сравнительное религиоведение /Г. Фрик// Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология. -- М.: Канон, 1988. --
      С.315-332.
      Токман В. В. Феномен священного: його сутнсть  свтоглядна природа:
      дис. ... канд. флос. наук : 09.00.11/ Токман Вктор Васильович. -- К., 2001. --
      182 с.
      Мюллер М. От слова к вере / М. Мюллер, В. Вундт // История религии. От
      слова к вере. Миф и религия. -- М. ; СПб., 2002. -- С. 7--242.
      Энциклопедия для детей / гл. ред. М. Акснова. -- 2-е изд., испр. и доп. --
      М.: Аванта+, 1996 -- . -- Т. 6, ч. 1 : Религии мира. -- 1996. -- 720 с.
      Флософський словник соцальних термнв / пд заг. ред. В.П. Андрющенка.
      -- Х.: "Корвн", 2002. -- 672 с.
      Елисеев В. Православный путь к спасению и лжемистические оккультные
      учения Востока/ В.Елисеев //Путь Православия. -- 1999. - в"- 6. -- С. 135--177.
      Бердяев Н.А. Философия свободного духа /Н.А. Бердяев. -- М.: Республика,
      1994. -- 480 с. -- (Мыслители ХХ века).
      Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре / В. Н. Топоров.-- М.:
      Гнозис : Шк. "Яз. рус. культуры", 1995--. . -- Т. 1: Первый век христианства
      на Руси. -- 1995. -- 875 с.
      
      127
      
       9.
      10.
      11.
      12.
      13.
      
      Борхес Х. Л. Сочинения : в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994-- . -- (Urbi et orbi). -- Т.3 . -- 1994. -- 591 с.
      Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Том I--V/ Епископ Игнатий Брянчанинов.-- СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1905. -- Т. 3. -- 315 с.
      (Репринт: М., 1991).
      Епископ Александр (Семнов Тян-Шанский). Православный катехизис/
      Епископ Александр. -- М.: Издание Московской патриархии, 1990. --130 с.
      Ницше Ф. Сочинения : в 2 т. / Фридрих Ницше.-- М.: Мысль, 1997-- . --
      (Философское наследие. Т. 126). -- Т. 2. -- 1997. -- 829, [1] с.
      Токман В. В. Феномен священного: його сутнсть  свтоглядна природа :
      автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. флос. наук : спец. 09.00.11
      "Релгзнавство" / В. В. Токман. -- К., 2001. -- 16, [1] с.
      
      128
      
       ГЛАВА II.
      ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО И ЕГО РОЛЬ В
      ФОРМИРОВАНИИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
      II. 1. САКРАЛЬНОЕ И МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
      Религия и искусство в своих наиболее простых формах возникли
      ещ в первобытном обществе. Проблема их взаимосвязи и характера
      взаимодействия на самом раннем этапе истории человеческого общества
      в значительной степени, остается актуальной в современной гуманитарной науке. Исследованию данной проблемы уделено немало внимания в
      эстетической и религиоведческой литературе, а также в трудах историков и культурологов, философов и этнографов. Эта проблема затрагивается в фундаментальных трудах Э. Кассирера, Б. Малиновского, Р. Жирара, Дж.Дж. Фрэзера, Д. Лукача и др. [1 -- 5]. Проблема связи искусства
      и религии на раннем этапе развития человечества обсуждается также в
      исследованиях советских философов и историков Д.М. Угриновича,
      Б.Ф. Поршнева, Е.Г. Яковлева, Ю.И. Семнова и др. [6 -- 9].
      Большинство современных исследователей отвергают утверждение о существовании абсолютно безрелигиозной стадии развития человечества. Однако в некоторых работах, например, в книге В.Ф. Зыбковца
      "Дорелигиозная эпоха" утверждается, что такая стадия "первобытного
      атеизма" все же существовала, причм в течение длительного времени
      [10]. Утверждение о том, что нравственность и эстетические потребности в искусстве существовали задолго до возникновения религии, опровергаются с достаточной убедительностью такими учными как философ Д.М. Угринович, археологи Ю.И. Семнов, Я.Я. Рогинский, П.И.
      Борисковский и др.[6; 9; 11; 12]. Вместе с тем, во мнениях об отношении
      искусства и религии, среди указанных авторов имеются существенные
      расхождения относительно раннего этапа развития человеческого общества. Так, Ю.И. Семнов исходит в своей концепции из поляризации
      деятельности человека на свободную и несвободную [9]. Данная точка
      зрения подвергается критике со стороны Д.М. Угриновича, утверждающего, что всякая практическая деятельность людей одновременно и свободна, и не свободна [6, 39].
      В работах большинства из указанных авторов всячески подчркивается, что происхождение сакральных, религиозных и эстетических
      представлений связано с двумя сторонами человеческой практики. Это
      подчркивает Д.М. Угринович: "Одна сторона человеческой практики
      выражает и фиксирует степень господства людей над объективным миром, другая -- выражает господство объективных условий жизни над
      людьми" [6, 37]. Материалистическая точка зрения рассматривает связь
      129
      
       между искусством и религией, с одной стороны, и общественными потребностями человека, с другой. С этой точки зрения, совершенно справедливым выглядит утверждение Ю.И. Семенова о том, что социальные
      истоки первобытной религии лежали в несвободе человека, практической зависимости человека от окружающего мира [9, 35].
      Иными словами, с позиции материалистической философии, религия и искусство возникают тогда, когда в них появляется общественная потребность, которая обусловлена соответствующими изменениями
      в системе производительных сил. Проблема возникновения художественной деятельности большинством современных исследователей решается в ее связи с практической деятельностью людей. Так, например,
      Д.М. Угринович утверждает: "Зачатки художественной деятельности
      возникали в непосредственной связи с двумя сторонами жизни первобытных людей: они возникли, во-первых, в процессе и на основе трудовой деятельности, и, прежде всего изготовления орудий труда и, вовторых, в процессе развития средств общения между людьми, в которых
      объективировалось познание мира" [6, 41].
      Как отмечает академик А.П. Окладников, искусство "было вызвано к жизни общественными потребностями человека и развивалось вместе с ними и на их основе" [13, 20]. К числу таких общественных потребностей относились как потребности, связанные с характером труда
      первобытных людей, так и потребности внепроизводственного характера. Это была первая дифференциация видов деятельности, которая, по
      мнению многих учных, произошла ещ за 10 -- 20 тысячелетий до нашей эры в эпоху верхнего палеолита [6, 25].
      О том, что появилось раньше -- религиозно-мифологические
      представления или эстетические первоэлементы в подавляющем большинстве работ нет прямого указания. Первобытное искусство -- это искусство, насыщенное религиозными представлениями. В то же время,
      оно обнаруживает тесную связь с практической трудовой деятельностью. Это искусство фактически наделяет сакральными качествами эту
      практическую деятельность. Оно преобразует соответствующим образом представления о сакральном в психологии людей, экстраполируя
      эти представления на повседневную трудовую деятельность. Любой род
      трудовой деятельности человека, например, охота, рыболовство, земледелие, скотоводство, приобретает характерные черты ритуальных действий, и благодаря этому становится тесно связанным с сакральным началом. Из всех видов трудовой деятельности первобытных людей, в наименьшей степени требует напряжения сил собирательство в силу того,
      что оно менее подвержено случайности. Будет или не будет удачной
      охота -- в значительной степени зависит от случая, поэтому обращения к
      высшим силам, религиозно-магические обряды, предваряющие начало
      130
      
       охоты, являются тем способом, благодаря которому случайное преобразуется в необходимое. Как отмечает С.Л. Рубинштейн, первобытный
      человек уже обладает практическим сознанием, в котором "существенную роль играет отношение вещей к потребностям и действиям субъекта
      как общественного индивида и его отношение к окружающему" [14,
      158].
      Таким образом, существует непосредственная связь между искусством и религией с одной стороны, и общественными потребностями
      человека, с другой. Иными словами, религия и искусство возникают тогда, когда в них появляется общественная потребность, обусловленная
      соответствующими изменениями в системе производительных сил. Таков доминирующий взгляд на проблему возникновения религии и искусства с точки зрения науки.
      Поскольку в первобытном обществе именно объективный мир в
      гораздо большей степени господствует над людьми, нежели люди над
      этим миром, можно утверждать, что соотношение религиозных и эстетических элементов в сознании людей первобытной древности было
      таким, что именно религиозные элементы занимали доминирующую
      позицию. С точки зрения материалистической философии, религия возникает как результат отражения в сознании господства над человеком
      объективного мира, которое в первобытную эпоху было просто несопоставимо с ничтожными масштабами господства человека над объективным миром. Ф. Энгельс подчркивает, что страх перед необъяснимыми
      явлениями природы порождает веру в богов и другие чудеса. Он считает, что: "Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над
      ними в их повседневной жизни, -- отражением, в котором земные силы
      принимают форму неземных" [15, 328], Рассматривая проблемы эволюции религии и происхождение монотеизма, Ф.Энгельс руководствуется
      материалистической теорией отражения. Он считает, что "фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные
      силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и
      становятся представителями исторических сил. На дальнейшей ступени
      развития вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога, который, в свою
      очередь, является лишь отражением абстрактного человека" [15, 328 --
      329]. Ф. Энгельс несколько односторонне трактует проблему происхождения религии, когда говорит о том, что в форме монотеизма "религия
      может продолжать сво существование как непосредственная, т.е. эмоциональная форма отношения людей к господствующим над ними чуждым силам, природным и общественным, до тех пор, пока люди фактически находятся под властью этих сил" [15, 329]. Односторонность этой
      131
      
       позиции заключается в том, что Ф.Энгельс, провозглашает источником
      религии незнание и неумение человека древних эпох объяснить мир.
      Однако мыслители древности могли многое объяснить и, нет смысла
      отрицать компетентность того же Платона или Аристотеля. Другое дело,
      что они мыслили несколько по-другому, нежели мыслят современные
      люди. Требовать от людей одной исторической эпохи стиля мышления в
      духе эпохи Нового времени просто невозможно. К тому же Ф.Энгельс
      ничего не говорит об экзистенциальном переживании человеком религиозных истин. На наш взгляд, в человеке существует определнная
      предрасположенность к религиозному мышлению, связанная с правополушарной деятельностью головного мозга. Вера в существование высших существ, видимо, относится к априорным началам познавательной
      деятельности человека и о его стремлении выбрать определнную духовную ориентацию в мире. У человека есть два способа отношения к
      миру -- это мышление, а, во-вторых, доверие к миру. Если этого доверия
      нет, то человек в своей неуверенности не сможет даже сконструировать
      самую простую фразу. Ф.Энгельс также ничего не говорит о специфике
      психо-эмоционального восприятия человеком указанных явлений, экзистенциального переживания своего присутствия в мире, которое, так или
      иначе связано с религиозным стилем мышления, независимо от того,
      верит человек в Бога или нет. Даже у атеиста может быть религиозный
      стиль мышления, поскольку религия, в первую очередь, является переживанием человеком своего бытия в мире.
      Датский мыслитель-экзистенциалист С. Кьеркегор в своем произведении "Страх и трепет" связывает проблему происхождения религиозного чувства с эмоцией страха. Согласно С. Кьеркегору, страх является важнейшим источником религиозного чувства: "Страх -- это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры,
      поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость"[16, 242]. Страх присущ человеку, когда он сталкиваются с опасностью и неизвестностью. Страх представляет собой эмоцию несвободы, блокирующую сознание человека. В первобытной древности сакральное воспринималось преимущественно негативно, как гнусное,
      ужасное. Оно являлось, в первую очередь, источником страха. В первобытную эпоху доминирующей эмоцией, связанной с восприятием сакрального, являлся страх(tremendum). В детском возрасте страх является
      самой сильной эмоцией. В романе-притче У. Голдинга "Повелитель
      мух" замечательно показано появление такого безотчтного страха перед неизведанным, у детей, оказавшихся на необитаемом острове. Этот
      страх связан со смутным ощущением присутствия сакрального. Он порабощает сознание настолько, что все правила поведения, которые были
      привиты цивилизованны обществом, не могут его обуздать. Страх явля132
      
       ется чувством, которое укоренено в глубинах животной природы. Однако человек может преодолеть эту природу в отличие от животных. И
      таким способом преодоления является искусство. Чем больше доминирует животные качества у человека, тем в большей степени ему присущ
      страх. Возникновение сознания первоначально только подчркивает
      безграничность этого страха, однако процесс развития сознания приводит к преодолению страха с помощью искусства. Такое преодоление
      страха возможно только в состоянии свободы, которую дат первобытному человеку искусство.
      Когда идет речь о проблеме происхождения религии, необходимо
      иметь в виду тот момент, что религия, с теологической точки зрения,
      является способом сообщения человека с трансцендентной реальностью.
      Поэтому религия, как и искусство, в определнной степени, способствует разблокированию человеческого сознания, обращая его к бесконечности и вечности. Сводить проблему происхождения религии исключительно к чувству страха человека перед окружающим миром -- значит,
      упрощать данную проблему, рассматривать е односторонне.
      Как уже было отмечено ранее, формирование религии и искусства, как форм сознания и сфер деятельности, проходит в тесной связи с
      развитием представлений о сакральном у первобытного человека. В
      процессе осознания сакрального содержится не только страх перед необъяснимыми явлениями. К нему обращено и эстетическое чувство прекрасного, свойственное только человеку. Конечно, в первобытном сознании страх явно доминирует над представлениями о прекрасном. Это
      происходит в силу невозможности человека объяснить существующий
      мир с помощью доводов разума. В таком "большом и чуждом" мире
      человека на каждом шагу поджидают опасности. Но сама мысль о существовании сакральной реальности, отличающейся от реальности враждебного мира, является первой мыслью первобытного человека о прекрасном. Согласно концепции английских исследователей Э. Б. Тайлора
      и Дж. Дж. Фрэзера, первобытные люди обладают разумом особого типа.
      Свои желания первобытный человек реализует благодаря чувственным
      галлюцинациям, то есть он создает ощущение удовлетворения посредством центробежного возбуждения органов чувств и удовлетворяет свои
      желания, совершая акт, изображающий состояние вещей.
      Это представление, порожденное инстинктом страха, уже облагорожено сознанием, благодаря которому теперь и происходит фильтрация инстинктов и эмоций в психике человеческого существа. В этом
      аспекте уместно вспомнить суждения К.Г. Юнга о терапевтическом значении христианских догматов, о роли сказки в процессе формирования
      психики ребенка. Мир ребнка -- это, в некоторых своих чертах, более
      страшный мир, чем мир, воспринимаемый взрослыми, которые со вре133
      
       менем утратили чувствительность ко многим вещам. Сказка является
      спасительным средством для ребнка, для того чтобы войти в этот опасный мир. Чувства первобытного человека очень бурно реагировали на
      каждый звук, каждый шорох, и только религия давала возможность спастись от того безотчтного страха, который был свойственен первобытному дикарю.
      На ранних этапах развития человеческого общества сакральное
      представляется преимущественно в негативном смысле как мерзкое,
      страшное, отвратительное. Порожденное эмоцией страха, оно еще лишено своей второй очаровывающей стороны. Самые древние боги в
      языческих мифологиях -- это боги хаоса. Чаще всего эти божества олицетворяют воду, как первостихию хаоса и тьмы. Эти боги являются богами ещ не структурированного мира; мира, который только зарождается и ещ не приобрел своих устойчивых контуров. Борьба с этими богами, примерами которых являются Тиамат в шумеро-вавилонской мифологии, Кронос -- в греческой, мифологии, становится главным делом
      следующего поколения богов, которые выступают в качестве созидателей мира. К числу этих богов-созидателей следует отнести бога Вавилона Мардука и греческого бога Зевса. Преодоление страха в отношении
      древних божеств воды, олицетворяющих хаос, и хтонических чудовищ,
      порожднных землй, дает возможность формирования способности
      человека различать, по крайней мере, два начала -- доброе и злое, прекрасное и безобразное.
      В основе большинства первобытных мифов лежит представление
      о качественном различии мужского и женского начал. Женское начало
      ассоциируется в первобытном сознании и в сознании людей древних
      цивилизаций с матерью-землей, как плодоносящим началом. В то же
      время, оно рассматривается зачастую, как низменное, страшное, косное,
      материальное. Женское начало в мифах амбивалентно. Оно символизирует как жизнь (земля-кормилица), так и смерть (мать -- сыра земля). В
      древних аграрных цивилизациях Востока архетип Великой Матери выступает как организующее хаос сакральное начало. Мужское начало в
      сознании древних людей преимущественно ассоциируется с небесами и
      выступает по отношению к женскому началу как возвышенное, творящее, свободное, духовное начало. Такое понимание этих двух сакральных начал тесно связано с патриархальным характером отношений, в
      котором женщина занимает подчиненное положение, а ее место в системе сакральных ценностей определяется исключительно в связи с ее
      природными, физиологическими качествами.
      Поскольку вера в существование многочисленных духов, помогающих или мешающих людям добиваться своих практических задач,
      была доминирующим элементом в мироощущении первобытного чело134
      
       века, все остальные сферы, в том числе и сфера искусства, определялись
      именно этой верой.
      Вся практическая деятельность первобытных людей была определена мифологией, тесно связанной со сферой сакрального. Выдающийся
      английский этнограф Б. Малиновский подчеркивает фундаментальную
      роль мифа в практической жизни первобытных людей: "Миф выполняет
      в первобытной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он
      подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические
      правила, задающие человеку поведенческие ориентиры. Миф, стало
      быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не сочиннная в праздности сказка, а с большим трудом
      создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или
      художественная фантазия, а прагматическое правовое основание первобытной веры и моральной мудрости" [17, 291--292]. Миф фактически
      очерчивает само пространство реальности, в которой пребывает первобытный человек и человек ранних цивилизаций. Эстетика мифа порождена его сакральным характером. Пребывая в "мифологическом поле"
      древний человек подражает героям мифов, чьи мысли и поступки служат для него образцом в практической деятельности.
      Мифология включает в себя тесно взаимосвязанные друг с другом
      религиозные и эстетические элементы, которые отделяются один от
      другого по мере эволюции мифологического сознания. Как отмечает
      Д.М. Угринович: "Между мифологией и различными фольклорными
      жанрами пролегает определенная граница: миф остается мифом, пока
      существует вера в реальность событий, о которых в нем повествуется.
      Как только эта вера утрачена, миф превращается в художественное произведение: эпос, сказку и т.п." [6, 91]. В то же время необходимо отметить, что эпос и сказка не являются полностью десакрализированными
      формами, элементы мифа в них присутствуют. Однако сакральное теряет свое сугубо религиозное качество, приобретая при этом качество эстетического начала художественного фольклора. Таким образом, сакральное соотносится не только с началом религиозным, но и с эстетическим. Сакральное представляет собой ту плодородную основу, на которой идет процесс формирования и развития религии и искусства.
      Существует еще один важный момент, который высвечивает проблему взаимоотношения сакрального и эстетического начал. Этот момент подмечен французским исследователем Р. Кайюа в его книге "Человек и сакральное" [18, 208]. Р. Кайюа подчеркивает тесную взаимосвязь сакрального и игрового начал: "Сакральное и игровое сочетаются
      при условии, что они оба противопоставляются практической жизни, но
      занимают относительно него симметричные позиции. Игра может бо135
      
       яться жизни: она разбивает, или рассеивает ее с первого удара. В то же
      время, считают, что жизнь приостанавливается по суверенной воле сакрального" [18, 208]. Поскольку к сакральному можно относиться только серьезно и само представление о нем порождается, в значительной
      степени, эмоцией страха, то игровое начало, по своей природе, связано
      со смехом, несерьезным отношением к жизни. Смех во многих религиозных системах рассматривается как орудие дьявола. В особенности это
      характерно для религий, относящихся к традиции авраамического монотеизма. В таких религиях как буддизм, даосизм, индуизм, древнегреческая религия даже божества могут совершать смешные и нелепые
      поступки, поэтому в них, в отличие от религий, относящихся к традиции
      авраамического монотеизма, смех также может выступать в качестве
      эмоции, в которой выражено отношение человека к сакральному началу.
      Воздействие сферы сакрального на эстетическое сознание особенно проявляется в отношении формирования представлений человека
      о красоте. Второй полюс сакрального согласно концепции Р. Отто --
      fascinans (очаровывающее). Красота может существовать только как
      гармония внешнего и внутреннего начал. Красота связана с избыточностью, тогда как ужас связан с ощущением недостатка. Красота представляет собой выражение креативной функции сакрального. Во всех
      языческих креационистских мифах боги творят мир на основе известных
      им принципов гармонии и красоты. В Библии Бог, творящий мир, дает
      этическую и эстетическую оценку своему творению словами: "И увидел
      Бог, что это хорошо" (Быт.1:12). Сокрушая силы хаоса, боги устанавливают универсальные принципы гармонии, на основе которых может существовать мир. Эти универсальные принципы сопряжены с прекрасным, красотой, совершенством. Даже первобытный человек, в какой-то
      мере, мог постичь эстетическое совершенство природы, созданной по
      законам красоты.
      Религии традиции авраамического монотеизма предпочитают видимой красоте красоту невидимую, которую нельзя "узреть очами", для
      восприятия которой нужен особый внутренний взор. Прекрасное, красивое, совершенное трактуются религиозным и мифологическим сознанием как один из важнейших способов бытия сакрального. На смену страху, как наиболее сильной эмоции, порождающей восприятие сакрального у первобытных людей, приходит эстетическое восприятие "красоты
      небесной", свойственное ранним цивилизациям. Благодаря смене доминанты восприятия сакрального, изменяется и представления о пространстве. Обителью сакрального становится солнечный, небесный мир.
      Практически все религии исходят из того, что творческие, созидательные возможности божества заложены именно в идее прекрасного.
      Эстетическое понимание сакрального как прекрасного оказывает значи136
      
       тельное воздействие на религиозное мировоззрение. Лишь немногие
      религиозные конфессии, в частности, некоторые гностические секты,
      утверждают, что несовершенный мир был создан несовершенным божеством. Творение мира по законам красоты означает, что эти законы изначально существуют. Сакральное как раз и заключается в том, что законы красоты существуют априорно, следовательно, сам термин "сакральное" можно употреблять не только применительно к религии, но и
      к эстетике. Для язычника эпохи ранних цивилизаций сакральная красота
      непосредственно связана с красотой природы, окружающей человека.
      Благодаря платонизму и религиям авраамического монотеизма,
      происходит кардинальный поворот в понимании сакральной красоты.
      На первое, чуть ли не на единственное, место выдвигается красота духовная. В православном христианстве эта красота воспринимается не
      рассудочно, и не с помощью органов чувств. Она воспринимается особым духовным органом -- сердцем, Красота видимая воспринимается
      эстетическим сознанием лишь как бледный отблеск красоты невидимой,
      воспринимаемой внутренним взором.
      Первобытным сознанием воспринимаются лишь отдельные элементы внешней красоты мира, который в целом воспринимается как
      ужасный. Практические действия по отношение к окружающему миру
      осуществляется посредством магии. Как подчеркивает Р.Дж. Коллингвуд: "Слово магия не несет вообще никакого определенного смысла.
      Обычно оно используется для обозначения определенной практики,
      принятой в "варварских" обществах и встречающейся тут и там в наименее "цивилизованных" и "образованных" слоях нашего общества, и,
      тем не менее, им пользуются без всякого определенного представления
      о том, что же оно значит. В церкви считают, что оно используется в оскорбительном смысле. Его нельзя назвать ни истинным, ни ложным. То,
      что слово докатилось до положения ругательства, было заслугой антропологов, чей престиж был оправданно высок. В первобытных религиях,
      выделялись такие виды практик, которые были названы магией. Она
      характеризовала эмоциональную природу человека и сводила все элементы человеческого опыта к проявлениям интеллекта. Люди древних
      цивилизаций исходили из того, что колдун и ученый принадлежат к одному роду. Ученый, в самом деле, обладает научным знанием. Колдун
      не имеет этого знания, и поэтому его попытки терпят крах. Так, например, если посевы поливать, то они будут лучше расти, однако варвар, не
      зная этого, танцует перед ними в ложной надежде, что его пример разбудит в посевах дух соперничества и заставит их вырасти так же высоко,
      как он подпрыгивает" [19, 65 -- 66]. Р.Дж. Коллингвуд отмечает, что в
      этих взглядах лежит особого рода ошибка, так что "магия является ошибочной естественной наукой, а магическая деятельность представляет
      137
      
       собой псевдонаучную деятельность, основывающуюся на этой ошибке"
      [19, 66].
      Одним из важнейших проявлений магии является первобытное
      искусство. Искусство возникает как очаг свободы от действительности.
      Само искусство является в каком-то смысле отражнным светом сакрального. В искусстве сакральное предстат как очаровывающее. Благодаря искусству, представления о сакральном первобытного человека
      перестают быть связаны исключительно с ощущением страха и обращаются к прекрасному. Благодаря искусству, человек уже не полностью
      погружен в чуждый и страшный для него мир, его сознание становится
      автономным и даже создает личностную альтернативу этому миру, какой бы призрачной и обманчивой эта альтернатива не была.
      Восприятие сакрального у религиозно экзальтированных людей
      напоминает ослепительную вспышку света. Чувства и рассудок необходимо подготовить к встрече с сакральным. Отсюда и возникает у человека потребность в искусстве, как, в своего рода, посредничестве между
      человеком и сферой сакрального.
      Религия связана, с заложенной в самой природе человека необходимостью, и поэтому она порождается страхом. С другой стороны, благодаря религиозному чувству происходит прорыв души человека из царства необходимости в царство свободы. Искусство способствует преодолению состояния необходимости и выходу сознания в состояние
      свободы.
      Искусство представляет собой способ отражения света сакрального сознанием человека, причм отражнный свет существенно изменяет свои параметры по сравнению с истинным светом сакрального, содержащимся в религии. Представления об искусстве как отражнном
      свете сакрального имеет связь с учением Платона и неоплатонизмом.
      Платон и его последователи утверждали изначальное существование
      мира идей, который вечен, совершенен и неизменен. Сакральное является вечной и неизменной идеей, тесно связанной с религиозным мировоззрением. В искусстве сакральное представлено в его преобразованной,
      эстетической форме. Искусство представляет адаптированный для человеческого сознания, "ослабленный" вариант сакрального начала. Эстетическое чувство выступает как аналог религиозного чувства. Искусство
      создат образ вещи, но сама вещь, как считал Платон, является лишь
      тенью идеи. В этом плане уместно вспомнить случай, который произошл с неоплатоником Плотином. Когда художник хотел нарисовать его
      портрет, Плотин ответил ему примерно такими словами: разве не достаточно одного подобия, которым является мое лицо. Зачем же создавать
      подобие подобия, каким является портрет. Таким образом, в платонизме
      выстраивается взаимосвязь между религией (сакральное, мир идей) и
      138
      
       жизнью человека (мир вещей). Посредником между этими двумя мирами выступает искусство, содержащее в себе, перекодированное в эстетическое, сакральное начало.
      Представления о сакральном в понимании первобытного человека
      представляют собой sacer -- мерзкое, ужасающее. Они являют собой
      первоначальное отражение в рождающемся сознании первобытного человека, ужасающего своим несовершенством мира. По мере того, как
      сознание пробуждается, человеком преодолевается изначальный внутренний конфликт с окружающим его чуждым миром. Этот конфликт
      выражается на чувственном уровне и подобен "родовой травме" нарождающегося сознания, преодолевающего тьму бессознательного. Человеческое сознание появляется на свет в муках и страдании. Однако понимание процесса возникновения сознания становится недоступным для
      разума и памяти. Это напоминает кошмар, от которого человек вскакивает среди ночи, но через мгновение вдруг понимает, что он совершенно
      ничего не помнит. Такой конфликт человека и мира оказывается заблокированным. Возникновение разума, интеллекта, сознания способствует
      переводу изначального конфликта человека и мира в латентную форму.
      Именно эта ослабленная форма конфликта и дат возможности дальнейшего выживания человека в "страшном" мире до тех пор, пока его
      сознание не выработает соответствующие механизмы защиты от разрушающего сознание конфликта. Искусство является как раз одним из
      важнейших механизмов защиты человеческого сознания от кошмара
      противостоящего ему "большого и чуждого мира". Именно благодаря
      искусству ужасающая ипостась сакрального приобретает очаровывающий лик. Сакральное воспринимается как духовное начало. Благодаря
      искусству человек преодолевает враждебную реальность окружающего
      мира. Благодаря искусству он может создать собственную альтернативу
      этой реальности. Возникновение искусства означает возникновение
      сферы свободы в деятельности человека.
      Трансформация сакрального как гнусного, отвратительного в
      очаровывающее, прекрасное происходит именно благодаря искусству,
      т.е. благодаря эстетическому освоению человеком действительности.
      Природа отождествляется с сакральным как mysterium tremendens. Будучи несвободой, она отражается в человеческом сознании и этим самым создат просвет свободы, предоставляющий возможность человеку
      обрести свою самостоятельность в тотальности природного мира. Эти
      попытки могут быть различными по своему характеру и направленности: начиная от отказа от собственного "Я" и растворения в природе,
      что свойственно индуизму и буддизму, до обретения себя как личности,
      что свойственно христианству.
      139
      
       Эстетизация сакрального способствует возвышению богов. Архаические божества представляют собой богов воды и земли. Возникновение представлений о возвышенном, как эстетическом проявлении сакрального, способствует формированию принципиально иной мифологии. На смену богам воды и земли, персонифицирующим хаос, приходит
      поклонение небесным божествам-созидателям мира. Сакральное, в этом
      случае, связывается уже с небом, с "миром Горним". Благодаря искусству и эстетике, происходит глубокая трансформация представлений о
      сакральном в религиях ранних цивилизаций.
      Исследование первобытного искусства раскрывает глубокие различия в эстетических представлениях, существующих в различных регионах. Так, "фрески" и гравировки скальной поверхности пещер, характерные для Франции и Испании, не имеют своего аналога ни в одной
      области Европы [20, 47]. Исследователи первобытного общества подчркивают, что "богатство пещерного искусства", а также ряд других
      фактов, документированных археологией, дат основание полагать, что
      в пещерах происходили древнейшие "мистерии" [20, 48]. Таким образом, первобытное искусство носило ритуальный характер. Оно было
      тесно связано с религиозными, сакральными представлениями древних
      людей. Оно было не просто связано, но и представляло важнейшую составную часть обрядности.
      На первом этапе развития искусства мы видим ещ торжество материала над эстетической идеей. Эта идея носит зачаточный характер,
      доминирует ничем не ограниченная среда "плоти", природы, материала.
      Именно эта среда имеет сакральный характер, поэтому считается, что
      человек не должен существенно преобразовывать материал, поскольку
      он не обладает никакой свободой по отношению к природе. Поэтому
      обработка материала имеет грубый, примитивный характер. На следующей стадии развития первобытного искусства мы видим уже определнную дифференциацию, поскольку не вс в природе почитается сакральным. Возникают изображения животных, которых первобытные
      люди считают более совершенными существами. Животные изображаются контурно, символично, что подчеркивает сакральный характер
      первобытного искусства.
      Следующая стадия развития искусства свидетельствует о дальнейшем развитии эстетических представлений. Отсюда стремление первобытного художника сделать изображения более детальными, что и
      осуществляется при помощи использования цветовой гаммы. Появление
      полихромии связано с тем, что символизм цвета приобретает сакральный характер. Уже в первобытном искусстве наблюдается явная связь
      между сакральным и эстетическим началом.
      140
      
       Первобытное искусство, непосредственно выражающее представления о сакральном, обнаруживает тесную связь с практической трудовой деятельностью человека и фактически способствует сакрализации
      этой деятельности. Таким образом, конкретная практическая деятельность человека, в частности, охота, превращается в некое подобие сакрального действа. Ведь будет или не будет удачной охота, в значительной степени, зависит от случая, поэтому необходимо обращение к высшим силам. Религиозно-магические обряды, предваряющие начало охоты, являются тем способом, благодаря которому, с точки зрения древнего человека, случайное можно преобразовать в необходимое.
      Символическое изображение животных и людей характерно для
      искусства, связанного с религиями авраамического монотеизма -- иудаизмом и исламом, где действует жсткий религиозный запрет на изображения, полностью копирующие живые существа.
      Важнейшим медиатором формирования духовного мира человека
      и развития его высших психических функций является миф. Он находится в тесной взаимосвязи с другими медиаторами сакрального: словом, знаком и символом. Мифу изначально присуща "символичность".
      Он может быть выражен посредством слова или какого-либо другого
      знака. Как отмечает русский филолог А.А. Потебня: "Миф генетически
      восходит к слову" [21, 430]. "Рассказанный" однажды, миф для первобытного человека и человека древних цивилизаций становится глубокой
      истиной. Он не нуждается ни в каких логических обоснованиях и содержит в себе абсолютную правду для древнего человека уже в силу
      своей "сказанности".
      Миф играет основополагающую роль в формировании традиционной культуры. За всеми конкретными традициями, связанными с мировыми религиями, стоит огромный массив древних мифов. Вс разнообразие сюжетов традиционной культуры на Западе восходит к античным и библейским, а на Востоке -- к индуистским и буддийским мифам.
      Место и роль мифа в процессе формирования культуры были исследованы в многочисленных трудах психологов и философов, социологов и этнографов Х†Х--ХХ века. В первой половине Х†Х века наука не
      делала принципиальных различий между мышлением современного цивилизованного человека и мышлением архаичного, "первобытного",
      мифологического типа. В позитивистских концепциях представлениях
      доминировало представление о мифах как о плодах незрелой мысли,
      неумелых и несовершенных обобщениях, свойственных людям древности.
      В конце Х†Х века наступил процесс "ремифологизации", связанный, в первую очередь, с именами Ф. Ницше и Р. Вагнера. В книге
      "Происхождение трагедии из духа музыки" Ф. Ницше писал о символи141
      
       ческом характере древнегреческой мифологии, которая, по его мнению,
      создавалась на основе двух начал, нашедших выражение в образах Диониса и Аполлона [22]. В ХХ веке "ремифологизация" охватила всю мировую культуру. Возникли новые оригинальные точки зрения на то, чем
      является миф, какой смысл он имеет, для чего он служит. Миф был в
      значительной степени реабилитирован как один из способов постижения
      мира, свойственный людям различных исторических эпох.
      Представители натурмифологической школы утверждали, что
      первобытный человек глубоко интересовался природными явлениями и
      этот его интерес носил теоретический, созерцательный и поэтический
      характер. Для приверженцев этой школы каждый миф в своей основе
      или "первичной сущности" имел конкретное естественное явление. Так,
      П. Эрентрейх, считал, что таким объектом для первобытного человека
      являлась луна. Для Л. Фробениуса единственным объектом, вокруг которого первобытный человек слагал свои символические сказания, являлось солнце. М. Мюллер считал, что в основании первобытного мифа
      находятся ветер, погода и краски неба.
      Согласно работе А.Ф. Лосева "Диалектика мифа", само отношение мифологического сознания к явлениям природы характеризовалось
      тем, что в нем природа не существует в качестве внешнего мира, противостоящего человеку. А.Ф. Лосев утверждает, что миф "не есть поэтическое произведение, не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел", а есть "наиболее яркая и самая подлинная действительность, совершенно необходимая категория мысли и жизни" [23, 396].
      Для первобытного человека все явления природы одушевлены.
      Как подчеркивает автор книги "Первобытная культура" Э. Тайлор:
      "Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в
      миф есть верование в одушевление всей природы -- верование, которое
      достигает высшей точки в олицетворении е. Это вовсе не случайное
      или гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с
      тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших
      подробностях окружающего его мира видит проявление личной жизни и
      воли" [24, 129]. Э. Тайлор считал, что мифология примитивных обществ
      опирается на реальную и осязательную аналогию и что развртывание
      словесной метафоры в миф относится к более поздним периодам цивилизации. Согласно Э. Тайлору материальный миф первичный, а словесный миф вторичен.
      Представители исторического направления, в свою очередь, подчеркивали, что многие священные предания являются пересказом подлинных исторических событий прошлого. С точки зрения М. Элиаде:
      "Миф повествует о какой-либо священной истории, о каком-то первичном событии, происшедшем в "начале Времени". Миф представляет
      142
      
       собой историю о том, что сделали боги или божественные существа в
      начале Времени" [25, 63].
      Представление о мифе как исключительно важной культурной
      силе было характерно для ведущих философов и социологов Европы
      начала ХХ века. Так, А.Бергсон видел в мифе вневременную живую
      сущность культуры, Э. Кассирер -- "символическую" форму человеческой деятельности, подчеркивая при этом наличие в мифе рациональных
      элементов, а Л. Леви-Брюль говорил об иррациональном прелогизме
      мифа и об особой форме мышления древнего человека, которое он назвал "дологическим". Фундаментальная роль мифа и ритуала в жизни
      архаического общества и генезиса социальных институтов обосновывалась также крупнейшими этнографами ХХ века: Б. Малиновским, Дж.
      Дж. Фрэзером, Ф. Боасом, У. Робертсоном-Смитом, представителями
      "Кембриджской школы".
      Б. Малиновский всячески подчеркивает, что "между словом, логосом -- мифами, священными сказаниями племени, -- с одной стороны,
      и ритуальными действиями, моральными установками, выражающимися
      в поступках, социальной организации и далее практической деятельности, с другой, существует тесная связь" [26, 94]. О глубокой связи между мифом и Логосом говорит и советский исследователь Ф.Х. Кессиди.
      Согласно его мнению: "Миф есть нечто неосознанное и объективно
      данное для того, кто мыслит мифологически. Когда миф осознатся, а
      его образно-чувственная форма отделяется от идеи, в нем найденной, то
      подрывается непосредственная, буквальная вера в реальность образа, и
      миф начинает переосмысливаться, становится средством выражения
      совсем не мифологических, а художественно-эстетических, религиозных, нравственных, философских и тому подобных идей" [27, 55].
      Огромная роль, которую миф играет в примитивной культуре, непосредственно связана с религиозным ритуалом, моральными фактами и
      социальными принципами: "Изученный в "живом виде, миф, как мы
      увидим, оказывается не символическим, а непосредственным выражением своего содержания. Это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных притязаний и социального подчинения, и даже практических требований" [17, 291].
      Б. Малиновский предполагает, что миф, если его изучать живым,
      пересказывается для удовлетворения глубоких религиозных потребностей, является сводом моральных и даже практических предписаний, а
      также средством поддержания общественной субординации. Б. Малиновский считает, что в любой примитивной культуре миф выполняет
      незаменимую функцию: "Он выражает, укрепляет и поддерживает веру;
      143
      
       он оправдывает и проводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; он -- не праздная сказка, а активно действующая
      сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а
      прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости" [26,
      99].
      Сходной точки зрения на роль мифа в жизни первобытного человека придерживается и М. Элиаде. Он утверждает: "Главная функция
      мифа заключается в установлении образцовых моделей всех обрядов и
      всех значимых человеческих деятельностей, таких, как питание, половые отношения, работа, воспитание и т.п." [25, 65].
      Миф существенно отличается от народной сказки или легенды.
      Отличие мифа от народной сказки заключается в том, что народная
      сказка является лишь сезонным представлением и актом общения. В
      свою очередь легенда, рожденная встречей с необычной реальностью,
      приоткрывает исторические картины прошлого. Миф же вступает в действие, когда обряд, церемония социальный и моральный закон требуют
      утверждения и подтверждения их древности, реальности и святости [26,
      104]. По словам исследователя И.Н. Лосевой: "Миф, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языковом, этническом, и в конечном счете, культурном отношении. Миф необходим для
      оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива,
      для его сплоченности, от которой зависит степень его выживаемости"
      [28, 67].
      Миф -- это алгоритм мыслительной деятельности и поступков
      первобытного человека. Такой человек как бы пребывает в "мифологическом поле", он мыслит и действует, подражая героям мифов, чьи мысли и поступки служат для него своеобразной матрицей поведения. В
      какой-то мере это пребывание в "мифологическом поле" имеет определнное сходство с катарсисом. Ибо, сопереживая герою в его жизнедеятельности, человек проходит определенное очищение и возвышение.
      Существование и воздействие священных сказаний, запечатленных в мифах, выходит за границы акта изложения и пересказа. Они не
      только черпают свою сущность из жизни и ее интересов: они руководят
      и управляют многими культурными явлениями, они составляют догматический костяк любой примитивной цивилизации. Как подчеркивает Б.
      Малиновский: "Эти сказания являются утверждениями первозданной,
      более величественной и значимой реальности, которая определяет современную жизнь, судьбы и деятельность человечества; знание их задает мотивы ритуальных и моральных действий человека, указывает, как
      исполнять эти действия" [26, 105].
      144
      
       С помощью мифа человек древних цивилизаций борется со смертью. Примером, подтверждающим данный тезис, является древнешумерский миф о царе Гильгамеше, отправившемся на поиски личного
      бессмертия к Утнапиштиму (Зиусудре), единственному человеку, пережившему всемирный потоп. Другим примером борьбы мифов со смертным характером человеческого существования являются библейские
      мифы, в которых говорится о необыкновенно долгих сроках жизни допотопных патриархов: "Всех же дней Мафусаила было девятьсот шестьдесят девять" лет [Быт., 5: 27]. Э. Кассирер отмечает, что миф своим
      утверждением нерушимого единства и непрерывности жизни отрицает
      смерть. На эту сторону мифа обращает внимание и Б. Малиновский:
      "Миф, утверждающий веру в бессмертие, в вечную молодость, в жизнь
      после смерти, является не интеллектуальным ответом на загадку, а определенным актом веры, рожденной из глубочайшей инстинктивной и
      эмоциональной реакции на самую страшную и навязчивую идею" [26,
      107].
      Миф выполняет функцию, неразрывно связанную с поддержанием традиции и непрерывности культуры, с формированием культуры
      опосредованного восприятия старости и молодости, а также исторического прошлого человечества. Функция мифа состоит в том, чтобы "упростить традицию, придать ей значимость и власть, возводя ее истоки к
      высоким, достойным почитания, наделенным сверхъестественной силой,
      началам" [26, 143].
      Дж. Дж. Фрэзер в "Золотой ветви" разрабатывает теорию ритуальной и социальной функции мифа. Он устанавливает тесную связь
      между словом и действием в примитивной вере, показывает, что слова
      мифологических рассказов и заклинаний, с одной стороны, и акты ритуала, с другой, являются двумя неразделенными аспектами примитивной веры.
      Иная концепция мифа была дана в психоанализе. З. Фрейд усматривал в мифических сюжетах буквальные и аллегорические выражения
      откровенных сексуальных влечений, якобы направленных на родителя
      противоположного пола ("эдипов комплекс") и впоследствии вытесненных в подсознание. Вся мифология, с точки зрения З. Фрейда, становится иррациональным отражением определенных психологических комплексов и, по сути дела, является коллективным психозом. Религиозномифологическое чувство, согласно З. Фрейду, есть не что иное, как
      "чувство вины побежденных сексуальных конкурентов перед тем или
      другим победившим властелином, овладевшим всеобщей сексуальной
      сущностью, Землй" [29, 463].
      К.Г. Юнг индивидуальным "комплексам" З.Фрейда противопоставил коллективно-бессознательные "архетипы". Непосредственная
      145
      
       реализация таких "архетипов", по мнению К.Г.Юнга и его последователей К. Кереньи, Дж. Кэмпбла, Э. Нойманна осуществлялась в мифологии народов мира. Важнейшими архетипами К.Г.Юнг считал следующие: "Мать", "Дитя", "Тень", "Анимус", "Мудрый старик", "Мудрая
      старуха" и т.д.
      Творение мира в мифах трактуется приверженцами К.Г. Юнга как
      история рождения "Я", постепенная эмансипация человеческого сознания. Героическая борьба культурного героя с драконами интерпретируется как отделение сознательного "Я" от "Бессознательного". Этот процесс "индивидуации" представляет собой постепенное выделение индивидуального сознания из коллективно-бессознательного, изменение соотношения сознательного и бессознательного в человеческой личности
      до их окончательной гармонизации.
      Мифы и архетипические сюжеты, согласно концепции К.Г. Юнга,
      имеют корни в коллективном бессознательном, но обращены на Космос
      и социум, они бессознательно социальны и сознательно космичны в силу сближения социума и Космоса; мифические герои преперсональны,
      они моделируют социум.
      Французские структуралисты дали рационалистическую интерпретацию мифа. Так, К. Леви-Стросс подчеркивал, что при всей своей
      специфичности мифологическое мышление, с самого начала своего существования, было рациональным. По мнению французского структуралиста, оно было способно к классификации и анализу и смогло стать
      интеллектуальной базой для "неолитической технической революции":
      "Далкие от жизни, как мы часто думаем, результаты "действия фантазий -- мифы и ритуалы, поврнутые спиной к реальности, основной своей ценностью имеют сохранение вплоть до наших дней в остаточной
      форме способов наблюдения и рефлексии, которые были (и, несомненно, остаются) приспособленными к открытиям, санкционированным
      природой, начиная с умозрительной организации, умозрительного использования чувственных данных о мире в ощутимых терминах. Эта
      наука конкретного, по существу, должна была сводиться к иным результатам, чем те, которых добиваются точные и естественные науки, но она
      была не менее научной, и е результаты были не менее реальными. Удостоверенные за десять тысяч лет до других, они по-прежнему составляют субстрат нашей цивилизации" [30, 126].
      К. Леви-Стросс утверждает, что архаический миф имеет познавательную и этиологическую функции. В отличие от современного мышления, миф не знает диалога, в котором содержится требование критики
      противоположных точек зрения Согласно К. Леви-Строссу, миф является матричным представлением и полем разрешения некоторых задач
      первобытной логики. Некоторые образцы тотемической мифологии яв146
      
       ляются своеобразным кодом, служащим для построения первобытным
      мышлением различных моделей мира.
      Р. Барт утверждал, что миф -- это, прежде всего слово, коммуникативная система, сообщение, обладающее формальными границами, но
      не имеющее субстанциональных границ поскольку "мифом может стать
      все что угодно, так как суггестивная сила мифа беспредельна" [31, 72].
      По мнению Р. Барта: "Сущность мифа не определена ни тем, о чем он
      повествует, ни его материальным наследием, так как любой предмет
      может быть произвольно наделен значением, а в том, что он преобразует
      смысл в форму, иными словами, похищает язык" [31, 98].
      Миф представляет собой особую систему, состоящую из трех
      элементов: означающего, означаемого и знака. Означающее в мифе у Р.
      Барта рассматривается с двух точек зрения: как результирующий элемент языковой системы и как исходный элемент системы мифологической. Означающее представляет собой форму, означаемое -- концепт, а
      третий элемент является результатом коррекции первых двух: в языковой системе это знак (значение). Миф одновременно обозначает и оповещает, внушает и предписывает. Поскольку "миф ничего не скрывает и
      ничего не афиширует, он только деформирует, миф не есть "ни ложь, ни
      искреннее признание, он есть искажение" [31, 95].
      В своих трудах Р. Барт рассматривает миф как явление исторического порядка. Он подчеркивает, что мифы могут быть очень древними,
      но вечных мифов не бывает, ибо человеческая история может превратить реальность в слово и только от нее одной зависит жизнь и смерть
      мифического языка. И в древности и в наше время мифология может
      найти свое основание только в истории, так как миф -- это слово избранное историей; он не может возникнуть из "природы" вещей.
      Согласно мнению Р. Барта, миф является своего рода константой,
      поскольку "более внимательное чтение мифа никоим образом не увеличивает и не ослабляет след его воздействия; миф нельзя ни усовершенствовать, ни оспорить; ни время, ни наши знание не способны чтолибо прибавить или убавить" [31, 97].
      Ритуально-мифологическая школа (М. Бодкин, Н.Фрай) склонна к
      отождествлению поэзии с мифом не только генетически, но и на всем
      протяжении историко-культурного процесса [32, 28]. Она рассматривает
      мифологические системы не как источник, а как сущность литературного произведения.
      В русской философской традиции "диалектика мифа" разрабатывалась А.Ф. Лосевым. Он считает, что "всякая вещь мифична не в силу
      своей чистой вещественной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности" [23, 461]. А.Ф.Лосев подчеркивает неразличимость в мифе
      147
      
       идеального и реального, внутреннего и внешнего, души и тела, индивидуума и общества. В этом и заключается всеобъемлющая сила мифа, не
      различающего противоположностей.
      Следуя православной традиции А.Ф. Лосев определяет миф как
      такую "диалектически необходимую категорию сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного,
      структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный
      лик" [23, 458]. Миф, по А.Ф. Лосеву, есть данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна, или -- "символически данная интеллигенция жизни" [23, 458].
      Дж. Дж. Фрэзер утверждал, что в своем духовном развитии человечество прошло три этапа -- магический, религиозный и научный. Э.
      Кассирер и А. Бергсон различали две формы религии. Первая форма,
      которую Г.В.Ф. Гегель назвал "естественной" религией, есть мифология. Она доинтеллектуальна, возникает на эмоциональной основе, в значительной степени, иррациональна и не нуждается в подспорьях логики.
      Мифология соответствует магическому этапу духовного развития
      человечества. На этом этапе человеческий индивид не отделяет себя от
      рода и не рефлектирует над собой. Не отделяет он себя и от природы.
      Как замечает А.Ф. Лосев: "Человеческий субъект на данной стадии развития есть не что иное, как только физическое тело, находящееся во
      всецелой зависимости от окружающих стихийных сил и чувствующее
      себя только слепым орудием в руках слепого хаоса вещей" [33, 274].
      Поскольку первобытный человек не рефлектирует над собой, то у
      него нет различения между знанием и незнанием. Он все знает, но это
      равносильно тому, что он не знает ничего. Сам процесс познания мира,
      из которого человек себя еще не отделяет, возможен с помощью мифа --
      целостного представления, лишенного различения субъекта и объекта.
      Отношение человека к богам на этом этапе характеризуется тем, что
      человек может стать богом, вобрав в себя его частицу. Мифологические
      боги первоначально зооморфны, затем антропоморфны, они не обладают персональным и длительным существованием, зачастую не имеют
      даже собственных имен. Мифологический бог мыслится как сила,
      влияющая на ход какого-то частного события, о котором не думают до
      наступления следующего события, или как сила, исходящая от какоголибо героя, даже после его смерти. В этом плане особенно показателен
      японский синтоизм, "религия тысяч божеств", где каждый холм, каждая
      река имеет собственное божество.
      Мифологические боги зачастую ведут себя как обычные люди. Их
      обуревают страсти, они плетут интриги, они лишены нравственного на148
      
       чала. Как справедливо отмечает Ф.В. Шеллинг: "Гомеровские боги в
      своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противостояния" [34, 96].
      По мнению Б.Ф. Поршнева фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем -- это
      обобщающий образ жизни, е обновлений и рождений. Он мыслится
      "природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят
      бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего
      тотема -- бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого
      Диониса и кончая папуасскими богами" [28, 66].
      Миф, в процессе приспособления к функциям религии, сакрализуется. Как подчеркивает О.М. Фрейденберг: "Сакрализация мифа состоит не в прикреплении его к тому или иному культу, но в том, что он
      подвергается каузализации и этизации при тщательном сохранении всей
      его традиционной структуры" [35, 118].
      В религии словесная, вещная и деятельностная части уже обособлены. На этапе перехода от мифа к религии появляются священносказания, священнодействия и священные предметы. В религиозном сознании происходит расщепление и удвоение мира, только наметившееся в
      сознании мифологическом. Возникают "сакральный" и "профанный"
      миры.
      Все, что говорят мифы о созидательной деятельности богов, принадлежит священному, т.е. участвует в Бытии. Напротив, то, что делают
      люди по собственному разумению, без обращения к мифической модели, относится к сфере мирского. Мирская деятельность, которая не ориентирована на мифологические образцы, рассматривается мифологическим сознанием как деятельность пустая, иллюзорная, "профанная" и, в
      конечном итоге, нереальная. Религиозное восприятие мира характеризуется тем, что почти вся жизнь индивида пронизана сакральным началом.
      В ранг сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального от профанного и противопоставление его последнему распространяется не только на поведение человека, но и на пространство и
      время, которые приобретают сакральный смысл. В связи с таким переосмыслением реальности изменяются и прежние представления людей о
      божествах. Возникает представление о едином, всемогущем Боге, который является Творцом мира. В отличие от мифологии и политеизма, в
      монотеистической религии уже невозможно общение с Богом на рав149
      
       ных, хотя в народных верованиях, где мифологический пласт является
      очень сильным, зачастую трудно отличить собственно мифологическое
      отношение к божеству от религиозного "почитания" Бога, от "поклонения" ему [28, 74].
      Хотя Бог монотеистических религий антропоморфен, он в то же
      время абсолютен, является божественной личностью. Приобретая высшую сакральную ценность, он становится носителем морального начала,
      Таким образом, религия, по сравнению с мифологией, формирует этические принципы, придавая божеству и его творению нравственную окраску. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что
      необходимо для единообразия понимания морали, поскольку релятивизм в сфере этики мог бы привести к аморализму, и, в конце концов, к
      самоистреблению человечества.
      С точки зрения религиозного мировоззрения, все, что относится к
      сфере сакрального, имеет высшую ценность и относится к добру. Молитва, например, этична, е нельзя смешать с проклятием, как в мифологическом сознании: Бог благ, добр к тем, кто верит в него. Бог является
      всемогущим, для него нет нерешаемых проблем, в то время как мифологические божества могут действовать только в пределах тех сил и явлений, которыми они повелевают. Вообще "идея всемогущества божеств
      возникает тогда, когда общественное сознание начинает видеть земного
      человека, его положение в мире, его зависимость от природы и общественных отношений, т.е. когда общество начинает отделять себя от природы, а индивид от рода" [28, 75]. Религия, будучи более сложным духовным образованием, чем мифология, проявляется на основе новых
      потребностей общества и выполняет функцию регуляции поведения человека, контролируя его духовный мир.
      Процесс вычленения религии из мифологии в институциональную форму, связан с появлением особого слоя жрецов. Главная функция
      жреческого слоя в обществе заключается в том, чтобы служить посредником между властью вождей, стремящихся обращаться к людям от
      имени бога, и остальным коллективом. Религиозным идеологам отводится роль контролировать поведение людей посредством контроля над
      их духовным миром [28, 73].
      Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной собственности на землю и частных интересов, это становится невозможным; чем ближе к современной эпохе, тем резче граница
      между священным и мирским и тем больше сфера мирского освобождается от сакрального [28, 74]. Наступает этап построения научной картины мира. Однако наука как форма познания продуцирует свои собственные мифы.
      150
      
       Ощущение близящейся катастрофы свойственно человеку современности, несмотря на научный характер его мировоззрения. Это ощущение порождено развртыванием одного из главных мифов. Только в
      настоящее время оно порождается не библейской идеей эсхатологии, а
      вполне реальной угрозой ядерной войны. Как подчркивает К.Г. Юнг,
      "новейший небесный миф" о летающих тарелках -- это родившийся у
      нас на глазах миф, вызванный страхом гибели в атомной войне. "Научные" мифы, формирующие основы той или иной политической идеологии, противостоят религиозным заповедям. Они, как и архаичные мифы,
      часто лишены содержания и формируются той или иной группой, преследующей собственные интересы. Эти мифы не поднимаются до уровня мудрости, когда знание и истина ложатся на фундамент добродетели.
      Все существующие мифы можно подразделить на следующие виды: мифы творения; героические мифы; эсхатологические мифы о конце мира; календарные мифы о периодическом обновлении природы.
      Мифы творения воспроизводят то первоначальное событие, благодаря которому мир стал существовать. Без них не существует ни одна
      мифологическая и религиозная система.
      Магистральной темой такого мифа, его фундаментальным архетипом является "творение" элементов природы и культуры обожествленными предками. Как подчеркивает М. Элиаде: "Миф провозглашает
      возникновение какой-то новой космической "ситуации", либо какого-то
      первичного события. Это всегда рассказ о каком-то "сотворении", о том,
      каким образом какая-либо вещь состоялась, т.е. начала существовать"
      [25, 63].
      О том, как происходило сотворение мира, повествуют мифы
      Древней Греции, вавилонская теодицея, Книга Нуна в Египте, Библия,
      скандинавские и кельтские легенды и сказания и др.
      Как подчеркивает М. Элиаде: "Всякое создание, являясь божьим
      творением, а, следовательно, вторжением священного, представляет собой также вторжение созидательной энергии в Мир. Всякое творение
      разражается от изобилия. Боги творят от избытка мощи, от переполняющей их энергии. Сотворение осуществляется сверх-увеличением
      онтологической субстанции. Именно поэтому миф, повествующий об
      этой священной онтофании, об этом победном проявлении полноты бытия, становится образцовой моделью всякой человеческой деятельности:
      он сам по себе открывает реальное, сверх-изобильное, эффективное"
      [25, 65]. Всякая человеческая деятельность в эпоху древних цивилизаций восходила к деятельности божественной. Вследствие этого, она была сакрализирована, освящена. Так, например, строительная и производственная деятельность имела своим прототипом космогонию.
      151
      
       Сотворение Мира становится архетипом всякой созидательной
      деятельности человека, в каком бы плане она не разворачивалась. Так
      возведение жертвенника богу Агни в Древней Индии представляло не
      что иное, как воспроизведение в микрокосмическом масштабе Сотворения. Вода, в которой замешивают глину, ассоциируется с первичной
      Водой. Глина -- служащая фундаментом для жертвенника, символизирует Землю, боковые стенки представляют Атмосферу и т.д., а само возведение сопровождается декламацией стансов, которыми возвещается в
      понятной всем форме какой космический район только что был создан
      [25, 27]. Представление о творении мира из воды было характерно для
      стран Древнего Востока. В древнейшей вавилонской поэме "Энума
      Элиш" ("Когда вверху...") повествуется о творении мира в результате
      смешения подземных и океанических вод, которые воплощены в Апсу и
      Тиамат. Начиная с определенного уровня культуры космогонический
      мир объясняет Сотворение преданием смерти какого-то гиганта (Имир --
      в германской мифологии, Пуруша -- в индийской, Пань Гу -- в китайской). Его органы служат для зарождения разных космических районов.
      Согласно другой группе мифов, не только Космос, но и съедобные растения, человеческие расы и даже различные общественные классы зарождаются в результате принесенного в жертву Первого существа из его
      плоти [25, 42].
      По мифологии древних земледельцев, человек стал таким, какой
      он есть сегодня, т.е. смертным, сексуализованным и приговоренным к
      труду, в результате первичного убийства. В домифологическую эпоху
      божественное Существо приносилось в жертву с тем, чтобы из его тела
      могли произрасти клубни или фруктовые деревья. Это изначальное
      убийство коренным образом изменило образ существования человека.
      Как подчеркивает М. Элиаде: "Принесением в жертву божественного
      Существа устанавливается как жизненная необходимость в продуктах
      питания, так и фатальная неизбежность смерти, а следовательно, и половые отношения как единственное средство обеспечивать непрерывность жизни" [25, 67].
      Человек полностью зависимый от природы несвободен, однако,
      человек, живущий в гармонии с природой -- свободен, хотя его свобода
      существует только благодаря никем не нарушаемой гармонии. Если
      гармония нарушена извне, то человек гибнет. Для древних людей был
      характерен миф о золотом веке, когда люди живут в гармонии с природой и друг с другом. Миф о "золотом веке" -- это миф, свойственный
      ранним цивилизациям. Поздние цивилизации постепенно отказываются
      от этого мифа в силу удалнности золотого века во времени. Люди ранних цивилизаций либо считали промежуток, разделяющий современную
      им цивилизацию и "золотой век", сравнительно незначительным (со152
      
       гласно иудаизму мир существует всего лишь около 7 тысяч лет), либо,
      вследствие представления о "вечном возвращении", вообще не испытывают страха перед временем, как это характерно для индуизма. Поздние
      цивилизации отвергают идею "золотого века", вследствие апокалиптического видения мира, как это характерно для христианства, либо время
      воспринимают как вечное настоящее (идеология европейской демократии), либо мыслят источник смысла всего человеческого бытия в будущем, как это свойственно коммунизму.
      Эстетическое в его связи с сакральным представляет собой внутреннее переживание человека, которое стремится выйти за пределы его
      телесности, к трансцендентному началу. Это -- освобождение человека
      от царства необходимости и рывок к царству свободы. Отсюда стремление человека создавать самоценные предметы, которые обладают сакральной сущностью, а не только практически полезные в повседневной
      жизни человека. Эта глубокая эстетизация сакрального начала проявляется в движении от политеистических верований к монотеизму религий
      авраамической традиции. Боги утрачивают свои сугубо практические
      качества (бог торговли, бог любви, бог войны и т.д.), которые были
      свойственны античной и древневосточной мифологиям.
      Высшим проявлением эстетизации сакрального является очеловечивание Бога в Богочеловеке -- Иисуса Христа. Благодаря этому, Дух
      прорывается вверх к "миру Горнему", а сакральное начало должно возобладать над эстетическим.
      Упорядочение мира выражается в борьбе сил Космоса против демонических сил Хаоса -- чудовищ. Эта борьба описывается в героических мифах и является проявлением другого важнейшего архетипа. Нападение на "наш мир" -- это отмщение мифического Дракона, восстающего против творения богов -- Космоса и стремящегося обратить его в
      небытие. Враги приравниваются к могущественным силам хаоса. Всякое
      разрушение поселения равноценно возвращению в Хаос, всякая победа
      над захватчиком воспроизводит победу Бога над Драконом (т.е. над
      "Хаосом") [25, 37--38].
      Победу над силами зла одерживает культурный герой. Перипетии
      судьбы культурного героя в различных мифах можно свести к следующим: "Герой отваживается перейти из обыденного мира в область
      сверхъестественного чуда, там он сталкивается с мифическими силами и
      одерживает решительную победу; герой возвращается из своего таинственного путешествия, обладая силой, и одаривает благодеяниями своих
      сограждан" [36, 30].
      Рядом с "культурным героем" в качестве его брата-близнеца или
      даже его собственной "второй натуры", иной ипостаси, выступает мифологический трикстер, который неудачно подражает деянием культур153
      
       ного героя в делах создания элементов Космоса, введении обычаев и
      культурных навыков либо нарочно порождает "дурные" элементы природы и культуры. Культурный герой -- прообраз положительного героя,
      а трикстер -- прообраз антигероя [37, 253].
      Эсхатологические мифы о предстоящем конце мира являются
      проявлением третьего важнейшего архетипа. Эти мифы содержат пророчества о конце света и встречаются у разных народов. Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и обновлении мира дает индуистская мифология: Вселенная погибает, когда засыпает Брахма и наступает его ночь, с наступлением дня бог вновь творит
      Вселенную. В то же время индуистской мифологии присуще и объяснение мировой катастрофы упадком добродетели людей в период современной Кали-юги, во время которой возобладал порок, в мире хранится
      лишь четверть дхармы, смешаны касты и т.д. [38, 671]. Аналогию индуистскому учению о югах (веках) представляет античная концепция
      смены четырех веков, изложенная в поэмах Гесиода и Овидия. Этическая оценка мировой катастрофы прослеживается в германоскандинавской мифологии ("рагнарк" -- гибель богов), в иудейской и
      христианской религии.
      Христианская апокалиптика унаследовала мессианские идеи,
      свойственные иудаизму. Но она преодолела его национальную ограниченность. В христианстве гибель мира, Страшный Суд являются разрывом во времени, после которого наступает спасение, воскрешение мертвых, явление небесного града Нового Иерусалима.
      Календарные мифы о периодическом обновлении природы отражают представления древних людей о циклическом времени, о периодической повторяемости одних и тех же процессов. К числу мифов об
      умирающих и воскрешающих богах принадлежал миф об Осирисе. Как
      подчеркивает Дж. Фрэзер: "Египтяне видели в воскресении Осириса
      залог вечной жизни в загробном мире для самих себя. Они верили, что
      каждый человек будет жить в потустороннем мире вечно, если только
      его друзья, оставшиеся в живых, проделают над его телом все те операции, которые боги проделали над телом Осириса" [4, 344].
      К числу древнегреческих календарных мифов о периодическом
      обновлении природы, относились миф о Деметре и Персефоне, миф о
      Дионисе и др. Миф о Деметре и Персефоне был положен в основу знаменитых Элевсинских мистерий, в то время, как миф о Дионисе лежал в
      основе вакханалий. Миф и ритуал здесь полностью согласуются друг с
      другом, хотя миф представляет собой явление экзотерическое, а ритуал
      -- эзотерическое и не подлежащее разглашению. Первоначально Деметра
      и Персефона представляли собой олицетворение прошлого и будущего
      урожая, однако, в процессе многовекового развития религии на это эле154
      
       ментарное представление налагаются высшие моральные и интеллектуальные соображения. Как отмечает Дж. Фрэзер: "Образ зерна, которое
      зарывают в землю для того, чтобы оно взошло для новой, высшей жизни, естественно, вызывал в сознании людей аналогию с человеческой
      судьбой и укреплял в людях надежду на то, что и для человека за гробом, в неизвестном мире, излучающем высшее сияние, начнется лучшая,
      более счастливая жизнь. Однако этого простого аргумента совершенно
      недостаточно для того, чтобы объяснить связь Элевсинской богини хлеба с таинством смерти и с надеждой на вечное блаженство" [4, 373].
      Б. Малиновский подчеркивает двойственность мифа, который, вопервых, является, прежде всего, культурным фактором, во-вторых, произведением словесного творчества - и как таковой, он имеет свои литературные аспекты. В силу этого миф содержит в себе зародыши будущих эпоса, лирики и трагедии: "Мифы о любви и смерти, истории о потере бессмертия, о конце "золотого века", об изгнании из Рая, мифы о
      кровосмешении и колдовстве включают те самые содержательные элементы, которым присущи таким художественным произведением как
      трагедия, лирика и романтический рассказ" [26, 140].
      Хотя интеллектуальное содержание мифической истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспекты любого мифического сказания не в меньшей мере проявляются в манере его изложения, в социальном контексте воспроизведения, чем в самом тексте.
      В героическом мифе "архетипический" характер культурного героя только намечается. В героическом эпосе он окончательно формируется как характер смелый, решительный, гордый, неистовый, строптивый, склонный к переоценке своих сил.
      Сказка в отличие от мифа открывает путь для свободного сопереживания, для психологии исполнения желаний. Герои приобретают
      чудесные предметы, исполняющих желания и женятся на царевне, которая есть "Анимой" героя, т.е. женским вариантом его души. В рыцарских романах завершаются трансформация архетипов, намеченных в
      сказке и эпосе.
      Миф, являясь мощным источником поэтической фантазии занимает уникальное положение в литературе ХХ века. В ХХ веке "ремифологизация" в поэзии связана с такими именами как У.Б. Йейтс, Э. Паунд, в драме -- Ж. Ануй, П. Клодель, Ж. Кокто, Ж. Жироду, Ю. О'Нил, в
      романе -- Т. Манн, Дж. Джойс, Г. Брох, Дж. Апдайк, Д.Г. Лоуренс, М.А.
      Астуриас, Г.Г. Маркес и др.
      В то же время необходимо отметить наличие противоположности
      смыслов в модернистском романе и в фольклорно-литературной архаике. В большинстве "мифологизирующих" произведений ХХ века нару155
      
       шен основной пафос древнего мифа, направленный на устранение Хаоса
      и создание модели достаточно упорядоченного, целесообразного и
      "уютного" Космоса [39, 167]. Так, например, Джеймс Джойс в романе
      "Улисс" с помощью иронически преобразованных мифологических архетипических мотивов выражает не столько пробуждение индивидуального служения из коллективного бессознательного, сколько трагедию
      отчуждения индивида в ХХ веке. Герои Кафки, в противоположность
      архаическим персонажам мифов, отчуждены как от общества, так и от
      высших сил, от которых зависит их судьба.
      Исследование данной проблемы позволяет сделать некоторые выводы. Возникновение религиозного и эстетического сознания тесно связано с представлениями древних людей о сакральном. В силу зависимости первобытного человека от окружающего мира, страхом его перед
      этим миром, явно доминировали религиозные элементы. В то же время,
      сама идея существования духовных существ, в неменьшей степени, сделала человека человеком, чем умение создавать орудия труда. Сакральные и эстетические представления древних людей были тесно взаимосвязаны. Поэтому проблему сакрального необходимо рассматривать не
      только исключительно в религиоведческом аспекте, но и в аспекте эстетическом.
      Связь эстетического и сакрального, как его бытийной основы, в
      мифе является непосредственной. Именно единство ментальных, деятельных, чувственных актов и проявлений в мифе делает презентацию
      сакрального перформативной, когда определенные события скорее "вытанцовываются", нежели рассказываются.
      Миф в эстетической сфере существует как особенная онтологическая реальность, и благодаря сакральному началу, лежащему в основе
      каждого мифа, он является своеобразной идеологемой. Миф, как идеологема, лежит в основе древних мифов языческих религий; мифов, которые вкраплены в религии авраамического монотеизма, а также современных мифов ХХ века, под воздействием которых всегда формировались политические идеологии, в частности тоталитарные. Миф имеет не
      только вербальное, но и пластическое выражение, а потому он всегда
      связан с эстетическим началом. Миф выступает в качестве своеобразного алгоритма умственной деятельности и поступков человека. В качестве главных конструирующих элементов мифа всегда выступают эстетическое начало, синтезированное с сакральной основой. Имея вербальный и пластичный характер, миф всегда связан с миром чувств, переживаний, а значит, с экзистенциальной сферой бытия.
      
      156
      
       1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      13.
      14.
      15.
      16.
      17.
      18.
      19.
      20.
      21.
      22.
      
      Литература
      
      Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке : [пер. с нем.]/ Эрнст Кассирер. --
      М.: Гардарики, 1998. -- 784 с. -- (Книга света).
      Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры/ Пер с англ./ Бронислав
      Малиновский. -- М.: "Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН,
      2004 -- 959 с. -- (Книга света).
      Жирар Р. Насилие и священное / Рене Жирар ; [пер. с фр. Г. Дашевского]. --
      М. : Новое лит. обозрение, 2000. -- 396 с. -- (Интеллектуальная история).
      Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии религии: [пер. с англ.] /
      Джеймс Джордж Фрэзер. -- М.: Политиздат, 1986. -- 703 с. -- (Библиотека
      атеистической литературы)
      Лукач Д. Своеобразие эстетического: в 4-х т./Д. Лукач. -- М. : Прогресс,
      1986-- Т. 2. -- 1986. -- 472 с.
      Угринович Д.М. Искусство и религия /Д.М. Угринович. -- М.: Политиздат,
      1982. -- 288 с.
      Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии)
      / Б. Ф. Поршнев. -- М.: Мысль, 1974.-- 487 с.
      Яковлев Е.Г. Искусство и мировые религии/ Е.Г. Яковлев. -- М.: Высшая
      школа, 1977.-- 224 с.
      Семнов Ю.И. Как возникло человечество/ Ю.И Семнов. - М.: Наука 1966.
      -- 576с.
      Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха: к истории формирования общественного сознания /В.Ф. Зыбковец.-- М. : Изд-во Акад. Наук СССР, 1959. -- 248 с.
      Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза/ Я.Я. Рогинский. -- М.: Высш. шк.,
      1977. -- 263 с.
      Борисковский П.И. Древнейшее прошлое человечества/ П.И. Борисковский.
      -- 2-е изд. перераб. и доп. -- М. : Наука, 1979. -- 240 с.
      Окладников А.П. Искусство эпохи палеолита/ А.П. Окладников// История
      искусства народов СССР. -- М., 1971. -- Т.1.-- С. 10-- 21.
      Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии / С. Л. Рубинштейн. -- М. : Изд-во АН СССР, 1959. -- 354 с.
      Энгельс Ф. Анти-Дюринг/ Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50-ти тт., 2 изд. --
      М.: Политиздат, 1961. - Т. 20. -- С. 5--338.
      Кьеркегор С. Страх и трепет/ Срен Кьеркегор. -- М.: Республика, 1993. --
      383 с. -- (Библиотека этической мысли)
      Малиновский Б. Миф в первобытной психологии/ Бронислав Малиновский/
      Избранное: Динамика культуры. -- М., 2004 -- С. 285 --334.
      Каюа Р. Людина та сакральне/ Роже Каюа ; [пер. с фр., вдп. ред. С.Л. Удовик].. -- К.: "Ваклер", 2003. -- 256 с.
      Коллингвуд Р. Дж. Принципы искусства /Р. Дж. Коллингвуд ; [пер. с англ.].
      -- М. : Яз. рус. культуры, 1999. -- 328 с.
      История эстетической мысли : в 6-ти томах / редкол.: М. Ф. Овсянников
      (пред.) [и др.]. -- М. : Искусство, 1982-- . Т.1: Древний мир. Средние века в
      Европе. -- 1982. -- 464 с.
      Потебня А. А. Эстетика и поэтика / А. А. Потебня. -- М. : Искусство, 1976. --
      614 с.
      Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. / Фридрих Ницше. -- М.: Мысль, 1997.-- (Философское наследие. Т. 125). -- Т. 1. -- 1997. -- 829, [2] с.
      
      157
      
       23. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев // Из ранних произведений. --
      М., 1990. -- С. 391 -- 599. -- (Из истории отечественной философской мысли).
      24. Тайлор Э.Б. Первобытная культура [пер. с англ.] /Э. Б. Тайлор.. -- М.: Политиздат, 1989. -- 573 с. -- (Библиотека атеистической литературы).
      25. Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде ; [пер. с фр. Н. К. Грабовского]. -- М.: Изд-во МГУ, 1994. -- 144 с.
      26. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Бронислав Малиновский; [пер. с
      англ. А.П.Хомик ; под ред. О. Ю. Артмовой]. -- М.: Рефл-бук, 1998. -- 304 с.
      27. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии)/Ф.Х.
      Кессиди. -- М.: Мысль, 1972 -- 312 с.
      28. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию/ И.Н.
      Лосева // Вопросы философии. -- 1992.-- в"- 7. -- С. 64--76.
      29. Философская энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. Ф. В. Константинов. -- М. : Сов.
      энцикл., 1964. -- Т. 3. -- 1964. -- 584 с.
      30. Леви-Строс К. Первобытное мышление/ Клод Леви-Стросс; [пер. с фр.,
      вступ. и прим. А. Б. Островского] -- М.: Республика, 1994. --384 с. -- (Мыслители ХХ века)
      31. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика : [пер. с фр.] / Ролан Барт;
      сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. -- М.: Прогресс, 1989. --615 с.
      32. История всемирной литературы: в 9 т. / гл. редкол.: Г. П. Бердников (гл.
      ред.) [и др.]. -- М.: Наука, 1983. -- Т. 1. -- 1983. -- 583 с.
      33. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф: тр. по языкознанию / А. Ф. Лосев. -- М.:
      Изд-во МГУ, 1982. -- 479 с.
      34. Шеллинг Ф. В. Философия искусства : [пер. с нем.]/ Фридрих Вильгельм
      Шеллинг. -- М. : Мысль, 1966. -- 496с. -- (Философское наследие).
      35. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. -- М.:
      Изд-во "Восточная литература" РАН, 1998. -- 800 с.
      36. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами / Джозеф Кэмпбелл. -- Киев: София,
      1997. -- 336 с.
      37. Юнг К. Г. Алхимия снов : [пер. с нем.] / Карл Густав Юнг. -- СПб. : Тимошка, 1997. -- 352 с.
      38. Мифы народов мира : энциклопедия : в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. -- М. :
      Сов. энцикл., 1992 . -- Т. 2. -- 1992. -- 719 с.
      39. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения
      архетипических сюжетов / Е. М. Мелетинский // Бессознательное: многообразие видения. -- Новочеркасск, 1994. -- С. 159--167.
      
      158
      
       ††. 2. КРИЗИС ФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
      И ПРОБЛЕМА САКРАЛЬНОГО
      Еще в конце ХIХ века русский религиозный философ В.С. Соловьев в своей работе "Кризис западной философии" констатировал:
      "Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического
      познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего" [1, 5]. Другими словами подобную по форме мысль выразил
      далекий от религии К. Маркс в Х† тезисе о Л. Фейербахе: "Философы
      всех существующих эпох лишь объясняли мир. Но дело заключается в
      том, чтобы изменить его" [2,3].
      По мнению В.С. Соловьева, западноевропейская философия, в
      своем историческом развитии, проходит три этапа. На первом этапе разум должен быть подчинен авторитету и самостоятельное мышление вне
      религиозной догмы невозможно. На втором -- противоречие между разумом и авторитетом снимается, и задача философского мышления заключается в том, чтобы примирить их между собой. На третьем -- истинным является тот авторитет, который не противоречит разуму пЃ»1, 7пЃ«.
      На третьем этапе развития западноевропейской философии возникает такая же двойственность разума и авторитета, как и на первом
      этапе, но только с противоположным знаком. Только второй этап, обозначивший проблему примирения разума и религиозного авторитета,
      означает превращение философии в классическую и стимулирует е
      дальнейшее развитие.
      В.С. Соловьев, говоря о западноевропейской философии, отмечает, что она начинается с раздвоения между личным как разумом и общенародною верой как авторитетом [1, 7]. Это происходит тогда, когда
      мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры и противополагает его общенародной вере как чему-то внешнему [1, 6]. В этом случае
      общенародная вера перестает быть собственной верой мыслящего лица,
      теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения.
      В отличие от западноевропейской философии, страны Востока не
      знали и не нуждались в философии как деле личного разума. Здесь господствовали сугубо коллективные формы бытия. Поэтому индивидуальное сознание, никогда не могло подняться до уровня личного, субъективного осмысления реальности. Даже в такой "экзистенциальной" по
      своему смыслу и содержанию библейской книге, как книга Иова, человек говорит с Богом "не как некто, от себя имеющий что-нибудь сообщить, а только в той мере, в какой Бог дает речь" [3, 43].
      Именно на Востоке, где доминировал иной тип мышления, чем на
      Западе, возникли мировые религии, постулирующие истины, которые
      были обязательны для всех. В отличие от стран Востока, в античной
      159
      
       Греции и Риме не было создано подобных универсальных религиозных
      систем. Зато в Древней Греции возникли многочисленные философские
      школы, опирающиеся на мнения того или иного мыслителя по основополагающим проблемам бытия и познания, этики и эстетики, политики
      и логики. Многие из мнений ведущих древнегреческих философов претендовали на истинность. Однако лишь немногие из них приближались
      к истине вплотную, как это было характерно для взглядов философов
      Афинской школы. Мыслители античности, кто отождествлял истину с
      мнением, утверждали релятивизм, скептицизм и субъективизм, которые
      имели исключительное мировоззренческое значение в кризисные периоды человеческой истории. Что касается греческой религии, то она не
      выходила в целом за пределы мифологии, и мало отличалась, по своей
      сути, от мифологии других, более отсталых в интеллектуальном отношении, народов. Иными словами можно сказать, что сознание народов
      Востока опиралось на авторитет религии, в то время как сознание древних греков, обожествляло разум. Восток не дал миру сколь-нибудь серьзной философии. Вс то, что мы называем индийской и китайской философией является, по своей сути, целостным комплексом религиознофилософского знания, в котором нельзя разделить эти два слоя. Они
      проросли друг в друге, и составили органическое единство, своеобразный симбиоз, которого никогда не было в античности. В античности,
      религия и мифология, с одной стороны, и философия, с другой, часто
      были противопоставлены друг другу. Одним из самых тяжких обвинений в адрес Сократа, было обвинение в святотатстве. У Сократа был
      единственный бог -- бог философов -- Нус, мировой разум. Он являлся
      монотеистом уже вследствие того, что был философом. Большинство
      греков, ходивших в языческие храмы, верили в существование мифологических божеств, которые, по сути своей, представляли силы природы.
      Греки и римляне нуждались в философии, поскольку не были религиозны по своему внутреннему убеждению. Ведь в существование природных сил нет нужды верить, они легко обнаруживают себя сами. Греческие философы верили в истину, которую ещ нужно было уметь доказывать.
      В противовес античности, и даже религиозно-философским учениям Индии и Китая, Откровения, данные через пророков, евреям и арабам, "не нуждались в подпорках философии" [3, 43], они говорили сами
      за себя. Индивидуальность, а тем более личность, была слабо выражена
      на Востоке по отношению к коллективным формам бытия и не могла
      усомниться в господствующих, религиозных представлениях, выражающих волю коллектива, народа, племени. К господству авторитета
      над разумом располагал сам уклад жизни и общественный строй народов Востока.
      160
      
       Философское мировоззрение, в собственном смысле этого слова,
      несущее в своей основе индивидуальное личное мышление, явилось
      достоянием исключительно древнегреческого мира. Этот мир включал в
      себя множество мелких государств. В Древней Греции, в отличие от
      стран Востока, человек обладал определнной "автономией" по отношению к государству и коллективу.
      Таким образом, философия как индивидуальное осмысление мира
      возникает в Древней Греции, т.е. именно там, где существует свобода
      личности, где индивидуальные формы бытия доминируют над коллективными. В древнегреческом полисе, который представляет собой "атомарный" город-государство, "атомарен" и каждый его гражданин. Его
      личное сознание не может полностью растворится в коллективном сознании полиса, как это происходит с подданными великих империй. Гражданин греческого полиса, как правило, вынужден сам искать смысл
      своего индивидуального бытия. Философия возникает в Ионии, городах
      Великой Греции, в Афинах. Однако она не может возникнуть в Спарте,
      где коллективные родоплеменные формы бытия полностью господствуют над человеческой индивидуальностью.
      Для древнегреческой философии характерны чтко выраженные
      метафизическая и этическая позиции относительно того, что "мыслить"
      и "быть", "знать" и "поступать" представляет собой одно и то же. Такая
      позиция свидетельствует о том, что философия в Древней Греции, в определнной степени, превращается в религию для интеллектуалов, в то
      время как для основной части населения основу религии составляет мифология, боги которой в свом поведении отнюдь не являются примерами высокой нравственности.
      Глубокое различие между Древней Грецией и Древним Востоком
      проявляется в том, что для Древнего Востока характерно господство,
      противоположного греческому по смыслу и содержанию, принципа, согласно которому "верить" и "быть" -- одно и то же. По словам М. Хайдеггера, именно в досократовской, допарменидовской Греции, которая
      ещ не знала философского дискурса в современном понимании смысла
      этого понятия, человек пребывал в истине бытия [4, 428]. Досократическая философия ещ не была наукой о наиболее общих законах природы, общества и познания. Она представляла собой скорее религиознофилософское учение наподобие конфуцианства или даосизма в Китае.
      Эта философия тесно переплеталась с мистикой и мифологией и не была
      до конца рационалистической. Она апеллировала скорее к переживанию
      истины, нежели к е поиску. М. Хайдеггер, как представитель экзистенциалистской философии, всем своим творчеством стремится опровергнуть ту рационалистическую доктрину, которая, стала доминирующей в
      мышлении человечества благодаря великим духовным учителям, пред161
      
       ставляющим школу элеатов и Афинскую школу и знаменующим своей
      умственной деятельностью начало нового классического периода античной философии.
      Мысль (нус, божественный разум) представлялась философам
      классического периода античности тождественной бытию. Она абстрагировалась от конкретного носителя. Эта мысль должна была неизменно
      включать моральное благочестие и красоту, иначе она теряла связь с
      божественным умом. Но само представление о благочестии, о моральном совершенстве, о добродетели, в Древней Греции существенным образом отличалось от христианского благочестия. "Стихия благочестия"
      в платонизме была космической по своему происхождению и характеру,
      поскольку вершину иерархии идей у Платона венчает именно идея Блага. Как свидетельствует труд Платона "Государство", идея Блага была
      безразлична и безжалостна по отношению к каждому конкретному человеку. Вс индивидуальное, личное, частное в платоновском государстве приносилось в жертву общему.
      Древнегреческая мысль являлась мыслью, исполненной скептицизма ко всему тому, что недоказуемо, что требует внутреннего опыта,
      мистического переживания. Это была мысль, поверяющая гармонию
      алгеброй. Даже античный мистицизм -- пифагорейство, по сути дела,
      был рационалистичен. Таким образом, в основе всего античного мировоззрения классического периода лежало представление не только о
      высшей силе разума, но и о его непререкаемом авторитете.
      В Древней Греции в классическую эпоху обнаружились глубокие
      противоречия между философией как индивидуальным мировоззрением
      и "языческой" религией, на основе которой, формировались коллективные формы бытия, в том числе общество и государство. Так, древнегреческие философы Анаксагор и Сократ были осуждены за непочтительное отношение к богам. Смерть Сократа стала символичной для всего
      последующего развития философской мысли. Он был приговорен к
      смерти за то, что "выдумывал новых богов". Можно сказать, что он был
      фактически обвинен государством в ереси по отношению к существующей "языческой" религии, а также в индивидуализме по отношению к
      демократии, которая являлась наиболее коллективной формой правления в античном полисе. Показательно и то, что демократия, как торжество безличности и посредственности, крайне отрицательно оценивается
      великими древнегреческими мыслителями и подлинными "аристократами духа" Сократом, Платоном и Аристотелем. Да и вообще среди великих философов античности очень редко встречаются приверженцы
      демократии.
      Упадок философской мысли в Древней Греции совпадает с эллинистическим периодом, когда на смену античному полису приходит
      162
      
       господство крупных эллинистических государств, таких как государство
      Птолемеев в Египте и Селевкидов на Ближнем и Среднем Востоке. В
      эллинистический период греческие города-государства окончательно
      потеряли свою независимость, и вся территория континентальной Греции была включена в Македонское царство. Древний Рим, пришедший
      на смену эпохи эллинизма, с его культом государства и права, представлял собой огромную европейско-азиатскую империю, давшую миру
      сравнительно небольшое число оригинальных философов, большинство
      из которых были греческого происхождения.
      Эллинизм с его восточными культами способствовал серьезному
      изменению отношения к месту и роли философии в жизни общества.
      Философия как вольнодумство стала открыто преследоваться властями.
      Допускалась только такая философия, которая изначально признавала
      над собой власть религиозного авторитета.
      По словам Филона Александрийского, философия должна быть
      служанкой мудрости. Она есть "школа добродетели", заслуживает и
      достойна "избрания сама ради себя", ей человек должен отдать себя.
      Она есть самоценное благо, а не средство. Она явит себя "более величественной, если заниматься ею станут ради богопочитания и богоугождения" [3, 34]. Таким образом, в период эллинизма происходит сближение
      философии с религией и постепенное подчинение е религиозным представлениям.
      В рамках эллинистической философии окончательно формируются такие е основополагающие положения, которые по своему характеру
      очень напоминают религиозные догматы. Стремление увековечить свои
      "догматы" ощущается в эллинистической философии, которая явилась
      синтезом греческой философии и восточных религиозных культов. Это
      и привело, в конечном счете, к тому, что "дух коленопреклоненного
      догматизма" стал основой эллинистического мировоззрения [3, 36].
      Однако синтез греческой философии и восточных культов означал не только унификацию древнегреческой философии, но и плюрализм древневосточных культов в рамках эллинистической культурной
      религии. Именно таким образом плюрализм древнегреческой философии повлиял на монизм древнего культа.
      Эллинистическая религия, знавшая и принимавшая все культы,
      соединившая их в своем синтезе, проиграла христианству потому, что,
      включая их, не могла суммировать их и прочесть все священные книги
      [3, 43]. Она обнаруживала, что речь, в каждом из них, идет о "всеединстве", но удлиняя свои ритуалы, никак не могла сделать их достаточно
      универсальными с тем, чтобы они исчерпали богатства других религий.
      Это стремление объединить в себе различные, порой даже противоположные по характеру учения и синтезировать на их основе некие
      163
      
       универсальные, прилагаемые к различным культурам догматы -- свойство религии любой переходной эпохи. Когда существующий канон уже
      кажется явно недостаточным для понимания сложного изменчивого мира, возникает потребность в обращении к другим канонам, что свидетельствует о значительном снижении сакрального потенциала исходного
      канона. Однако сами догмы многочисленных религиозных систем не
      складываются в определенную стройную систему, которая, например,
      была свойственна иудаизму или христианству. Эти догмы носят эклектичный характер, плохо гармонируют друг с другом и требуют серьезного философского обоснования. Иудаизм и раннее христианство в таком обосновании совершенно не нуждались, ибо представляли собой
      некую нерасчленимую целостность, свойственную религиозным системам Востока.
      Для раннего христианства ядро сакрального содержалось исключительно в вере и исполнении закона и заповедей. Служение Богу требовало жертвенного подвига, напряжения всех духовных сил для борьбы
      с пороками, определнного аскетического строя жизни. Эпоха средневековья включала все три этапа развития религиозно--философской мысли,
      в зависимости от отношений разума и авторитета. Первый этап, когда
      разум был полностью подчинен авторитету, был связан с апологетикой
      и ранней патристикой. Второй этап, когда между разумом и авторитетом
      существовало определнное равновесие и отношения между ними развивались мирно, связан большей частью с учением "Отцов церкви",
      поздней патристикой. Заключительный этап развития философской
      мысли средних веков начинается со схоластики. На этом этапе признатся истинным такой авторитет, который не противоречит разуму. Еще
      Иоанн Скотт Эриугена подчеркивает безусловное самодержавие разума
      и совершенное бессилие авторитета. Религиозный авторитет на этом
      этапе нуждается именно в философском обосновании, которое было
      совершенно не нужно апостолу Павлу и Тертуллиану, живущих только
      верой и презиравшим античную философию. Защищая наследие античности, средневековый мыслитель П. Абеляр утверждал, что все существенное в христианстве, будучи основанным на разуме, было уже известно древнегреческим философам. Средневековые философы-схоласты
      заговорили о преемственности между древнегреческой философией, в
      особенности философией Аристотеля и христианским богословием.
      В конце эпохи средних веков философские умы Европы вместо
      того, чтобы подобно ранним схоластам стараться примирить разум с
      верою, снова отдают предпочтение классической античной философии.
      Отождествляя е с разумом, они прямо признают наличие глубоких противоречий между разумом и религиозным авторитетом, между философской истиной и религиозным догматом. Эти противоречия рассмат164
      
       риваются ими как действительные и непримиримые, что для философа,
      апеллирующего к разуму, в конечном счете, равняется отрицанию религиозного догмата пЃ»1, 9пЃ«.
      Когда Бог, как главный объект постижения разумом и христианское религиозное Откровение, как авторитет, были отринуты философской мыслью, единственным предметом разума стала непосредственная
      природа вещей, существующий мир [1, 9].
      Основоположниками философии Нового времени и научного мировоззрения были Ф. Бэкон и Р. Декарт. Если средневековая схоластическая философия представляла собой борьбу разума мыслящего "Я" с
      авторитетом церкви, то философия Нового времени представляла собой
      борьбу разума с внешним его началом, воплощенном в бытии природы.
      Ф. Бэкон считал, что истина познается исследованием и провозгласил
      полное подчинение разума опыту. Он утверждал, что для адекватного
      познания достаточно освободить ум от обманчивых предложений или
      предрассудков и от бесплодного формализма схоластики.
      Р. Декарт свел все содержание внешнего мира к формальным математическим определениям протяженности, а все содержание человеческого духа -- к формальной деятельности мышления. Благодаря картезианству произошло обоснование личной интеллектуальной свободы,
      которая рассматривалась самим Р. Декартом, как проявление в человеке
      Божественного "образа и подобия". Картезианство в то же время обосновало принцип строгой самодисциплины теоретического мышления
      перед лицом разного рода форм интеллектуального произвола [5, 8]. Р.
      Декарт утверждал дуализм между разумом и природой, являющейся
      объектом разума.
      Б. Спиноза снял эту двойственность, признав субстанциональное
      тождество мышления и протяжения, души и тела. Душа для Спинозы
      есть лишь идея тела, или тело в идеальном акте. Точно так же тело есть
      душа как объект, протяженная идея. Поэтому нет души без тела, также
      как нет и тела без души. Поэтому и все телесное есть природа, в которой
      все единичные вещи одушевлены.
      Дж. Беркли снимал существующую проблему дуализма материи и
      духа, признавая нереальность материи. Для Д. Юма уже одинаково нереальным были и материя и сознание, что создало почву для агностицизма.
      Немецкая классическая философия явилась высшим пиком развития философского знания. Включив новые интеллектуальные резервы,
      она пыталась восстановить утраченную в эпоху Нового времени гармонию между авторитетом и разумом.
      И. Кант, создавший систему трансцендентального идеализма, утверждал, что нашему познанию доступны лишь явления, сущность же
      165
      
       их нам неизвестна. Этим самым был восстановлен дуализм, а значит, и
      философская проблематика как таковая.
      И. Кант подверг основательной и глубокой философской критике
      пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского. Понимая опасность
      безбожия, которая неизбежно возникала в европейской философии после его критики доказательств бытия Бога, И. Кант, в качестве альтернативы, предложил ещ одно доказательство, которое связано со сферой
      морали и нравственным законом. Это доказательство исходит из того
      факта, что именно религия, в течение долгого времени, являлась онтологическим фундаментом морали. Всякая предшествующая кантианству
      система морали имела происхождение в Боге и, следовательно, е основание было заложено в религии. У И. Канта, наоборот, нравственный
      закон, который априорно существует в душе каждого человека, представляет онтологический фундамент, на котором только и может существовать религия. Один из постулатов практического разума утверждает
      существование Бога. Это существование выводится непосредственно из
      наличия нравственного закона внутри души каждого человека. И. Кант
      своим этическим доказательством бытия Бога пытается на первый план
      выдвинуть этику и несколько подвинуть со своего коронного места религиозную метафизику. Здесь отчтливо просматривается общая тенденция протестантизма подменить религиозную метафизику религиозной этикой. Эта тенденция заметная уже у М. Лютера, который наложил
      оковы на сердце человека, особенно проявляется в учении о божественном предопределении Ж. Кальвина. Протестантская этика, как подчркивал М. Вебер, и породила дух капитализма, взамен религиозного духа.
      Как отмечает Х.Л. Борхес, "Переводя Библию, Лютер, не подозревал,
      что выковывает народ, который уничтожит Библию навсегда" [6, 437].
      Эту фразу можно понимать, как то, что именно протестантизм, у которого потенциал сакрального намного ниже католицизма, в конечном
      счете, породил учение И. Канта, отвергнувшее пять доказательств бытия Божия Фомы Аквинского. Вслед за И. Кантом идут другие "великие
      немецкие атеисты" -- антитеист Ф. Ницше и научный атеист К. Маркс.
      Ф.В.Й. Шеллинг восстанавливает тождество субъекта и объекта,
      но уже на принципиально другой основе: "В познании философская
      идеальность, или свобода сознания является как таковая; тут признается,
      что субъект, познающий натуральный процесс мирового развития, есть
      тот же самый субъект, который и совершает этот процесс, он познает
      здесь лишь свою собственную деятельность как предметную. Таким образом, в философском познании восстанавливается первоначальное тождество S и O, но уже не как пустое безразличие, а как положенное,
      признанное, как прошедшее через различие и в этом различении сохранившееся и возвратившееся из него к самому себе" [1, 31].
      166
      
       Сущность принципа, на котором основывался Г.В.Ф. Гегель,
      представлялась в том, что он заведомо заключал сво отрицание внутри
      самого себя. Поэтому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия,
      невозможно было указать никакие внутренние противоречия, побуждающие к дальнейшему развитию системы, "так как всякое противоречие в е сфере ею же самою полагается как логическая необходимость и
      опять снимается в высшем единстве конкретного понятия, потому что
      есть абсолютно-совершенная, в себе замкнутая система, и зная е, мы
      лучше поймем общий смысл всего того умственного развития, которое в
      ней нашло свое завершение и самоопределение" [1, 34].
      Гегелевская философия представляла собой последнюю завершенную систему, в которой разум совпадал с авторитетом. В первой
      половине Х†Х в. европейская культура остро ощущает дефицит сакральных ценностей. Уже тогда все претензии позитивной науки дать
      полную интерпретацию всех явлений природы и общества привели к
      радикальному изменению мировоззрения. Поскольку недостаток сакральных ценностей в европейской культуре уже был осознан в конце
      XVIII века, передовые умы того времени пытаются найти такую сакральную идею, которая могла бы заменить собой христианскую идею,
      или, по крайней мере, дать ей новую подпитку. Выдающийся деятель
      Великой французской революции М. Робеспьер вместо христианской
      религии провозгласил культ Высшего существа.
      Эта попытка достроить божественное, сакрализируя общечеловеческие ценности, напоминала ситуацию, изложенную в Ветхозаветной
      притче о строительстве Вавилонской башни, которую земные цари пытались выстроить до небес. Культ Высшего существа, провозглашнный
      М. Робеспьером, как и все остальные квазирелигиозные культы, связанные исключительно с рациональной составляющей общественного сознания, не были наполнены сакральным содержанием в той степени, в
      какой были наполнены таким содержанием, как мировые, так и национально-государственные религии. Поэтому они были обречены на скорую гибель вместе со своими творцами и приверженцами. Ведь совершенно ясно сказано в Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде
      ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой,
      Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого [рода], ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов
      любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои" (Исх. 20:4-6).
      Духовный поиск западноевропейского сознания Х†Х века идт по
      нескольким основным направлениям. Мыслителями этого времени
      предпринимаются многочисленные попытки формирования новой религии, основанной не на сакральных, а на рациональных началах. К числу
      167
      
       подобных "неорелигий" относятся, в частности, "позитивистская религия" О. Конта, "религия человека" Л. Фейербаха, религия сверхчеловека
      Ф. Ницше, толстовство, по-своему интерпретирующее Библию, а также
      многочисленные теософские, историософские и антропософские учения.
      Все эти "неорелигиозные" учения претендуют на то, чтобы дать человечеству своего рода "Новое Евангелие". Отдельную группу подобных
      учений составляют те, которые изначально заявляют о том, что они базируются исключительно на основе научного дискурса. К их числу относится, претендующее на абсолютную истинность, политикоэкономическое и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса.
      Вся последующая философия уже не представляла собой философии в е классической форме. Разум уже не мог рассматриваться как
      абсолютный, ибо сам Бог, как Абсолют, был отвергнут постклассической философией. Что касается авторитета, то он уже же не находился
      исключительно в сфере религии. Этот авторитет мог быть авторитетом
      конкретного мыслителя: К. Маркса, В.И. Ленина, Ф. Ницше, З. Фрейда,
      К.Г. Юнга, Ж.П. Сартра и др. В результате появления многочисленных
      авторитетов, возникли "новые" философские мифы, лишенные сакрального авторитета Бога, но по-прежнему претендующие на абсолютную
      значимость.
      Этическое доказательство бытия Бога, представленное И. Кантом,
      уже не выглядело самодостаточным, поскольку моральный закон в этом
      доказательстве находится впереди самого Бога. Это и вызвало в дальнейшем явный протест со стороны немецкого иррационализма в лице Ф.
      Ницше. Этот немецкий мыслитель, в противовес И. Канту, заявил о
      "смерти Бога". Ф. Ницше протестует не против христианской метафизики, не против доказательств бытия Бога Фомы Аквинского. Он протестует против морали, из которой И. Кант выводит бытие Бога. Ф. Ницше
      отказывается признать вторичность божества по отношению к моральному закону, онтологические корни которого теперь неизвестны и происхождение которого до конца не ясно. Ф. Ницше подвергает резкой
      критике всю предшествующую ему онтологию морали. Он отказывает
      моральному закону в его обоснованности и приходит к трагическому
      оптимизму сверхчеловека, который стоит уже "по ту сторону добра и
      зла". Окончательный тезис, исходящий из интеллектуальной и моральной ситуации, спровоцированной Ф. Ницше, выражен Ф.М. Достоевским в формуле "Если Бога нет, вс позволено".
      Душевная трагедия Ф. Ницше, пришедшего к мысли о том, что
      сами люди убили Бога, была поднята на щит его многочисленными поклонниками. Тезис о смерти Бога превращается в оправдание аморализма и нигилизма. Абсолютная свобода, которая раньше мыслилась исключительно в Боге и только вместе с Богом, рассматривается теперь
      168
      
       представителями "философии жизни" и атеистического экзистенциализма как свобода от всех существующих моральных запретов.
      Материалистическое мировоззрение К.Маркса, рассматривает
      идею Бога как изначально ложную, как идею, отчуждающую человека
      от его собственной сущности. Материализм, в отличие от ницшеанства,
      пытается уйти от внутреннего драматизма сознания человека, отчужденного от Бога.
      Европейская постклассическая философия Х†Х -- ХХ вв. представлена рядом философских построений, которые принципиально отличаются от подходов немецкой классики. Марксистская философия
      стремится к преобразованию мира, а не только к теоретическому осмыслению его. Позитивизм отрицает сам предмет классической философии
      и, в конечном счте, идт по пути уничтожения метафизики как таковой.
      Философия жизни и экзистенциализм утверждают свои положения в
      афористической форме, мало заботясь об их доказательстве. И, наконец,
      постмодернизм, сменивший постклассику в 70-х годах ХХ столетия,
      стремится осуществить "деконструкцию" всего философского знания.
      Такое состояние современной философии представляет определнный
      тупик.
      С другой стороны, русская религиозная философия пытается на
      исходе Х†Х столетия вдохнуть новую жизнь в православную религию и
      культуру. Эти попытки наглядно представлены в трудах В.С. Соловьва, Н.О. Лосского, С.Н. и Е.Н. Трубецких, С.Л. Франка и др. Русские
      религиозные мыслители опираются в своих произведениях на нравственные поиски Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, а также представителей
      славянофильского направления в русской общественной мысли первой
      половины Х†Х века. Русская философия, как оригинальное направление
      мировой философской мысли, заявила о себе только во второй половине
      Х†Х века, довольно поздно по сравнении с философской мыслью других
      европейских стран. Тем не менее, эта оригинальная философия, основанная на началах православия, является уникальным достоянием всей
      постклассической философии. Появление философии в России во второй половине ХХ века не случайно, поскольку именно в этот исторический период не только в западноевропейской, но и в русской культуре
      начинает ощущаться острый дефицит сакрального. Сакральное в русской религиозной мысли уже не столько принимается на веру, сколько
      нуждается в рационалистическом обосновании. В Х†Х веке авторитет
      религиозной веры постепенно ослабевает и благодатный образ жизни
      встречается достаточно редко, сравнительно с прошлыми эпохами в истории человеческого духа. Вследствие дефицита сакрального, в строго
      религиозном его понимании, в русской философии начинается религиозно-философский поиск сакральных ценностей.
      169
      
       Философская мысль Западной Европы уже несколько веков назад
      прошла этот этап. Этим этапом в развитии мировоззрения для нее была
      средневековая схоластика, в которой философия обрела статус "служанки богословия". Однако задачи русской религиозной философии, в
      сравнении со средневековой европейской схоластикой, были значительно шире. Русская философская мысль конца Х†Х -- начала ХХ вв. не
      только пытается обосновать религиозные догматы доводами разума, как
      это пытались, в сво время, сделать схоласты Западной Европы в Х†† --
      Х††† вв. Эта мысль, оттолкнувшись от православной веры и религиозных
      представлений о человеке, используя построения классической диалектики Г.В.Ф. Гегеля и Ф.В. Шеллинга, стремиться выработать полноценную нравственную философию. Этим самым она стремится спасти не
      только свою традиционную культуру, основанную на православии, от
      грядущего разрушения, грядущего "хама", но также и культуру Запада,
      плачевное состояние которой образно передал О. Шпенглер в самом
      названии своей главной книги "Закат Европы"
      Русские религиозные мыслители предчувствовали, что западная
      философия пойдт именно в таком направлении. И они попытались найти выход из подобного тупикового движения, во многом предвосхитив
      грядущую смену парадигмы философского мышления.
      Этот тупиковый путь, проявляется в том, что философская мысль
      Запада, как известное рассудительное (рефлектирующее) познание, являющееся делом личного разума [1, 5], постепенно утрачивает свое значение и лишается своей самоценности. В рамках современного прагматического мировоззрения философия должна стать либо наукой, направленной на преобразование окружающего мира, либо, подобно религии,
      занять свое место в музее старых истин или, наоборот, заблуждений.
      Постмодернистская мысль, порвавшая с сакральными ценностями, утвердившимися всем предшествующим развитием метафизики, прикованная к повседневности, к профанному началу в человеке, утрачивает
      сво сугубо философское качество -- свободу. Она превращается в новую своеобразную мифологему ХХ† века.
      ХХ век уже знает несколько подобных философских мифологем,
      восходящих к конкретным наукам -- политэкономии, психологии, математике, физике. Исходя из этих наук, постклассические мыслители пытаются описать практически все процессы, свойственные миру и человеку. Среди учений, опирающихся на конкретные общественные науки,
      есть учения, радикальным образом, повлиявшие на всю духовную ситуацию ХХ века. Наиболее влиятельными из них являются марксизм и
      фрейдизм.
      Как уже было отмечено ранее, возможности классической философской мысли в процессе познания мира были поставлены под сомне170
      
       ние ещ во второй половине Х†Х века. То, что сама философская мысль
      ставила под вопрос дальнейшее существование философии, как особого
      рода знания, в истории западной философии уже случалось. Так, после
      победы христианства была поставлена под сомнение вся античная философская мысль. Ведь преобразующие мир, коллективные, практические
      цели были свойственны философии, как отвлеченному, абстрактному
      знанию, в гораздо меньшей степени, чем религии. В религии же, по словам В.С. Соловьева, "отдельному лицу, как таковому, принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием личного разума" [1, 6].
      В то же время, для решения сугубо практических, повседневных,
      насущных проблем философия, как дело личного разума, гораздо менее
      пригодна, чем конкретная наука, которая опирается на объективные закономерности, свойственные окружающему нас миру. О непригодности
      философии для решения конкретных, практических задач свидетельствует пословица, в которой говорится о том, что если торговец серьзно
      займтся философией, то вскоре обязательно разорится. Таким образом,
      религия, с одной стороны, и наука, с другой, гораздо более приспособлены для решения конкретных задач преобразовательской деятельности,
      нежели философия. Философия, полностью разорвавшая связи с религией, утрачивает, в значительной степени, свою онтологическую значимость. Она становится частным делом того или иного мыслителя. Философия выпадает из обоймы действенных средств преобразования мира, и
      е место уже может смело занимать наука, приносящая реальную пользу
      и конкретные результаты. Судьбу философии как метафизики в постклассическую эпоху можно, в какой-то мере, сравнить с судьбой живописи после открытия дагерротипа. Фотография, кино, телевидение,
      другие визуальные виды искусства более эффективны, чем живопись в
      процессе изображения того или иного предмета и явления, поскольку
      имеют возможность не только наиболее точно показать данный предмет
      зрителям, но и передать всю динамику развития того или иного явления.
      Хотя они, в некоторой степени, уступают живописи в плане художественности, однако этот недостаток визуальных технических видов искусства, компенсируется их многочисленными преимуществами. Совершенно оправданно, на заре Советской власти, В.И. Ленин сказал, что из
      всех видов искусства для большевиков наиболее важным является кино.
      Кино более эффективно, чем живопись. Наука тоже более эффективна,
      чем философия. Цивилизация более эффективна, чем культура. Когда в
      качестве критерия бертся эффективность преобразовательской дея171
      
       тельности, а не высокая духовность, философия, как и религия, отодвигаются на второй план. Судьбу философии можно, в некоторой степени,
      сравнить с судьбой книги в компьютерный век. Хотя у книги остатся
      ещ немало поклонников, к которым относятся и авторы, но мы уже
      давно перестали быть самой читающей страной мира, а эффективность
      Интернета в плане получения необходимой информации намного выше.
      Марксизм-ленинизм, представляющий, в своей основе, политическое и экономическое учение, на протяжении большей части ушедшего
      ХХ века занимал господствующее положение в нашей стране. Он являлся, по сути, государственной идеологией и рассматривался одновременно и как разум, и как авторитет. Он выдавался официальными идеологами в качестве единственно истинной философии, которую наконец-то
      выработало человечество. Это "последняя" философия рассматривалась
      как итог всех раздумий многих поколений мыслителей. Такая философия, как считали советские идеологи, не только объясняет мир, но и содержит в себе методологию его фундаментального преобразования и
      обновления. Иными словами, эта философия, в противоположность экзистенциалистскому "философствованию", должна содержать в себе
      единственную и неопровержимую истину. В этом смысле марксистская
      философия, в какой-то мере, должна была уподобиться восточной философии и даже в чм-то стать подобной религии. Необходимо отметить,
      что в некоторых странах Востока марксистская философия хорошо прижилась, трансформировалась и принесла серьзные плоды и экономике
      и политике. Так, в Китайской Народной Республике произошл синтез
      марксизма с традиционным религиозно-философским учением конфуцианства, основные положения которого были высказаны в глубокой
      древности, а во все последующие времена обретали лишь новые комментарии. Вс это было выражено в тезисе ЦК КПК о строительстве
      социализма с китайской спецификой. В КНДР на базе марксизма и корейской национальной традиции, было выработано учение о "великой
      Чучхе". Оно всячески способствует сплочению народа Северной Кореи
      в его длительной борьбе против американских посягательств на суверенитет страны.
      Высказывание В.И. Ленина, согласно которому "Учение Маркса
      всесильно, потому что оно верно", звучало на протяжении долгого времени как неоспоримая истина для нескольких поколений советских людей. Все глобальные философские проблемы рассматривались как уже
      потенциально разрешенные в рамках диалектического и исторического
      материализма. Такое положение дел в советской идеологии на начальном этапе е развития, напоминало положение в период раннего христианства, когда, как считали апологеты, необходимость дальнейшего развития философии отпала, поскольку человечество, наконец-то, получило
      172
      
       абсолютную истину в форме божественного Откровения в готовом виде.
      Крупнейший христианский апологет Тертуллиан писал, что необходимость в дальнейшем развитии философии в античном понимании этого
      слова отпала, так как истина учения Христа уже воссияла над человечеством. Марксизм также претендовал на роль столь же значимой истины
      на новом этапе развития человечества. Однако он категорически отвергал христианство, полагая себя истиной без Христа. Марксизм претендовал на мировоззрение нового "эона", которое уже не будет нуждаться
      в серьзной подпитке со стороны религии. В этом мировоззрении само
      представление о том, что есть истина, должно радикально измениться.
      К началу ХХ века философия постепенно утрачивает свой самостоятельный характер "науки наук" и становится "служанкой" политики. Такие философские направления как марксизм и ницшеанство стали
      основой для формирования тоталитарных политических идеологий.
      Господство иррационалистической философии жизни и, связанного с ней экзистенциализма, породило протест со стороны мыслителей
      рационалистического направления. В противовес иррационализму был
      выдвинут тезис о том, что необходимо вернуть философии статус "строгой науки". Сама попытка вернуть философии этот статус была вызвана
      ощущением утраты ею специфики своего предмета и являлась проявлением глубокого мировоззренческого кризиса, охватившего человечество
      в минувшем столетии.
      Такая попытка предпринимается со стороны, по крайней мере,
      трх направлений: позитивизма, феноменологии и марксизма. Позитивистская попытка оборачивается глобальной критикой метафизики, разрушением е структуры и разделением философии на отдельные науки,
      такие как социология и политология. В рамках феноменологических
      исследований Э. Гуссерля была предпринята попытка вынесения за
      скобки всех субъективных мнений для того, чтобы обнаружить "чистое
      сознание", освобожднное от субъективизма и психологизма. Эта попытка не увенчалась успехом, поскольку феноменология признала главной истиной то, что "всякое сознание есть сознание какой-либо вещи".
      Всякое сознание изначально интенционально и интерсубъективно, следовательно, никакого абсолютно "чистого сознания", полностью свободного от своего объекта нет и быть не может. Дальнейший путь феноменологии заключался в том, что она разработала методологию исследования "жизненного мира", которая явилась важнейшей для дальнейшего развития иррационалистической философии экзистенциализма.
      Что касается философии марксизма, то она была провозглашена в странах социализма единственно научной философией современности. Эта
      абсолютизация одного из философских направлений привела к тому, что
      марксизм фактически превратился в квазирелигиозное учение в соцстранах. В то же время многие западноевропейские мыслители, в част173
      
       ности Ю. Хабермас, Э.Фромм и др., относились к нему как к нормальной исследовательской тенденции.
      Можно провести некоторые параллели между средневековой философией и марксизмом ХХ века. В средние века, философия вследствие
      подчинения религии как истине в последней инстанции, могла выступать только в качестве "служанки богословия". Такая философия могла
      быть исключительно религиозной, опирающейся на авторитет. С утверждением марксизма в качестве государственной идеологии в некоторых
      государствах Европы и Азии, теория диалектического и исторического
      материализма заявила о себе как о единственной научной философии.
      Такой эта философия должна была быть не только в теоретическом
      смысле, как объясняющая мир, но и применительно к практике, как преобразующая его. Общественная практика рассматривалась в марксизме
      как единственный критерий истины. К тому же задача марксистской
      философии заключалась не столько в объяснении существующего мира,
      сколько в его преобразовании. Марксистская философия мыслилась
      идеологами как сугубо "партийная" философия единственного до конца
      революционного класса -- пролетариата. В таком однозначном позиционировании марксистской философии по отношению к революционному
      движению проявилась как е сила, так и е слабость. Ведь практика сама
      по себе не имеет той степени абстрагирования от многочисленных случайных факторов, которая характерна для научной теории. Практика
      всегда конкретна, она осуществляется в конкретной ситуации, применительно к конкретному объекту, предполагает конкретные методы реализации поставленной задачи. Нуждаясь в конкретном теоретическом
      обосновании, она, однако к этому обоснованию полностью не сводится.
      Ведь знание теории или истории живописи вовсе не означает, что знаток
      является хорошим художником. Знание теории педагогики и дидактики
      еще не означает, что человек является настоящим учителем в практическом плане. В диалектическом и историческом материализме, в рамках
      которого осуществлялось преобразование философии в "оружие" изменения мира, заниматься только объяснением мира означало отрывать
      теорию от практики. В конечном счете, такое теоретическое знание застыло в своем развитии. Именно это и способствовало вырождению
      марксистской философии в некое подобие религиозно-научного симбиоза, покоящегося на "мифе материализма". Удержаться на сугубо научном уровне мировоззрения диалектический и исторический материализм
      не мог уже потому, что он являлся вс-таки философией, а это другой
      тип мировоззрения по сравнению с наукой.
      Основные положения наиболее концептуально оформленного материалистического учения -- диалектического и исторического материализма, были изрядно поколеблены после развала системы социализма в
      Восточной Европе и СССР в конце 80-х годов -- начале 90-х годов ХХ
      174
      
       века. Однако и в современный период истории материалистическое мировоззрение представляет собой одно из важнейших направлений развития общественной мысли, в рамках которой происходит осуществление
      человеческой деятельности. Это определяется как раз тем, что материализм всегда был тесно связан с естественнонаучным видением мира.
      Поскольку именно научное мировоззрение продолжает доминировать в
      современном мире, материализм как учение, имеющее глубокую метафизическую основу, будет оставаться на плаву ещ долгое время и представлять серьзную альтернативу постмодерну, стремящемуся расправиться с метафизикой полностью и окончательно.
      Само материалистическое мировоззрение имеет глубокие корни в
      сознании человека. Человек по своей природе смертен и нуждается в
      своей жизни в каких-то точках опоры. Взгляд в бездну небытия порождает в его душе безотчтный страх, а мысли о неизбежности собственной смерти у морально неподготовленных к этому людей парализуют
      мышление и активную деятельность. Такая экзистенциальная ситуация
      очень трудно переносится обыденным сознанием человека, поскольку
      оно не представляет, как е можно переломить в свою пользу или хотя
      бы как из не выйти с наименьшими потерями. Материализм как "научный" миф дает человеку возможность "обратного" выхода из царства
      свободы в царство необходимости. Он уводит человека от "проклятых
      вопросов", приводит его к осознанию полной зависимости от земного
      мира и земных дел. Человек бежит прочь от бесконечного и вечного и
      одновременно несущего угрозу его жизни реального мира, к чему-то
      определенному, конкретному, ограниченному во времени и пространстве. Материалистическое мировоззрение создат в сознании человека
      собственную иллюзию защищенности. Поэтому материалистическое
      мировоззрение и не нуждается в идее Бога. Ведь, по словам В.И. Ленина, "материя никуда не исчезает и не создатся из ничего. Она только
      переходит от одного вида к другому". Недаром основоположника материализма Демокрита из Абдер прозвали "смеющимся", в противовес
      "плачущему" диалектику Гераклиту, который никак не мог найти тврдой почвы под ногами в этом изменчивом мире. Даже смерть, с точки
      зрения античного материалиста, не должна вызывать какого-либо страха. По этому поводу Омар Хайям говорил следующее:
      "Поскольку только раз ты должен умереть
      Умри -- большой беды нельзя тут усмотреть
      Кровь, кости, жилы, грязь -- что ты имеешь
      Считай, их не было, как и не будет впредь".
      Религиозная философия предлагает качественно иную альтернативу смерти и конечному существованию человека. Она исходит из идеи
      175
      
       существования бесконечного Бога и бессмертия души. В своей основе
      любая религия нест дуалистическое представление о существовании
      сакральной и профанной сфер мироздания. Согласно религиозной этике,
      человек как существо, обладающее свободой воли, источником которой
      является Бог, может либо свободно выбрать, либо отвергнуть Бога.
      Если религиозная философия предполагает открытость человеческой души бесконечному и вечному, то материализм, наоборот, стремится "зациклить" человеческое сознание на конечном. Материализм
      ставит во главу угла тот момент времени, который человек непосредственно проживает "здесь и сейчас", на существующей в данный период
      времени ситуации, способствует погруженности сознания человека в
      свою эпоху. С позиции материализма, человек должен решать, в первую
      очередь, конкретные задачи, продиктованные ему повседневным существованием, и не слишком задумываться над смыслом жизни и другими
      "проклятыми вопросами". Человеку не следует особенно задумываться
      над последствиями своих решений. Поэтому такое мировоззрение предоставляет человеку моральное право на ложь. Ещ в 60-е годы ХХ столетия советские лидеры с уверенностью говорили своему народу о том,
      что уже к 80-му году будет построен коммунизм, понимая, что никто в
      те годы не может проверить справедливость этих слов. Таким образом,
      момент "дурной веры" политиков зачастую превалировал над сугубо
      рациональными рассуждениями философов данного направления. Материализм в его различных формах, будь это "атомистический" материализм Демокрита и Эпикура, материализм французских просветителей,
      вульгарный материализм, диалектический и исторический материализм,
      неизменно имел оптимистический характер. В отличие от оптимистических утверждений материалистической философии относительно "светлого и прекрасного" будущего, Библия видит грядущее отнюдь не только в светлых тонах. Хотя праведникам обещана вечная жизнь и Град
      Божий, христианская эсхатология повествует о конце света, о Страшном
      суде. Она исходит из того, что всемирная история не идт по пути безусловного прогресса. Согласно монотеистическим религиям, число праведников в будущем мире не увеличиться, а сократится. Эсхатологические прозрения апостола Иоанна Богослова скорее пугают подавляющее
      большинство людей, нежели радуют. В то же время все светские утопические мыслители дают человечеству несбыточные надежды, свидетельствуют о том, что наступит время, когда "все богатства польются полным потоком" и сулят человечеству в будущем "молочные реки с кисельными берегами".
      О корнях материализма писал русский мыслитель П.И. Новгородцев: "Когда я прорываюсь в область метафизического и не имею точек опоры, то начинаю испытывать страх и хочется за что-нибудь уце176
      
       питься" [7, 33]. Этот выход человеческого "Я" в сферу метафизического, в бесконечность сопряжен с огромным риском для разума. Отвергнув
      Бога, человек ищет точку опоры для разрешения возникающих в его
      сознании противоречий в явлениях материального характера. Современный человек, отвергая сакральные ценности, провозглашнные в национально-государственных и мировых религиях; ценности, которые являются труднодоступными для его рационалистичного сознания и понимания, ищет ответы на поставленные, но не разрешаемые вопросы в
      сфере профанного, повседневного. Современные люди, прикованные к
      решению сиюминутных проблем, в своем подавляющем большинстве,
      уже не способны постичь всю глубину религиозной мысли прошедших
      эпох. Они постигают лишь какой-то е частный аспект, абсолютизируя
      его при этом. Человек ХХ века, лишенный какой-либо внутренней опоры и в Боге, и в самом себе, ощущает глубокую душевную драму, внутреннюю раздвоенность. Частная идея, возведенная в абсолют, превращается в кажущуюся антитезу Абсолютной идее Бога, которую провозглашает всякая религиозная философия.
      Религиозная философия рассматривает такое раздвоение сознания
      современного человека как бунт части против целого. В религиях, принадлежащих к традиции авраамического монотеизма, он персонифицирован в бунте Сатаны против Бога. На физиологическом уровне, этот
      бунт части против целого, может проявляться посредством безудержного роста раковых клеток, разрушающих живые, нормальные ткани человеческого организма. Принципиально не подлежащая полной объективации Абсолютная идея в сознании современного человека может деградировать до уровня идеи, воплощенной в каком-либо материальном
      объекте, а не в Космосе или в Боге. Современный человек уже не может
      постичь природу вещей во всей ее целостности и многомерности. В
      рамках материалистического мировоззрения он постигает только лишь
      один из е аспектов, постигает природу и самого себя, исключительно
      как объект. Для сравнения материалистического и религиозного мировоззрения уместно показать некоторые отличия современной европейской и традиционной восточной медицины. Восточная медицина стремится постичь весь организм, во всей его целостности и многогранности. Отсюда и способы лечения болезней, такие как рефлексотерапия,
      массаж акупунктурных точек и т.д. Европейская медицина предполагает
      узкую специализацию врачей в терапии, хирургии и других медицинских науках. В итоге европейская медицина рассматривает, по сути, каждый орган как отдельную часть тела, она стремится вылечить конкретную болезнь, удалить больной орган путм хирургического вмешательства, а не лечить весь организм.
      177
      
       С религиозной точки зрения, именно Дух является источником
      сакрального, источником жизни и свободы человека. Он вечен и неразрушим. В рамках материалистического мировоззрения бесконечный по
      своей природе Дух, заключается в "темницу" пространственновременных рамок материального бытия. Русский поэт Максимилиан
      Волошин ярко проиллюстрировал заточение Духа в темницу материи в
      таких строках:
      Но пусть огонь и жалит и язвит
      Могучий дух, задушенный телами
      Лаокоон, опутанный узлами
      Горючих змей, напрягся и молчит [8, 341].
      Вследствие такого "заточения", "закрепощения" и "унижения"
      Духа, в рамках материалистического мировоззрения приоритет отводится ценностям сугубо материального характера. Духовным ценностям
      отводится сравнительно незначительная роль. Религиозное мировоззрение, наоборот, предполагает, что многомерный и вечный Дух "веет, где
      захочет". Он объемлет собой и материю, как один из моментов своего
      развертывания в трхмерном пространстве и времени.
      Религиозная философия исходит из понимания того, что истинной родиной Духа, является "сердце человеческое". Русский философ
      И.А. Ильин подчеркивает, что мышление без сердца всегда цинично и
      неизбежно приводит, в конечном счете, к животной алчности и пошлому
      кокетству. Эти слова православного мыслителя, со всей определнностью, могут быть отнесены и к современной духовной ситуации, в которой произошла фундаментальная замена сакральных ценностей на политические и экономические, на ценности, относящиеся к сфере профанного. Бизнесмены и политики, ратующие на словах о благе народа,
      стремятся из его бед и пороков, извлечь для себя как можно большую
      экономическую и политическую выгоду. Их мышление, как правило,
      сугубо прагматично, утилитарно и материалистично. Их моральные
      ценности чаще всего не поднимаются выше светских моральных установок и этикета. Не имея в себе глубокого нравственного чувства, они
      склонны к многочисленным заблуждениям и часто не способны "отличать зерна от плевел". О таких людях, имеющих "слепое" сердце, Псалтырь говорит следующее: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога".
      Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро" [Пс.,
      13:1], "Сердце развращенное будет удалено от Меня, злого Я не буду
      знать" [Пс., 100: 4].
      Точка зрения христианства исходит из того, что Бог наделил человека плотью и, вдохнул в не "душу живую". Благодаря существованию "души живой" стало возможным сообщение человеческой природы
      178
      
       с трансцендентной сущностью бытия, которой является Бог. Бог присутствует в сердце и разуме человека как Дух, ведущий постоянный диалог
      с индивидуальной человеческой душой. Отношения индивидуальной
      человеческой души и божественного Духа рассматриваются еврейским
      мыслителем М. Бубером как диалог на уровне смыслов между "Я" и
      "Ты": "Дух в его обнаружении через человека есть ответ человека своему Ты. Человек пользуется разными языками -- языком речи, искусства,
      действия, дух же один: ответ являющемуся из тайны и обращающемуся
      к нам Ты. Дух есть слово. И подобно тому как устная речь сначала
      оформляется в слове в мозгу человека, затем озвучивается в его гортани,
      хотя то и другое суть лишь своего рода рефракция истинного процесса
      ибо поистине речь не заложена в человеке, но человек пребывает в речи
      и говорит из не, -- так всякое слово, так всякий дух. Дух не в Я, он между Я и Ты... Человек живет в Духе, если он может ответить своему Ты"
      [9, 37]. Именно такое представление о Духе характерно для религий,
      принадлежащих к традиции авраамического монотеизма. Поскольку Дух
      олицетворяет собой сферу сакрального, а человеческая душа пребывает
      в материальном теле, согласно религиозному мировоззрению, только
      Дух способен поднять душу человека к высшему смыслу е существования.
      В философии постмодерна, Дух, как основная несущая конструкция культуры человечества, полностью отсутствует в силу господствующего в ней "дурного" антропоцентризма, который вырождается в
      собственную противоположность. В постмодернистской философии,
      человек -- это всего лишь знак, который присутствует в каком-то тексте.
      Современный антропоцентризм постмодерна, в отличие, например, от
      гуманизма эпохи Возрождения, характеризуется тем, что место Божественного Духа занимает даже не индивидуальное человеческое "Я", а
      всего лишь плоть, обладающая сознанием и желанием.
      Любое светское понимание Духа основывается на отождествлении его с человеческой душой. Религиозное мировоззрение по-иному
      смотрит на данную проблему и рассматривает Дух как трансцендентную
      сущность бытия. Ведь в процессе освящения душа и тело, исполняясь
      Духом, сакрализируются, преображаются. Христианство исходит из того, что движение осуществляется от тела через человеческую душу к
      Духу Божественному, а затем наоборот, Дух Святой пребывает в душе и
      теле. Тело обретает Святость от насыщения его Духом Святым, а душа
      человеческая возвышается до уровня Духа.
      Кризис философского мировоззрения в современном мире проявляется также в том, что на исходе тысячелетия человечество наконец-то
      осознало, что во многом неадекватно понимает, что же представляет
      собой Космос и какое место в нем занимает человек. Этот мировоззрен179
      
       ческий кризис вызвал к жизни многочисленные теософские учения Е.
      Блаватской, А. Безант, Дж. Кришнамурти, Н. и Е. Рерихов, Р. Штейнера.
      К их числу относятся и современные эзотерики Ошо, К. Кастанеда и др.
      Эти "духовные учителя" пытались, каждый на свой лад, эклектично
      объединить в одном учении истины, свойственные различным, по своему характеру и происхождению, религиозным и философским системам. Результатом подобного духовного поиска должно быть, как считали основоположники подобных учений, создание синтетического религиозно-философского учения и приспособление его к современному научно-материалистическому мировоззрению. Однако подобная попытка
      выйти из мировоззренческого кризиса не увенчалась успехом по многим
      причинам.
      Эзотерическое знание, доступное лишь посвященным, было не
      верифицируемо, и требовало изначального признание авторитета, заложенного в субъективном религиозном опыте отдельных лиц. Оно несло
      некоторую двусмысленность, исходя из своего сомнительного происхождения. В то же время, обращение большинства теософов к религиозным учениям Востока свидетельствовало о том, что в рамках сциентистского мировоззрения, западный "цивилизованный мир" уже не находит
      надлежащих ответов на возникающие вопросы. Обращение к подобным
      учениям свидетельствовало также о значительном, до сих пор нерастраченном сакральном потенциале культуры стран Востока.
      Всю культуру человечества можно условно разделить на культуру
      Духа, культуру души и культуру плоти. Культура ХХ века ознаменовала
      собой явное преобладание плотского, животного начала над Духом. Это
      выражается, прежде всего, в характере доминирующих научных и философских теорий, в частности теории психоанализа З. Фрейда, претендующей на философское осмысление природы, культуры и человека с
      биологических позиций.
      На формирование направленности и основных идей того или иного философского учения, в некоторой степени, влияет и принадлежность
      самого автора, отца-основателя к определенной нации, религии, культуре. Эта принадлежность отчтливо указывает на связь автора с сакральными ценностями соответствующей культуры. Это касается не только
      религиозных мыслителей, но и тех, которые считают себя последовательными атеистами.
      Наиболее яркими примерами таких мыслителей являются К.
      Маркс и З. Фрейд, открыто заявляющие об атеистической направленности своего мировоззрения. Однако в их трудах звучат многие идеи, связанные с сакральным началом того народа, к которому они духовно
      принадлежат. В данном случае речь идт о сакральных ценностях еврейского народа. Сакральное еврейского народа отчтливо присутствует в
      180
      
       творчестве этих мыслителей, независимо от декларируемого ими атеизма. Влияние сакрального проявляется даже в том, что К. Маркс и З.
      Фрейд, в ходе своих рассуждений, сводят сложные исторические и духовные процессы к простым основаниям, снижают высокие духовные
      устремления человека до уровня природных инстинктов. Именно проведением такой редукции, они противостоят тем сакральным ценностям,
      которые содержатся в культуре европейских народов, которая на протяжении тысячелетий вырабатывались аристократией, являющейся главной социальной группой, генерирующей культурные смыслы. Редукционизм этих мыслителей отчетливо виден, когда мы сравниваем мышление З. Фрейда с мышлением его ученика, немца по происхождению,
      К.Г. Юнга. К.Г. Юнг стремится всячески поднять статус культуры как
      можно выше, а не сводить все е многочисленные проявления к природным инстинктам, как это делает его учитель З. Фрейд. Когда сравниваешь мировоззренческую позицию двух ведущих представителей психоанализа З. Фрейда и К.Г. Юнга, то невольно видишь резкий контраст
      между ними. К.Г.Юнг возвышает сакральный потенциал культуры до
      "сверхсознания", в то время как З. Фрейд, рассматривает культуру, как
      нечто производное от биологической природы человека и, тем самым,
      принижает культуру до подсознания. К.Г. Юнг, в аналитической психологии которого предпринята попытка осуществить прорыв в сферу Духа, дал вполне обоснованную критику позиции З. Фрейда: "Стоило проступить в каком-либо человеке или художественном произведении отблеску духовности, как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал в
      нем вытесненную сексуальность... Если продумать логически его гипотезу до конца, это будет уничтожающим приговором над культурой.
      Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности" [4, 601пЃ«.
      Такой редукционизм, в известной степени, связан с тем, что многие сакральные представления еврейского народа формировались, когда
      он был народом-изгоем, в частности, в период вавилонского пленения
      или в период диаспоры. Сведение всей сложности и многомерности социокультурного процесса к экономической, материальной сфере, классовой борьбе или половому инстинкту, является примером того, что
      фундаментальные основания бытия, указанные мыслители стремятся
      отыскать именно во временной земной жизни. Это происходит потому,
      что представления о посмертном существовании человека не были достаточно развиты в религии и культуре того народа, к какому принадлежат по своему рождению указанные мыслители. У многих народов семитского происхождения, в особенности у шумеров, вавилонян, и, в какой-то степени, у евреев, в глубокой древности, отсутствовало, в четко
      выраженном плане, учение о загробной жизни. А ведь такое учение яв181
      
       ляется важнейшей составляющей любой религии. Отсутствие представлений о загробной жизни приводит к серьезным отличиям в системе
      высших ценностей у евреев и тех народов, которые исповедуют христианство и ислам. В этих религиях утверждается, что загробная жизнь как
      раз и есть вечная жизнь. Так, христианство и ислам в учении о посмертном существовании человека исходит из представлений о рае и аде.
      Религии семитских народов также отличаются от религий индоарийского происхождения, исходящих из представлений о цикличном
      времени и возможности периодической повторяемости событий. Народы, принадлежащие к данной традиции, в отличие от христиан и мусульман, верят в бессмертное существование человека благодаря представлению о повторяемости мировых циклов. Представления о посмертном существовании человека, о том, что человеческое существование не
      ограничивается лишь жизнью тела, у индоарийских народов были воплощены в мифе о вечном возвращении и реинкарнации.
      Представления о посмертном существовании были также у многих народов, исповедующих языческие верования. Так, у древних египтян "загробной обителью" душ умерших считались поля Иалу, у германо-скандинавских народов обителью погибших воинов была Вальхалла.
      В иудейской, шумерской, вавилонской религии акцент делается
      на настоящем времени, времени земного существования человека. Поэтому и культура, согласно мировоззрению З. Фрейда и его последователей, редуцируется до уровня инстинктивной деятельности человека.
      Относительно позиции различных мыслителей и религиозных учителей
      существует замечательный еврейский анекдот: Моисей сказал своему
      народу, что вс в голове, Иисус сказал, что вс в сердце, Карл Маркс
      говорил, что вс дело заключается в желудке, Зигмунд Фрейд -- в половой сфере, а Альберт Эйнштейн доказал, что вс относительно. Таким
      образом, поскольку у евреев основной жизнью была земная жизнь, а не
      посмертное существование, то и все истоки деятельности они сводили к
      каким-то земным делам. К. Маркс, во главу угла, ставил экономические
      отношения. З. Фрейд акцентировал внимание на сфере либидо, А. Эйнштейн утверждал релятивизм всего существующего.
      Узкое, искаженное, несистемное представление об Универсуме в
      ХХ веке привело к глубокому кризису самого существования человека в
      мире, когда само человеческое бытие было поставлено под вопрос не
      только атомным оружием, но и с философских позиций.
      В настоящее время это особенно характерно для постмодернистского мировоззрения, в котором всякий исходный порядок подвергается
      деконструкции и "мировое дерево" начинает расти не с корней, а со
      ствола. Нарушение принципа иерархии идей приводит к тому, что в основу мировоззрения положены какие-то частные по своему характеру
      182
      
       истины и блага. В результате их взаимного противостояния, они меняются местами: одна вытесняет другую и заменяет ее, затем ей на смену
      приходит следующая и так происходит до полного разрушения системы.
      Наглядным примером эскалации этих энтропийных процессов является
      трагическая история ХХ века. После неудачной попытки построения
      коммунизма, идея которого была сакрализована, общество стало жить
      "обратно", провозгласив курс реформ, связанный с "профанной" идеей
      рыночной экономики. В действиях политиков отсутствует последовательность и, созданное за десятилетия, разрушается в считанные дни.
      Порой преступная деятельность рассматривается как вполне нормальная
      и даже предпочтительная честному труду.
      Современное материалистическое мировоззрение отрицает существование невидимого мира трансцендентных сущностей. В своем отрицании оно апеллирует к "здравому смыслу", к научным аргументам.
      Однако доказательства истинности подобного отрицания весьма проблематичны. Все попытки рационалистической аргументации против
      существования Бога, сферы сакрального, наталкиваются на глубокие
      противоречия, в сво время определнные И. Кантом, как антиномии.
      Существование Бога нельзя доказать, также как его нельзя опровергнуть. Материалистические рассуждения основываются на том, что Бог,
      сакральное, в них априорно, без всяких серьзных аргументов, выступает как несуществующее, как ничто. Однако такая аргументация не может полностью отрицать бытие сакрального.
      В некоторых религиозных системах, в частности, в буддизме, сакральное также, в какой-то мере, ассоциируется со сферой Ничто. Главным способом его постижения является достижение состояния нирваны,
      заключающееся в угасании всех земных чувств. Следует отметить и то,
      что в христианстве сакральное может быть постигнуто не только благодаря катафатической (утвердительной) теологии, но и апофатической
      (отрицательной) теологии, ярчайшим примером которой являются труды крупнейшего православного философа и богослова Псевдо-Дионисия
      Ареопагита. Как сказал известный болгарский писатель Богомил Райнов, в Бога верят все, только одни верят в то, что он есть, а другие в то,
      что его нет. Таким образом сфера сакрального всегда будет открыта,
      если не для его религиозного постижения, то хотя бы для его научного
      исследования в различных религиозных и культурных традициях.
      Аргументы, относящиеся к отрицанию сферы сакрального, не
      превосходят обычно доводы "здравого смысла", тогда как сакральное по
      своей природе, глубоко мистично и апеллирует не сколько к внешнему
      опыту, сколько к внутреннему опыту человеческой личности. По своей
      природе оно требует веры, и "здравый смысл" здесь не является доминирующим фактором в процессе его постижения. С религиозной точки
      183
      
       зрения, власть Бога является самой сильной властью. В какой-то мере
      можно сказать и так, чтобы властвовать над миром он даже не нуждается в каком-то материальном существовании. Он может существовать как
      идея, и эта идея может властвовать над миром. Поэтому в пользу существования сакрального как отдельной сферы могут выдвигаться аргументы не только онтологического плана, как, например, аргументы Фомы Аквинского в пользу бытия Бога или "онтологическое доказательство" Ансельма Кентерберийского, но и этические аргументы. Невозможно создать более или менее ясное этическое учение, не опираясь при
      этом на существование сферы сакрального. Этот хорошо доказали и
      французские просветители, стоящие на позициях атеизма. Для Дени
      Дидро самым трудным понятием при написании "Великой энциклопедии" оказалось понятие морали. Это доказал И. Кант, отвергнувший
      пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского и предложивший взамен их единственное, но очень важное доказательство, непосредственно
      связанное с наличием морального закона в душе человека, источником
      которого может быть только Бог.
      Для западноевропейского человека эпохи Просвещения, отвергающего сакральные ценности христианства и стоящего на материалистических позициях, во всех его словах и действиях сквозит та или иная
      причина чисто материального характера, высшее сводится к низшему,
      сакральное к биологическому, телесному, профанному. Такой человек,
      казалось, разрушив все догматы, на самом деле пребывает в новой иллюзии, которая была особенно ярко выражена в концепции "человека --
      машины" французского просветителя Ж.О. Ламетри. Страх перед бесконечностью, перед зияющей зоной неопределнности пространства и
      времени порождает и питает эту иллюзию. Сердце такого человека отказывается воспринимать мир невидимый. В унисон с идеями французского Просвещения звучит и мысль Вольтера о том, что "если бы Бога не
      было, его следовало бы выдумать". Для ХХ столетия гораздо более соответствующей духу времени, является мысль Ж.П. Сартра, утверждавшего "что если бы Бог был, его следовало бы отвергнуть", предписывающая свободный выбор человека, независимый от существования или
      несуществования Бога. Эта фраза французского атеистического экзистенциалиста звучит гораздо трагичнее, чем вольтеровская словесная
      эквилибристика, ибо она не отрицает Бога, а рассматривает лишь упование на него, как моральный искус. Эта фраза звучит после трагического
      открытия Ф. Ницше "смерти Бога", после нацистских концлагерей и
      использования оружия массового уничтожения, превратившего в считанные секунды города в груды пепла. Насильственная смерть в ХХ веке стала настолько обыденной, что современным человеком она стала
      восприниматься как "удел" человеческий. Суждения Ф. Ницше и Ж.П.
      184
      
       Сартра возвращают нас к теме бунта падшего ангела против Бога, к первородному греху, но уже в метафорическом, а не собственно религиозном смысле.
      Безрелигиозный человек ХХ столетия пытается обрести в существовании самого себя и окружающего его мира какой-то смысл, но наталкивается на абсурд. Чувство абсурда с особой силой передано в
      "Мифе о Сизифе" А. Камю: "Спуститься на одну ступень ниже -- и мы
      попадаем в чуждый нам мир. Мы замечаем его "плотность", видим, насколько чуждым в своей независимости от нас является камень, с какой
      интенсивностью нас отрицает природа, самый обыкновенный пейзаж.
      Основанием любой красоты является нечто нечеловеческое" пЃ»10, 30пЃ«.
      Такой мир, лишенный любви и смысла безбожен и расчеловечен.
      Отсутствие духовного измерения личности приводит человека к
      ощущению утраты смысла своей жизни. Это ощущение с наибольшей
      силой проявляется в наиболее значительных образцах современной
      культуры. Из разобщенных отношений, сложившихся между человеком,
      утратившим Бога и миром, в котором Бог для человека "сокрыт", произрастает ситуация абсурда. Человеческое сознание, отвернувшееся от
      своего источника -- Божественного разума, останавливается "у последней черты" бытия, превращая в мертвые объекты все окружающее и
      даже само себя. Ж.П. Сартр называет этот процесс "неантизацией бытия".
      Достигнув своего наивысшего напряжения, человеческая душа,
      утратившая способность к общению с Богом, ощущает лишь одиночество и пустоту. В произведениях многих авторов ХХ века конечная, бренная, лишенная божественной благодати человеческая душа ведет "немой" диалог с мертвым "царством камней" и опустевшим безмолвным
      небом. А. Камю подчеркивает, что хотя ни сам человек, ни мир, окружающий его, сами по себе не содержат абсурда, абсурд возникает как
      результат их взаимного диалога пЃ»10, 39пЃ«. То же можно сказать и о взаимоотношениях людей друг с другом. "Другой" человек выступает для
      человеческого сознания как совершенно чуждый и потенциально опасный объект. Изображая в своих пьесах отношения между людьми как
      отношения между палачом и жертвой, Ж.П. Сартр делает вывод о том,
      что настоящий "ад -- это другие" [11, 612]. Человеческое сознание,
      взыскующее по своей природе смысла бытия, не находит ответа на поставленный вопрос. При отсутствии в человеке духовного измерения
      происходит "овеществление" его души. Ощущение абсурдности жизни
      характерно для многих "властителей умов" ХХ века. В словах одного из
      наиболее ярких представителей философии экзистенциализма Ж.П. Сартра, выражено ощущение абсурдности человеческой жизни: "абсурдно,
      что мы родимся, абсурдно, что мы умираем".
      185
      
       Постмодернистские и структуралистские теории Ж. Дерриды, К.
      Леви-Стросса, Ф. Гуаттари, Ф. Бодрийара не предусматривают за философским знанием истинности или ложности, они носят плюралистический характер. Сама история философии представляется в рамках подобного мировоззрения как текст, как своего рода комбинаторика, позволяющая лишь выявить потенциал человеческой мысли. "Дух серьзности" полностью исчезает из философии. Она превращается в некое
      подобие "игры в бисер", поражающей парадоксальными и неординарными решениями. Такая философия имеет весьма отдаленное отношение к тем проблемам, с которыми мы сталкиваемся в реальной жизни.
      Оттолкнувшись от "смерти Бога", констатированной Ф. Ницше,
      философия постмодерна эволюционировала к "смерти человека", которую провозгласил М. Фуко. Представители постмодернизма уже не являются "кузнецами смысла", а выступают в качестве его могильщиков.
      Утрата представления о трансцендентных сущностях современной философией способствует, в конечном счете, превращению окружающего
      мира в такую же иллюзию, какой в рамках атеистического мировоззрения стал Бог.
      Существующая в настоящее время пропасть между философским
      знанием и религиозным Откровением свидетельствует о том, что в период глубокого кризиса ценностей философия и религия отвернулись
      друг от друга. Доводы разума не подтверждаются авторитетом, авторитет не подтверждается доводами разума. Расхождение между разумом и
      авторитетом характерно для всех кризисных эпох. Но, несмотря на существующую большую разницу между ними, философия и религия обладают некоторыми общими качествами, которые позволяют им вступить в диалог друг с другом. По словам В.В. Бибихина, всякая философия религиозна задолго до того, как берется за "религиозные темы" [3,
      37]. Эта "религиозность" философии заключается уже в том, что она
      постоянно возвращается к одной и той же проблематике. Философии,
      как и религии, свойственно движение по кругу, постоянное возвращение
      к исходной точке.
      Существование материи во времени и пространстве и бесконечность Духа, выходящего за пределы этих измерений -- вот те исходные
      моменты духовной драмы, пережитой с особенной остротой в ушедшем
      столетии. В XXI век человечество вступает с мыслью о том, что большая часть представлений, на основе которых люди строили свою жизнь
      в прежние эпохи, представляют собой иллюзии и предрассудки. К числу
      таких иллюзий причисляется уже не только религия, мистика, но и "миф
      материализма", "здравый смысл". Человечество, поддавшись в ХХ веке
      соблазну материалистического видения мира, постепенно приходит к
      выводу о том, что такое видение не затрагивает глубинные смыслы бы186
      
       тия. Оно способно давать ответы лишь на конкретные вопросы, относящиеся преимущественно к естественнонаучному познанию мира. В этом
      оно подобно "здравому смыслу". Глобальные же проблемы "человеческого бытия" в рамках исключительно материалистического видения
      мира, видимо, невозможно не только осмыслить, но и представить во
      всей полноте, сложности и многообразии.
      Пренебрежение к духовным проблемам, выражающееся в трактовке природы человека, как исключительно материальной, превращало
      человека в вещь, в объект среди объектов. Вс это способствовало тому,
      что Дух как один из важнейших системообразующих элементов человеческой природы был полностью выключен из системы отношений
      "плоть -- душа -- Дух". Эта система, возникшая еще в период существования древнеегипетской цивилизации, на протяжении многих тысячелетий являлась господствующей в религии и философии. Исключение Духа из этой триады привело к тому, что человечество, пошедшие за ложными пророками, одержимыми жаждой власти и политическими вождями, ослепленными яростью и ненавистью к своим врагам, оказалось
      стоящим перед пропастью. Ведь люди, которые полностью отдают себя
      какой-либо "конечной", по своей природе, политической или религиозной идее, напоминают слепых с картины П. Брейгеля, следующих в ров
      за таким же слепыми поводырями.
      Если такая парадигма бездуховного мышления и существования
      человечества сохранит сво доминирование на сколь-нибудь длительное время, человечество может прийти к деградации в нравственном и
      культурном отношении. О подобной опасности для человечества предупреждает Х. Ортега-и-Гассет: "Если этот тип человека-массы будет продолжать господствовать в Европе и решать е судьбы, достаточно 30
      лет, чтобы наш континент вернулся к варварству" [12, 169].
      Выход из мировоззренческого тупика представляется возможным
      не в отвержении материалистического мировоззрения как такового. Как
      уже было сказано ранее, оно имеет глубокие корни в человеческой природе. Необходимо продумывание всех наиболее трудных и парадоксальных мест этого мировоззрения, а также всей истории человечества
      последнего столетия, до логического предела и, в конечном счете, включение материалистического мировоззрения как одного из важных моментов духовной деятельности человечества в более широкую мировоззренческую систему.
      Существующее искомое состояние мира, осознаваемое из "засмертной" точки, является мощным препятствием энтропийным процессам, происходящим в природе и человеческом обществе. Если это исходное состояние не осознается как высшая реальность и высшая спра187
      
       ведливость, то в окружающем нас мире, по сути дела, начинает происходить неупорядоченная циркуляция идей.
      1.
      
      Литература
      
      Соловьв В. С. Кризис западной философии (Против позитивистов)
      /Владимир Сергеевич Соловьв // Сочинения: в 2 т.-- М.: Мысль, 1988. -- Т.
      2. -- С. 3 -- 138.-- (Философское наследие, т. 105).
      2. Маркс К., Энгельс Ф. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. // Избранные произведения в трх томах. -- М.: Политиздат, 1980. -- Т. 1. -- С. 1--3
      3. Бибихин В.В. Философия и религия / В.В. Бибихин// Вопросы философии.
      -- 1992. -- в"- 7. -- С. 34--44.
      4. Философская энциклопедия: в 5 т./ гл. ред. Ф. В. Константинов. -- М. : Сов.
      Энциклопедия, 1970-- . -- Т. 5. -- 1970. -- 740 с.
      5. Рашковский Е.Б. Европейская культура нового времени: библейский контекст /Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. -- 1996. -- в"- 2. -- С. 80 -- 92.
      6. Борхес Х. Л. Сочинения : в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994.-- (Urbi et orbi). --Т. 1. -- 1994. -- 559 с.
      7. Новгородцев П.И. Об общественном идеале /П.И. Новгородцев. -- М.: Пресса, 1991. -- 640 с. -- (Из истории отечественной философской мысли)
      8. Русская поэзия начала ХХ века (дооктябрьский период). -- М.: Художественная литература, 1977. -- 512 с. -- (Библиотека всемирной литературы. Серия 3.Т.177)
      9. Бубер М. Два образа веры : пер. с нем. / Мартин Бубер; под. ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левита, С.В. Лзова. -- М. : Республика, 1995. -- 464 с. -- (Мыслители ХХ века).
      10. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство/ Альбер
      Камю. -- М.: Политиздат, 1990. -- 415 с. -- (Мыслители ХХ века)
      11. Великовский С. Путь Сартра-драматурга /С.Великовский // Сартр Ж.П.
      Пьесы -- М., 1967. -- С.589 -- 670.
      12. Философская энциклопедия: в 5 т./гл. ред. Ф. В. Константинов. -- М. : Сов.
      Энциклопедия, 1970-- Т. 4. -- 1970. -- 740 с.
      
      188
      
       ††. 3. ПРОБЛЕМА ВЗАИМООТНОШЕНИЯ НАУКИ И РЕЛИГИИ
      В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
      Научное мировоззрение, начавшее формироваться ещ на рубеже
      XVI -- XVII веков под влиянием эмпиризма Ф.Бэкона и рационализма
      Р.Декарта, окончательно утвердилось в качестве доминирующего мировоззрения только во второй половине ХIХ века. Данное мировоззрение
      является сравнительно недавним изобретением человечества. Хотя наука, как отдельная отрасль познавательной деятельности человека, возникла в древней Греции гораздо раньше, примерно на рубеже VII --VI
      века до н. э. Наука возникла вместе с философией и в рамках философского знания. На первом этапе развития античной философии доминирующим е течением являлась натурфилософия, которая неизменно
      включала в себя компонент научного знания.
      В отличие от ранней древнегреческой натурфилософии, которая
      представляла собой определнную систематизацию научных знаний о
      природе, о свойствах объективного мира, классическая философия пошла по другому пути, пути конструирования общих понятий, диалектике идей. Она во многом была предтечей религиозной философии, в особенности, такая е ветвь как платонизм.
      В странах Древнего Востока разрозненные научные знания появились намного раньше, чем в Древней Греции. Однако наука, как отдельная отрасль знания, так и не смогла сформироваться. Все знания
      научного характера были встроены в религиозно-магический комплекс,
      который представлял, в основном, знания сакрального характера. Систематизация и синтез разрозненных научных знаний с древневосточной
      магией были осуществлены в "Полном герметическом корпусе", составленном в эллинистическом Египте. Возможно, данный комплекс сочинений, сочетающий в себе элементы естествознания, мистики и оккультизма, является апокрифическим. Его составление приписывается легендарному и загадочному Гермесу Трисмегисту.
      Вытеснение натурфилософии на периферию философского знания, происшедшее благодаря классической философии Афинской школы, прежде всего платонизму, способствовало тому, что многие направления научного познания мира были фактически заблокированы абсолютно идеалистическим мировоззрением платоновской школы. Эта
      школа в период античной классики, получила значительные преимущества по сравнению с "физиками" и "фисиологами" досократической
      эпохи. Платон предлагал сжечь книги, написанные Демокритом, поскольку они дают почву для материализма и атеизма в философии. В
      естественнонаучной направленности философской мысли и материалистическом подходе к исследованию окружающего мира Платон видел
      189
      
       главную опасность для развития духовного начала в человеке. Отдельные элементы материалистической и натурфилософской парадигмы в
      античной философии после Афинской школы встречаются разве что в
      атомистических взглядах Эпикура.
      В эпоху средних веков торжествует теологическая парадигма и
      теоцентрический принцип, где материализму и научному познанию мира просто нет места. Вплоть до наступления эпохи Возрождения мы
      имеем лишь отрывочные сведения относительно развития научного знания.
      Настоящий расцвет естествознания, связанный с появлением "галилеевской науки", Европа переживает только в эпоху Возрождения. В
      этот период появились первые профессиональные учные, произошло
      глобальное изменение системы информационных технологий, связанное
      с появлением книгопечатания. Наука не только вышла из-под жсткого
      контроля церкви, но и смогла, в известной степени, противопоставить
      себя религиозному мировоззрению. Это способствовало глубокому перелому в мировоззрении, вызвавшему глобальный кризис ценностей и
      радикальное изменение направления вектора духовного развития человека. Духовная ситуация, возникшая в эпоху Возрождения, со всеми е
      плюсами и минусами, подробно описана А.Ф. Лосевым в книге "Эстетика Возрождения", который дат этой эпохе противоречивую оценку,
      подчркивая скорее негативные моменты, чем позитивные моменты
      ренессансного мировоззрения.
      Эпоха Возрождения является наиболее конфликтной и динамичной эпохой в истории человечества, чем все предшествовавшие ей эпохи. Она сравнительно коротка по времени и является, по сути, промежуточной эпохой между Средневековьем и Новым временем в мировоззренческом плане. В данную эпоху происходит глубокий кризис католического вероисповедания, проявлением которого стала Реформация. Реформация представляет собой первый и ощутимый удар не только по
      католической церкви, но и по всему религиозному мировоззрению европейских стран. В ходе Реформации от римско-католической церкви отпало значительное число стран Северной Европы. Итогом Реформации,
      как важнейшего идеологического течения эпохи Возрождения, явился
      фактически узаконенный Вестфальским миром 1648 года, распад "Священной римской империи германской нации" на большое число княжеств. Таким образом, в эту эпоху вслед за церковным расколом последовало и закрепление государственного раскола единого европейского
      континента. Этот раскол способствовал тому, что только к концу ХIХ
      века ведущая страна центральной Европы Германия смогла объединиться. Католическая церковь, чтобы поднять хоть как-то свой упавший престиж, хотя и продолжала преследовать некоторых учных, пытавшихся
      190
      
       действовать вразрез с е интересами, однако, с другой стороны, пыталась им покровительствовать. Этим она пыталась показать своим оппонентам из лагеря лютеран и кальвинистов, что новые веяния ей вовсе не
      чужды. Парадоксальная ситуация, сложившаяся в этот исторический
      период, привела к появлению даже среди высших иерархов католической церкви, приверженцев идей гуманизма, которые обращали внимание на гуманитарные и даже на сугубо естественнонаучные проблемы.
      Так, в эпоху Возрождения глубокий синтез научного и религиозного
      мировоззрения пытался осуществить философ и богослов, католический
      кардинал Николай Кузанский.
      Многие крупные учные эпохи Возрождения находились не только под влиянием официальной церкви, но и под воздействием оккультизма. Интерес к алхимии, астрологии и другим "герметическим наукам" в эту эпоху был живым и всеобъемлющим. Такие великие астрономы эпохи Возрождения, как И. Кеплер и Т.Браге, считали себя астрологами и занимались предсказанием судьбы по звздам. Составление
      гороскопов, поиск философского камня, занятия оккультизмом и магией
      -- вот что отличало учного эпохи Возрождения от современного исследователя. Попутно необходимо отметить тот факт, что магическое знание в течение долгого времени в архаических обществах выполняло ту
      же функцию, какую наука играет в современном мире. Это знание, по
      своему характеру и содержанию, является практическим и направлено
      на достижение конкретных целей. В эпоху Возрождения именно занятия
      магией, алхимией, астрологией, могли обеспечить безбедное существование учным, как это было, например, при Пражском дворе императора
      и чешского короля Рудольфа II. В то же время, занятия теоретической
      наукой, кардинально изменявшей картину мира, часто способствовало
      тому, что учный мог предстать перед инквизиционным трибуналом по
      обвинению в ереси. Протестанты с насмешкой относились к попыткам
      католической церкви преследовать учных и, одновременно стараться
      им покровительствовать. Католическая церковь, несмотря на все свои
      попытки лавирования между "истинной верой" и "истинным знанием",
      так и не смогла оказать серьзное моральное и идеологическое сопротивление протестантскому мировоззрению, провозгласившему принципиально новую систему ценностей, в которой наука должна была занять
      почтное место.
      В эпоху Нового времени представление об истинном знании существенно изменилось. Это было связано, прежде всего, с восстановлением в правах эмпирической науки, восходящей еще к временам античности. Лозунг Ф. Бэкона "Знание -- сила!", и последовавшее затем декартовское "Cogito ergo sum", означали торжество эмпиризма и рацио191
      
       нализма, и способствовали освобождению науки от власти религиозных
      догматов.
      Появление таких мыслителей как Ф.Бэкон и Р. Декарт, означало
      глобальное изменение самой парадигмы философского знания, в котором наука заняла достойное место, впервые со времн досократической
      философии. В конце концов, церковь, в период, Нового времени, вынуждена была окончательно отказаться от преследований учных и даже, в
      какой-то мере, признать их правоту. Инквизиционные трибуналы перестали судить учных как еретиков. Правящие слои общества, в том числе и церковные, стали всячески покровительствовать исследовательской
      деятельности учных. Однако именно в этот период, когда диалог между
      католической церковью и учными начал налаживаться, а взаимная неприязнь двух сторон перешла в план словесной полемики между клерикалами и исследователями, по церковной идеологии, и по католической
      церкви в частности, был нанесн второй мощный удар со времн Реформации. Этот удар последовал со стороны французских философовпросветителей, которые впервые в истории сформулировали принципы
      атеистического мировоззрения, вывели научное знание из-под всякого
      церковного влияния и, в конце концов, провозгласили революционное
      преобразование мира своей главной целью. Наступательный характер
      науки Нового времени, радикализм взглядов учных, заявивших о себе,
      как о новых спасителях человечества, привели к тому, что церковь и
      монархическое государство не смогли им, в этот период, что-либо противопоставить даже в плане духовности. Великая французская революция, всколыхнувшая всю Европу и даже весь мир, совершилась. Эта революция являлась не только социальной революцией. Она была революцией мировоззренческой, и, по сути, научной революцией. Она впервые
      соединила научное знание с атеизмом и материализмом, что привело к
      установлению доминанты научного мировоззрения, получившего сво
      философское обоснование.
      Противостояние радикальным атеистическим идеям французского Просвещения могло идти только со стороны немецкой классической
      философии, стремившейся сохранить известный баланс между тремя
      видами мировоззрения: религией, философией и наукой. Г.В.Ф. Гегель
      определил три существенных признака науки. Это существование достаточно большого объема данных; существование модели, систематизирующей и формализующей эти данные; наличие возможности на основе
      модели представить новые факты, лежащие вне первоначального опыта.
      Таким образом, наука в философии немецкой классики, представляет
      собой совокупность моделей, каждая из которых систематизирует какую-то часть наших знаний о мире. Такой подход, в определнной мере,
      ограничивает права науки и ставит е в зависимость от философии, ко192
      
       торая на короткий период, в конце XVIII --начале ХIХ века смогла заменить собой религию, в качестве доминирующего мировоззрения. Однако
      философия не может долгое время занимать положение доминирующей
      формы мировоззрения уже вследствие е интеллектуализма, недоступности для подавляющего большинства населения. Философия является
      уделом сравнительно немногочисленной группы интеллектуалов, тогда
      как религиозная вера доступна всем. Что касается эмпирической науки,
      то е достижения, особенно чисто технического характера, также являются общедоступными.
      Наука Нового времени пошла по пути, на котором знание стало
      рассматриваться именно как материальная, служащая определенным
      практическим целям, сила. Философские предпосылки материальнопреобразовательной практики на основе полученных знаний стали господствующими сначала в Европе, а затем и во всем мире. В конечном
      счете, абсолютизация этой идеи привела к формированию определенного мировоззрения и специфического стиля мышления -- "технократизма". Секуляризация, очищение мышления от всего сакрального, удаление из человеческого сознания духовной сферы, постепенно привело к
      новому мировоззренческому кризису, который в ХХ веке проявился в
      двух мировых войнах, многочисленных революциях, экономических и
      экологических кризисах и катастрофах. Человек, объявленный властелином природы, но лишенный нравственного духовного видения, не
      смог надлежащим образом распорядиться полученными научными знаниями.
      В ХХ веке достижения технических и естественных наук существенно изменили картину мира. Благодаря доминированию научного знания изменился и сам подход человека к окружающему миру. На протяжении сравнительно короткого времени появилось огромное число новых наук. Сама возможность формирования многочисленных научных
      направлений была заложена в природе науки как знания, основанного
      исключительно на опыте.
      Научная мысль охватила ранее неизвестные ей стороны действительности. Она проникла в тайны атомного ядра, исследовала космическое пространство, создала искусственный интеллект. В ХХ столетии
      наука нашла ответы на многие из тех вопросов, над решением которых,
      в течение многих веков трудились лучшие умы человечества. Столь
      стремительный взлет научной мысли способствовал тому, что именно
      наука явилась той основой, на которой формировалось мировоззрение
      значительной части человечества. Опираясь на эксперимент и строгие
      доказательства, наука способствовала глобальному прорыву в познании
      тайн природы, изменению образа мыслей человека.
      193
      
       Наука вытеснила на периферию все остальные формы общественного сознания, в первую очередь, религию. Прогрессивным в ХХ
      столетии стало считаться мировоззрение, опирающееся исключительно
      на достижение науки. Религиозное мировоззрение стало восприниматься
      значительной частью общества как архаическое. В Советском Союзе
      власти, провозгласившие опору на науку, стали преследовать служителей культа подобно тому, как в эпоху средневековья и Возрождения инквизиция преследовала ученых.
      Вытеснив религию на периферию мировоззрения, наука попыталась занять е место. Однако этого, в конечном счте, не произошло в
      силу того, что задачи религии и науки существенно отличаются друг от
      друга. В то же время, утрата религиозного чувства или замена его суррогатом веры, наподобие теософии, сайентологии, существенно обеднила
      духовное начало в человеке. Наступил острый кризис духовных ценностей, который с особой остротой стал проявляться, в моральном плане.
      Потеряв религиозное измерение личности, человечество стало постепенно утрачивать онтологическую основу морали и нравственности. То
      же самое случилось и с категорией прекрасного в эстетике. Именно религиозная духовность являлась, в течение длительного времени, главным критерием различия прекрасного и безобразного. Истина, благо и
      красота, определяющие духовный идеал человечества ещ со времн
      античности, стали, образно говоря, провисать в воздухе, утрачивая свою
      онтологическую основу. Единство трх составляющих, существующего
      ещ со времн античности идеала калокагатии, было нарушено. Истина
      утратила свой абсолютный характер, поскольку в научном плане могла
      существовать только относительная истина, "дочь времени, а не авторитета". Эта научная истина действовала в строгих рамках той или иной
      научной теории. То, что было свойственно классической физике, оказалось неприемлемым для физики атомного ядра. Принципы морали невозможно было обосновать, исходя исключительно из данных науки.
      Нельзя было также сформулировать исключительно на основе рассудочного научного знания, учение о прекрасном. В результате распада
      целостного мировоззрения, человек в ХХ веке почувствовал свою глубокую отчужднность от окружающего его мира. Отношения между
      человеком и миром в ХХ веке стали враждебными, что особенно наглядно проявилось в умонастроениях экзистенциализма, который в свом атеистическом варианте, представлял собой "философию отчаяния и
      страха".
      Несмотря на огромное число материальных благ, существенно
      повысивших уровень жизни значительной части населения планеты,
      остатся фактом то, что именно наука произвела на свет ядерное, химическое, бактериологическое, нейтронное и другие виды оружия массово194
      
       го уничтожения. Подобные результаты научной деятельности стали использоваться милитаристскими кругами с целью политического шантажа, а иногда и для прямой агрессии. Научные открытия, пополнившие
      арсенал средств политиканов, стали представлять вполне реальную угрозу дальнейшему существованию человечества. Наука ХХ века, создав
      оружие массового уничтожения, подорвала у значительной части населения земного шара представление о ценности человеческой жизни и
      уверенность в завтрашнем дне.
      Наука не могла создать какие-либо моральные ограничения для
      человечества. Наоборот, она показала, что для не нет запретных тем.
      Развитие некоторых научных теорий ХХ века, в частности евгеники,
      клонирования, приводит к опасным результатам для дальнейшей судьбы
      человечества. Подобные результаты являются прямым следствием индифферентности научных истин по отношению к нравственности. Об
      этом опасном пути науки писал русский поэт М. Волошин, утверждавший в своей поэме "Путями Каина", что, путь человечества только через
      науку и прогресс -- это "творчество навыворот", когда все самое лучшее
      в человеке принесено в жертву формуле и химере. Трагедия материальной культуры -- это выбор Каина, убившего в себе Дух -- брата Авеля:
      "Человек утверждает бога мятежом, творит неверием, строит отрицанием" [1, 8-9].
      Яркий пример деградации морально-нравственных установок современного общества, использующего данные науки в корыстных политических целях, продемонстрировала ядерная бомбардировка Хиросимы
      и Нагасаки. Эта бомбардировка была совершенно излишней в плане разгрома империалистической Японии, которая и без этого вынуждена была вскоре капитулировать. Более того, она даже и не была направлена
      против враждебного государства, которым Япония была, на тот период
      времени, для США. Цель бомбардировки заключалась в создании эффекта устрашения по отношению к непосредственному союзнику Америки во Второй мировой войне -- Советскому Союзу. Японцы, по сути,
      стали заложниками масштабного геополитического противостояния,
      которое произошло в будущем, и борьбы за новый передел мира, которая развернулась между сверхдержавами в конце Второй мировой войны. Жители Хиросимы и Нагасаки оказались жертвами по той простой
      причине, что один союзник по антигитлеровской коалиции стремился
      показать другому союзнику, кто, в действительности, является реальным
      властелином мира. Бомбардировка японских городов, не имеющая существенного значения для решения военно-стратегических задач в войне с Японией, явилась проверкой на "крепость нервов" Советского Союза.
      195
      
       Двойственная роль науки, стоящей "по ту сторону добра и зла",
      способствовала формированию мировоззренческого дискомфорта, который, в той или иной степени, охватил значительную часть людей, в том
      числе и самих ученых. Сциентизм, торжествовавший в конце Х†Х века
      свою победу над религией, породил глубокое недоверие человечества к
      представлениям о том, что наука приносит только благо. В ХХ веке появилось глубокое чувство неуверенности всего человечества в свом завтрашнем дне. Этого чувства не было прежде, поскольку во все предыдущие века, человечество не обладало всем арсеналом средств для собственного самоуничтожения. Возможно, что в возникшем недоверии, к
      стоящей "по ту сторону добра и зла", науке, проявился инстинкт самосохранения человечества, подступившего к опасной черте слишком
      близко.
      Многие губительные для человечества научные теории явились
      результатом индифферентности научных истин по отношению к морально-нравственным нормам. Разрыв науки и нравственности в условиях ХХ века проявился с катастрофической силой. Это произошло и
      вследствие того, что сама нравственность, утратила свое онтологическое
      обоснование, прежде коренящееся в религии, и выродилась в классовую
      или чисто ситуативную мораль. Мораль, по сути дела, утратила сво
      собственное измерение и превратилась в политику. Ярким примером
      такого превращения морали в политику является известный ленинский
      тезис о том, что морально лишь то, что служит интересам пролетариата
      как восходящего класса. Собственно мораль, сделавшись проявлением
      политики, в известной степени вернулась к своим дохристианским формам и принципам.
      Господствующее в современном мире представление о необходимости основывать мораль, право, политику на базе "общечеловеческих
      ценностей" также, к сожалению, не содержит в себе глубокой нравственной основы и не является панацеей от всех бед, которые подстерегают человечество в ближайшем будущем. Представление об "общечеловеческих ценностях" является крайне ненадежным моральным ориентиром. Этот ориентир, по сути, носит также исключительно политический
      характер, и свойственен только одной идеологии современного общества, демократической и либеральной идеологии Запада. Сама же демократия, хотя и предоставляет для каждого человека широкую возможность выбора, однако напрямую никак не связана с нравственным идеалом человечества, основанном на "золотом правиле нравственности".
      Выбор человеком тех или иных моделей поведения носит в рамках такой морали чисто ситуативный характер и связан с политической конъюнктурой сегодняшнего дня.
      196
      
       В истории человечества, безусловно, существуют некоторые
      предпосылки для его единения в будущем. Существуют идеи, которые
      сближают разные народы, нации, расы. Но также в культуре есть и те
      объективные основания, которые препятствуют его полному объединению. Вопрос заключается, прежде всего, в том, на каких принципах и
      когда может произойти подобное объединение. Поэтому желание В.В.
      Маяковского "без Россий, без Латвий, жить единым человечьим общежитием", хотя и греет душу глобалистам всех мастей, но может быть
      мирно осуществимо разве что только в далком будущем. Провозглашнная в глобалистских доктринах идея слияния народов, рас, национальностей в единое человечество, с единой мировоззренческой системой, основой которого должна стать именно наука, не может быть достигнута за короткое время. Более того, такая глобализация существенно
      обеднит человеческую культуру. Такая культура станет культурой "утраченных различий", что, в сущности, и провозглашается идеологами
      постмодерна. Принцип, провозглашнный в советском варианте глобализации, согласно которому культура "Нового мира" должна быть "национальной по форме и социалистической по содержанию", по крайней
      мере, предусматривал сохранение в течение длительного времени национальных культур, со всеми их особенностями. В то же время, в
      большинстве проектов глобализации, выработанных идеологами Запада
      в конце ХХ века, эти особенности должны быть преодолены в считанные десятилетия.
      Человек эпохи постмодерна, утратив нравственный критерий, попадает в порочный круг противоречий. Он лишается точки опоры во
      враждебном для него мире, поскольку наука, в отличие от религии, не
      может ему предоставить незыблемые истины. Рассудочное мышление,
      лишнное любви и благодати, превращает человека в вещь среди вещей,
      в объект среди объектов. Человек эпохи посткультуры утрачивает критерии отличия добра от зла. Он вынужден блуждать по лабиринтам собственных сиюминутных пристрастий, продиктованных инстинктами и
      эмоциями. Осознание писателями ХХ столетия процессов, ведущих к
      превращению современного человека в объект, индифферентный ко
      всякой морали, заметно во многих литературных произведений ХХ века.
      Это осознание видно даже в самих названиях: "Человек без свойств"
      Роберта Музиля, "Человек-вещь" Гоффредо Паризе, "Человек-ящик"
      Кобо Абэ и др. Ведущие писатели ХХ века свидетельствуют о тотальном отчуждении человека от самого себя, о распаде человеческой личности. Вслед за идеей "смерти Бога", провозглашнной Ф. Ницше, постмодернистская философия проводит мысль о "смерти человека".
      Наука, утратившая связь с нравственным началом и, в то же время, являющаяся огромной силой, сориентированной на безграничное
      197
      
       познание, и на практическую деятельность, сопряженную со служением
      политике, может принести не только большую пользу для человечества,
      но и нанести его дальнейшему существованию огромный вред.
      Недоверие к науке было вызвано и тем, что, глубоко проникнув в
      тайны природы, она, в то же время, не смогла создать убедительной,
      фундаментально обоснованной теории морально-нравственного преобразования человечества. Наоборот, многие научные теории подобного
      рода оказались несостоятельны. Решение этой проблемы осталось открытым, и, в конце концов, научная мысль вынуждена была снять данную проблему с повестки дня, как не подлежащую научному разрешению. Некоторые сомнительные с точки зрения морали, проекты, наподобие грандиозной по масштабам коммунистической утопии, во многом
      отошли в прошлое. На рубеже тысячелетий человечество осталось лицом к лицу с проблемой нравственного выбора. От того, каким будет
      этот выбор и зависит вся его дальнейшая судьба.
      Господство научного мировоззрения в ХХ веке могло состояться
      только благодаря материалистической философии, которая заняла исключительно важные позиции в интеллектуальной жизни современного
      человечества. Данное мировоззрение, сформулированное на основе данных науки, и постоянно апеллирующее к е авторитету, так и не смогло
      дать, в конечном счете, адекватного определения закономерностей развития общества, и, в своей основе, содержало ряд постулатов, которые
      на поверку оказались ложными. Убедительные доказательства многих
      гипотез, не обладающих самоочевидностью, так и не были представлены
      до настоящего времени. Так, до сих пор осталась не решенной, с научной точки зрения, проблема происхождения человека. Современное человечество вряд ли уже будет удовлетворено приведнными Ф. Энгельсом доказательствами истинности гипотезы "о роли труда в процессе
      превращения обезьяны в человека".
      Несмотря на то, что объем наших знаний об окружающем мире
      неизменно растет, эти знания, в своем подавляющем большинстве, носят
      однобокий характер. Они получены из опыта и рационального мышления. На первых порах, они могут удовлетворить наше любопытство.
      Они могут создать предпосылки для быстрой смены одной теории другой. Однако такие знания не дают человечеству даже намека на ответ на
      извечный вопрос о том, кто мы, откуда пришли, куда идем, поскольку
      практически не затрагивают ценностно-смысловую сферу. Они не дают
      возможности удовлетворительно для разума разрешить загадку смерти и
      личного бессмертия, которая мучила еще шумерского царя Гильгамеша.
      Поэтому, какое бы значение для человека и человечества в целом не
      представляли научные знания, они далеко не полны. И слова Гамлета,
      обращнные к Горацио о существовании множества вещей, которые "не
      198
      
       снились философии", вполне актуальны и для нашего времени. На основе только научных знаний, которые есть знания, в первую очередь, в
      конкретной области, можно сформировать лишь "частичного человека"
      -- "профессионала" своего дела, который не озабочен метафизическими
      проблемами и чувствует себя уютно в обществе потребления и мире
      комфорта. Однако любой, взыскующий истины, человек не может быть
      удовлетворен таким примитивным решением проблемы смысла жизни.
      Он чувствует глубокую неудовлетворенность в том, что не способен
      ответить на те "проклятые" вопросы, которые задавал Ф.М. Достоевский в своих произведениях. Он, понимает, что для того, чтобы дать
      истинный ответ на подобные вопросы, одного рационализма науки будет явно недостаточно.
      Невозможность с позиций материализма объяснить все феномены, характерные для природы, человека, общества и познания, поставила в тупик дальнейшие перспективы развития материалистического мировоззрения на рубеже ХХ -- ХХI веков. Это вовсе не означает, что сама
      наука, имеющая перед собой конкретные цели и задачи, перестала занимать важнейшее место в познании мира. Это означает лишь то, что материалистическую философию, доминирующую в сфере научного познания, сменила философия постмодерна, которая уже никаким образом
      не хочет мириться с дальнейшим существованием метафизики и предлагает человеку полностью уйти от е проблематики. Философия постмодерна отвергла основной вопрос философии, актуальный для материализма. Более того, в свом "нигилизме" она пошла дальше. Вслед за
      религией, потерпевшей сильный удар от материализма, философия постмодерна стремится "деконструировать" метафизику как ложную форму знания. В отличие от материализма, полагающего себя, как философию, опирающуюся на науку, постмодернизм ни на какую научность не
      претендует.
      В связи со сложившейся в современную эпоху духовной ситуацией, возникает закономерный вопрос: возможно ли построение целостного мировоззрения исключительно на основе науки? В какой мере, в процессе формирования такого мировоззрения наука как мировоззренческая
      доминанта способна интегрировать в это целостное мировоззрение искусство, религию, философию?
      А. Камю в "Мифе о Сизифе" заметил, что Галилео Галилей перед
      угрозой пыток инквизиции отрекся от научной истины и был в каком-то
      смысле прав, поскольку "такая истина не стоила костра" [2, 25]. Вместе
      с тем подавляющее большинство ученых упорно отстаивали открытые
      ими научные истины, несмотря на то, что некоторые из этих истин поставили под вопрос дальнейшее существование самого человечества.
      Таким образом, научная истина вс же содержит в себе нечто такое, что
      199
      
       содержит в себе религия, за утверждение которой, многие е приверженцы готовы были принять мученическую смерть.
      Наука обладает множеством методов и внушительным арсеналом
      средств, благодаря которому достигается рациональное знание. Наука,
      опирающаяся на строгие доказательства, все больше вторгается в те
      сферы, которые раньше были исключительно уделом религии, стало
      быть, были связаны, прежде всего, с верой. Тем не менее, наука не может с помощью своих методов разрешить "вечные" проблемы бытия
      человечества, такие как проблема жизни и смерти, проблема смысла
      жизни, проблема смерти и бессмертия. Ведь в науке доминирующим
      подходом к исследовательской деятельности выступает установка на
      разложение объекта на наиболее простые элементы. Такое аналитическое знание является только одной из сторон познавательной деятельности человека.
      Необходимо ще знание синтетическое. В выработке такого знания принимают участие литература, искусство, религия. Для постижения проблем смысла жизни, нравственного закона, смерти и бессмертия
      требуется, в первую очередь, синтетическое знание, которое не может
      быть исключительно рациональным. Это знание должно объединять в
      себе как рациональные компоненты, так и интуитивное, эмоциональное
      знание, связанное с целостным постижением проблемы, а не разделением е на отдельные структурные составляющие.
      Наука, как система объективного знания, не может быть связана
      своим содержанием с теми или иными особенностями отдельных наций,
      этнических групп и даже целых регионов. Хотя в разных странах и достигнут разный уровень е развития, однако, по своему содержанию, наука является наднациональной и космополитической. В то же время, религия связана с определенными традициями, уходящими вглубь веков.
      Этим она дополняет космополитизм науки. Наука едина для всех, в то
      время как религия множественна. Своими мифами и догматами религия
      апеллирует непосредственно к психологии конкретного народа. В то же
      время, мировая религия, распространяясь по различным странам, приобретает интернациональный характер. Примером этого является христианство, которое изначально заявляет о свом вселенском, наднациональном характере. В то же время, христианство распадается на три основных ветви, каждая из которых стремится закрепиться в определнных
      странах. Так, православие исповедует подавляющее большинство восточнославянских народов, греков, болгар, грузин и др. В то же время,
      православные церкви действуют в странах, где эта религия не является
      доминирующей, в частности в Японии, США, Канаде. Наднациональным характером обладают все мировые религии. В последнее время на
      200
      
       наднациональный характер претендуют и некоторые религии, принадлежащие к индийской традиции.
      Научное знание именно в силу стремления к объективности носит
      внеличностный характер. В то же время, религиозное откровение апеллирует непосредственно к каждой человеческой личности.
      Наука носит натуралистический и материалистический характер.
      Она не может признавать какие-либо сверхъестественные факторы. Религия, наоборот, исходит из существования сверхъестественного начала.
      Религия изначально предполагает существование сферы сакрального,
      которая является определяющей для всей земной жизни человека, для
      природы и для общества. Религия предполагает существование Бога,
      трансцендентных сущностей, "сверхприроды", исходя из которых, она
      объясняет многие проблемы человека и мира. В науке сакральное начало так ярко не выражено. Однако оно тоже есть и представлено некоторыми устоявшимися научными теориями, аксиомами в математике и т.д.
      Религия и наука различаются, исходя из источника знания. Если
      источником научного знания является исключительно опыт и рассудок,
      то источником религиозного знания является Откровение, внутренний
      опыт личности, вера.
      Научные труды имеют открытый для всех характер и, в принципе,
      доступны каждому. Религиозные тексты почитаются в качестве сакральных текстов, только теми, кто исповедует данную религию. Научное знание переводимо в современную понятийную матрицу, что ведет к
      углублению исторического научного текста, включению его в более общую систему. Религиозный текст является уникальным не только по
      своему содержанию, но и по своей форме и, поэтому, его перевод "в
      современную понятийную сетку приводит к его десакрализации и тривиализации" [3, 43].
      Наука включает в себя не только рациональное начало, но и элементы иррационального. Однако этих элементов значительно меньше,
      чем в религии, искусстве, морали. Разница между наукой и религией
      состоит и в том, что в религиозном мировоззрении противоположность
      рационального и иррационального снимается в рамках единого религиозного опыта. В науке же, наоборот, эта противоположность всячески
      подчеркивается, поскольку иррациональные элементы, существующие в
      науке, связаны, в первую очередь, с отсутствием достоверного знания в
      отдельных фрагментах научной картины мира, незаполненными знанием лакунами, гипостазированием, с принятием на веру некоторых допущений. В науке зачастую подчркивается противоположность между
      познаваемым явлением и непознанным его глубинным истоком. Соотношение это постоянно меняется, в силу чего, научные гипотезы не всегда достаточно обоснованы, стабильны и рациональны.
      201
      
       Наиболее стабильными среди наук, являются математические, точные науки. Что касается естественных наук, то они гораздо менее стабильны. Так, в современном мире генетика, в значительной степени,
      заменила господствующие, ещ совсем недавно в биологии, дарвинистские и эволюционистские взгляды [4, 52]. В то же время само происхождение генетического механизма эволюции, объясняющей смену генетических программ пока неизвестно. Современное естествознание приносит с собой новые факты, вынуждающие отказаться от прежних способов мышления и прежних взглядов на мир вообще, в частности, на
      пространство и время [5, 69].
      Религия является наиболее стабильной из форм общественного
      сознания. Несколько раз менялась коренным образом научная картина
      мира за последние несколько столетий. В то же время, идея Бога в душах верующих, остается непоколебимой и неизменной на протяжении
      целых тысячелетий. Индуистская ведическая религия возникла еще во
      II-м тысячелетии до н.э., буддизм в VI в. до н.э., основные догматы христианства неизменны уже 2 000 лет.
      В отличие от точных наук, где невозможно представить европейскую, арабскую или китайскую алгебру или геометрию (хотя есть геометрия Евклида, Лобачевского, Римана), религии приходят на смену
      друг другу в географическом, этническом и хронологическом плане. В
      то же время, религиозные системы имеют и определнное сходство друг
      с другом, как в отношении морально-нравственных принципов, так и в
      отношении сведений, приводимых в священных книгах. Примером такого сходства является хотя бы то, что религиозная этика, как правило,
      основывается на "золотом правиле нравственности".
      Сведения о всемирном потопе имеются не только в священных
      книгах иудаизма, христианства и родственного им ислама. Они присутствуют также в религиях, непосредственно не связанных с традицией
      авраамического монотеизма. Так, сведения о потопе, в частности, приводятся в ассиро-вавилонском эпосе, религиях Китая, мифах американских индейцев и т.д. Однако национально-государственные и мировые
      религии не сводимы одна к другой, поскольку они исходят из конкретных реалий истории и психологии, исповедующих их народов.
      Наличие существенной разницы в представлениях, которые формируются в рамках науки и религии, не свидетельствует об ущербности
      и неполноте этих типов мировоззрения. Разница между наукой и религией свидетельствует, в первую очередь, о многообразии мира.
      По сравнению с религией, опирающейся на соответствующие
      догматы, и естественными науками, гораздо меньшая стабильность знания характерна для гуманитарных наук. Как замечает М. Хайдеггер, гуманитарная наука, чтобы быть истинной, должна быть неточной. Пред202
      
       ставления о закономерностях развития общества часто зависит от той
      или иной политической доктрины, которой придерживаются те, кому в
      настоящий момент принадлежит политическая власть. Психологические
      качества и субъективные взгляды самого исследователя, занятого изучением той или иной социальной проблемы, также оказывают воздействие
      на сделанные автором исследования выводы. Примером нестабильности
      в области гуманитарных наук является постоянное переписывание истории в угоду политической конъюнктуре, переоценка места и роли тех
      или иных исторических личностей. Труды по истории или философские
      труды несут на себе яркий отпечаток личности автора, и в этом смысле
      они напоминают произведение литературы. Концептуальное оформление исторических фактов также тесно связано с тем, каких взглядов
      придерживается тот или иной автор, какую идею он отстаивает в свом
      тексте. В этом плане можно признать справедливыми слова В.И. Ленина
      о "партийности" литературы (и истории тоже). История постоянно изменяется в угоду тому или иному политическому вождю, теряя зачастую
      свою научность и объективность. Негативный момент, влияющий на
      подачу и интерпретацию исторического материала, заключается не
      только в субъективных качествах историка и в том, в какое время и при
      какой власти он живт. Изменчивость, по-видимому, имманентна, подобной Протею, истории. Дать абсолютно объективную концепцию
      всемирной истории, даже при всей добросовестности историка, тщательно исследующего факты, видимо, не представляется до конца возможным, исходя из природы самого исторического процесса. Иррациональное начало, связанное с верой, присутствует в общественных науках
      не в меньшей степени, нежели в религии.
      Н.А. Бердяев рассматривал научное знание как знание, выводимое из опыта и законов логики. Причем каждый новый элемент знания,
      согласно Н.А. Бердяеву, выводится из предыдущих элементов с такой
      же неизбежностью, с какой поезд проходит станции "в указанной на
      карте последовательности". По мнению Н.А. Бердяева, ученый находится в "железных тисках" законов природы и логики и не может свободно
      творить.
      Н.А. Бердяев подчркивает, что разделение мира на объект и
      субъект остро ставит перед человеком проблему познания. То, что называют объективным познанием этого мира, есть лишь познание его
      "упадка". При этом понятийное определение явлений объективного мира лишь усиливает его объективирование. Объективация означает потерю свободы интуиции и ощущения, подчинение их необходимости, господствующей в предметном мире. Преодоление объективации возможно
      лишь путем "трансцендирования", то есть духовного перехода "по ту
      сторону" сущего. Но и на уровне объективного познания, "по эту" сто203
      
       рону, возможно понять некоторые тайны бытия. Во-первых, оно есть
      познание этого пришедшего в упадок мира, в котором мы живем. Вовторых, объективное познание на определенном уровне способно к прорывам в трансцендентную сферу. Это особенно характерно для такой
      науки как математика, в которой, по словам Н.А.Бердяева, отражается
      Логос. Наконец, объективное научное познание способно пролить свет
      на сам процесс объективирования. Таким образом, хотя научное познание есть объективирование, оно есть и осознание человеком самого себя. Познание, и теоретически и практически, подчиняет мир человеку
      через его творчество и труд [6, 62].
      Свободное творчество принципиально отличается от научного
      знания тем, что оно достигается в результате внезапного внутреннего
      озарения, как наитие свыше. Поэтому творчество, в гораздо большей
      степени, присуще религиозному знанию, которое не может быть выведено путем доказательств и предполагает в своей основе акт веры. Как
      совершенно справедливо показал И. Кант, аргументы Фомы Аквинского
      в пользу доказательства бытия Бога являются необходимыми, но не исчерпывают всей проблемы целиком. В том случае, если бы существование Бога можно было доказать, то религия перестала бы быть отдельной
      формой сознания и стала бы одной из разновидностей науки. В этом
      плане следует понимать и известное высказывание Тертуллиана: "Верю,
      потому что это абсурдно". Если, что можно доказать, то оно и не требует веры. Оно может быть доказано совершенно рационально. Объектом
      веры, является как раз то, что не может быть доказано. Знание и вера
      представляют две стороны человеческого отношения к миру. В процессе
      познавательной деятельности человека, они, в известном смысле, достраивают друг друга.
      Указанными особенностями сфера "науки" и "религии" полностью не разграничивается. Глубокое научное знание иногда является
      "внезапно" как внутреннее озарение творчески мыслящей личности.
      Оно подобно акту религиозной веры, что и ставит под сомнение существование четкой и полностью определнной границы между научным и
      религиозным знанием. В качестве иллюстрации данного тезиса можно
      привести теоремы в математике, которые первоначально формулируются не на основе дедуктивного доказательства, а интуитивно. Доказательство формулируется уже потом. В то же время, не для всякой "угаданной" математической истины такое доказательство существует. Математик К. Гдель утверждает, что в науке может иметь место истинное, но
      недоказуемое утверждение.
      В эпоху становления философской мысли и познания в странах
      Древнего Востока, наука, философия и религия не имели столь резких
      различий, какие существуют сегодня. В рамках античной мировоззрен204
      
       ческой парадигмы основные средства восприятия, понимания и познания науки, философии и религии сливались в "положительном всеединстве" и качественно дополняли друг друга. В эпоху античности идеалом
      знания являлось знание абсолютное, обладание которым считалось доступным человеку. Мыслители Древней Греции рассматривали подобное
      знание как результат созерцания внешнего мира и элемент духовного
      внутреннего совершенства человека. Платон связывал знание со способностями человека к нравственной жизни. Античность не различала научного и религиозного знания, знание было единым. Пифагор считал,
      что существуют два рода знания: "акусмата" -- магико-мифологическое
      знание и "математа" -- знание научного характера, доступное исключительно математике. Оба эти виды знания, согласно Пифагору, соответствуют друг другу. Они представляют изначальное единство любой познавательной деятельности человека.
      Языческая религия эпохи античности кардинальным образом отличалась от религий, принадлежащих к традиции авраамического монотеизма. Религия античности представляла собой, в первую очередь, мифологию. Боги античной религии олицетворяли природные силы. Поэтому вера в олимпийских богов существенно отличалась от веры в единого всемогущего Бога в монотеистических религиях, и тем более от
      веры в Христа. Признание существования олимпийских богов не входило в противоречие с накопленными знаниями научного характера, полученными из опыта или выведенные путем дедуктивных рассуждений.
      Античные божества могли выступать как аллегории, по отношению к
      реально действующим в природе и обществе силам, и представляли собой осмысление реальности окружающего мира в мифологическом ключе. Понятийная сетка античной науки могла налагаться на античную
      мифологию. У древнегреческих философов, начиная с Ксенофана Колофонского, стало складываться представление о философском боге. Оно
      существенно отличалось от прежних мифологических представлений о
      божествах, но также не входило в противоречие с данными античной
      науки. В качестве божества греческими философами почитались космос,
      вселенная, природа. Пантеистическое мировоззрение, как мифологическое, так и философское, находилось в полном согласии с данными науки. Мифология посредством мифов и образов выражала ту же самую
      реальность, о которой, на языке понятий и категорий, говорили античная
      наука и философия.
      В наиболее глубоких научных знаниях содержатся некоторые
      элементы, свойственные религии, что свидетельствует о том, что всякое
      подлинное знание в своей основе представляет собой некую нерасчлененную целостность и единство. Научные знания не просто пассивно
      отражают реальный мир, они формируют систему, состоящую из опре205
      
       деленных понятий. Научные знания имеют двуединую материальноидеальную основу, объективно-субъективную природу. На уровне фундаментальных обобщений научные знания не всегда противоречат религиозной вере, а иногда и совпадают с положениями религии. На признании этого принципа и была построена господствующая в эпоху европейского средневековья теория "двойственности истины", получившая распространение в трудах философов и теологов.
      Попытки обратиться к синтетическому знанию свойственны и
      русской религиозной философии конца Х†Х -- начала ХХ века. Примером этого является концепция положительного всеединства, разработанная В.С. Соловьвым, исследования в области иконописи и технических наук П.А. Флоренского, учение о ноосфере В.И. Вернадского, русский космизм Н.Ф. Фдорова и К.Э. Циолковского. В.С. Соловьев исходит из того, что существуют три формы знания: положительная наука,
      философия и теология: В.С. Соловьв отмечает: "В положительной науке центр всего есть реальный факт, в отвлечнной философии -- общая
      идея, в теологии -- абсолютное существо. Первая, таким образом, дат
      необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает
      ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и
      верховную цель" [7, 149].
      В. И. Вернадский не связывал формирование разумной оболочки
      Земли исключительно с абстрактно-логическим научным познанием. С
      его точки зрения, разум существовавший тысячелетиями задолго до
      науки, воплощался и в других формах человеческого познания. В.И.
      Вернадский говорил о преемственности идей в мифологии, религии,
      философии и науке. Он исходил из того, что хотя мифы древних цивилизаций были далеки от научного знания, в них за символами и метафорами всегда скрывался определнный смысл и какая-то часть истины.
      Это сакральное символическое знание в древности рассматривалось как
      прообраз единого, абсолютного, совершенного знания.
      Процесс познания, по мнению В.И. Вернадского, включает в себя
      как научные, так и вненаучные формы. В своей статье "Автотрофность
      человечества" В.И.Вернадский утверждает следующее: "В биосфере
      существует великая геологическая, быть может, космическая, сила, планетное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе, представлениях научных или имеющих научную
      основу. Эта сила, по-видимому, не есть проявление энергии или новая
      особенная ее форма. Она не может быть, во всяком случае, просто и ясно выражена в форме известных нам видов энергии. Однако действие
      этой силы на течение земных энергетических явлений глубоко и сильно
      и должно, следовательно, иметь отражение, хотя и менее сильное, но
      несомненно и вне земной коры, в бытии самой планеты. Эта сила есть
      206
      
       разум человека, устремленная и организованная воля его как существа
      общественного. Проявление этой силы в окружающей среде явилось
      после мириады веков выражением единства совокупности организмов --
      монолита жизни -- "живого вещества", одной лишь частью которого является человечество" [8].
      Разделение единого знания на научное и религиозное знание, было связано с победой христианства. В отличие от античной мифологии с
      е большим числом богов, отвечающих за определнные участки реальности, христианство несло высшую истину по отношению ко всему остальному знанию. Христианство исходило не из обожествления сил
      природы и не из "здравого смысла". Оно непосредственно исходило из
      Божественного Откровения, данного человечеству в Ветхом и Новом
      Завете. Возникающие в христианской религии образы не являлись аллегорическими образами по отношению к природным силам. Христианство открывало особую духовную сферу, почти неизвестную античному
      языческому мировоззрению. В этом и заключалось его глубокое противоречие по отношению к существующей античной науке, изучавшей
      телесную и "душевную" сферы. Христианство было непосредственно
      обращено к сакральной реальности, которая являлась, с его позиций,
      подлинной реальностью, в то время как окружающий человека мир, который исследовала наука, являлся непосредственным порождением сакральной реальности. Он был сотворн Богом и был от него полностью
      зависимым. В силу того, что религия и наука находились по разные стороны сакральной реальности, возникла конфронтация между христианской церковью и научным миром. Церковная идеология тормозила развитие науки, так же как в классическую эпоху Платон требовал уничтожения трудов материалиста Демокрита. Эта конфронтация между религией и наукой, характерная для всей эпохи средневековья достигла апогея в эпоху Возрождения, когда католическая религия стала терять свои
      позиции. Преследования учных, среди которых были такие выдающиеся умы своего времени как Н. Коперник, Г. Галилей, А. Везалий и др.,
      были обусловлены тем, что церковь, всеми силами стремилась сохранить теоцентрическую картину мира. Мышление учных этой переломной эпохи шло вразрез с официальной линией церкви. Возник вопрос о
      том, какое знание является истинным: знание, которое дано в Откровении, или знание, которое дано в процессе накопления опыта. Этот вопрос никогда не стоял так остро как в эпоху Возрождения.
      О драматическом характере развития взаимоотношений между
      наукой и религией в эпоху Возрождения и Нового времени говорит православный философ В.Н. Тростников: "Со временем Бог как личность
      начал как бы растворяться в тумане, и высшим уровнем стал представляться тот, который на самом деле был вторым -- исходящие от Бога
      универсальные идеи, проекции Его премудрости на отвлеченные поня207
      
       тия и категории. Когда такое миропонимание стало в Европе нормой,
      возникла наука. Ее создали люди, которые были еще христианами по
      своему рвению, но уже перестали быть христианами по тому объекту, на
      который они направляли это рвение. Этим объектом продолжала быть
      для них истина, но теперь они понимали ее уже в психологическом
      смысле, как теорию. Конечно, эта подмена произошла не сразу: с самого
      начала исследователи подходили к изучению окружающего мира как к
      расшифровке Божьего замысла в отношении тварного бытия. Именно
      так смотрел на свою деятельность И. Ньютон. Физика была для него
      инструментом богопознания, и когда он посчитал возможности этого
      инструмента исчерпанными, он его оставил и занялся толкованием Святого Писания. Его принято считать первым естествоиспытателем Нового
      времени, на самом же деле, он был последним богословом средних веков.
      Даже по своей жизни он был таким же, как и они, -- не вступал в
      брак и почти все время проводил в уединении. Он завершил собою список великих ищущих Бога аскетов, который открывается Св. Антонием.
      После него творение стали искать в отрыве от Творца и постепенно совсем забыли о Творце. Четырехсотлетний переходной период, названный "Возрождением", закончился и в Европе действительно возродилось римское язычество с его сосредоточенностью всех помыслов на
      здешнем и материальном" [9, 37--40]. Гносеологический переворот Нового времени состоял в том, что человек осознал свою ограниченность в
      мире, отчужденность от Бога.
      В то же время, в эпоху Нового времени существовала и другая
      точка зрения. Г.В. Лейбниц говорил о всеведении вездесущего Бога, которому вовсе нет никакой нужды специально обращать свое внимание
      на Землю. Он верил, что наука когда-нибудь достигнет такого же всеведения. Г.В. Лейбниц считал, что ученый сможет приблизиться к знанию,
      равному божественному. Для божественного же знания нет различия
      между прошлым и будущим, ибо все присутствует во всеведущем разуме Творца. Время, с этой точки зрения, элиминируется неизбежно, и
      факт его исключения становится свидетельством того, что человек приблизился к "квазибожественному знанию" [10, 48].
      Учные, исследовательская деятельность которых, непосредственно связана с областью технических и естественных наук, работают, с
      миром объективации. Их деятельность, с религиозной точки зрения,
      проходит в сфере профанного. Далеко не всегда частные научные исследования выводят мировоззрение учных на уровень понимания метафизических истин. Большинство исследователей являются узкими специалистами в какой-либо отдельной отрасли науки. Кто-то является специалистом в области гидравлики, кто-то в области механики, чья-то задача заключается в том, чтобы дать новое решение назревшей экономи208
      
       ческой проблеме, получить от произведенных затрат наилучший экономический эффект. Подобная теория и практика имеют лишь косвенное
      отношение к сфере сакрального. Однако не следует винить естествоиспытателей в отсутствии в их мировоззрении более или менее ясных
      представлений о сакральном. Исследования свойств объективного мира
      вовсе не закрывают пытливому уму учного путь к сакральному. Глубокое понимание естественных наук, также как и общественных, выводит
      мировоззрение учного на философский уровень, который тесно связан
      с сакральным началом. Занятия науками может стимулировать развитие
      интереса учного к сакральной реальности. В качестве примера можно
      отметить, что один из крупнейших учных современности, специалист в
      области космонавтики, академик Б.В. Раушенбах, при сугубо техническом характере своей научной и профессиональной деятельности, стал
      известен как богослов и метафизик. Именно технические вопросы стыковки космических кораблей привели его к глубокому исследованию
      пространственных построений в живописи. Рассматривая сугубо техническую проблему стыковки космического корабля на основании принципа обратной перспективы, он пришл к глубокому пониманию обратной перспективы в иконописи. Б.В. Раушенбах тщательно исследовал
      действие этого принципа в православной иконе. Благодаря исследованиям искусствоведческого характера, он вынужден был углубиться в проблематику теологии и религиозной метафизики. Обращение к богословию и религиозной эстетике способствовало тому, что Б.В. Раушенбах
      нашл ту религию, которая, на его взгляд, обладала исключительно высоким потенциалом сакрального. Вс это способствовало изменению его
      религиозных убеждений. Б.В. Раушенбах отошл от лютеранского вероисповедания и принял православную веру.
      Напряженные отношения между наукой и религией связаны также с тем, что либо религия брала на себя обязанность объяснять явления, подлежащие научному осмыслению; либо наука брала на себя ответственность выступать в качестве ниспровергателя религиозных догматов, существующих на протяжении тысячелетий. В то же время, развитие антагонизма между этими формами мировоззрения, как правило,
      не способствовало решению проблем ни в науке, ни в религии.
      Одним из проявлений глубокого кризиса в отношениях науки и
      религии явилось появление научного атеизма. Идеология научного атеизма взяла на себя ответственность выступить против существования
      Бога от имени науки, оперируя ее аргументами. Однако его слабость
      заключалась в том, что с помощью данных естественных и общественных наук атеизм так и не был в состоянии ответить на важнейший для
      него вопрос: "Что конкретно должен сделать человек, чтобы убедиться в
      небытии Бога?". Без него атеизм оказывался, по сути дела, лишь слепой
      верой в небытие Бога. Ведь даже если бы Бога не было, это оставалось
      209
      
       бы вечной тайной для человечества, в которую можно только верить или
      не верить, но не знать.
      Вера атеистов в то, что Бог не существует, обладает рядом существенных недостатков по сравнению с религиозной верой, которой они
      пытаются противопоставить собственное неверие. Религиозное сознание
      рассматривало человека как вечное существо, у которого вечной является не только душа, но и тело, поскольку в акте воскресения Христа была
      заложена и вечная жизнь каждому человеку. В рамках атеистического
      мировоззрения человек лишался вечной жизни и, по сути дела, был обречен на "вечную смерть". Если неверие в Бога тоже вера, то в чм тогда е преимущества по сравнению с верой в Бога и бессмертие души.
      Вопрос относительно того "существует Бог или его нет?" изначально
      коренится в личном и свободном выборе человеком своей позиции по
      отношении к Богу. Однако изначальная позиция веры, в отличие от знания, не может быть ориентирована на небытие Бога. Вера, по крайней
      мере, пусть даже ложная, имеет смысл только в том случае, когда верят
      в существование бытия. Таким образом, доказательства небытия бога не
      являются абсолютными, а вера в его небытие абсурдна по определению.
      Доказательства бытия Бога также не являются абсолютными, однако
      вера в его бытие имеет определнный смысл, поскольку такая вера исходит из существования бытия. Вера не может исходить из существования небытия. В отличие от знания, которое имеет критический характер,
      вера не критична по своей сути, она носит экзистенциально-волевой
      характер. По аналогии с основной характеристикой сознания Э. Гуссерлем "Всякое сознание есть сознание какой-либо вещи", о вере можно
      сказать следующее: "Всякая вера есть вера в бытие". Вера в небытие
      была бы "критической" верой, а такая вера не возможна исходя из самой
      е онтологической природы.
      Атеизм не имеет никаких существенных аргументов, подтверждающих его главный догмат. Однако данная идеология может оправдать любое действие человека, освободить его от всех нравственных
      запретов, тогда как христианство предлагает человеку жить на основе
      нравственной максимы относительно того, что все его действия должны
      быть праведными.
      Базирующееся не только на науке, но и на вере, атеистическое
      мировоззрение в ХХ веке ввязалось в жесточайшую борьбу с религией, с
      намерением е полностью уничтожить. Это особенно было характерно
      для тоталитарных государств прошлого столетия, когда была предпринята беспрецедентная попытка ниспровержения религии. В это время
      атеизм утратил практически весь свой научный характер, он превратился в направление "классовой борьбы". "Классовая борьба" с религией и
      церковью вышла за пределы какой-либо рациональной аргументации
      атеистической позиции, что и привело к чисто силовому сценарию ре210
      
       шения всех проблем. Разрушение церквей, аресты и расстрелы священнослужителей, замена Бога политическим вождм -- все подобные действия голословно прикрывались "единственно верным научным мировоззрением". В результате возник мировоззренческий тупик, когда ни
      религиозная вера, ни атеизм значительной части населения не внушают
      никакого доверия. Эту ситуацию М. Хайдеггер охарактеризовал как "нетость Бога".
      Выход из создавшегося мировоззренческого тупика возможен
      только на пути восстановления баланса между научными знаниями и
      религиозной верой. Религия должна обладать нравственной силой, в то
      время как знания представляют собой материальную силу. Здесь необходимо подчеркнуть, что основа нравственности заложена в духовном
      потенциале религии, однако научное знание также должно быть нравственным. В ходе осуществления практической деятельности человека
      научное знание обладает материальной силой, однако границы практической деятельности должны быть определены знанием нравственного
      характера, в выработке которого религиозная традиция играет не последнюю роль.
      Мировоззрение человека не может определяться только научными знаниями. Нравственно-смысловые ценности заложены и в религии,
      рассматривающей человека как духовное существо, а также в литературе и искусстве.
      Процесс познания имеет многоаспектный характер. Научное познание является важнейшим видом познания, но оно не исчерпывает все
      познавательные возможности человека. Поиск правильного решения той
      или иной проблемы, возникающей на пути человеческого познания,
      увенчается успехом только в том случае, когда будут выбраны оптимальные средства и методы. В процессе познавательной деятельности
      человека должен быть задействован не только разум, но и сердце. В религиозной философии именно сердце рассматривается как средоточие
      эмоционально-духовной жизни человека. Сердце, с религиозной точки
      зрения, не просто кроветворный орган, питающий тело и разум, а вместилище Духа. Познание сердцем является необходимым для разрешения гуманитарных проблем современного человечества. Оно будет способствовать углублению сотрудничества народов, принадлежащих к
      разным религиозным конфессиям в борьбе за мир, за запрещение оружия массового уничтожения. Оно даст возможность народам мира объединить свои усилия в деле охраны окружающей среды. Такое познание
      будет способствовать подъму уровня доверия между отдельными государствами, способствовать преодолению вражды и отсутствия взаимопонимания между народами. Конечно, познание сердцем налагает на
      учных-исследователей определнные запреты, поскольку оно зиждется
      211
      
       на известном принципе "не навреди". Познание сердцем ограничивает
      безудержное экспериментаторство учных, ставя научные эксперименты
      в определнные нравственные рамки. Именно такое познание становится в настоящее время необходимым для человечества для его самосохранения и дальнейшего развития.
      К сожалению, сама наука не может определить для себя нравственные границы познавательной деятельности. Она служит тем, кто е
      финансирует, находится на службе у политики. Сама по себе, наука, не
      нест в себе нравственного стержня. Но для нынешнего века, когда угроза человечеству стала вполне реальной и ощутимой, нравственный
      стержень для науки совершенно необходим и поэтому должен быть
      привнесн. Он может быть принесн извне, прежде всего из религиозной
      этики, которая формирует принципиально иное отношение к миру, нежели то, которое формирует наука. Для науки мир, да и человек, служат
      всего лишь объектами исследовательской и чисто оперативной деятельности. Религиозная этика этому "орудованию" вещами, среди которых
      человек -- тоже вещь, может противопоставить только любовь, сердечное отношение человека к миру и человеку.
      Избранное, благодаря познанию сердцем, направление научной и
      практической деятельности позволит человечеству резко снизить риск
      ядерной катастрофы, преодолеть экологический кризис, возникший
      вследствие грабительского отношения человека к природе. Оно даст
      также возможность преодолеть взаимное отчуждение между народами,
      снизить градус напряжнности и наладить контакты между противоборствующими сторонами. Познание, вернув себе нравственную основу,
      будет способствовать социальному прогрессу человечества, достижению поставленных целей.
      Позитивная наука, отбросившая в сторону "вечные" вопросы, которые на протяжении тысячелетий ставила перед собой философия, и на
      которые давала ответ религия, духовно обеднила жизнь современного
      человека. Когда человек задумывается о сущности своего бытия, он ставит вопрос о смысле жизни. Постановка данного вопроса, хотя и носит
      вполне рациональный характер, но ответ на него наука дать не в состоянии. Само "вопрошание" о смысле жизни требует от человека серьзной
      духовной подготовки. Проблема смысла жизни включает в себя рациональный, эмоциональный, интуитивный компоненты. Ответ на подобный вопрос может возникнуть внезапно, в результате духовного озарения, мгновенного прозрения, в котором истина приоткрывается человеку, открывая ему самого себя. Духовное прозрение означает духовный
      взлт над противоречащими друг другу началами жизни, рациональным
      и иррациональным, верой и разумом, и позволяет ощутить универсальную целостность и единство истины бытия.
      212
      
       Если наука исследует трехмерный мир, то религия и философия
      исходят из существования многомерного мира. В рамках такого миропонимания наши представления о пространстве и времени расширяются
      до чисто духовного понимания вечности и бесконечности. В этом варианте познания мира, также, как и в процессе познания мира путм искусства, происходит вхождение сознания в другие измерения. Пространство и время воспринимаются как многоуровневые категории, продуцирующие различные уровни реальности. Пространственно-временной
      континуум, под воздействием духовной энергии, качественным образом
      преобразуется в человеческой душе. Религиозные традиции, уходящие
      своими корнями в давнее прошлое человечества, так или иначе, стремятся развить в каждом человеке духовное начало, сделать это начало
      определяющим и преобразующим. Наука это сделать не в состоянии
      потому, что она сконцентрирована исключительно на рациональном,
      рассудочном характере миропонимания.
      Религия исходит из представлений о многомерности пространства
      и времени, которые, в своей основе, имеют духовную природу. Наука
      допускает существование неисчерпаемого многообразия материальных
      явлений, типов взаимосвязей и закономерностей. В последние десятилетия в науке проводится мысль о возможном существовании различных
      пространственно-временных форм и отношений в микро и мегамире.
      Причем свойства любой пространственно-временной формы, повидимому, обусловлены какими-то своими фундаментальными видами
      материи [11, 26].
      Существенные изменения в отношении представлений о роли и
      месте человека в познании мира подчеркиваются лауреатом Нобелевской премии по химии И. Пригожиным: "Наше восприятие природы
      становится дуалистическим, и стержневым моментом в таком восприятии становится представление о неравновесности. Причем неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но и открывающей
      такие возможности для возникновения уникальных событий, ибо спектр
      возможных способов существования объектов в этом случае значительно расширяется. В ситуации далекой от равновесия дифференциальные
      уравнения, моделирующие тот или иной природный процесс, становится
      нелинейными, а нелинейные уравнения обычно имеют более, чем один
      тип решений. Поэтому в любой момент времени может возникнуть новый тип решения, не сводимый к предыдущему, а в точках смены типов
      решений -- в точках бифуркации -- может происходить смена пространственно-временной организации объекта" [10, 50]. Эти мысли выдающегося учного являются наглядным свидетельством того, что современное мировоззрение уже не может удерживаться в чисто научных рамках.
      Оно предполагает движение мышления к целостности знания, к "поло213
      
       жительному всеединству", которое, в каком-то смысле, было свойственно древним культурам. Необходим синтез знания, но уже на принципиально ином, высоком уровне развития науки.
      Этот универсальный синтез научного знания и его вненаучных
      форм предполагает новое отношение человека к миру. Оно становится
      возможным благодаря сближению деятельности ученого и литератора,
      Вследствие сближения науки, литературы, искусства, религии, возникают новые возможности синтеза универсального знания, рационального
      по форме и нравственного по содержанию. Подобную корреляцию между художественным творчеством и современными представлениями естественных наук приветствует И. Пригожин, утверждающий, что хотя
      "универсум художественного творчества весьма отличен от классического образа мира, но он легко соотносим с современной физикой и
      космологией" [10, 51]. О глубокой связи между пространственными построениями в сакральном искусстве иконописи и современной космонавтикой, говорит и другой выдающийся исследователь нашего времени
      Б. В.Раушенбах.
      Мы можем прийти к следующим выводам. В настоящее время наступил глубокий кризис всей предшествующей системы ценностей, среди которых особое место занимала наука. Ещ совсем недавно научные
      достижения находились в центре внимания всего человечества. Но прошли несколько десятилетий и слава науки, как силы преобразующей
      мир, несколько померкла. Научно-технический прогресс на заре развития науки представлялся многим учным и политикам панацеей от всех
      бед. Однако, как показало время, наука приобретает ущербность именно
      тогда, когда пытается заменить собой все остальные отрасли знания.
      Проблема соотношения научного и вненаучного знания поставлена исключительно остро именно в наши дни. Остро стоит и проблема существования в дальнейшем философского знания. Так, развитие философского знания ставится под вопрос представителями "антифилософии"
      постмодерна, которые отрицают основной вопрос философии и стремятся провести "деконструкцию" не только всей классической метафизики,
      но даже направлений постклассической философии. Выход из создавшегося кризиса философии может быть найден на пути глубокого переосмысления таких важнейших философских категорий, как материя, время, пространство, движение именно в духовном плане. Без духовного
      переосмысления фундаментальных представлений классической физики
      и других естественных наук, человечество не сможет дальше продвигаться вперед в направлении науки. Любой кажущийся прогресс в области науки, без развития духовного начала в самом человеке, будет
      оборачиваться регрессом.
      Наука сама по себе, без чтко сформулированных ценностносмысловых ориентиров е дальнейшего развития, не может в дальней214
      
       шем способствовать прогрессу и совершенствованию человечества. Без
      ценностно-смысловой сферы невозможно прийти к пониманию истинной картины мира. Научное мировоззрение, как и любое другое, может
      приближаться к истине, но может и отдаляться от не. Оно является истинным только тогда, когда обладает ценностным измерением и нравственно обосновано. В противном случае, мы встречаемся либо с очередными упражнениями в софистике, либо такое научное знание, обладая
      разрушительным потенциалом, ставит человечество перед пропастью. И
      в одном, и в другом случае, научное знание и, сформированное на его
      основе, научное мировоззрение не является истинным по существу. Такое знание не должно существовать, поскольку идт вразрез с духовными потребностями человечества и ведт человечество к гибели. Оно не
      должно существовать, поскольку оно лишено нравственного измерения.
      Ведь, начиная со времн глубокой древности, именно ценностносмысловой компонент знания, априорно заложенный в мышлении человека, рассматривался мыслителями разных эпох как основополагающий
      критерий истинности или ложности любого знания, в том числе и научного.
      С целью преодоления кризисной ситуации современной эпохи,
      должна существенно измениться и сама методология научного познания. Она должна измениться в сторону конвергенции научного знания и
      различных направлений духовного знания. Сам творческий потенциал
      исследователя определяется его способностями рассматривать исследуемое явление с различных точек зрения, выходить в процессе исследования за рамки одной парадигмы, а также в использовании ассоциативного, образного и системного мышления для нахождении оптимального решения той или иной научной проблемы.
      Как показывает история науки, научное творчество многих крупных ученых было вполне совместимо с их религиозными взглядами.
      Первооткрыватель теории относительности А. Эйнштейн, не принадлежавший к числу верующих учных, писал в то же время о том, что
      "жизнь священна" и является главной ценностью, которой должны быть
      подчинены все остальные. Из этого высказывания ученого следует, что
      даже, несмотря на релятивистский научный подход, провозглашнный в
      теории относительности, должны существовать некоторые ценности,
      которые, по своей природе, носят абсолютный и безусловный характер.
      Наука должна способствовать тому, чтобы вся иерархия научных фактов
      и оценочных суждений выстраивалась, исходя именно из этих сакральных ценностей.
      Лишь только тогда, когда человечество найдт способ вести разумный диалог с природой, оно сможет понять истинное предназначение мира и человека, а также четко определить те приоритеты научного
      215
      
       поиска, благодаря которым оно получит не только максимальную пользу, но и благо как таковое.
      Свойство научной мысли заключается в том, чтобы в максимальной степени рационализировать процесс, ограничив его на данный момент только потенциально достижимыми целями. В этом случае должны
      быть тщательно выверены используемые средства, должен быть сформирован четкий план действий. Однако ограничение научного знания
      только достигаемыми на данный момент целями, рано или поздно приведет к тому, что процесс познания будет приостановлен. Сложная и
      глобальная цель познавательной деятельности будет редуцирована к
      сравнительно простой и ограниченной, прагматичной по своему характеру и смыслу, задаче, ориентированной на сегодняшний день. Мысль
      же, пропитанная сакральным началом, будет способствовать тому, что
      процесс познания станет универсальным и всеобщим.
      Научная мысль и религиозный догмат, имеют разные векторы направленности. Научная мысль, всегда однозначна и унифицирована в
      смысловом плане для всех народов, независимо от принадлежности их к
      расе, национальности, религии, языку. Религиозный догмат, в который
      оформлена сакральная идея, действует в пределах конкретной религии.
      Однако именно сакральная идея формирует господствующую интеллектуальную парадигму, в пределах которой разворачивается вся история и
      культура данного народа. Сакральная идея многомерна, и эта е многомерность свидетельствует о вечности Бога и бесконечности мира. Это
      выводит сакральную идею за пределы той культуры, в которой она
      предстат в форме того или иного религиозного догмата. Таким образом, сакральная идея становится достоянием всего человечества, как и
      достижение науки. Разница между ними заключается, прежде всего, в
      том, что научное мировоззрение редуцирует мир к относительно простым моделям, в то время как сакральная идея стремится к усложнению
      мировоззренческих систем, приданию им духовного измерения и ориентира.
      Существуют различные представления о том, какие отношения
      должны быть у науки и религии. Наиболее радикальные взгляды на эту
      проблему, восходящие к материалистической философии, негативно
      оценивают перспективы религии в современном обществе и подчркивают растущие перспективы науки. Однако есть и такие теории, которые
      подчркивают необходимость и возможность их сосуществования в современном мире и, даже, утверждают принцип дополнительности науки
      и религии, как двух взаимодействующих между собой способов отношения человека и мира.
      В качестве примера можно привести то, что современная теория
      физического вакуума допускает возможность существования так называемого первичного торсионного поля, которое посредством информа216
      
       ционного поля "управляет" рождением материи из вакуума, ее развитием в проявленном виде. Информационное поле взаимодействует с материей, что и создает впечатление о наличии "сверхсознания". Взаимодействие информационного поля с материей порождает т. н. "мыслеформы". Они представляют собой устойчивые полевые образования,
      некоторые "закодированные" сведения о конкретном материальном
      объекте в структуре информационного поля. Наиболее активно и интенсивно с информационным полем взаимодействует такое материальное
      образование как человек с помощью совершеннейшего "прибора", каким является его головной мозг. Вместе с сердцем, такая самодостаточная система выступает в виде своеобразного вибратора, открытого колебательного контура, который способен принимать специфические сигналы мыслеформ. Если наука открыла такие мыслеформы, которые проверены в опытах с материальными объектами, то религия опирается на
      мыслеформы, которые заключают в себе знания о сакральном. Такая
      гипотеза предопределяет "мирное сосуществование" и "взаимодополнение" науки и религии, материального и идеального, объективного и
      субъективного.
      Научное мировоззрение исходит из приоритета закона. Собственно говоря, понятие благодати неизвестно науке. Благодать как внутренний опыт человека не может быть адекватно описан на е языке. Между
      представлениями о божественной благодати и научным мировоззрением
      на современном уровне развития науки существует глубокая антиномия.
      Преодоление этой антиномии возможно только в рамках знания представляющего собой синтез науки, религии и художественного творчества. О такой возможности высказываются некоторые современные ученые, в частности И. Пригожин в своей статье "Философия нестабильности".
      Постижение внутреннего опыта индивидуума научными методами дело чрезвычайно сложное, поскольку внутренний опыт, по своей
      природе не носит объективный характер, он во многом сродни художественному творчеству. Однако существуют отдельные гуманитарные
      науки, такие как литературоведение, искусствоведение, ставящие перед
      собой задачи адекватного постижения не только внешних обстоятельств,
      связанных с появлением того или иного произведения литературы и искусства, но и постижение внутреннего опыта переживаний писателя,
      художника, в процессе создания им произведений литературы и искусства. Таким образом, наука в принципе, может проникать во внутренний
      мир человека. Именно благодаря исследованию внутреннего мира автора становится возможным адекватное постижение созданных им произведений литературы и искусства.
      Наука стремится рационально объяснить все явления природы и
      общества. Однако именно в силу своего рационализма наука часто не
      может указать человеку конкретный выход в сложившейся жизненной
      217
      
       ситуации. Построенные на основе научного знания теории морали не
      обладают достаточной обоснованностью. Поэтому нельзя сбрасывать со
      счетов религию, как важнейший тип мировоззрения, в котором заложены основополагающие основы всей культуры человечества. В нынешней, крайне сложной для будущего человечества ситуации, наука не
      только должна признать возможность мирного сосуществования с религией, но и двигаться в направлении синтеза научных и вненаучных
      взглядов для более адекватного и всестороннего постижения истины.
      Критически-аналитическое осмысление процесса познания приводит к мысли о существовании неразрывного "диполя", состоящего из
      Истины и Тайны. Обретение научных знаний связано с вечным стремлением человека к Истине, религиозное же знание зиждется на признании
      Тайны бытия. Научное, философское и религиозное знание, которое отделено от Любви, Справедливости и других этических параметров,
      древние мыслители рассматривали как плутовство, а не мудрость.
      1.
      
      Литература
      
      Волошин М. Путями Каина. Трагедия материальной культуры / Максимилиан Волошин // Волошин М. Собрание сочинений / Под общ. ред.
      В.П.Купченко и А.В.Лаврова. -- М.: Эллис Лак, 2004. -- Т. 2. -- С. 5--62.
      2. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство/ Альбер
      Камю. -- М.: Политиздат, 1990. -- 415 с. -- (Мыслители ХХ века).
      3. Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. Естествознание и религия в системе культуры
      //Вопросы философии. -- 1992. -- в"- 12. -- С. 42--53.
      4. Наука. Философия. Религия // Наука, технология, человек. Восьмая международная конференция 2.10. 1997. Объединенный институт ядерных исследований. Институт философии РАН. Московская Духовная Академия: --
      Дубна, 1977.
      5. Дубров А.П., Пушкин В.Н. Парапсихология и современное естествознание/А.П.Дубров, В.Н. Пушкин. -- М.: СП "Соваминко", 1990. -- 280 с.
      6. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Введение в философскую антропологию
      Николая Бердяева / Л.И.Новикова, И.Н. Сиземская // Человек. -- 1997.-- в"- 3.
      -- С. 57 -- 66.
      7. Соловьв В.С.Философские начала цельного знания /Владимир Сергеевич
      Соловьв/Сочинения: в 2 томах. -- М., 1988. -- Т.2. -- С. 139 --288. -- (Философское наследие)
      8. Вернадский B. И. Автотрофность человечества // В.И. Вернадский/ Русский
      космизм. Антология философской мысли : [Составление С.Г. Семеновой,
      А.Г. Гачевой]. -- М.: Педагогика-Пресс, 1993. --.C. 288--303 -- Режим доступа:
      http://www.pobeda.ru/mbnff/biblio/knigi/antrukos/ vern1. html
      9. Тростников В.Н. Европейская наука как артефакт христианского познания
      истины/В.Н. Тростников //Православие и культура. -- Киев. Украинское
      православное братство святых Кирилла и Мефодия. -- 1993. -- в"- 2.
      10. Пригожин И. Философия нестабильности / Илья Пригожин; [пер. с англ.
      Я.И. Свирского] // Вопросы философии. -- 1991. -- в"- 6. -- С. 46--52.
      11. Мостепаненко А. М. Пространство и время в макро-, мега- и микромире /
      А.М. Мостепаненко. -- М.: Политиздат, 1974.-- 240 с.
      
      218
      
       ГЛАВА †††.
      НРАВСТВЕННО-ЭТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФЕНОМЕНА
      САКРАЛЬНОГО.
      †††. 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СИСТЕМЕ САКРАЛЬНЫХ
      ЦЕННОСТЕЙ
      В основе современного западного мировоззрения лежат ценности,
      которые в общественно-политической и юридической литературе часто
      именуются как "общечеловеческие". Эти ценности неразрывно связаны
      с традицией гуманизма. Само слово "гуманисты" стало применяться по
      отношению к мыслителям эпохи Возрождения, провозгласившим именно человека высшей ценностью. Основы мировоззрения этих мыслителей были сформированы не столько христианской теологией эпохи
      средневековья, сколько философией времен античности, к которой обратились гуманисты с вопросом о том, что же такое человек и как возможны его отношения с существующим миром. Видными гуманистами
      эпохи Возрождения являлись итальянские мыслители Э.С. Пикколомини, М. Фичино, Л. Валла, Пико делла Мирандола, Дж. Бруно и другие.
      Позиция этих мыслителей в отношении религии и церкви, и связанных с
      ними сакральных ценностей католического Средневековья, существенно
      отличалась. Так, Энео Сильвио Пикколомини был римским папой под
      именем Пий ††, а признающий существование множества миров Джордано Бруно был сожжн как еретик на Кампо ди Фиоре. Однако всех
      мыслителей-гуманистов объединил антропоцентризм в трактовке отношений между человеком и миром. В дальнейшем термин "гуманизм"
      стал применяться и в отношении идеологии других исторических эпох, в
      частности Нового времени. Его также стали связывать с французским
      Просвещением.
      Мировоззрение современного мира также часто позиционирует
      себя как гуманистическое. Аксиологические и морально-этические аспекты проблемы человека были затронуты в произведениях западноевропейских мыслителей атеистического направления, представляющих
      философию жизни (Ф. Ницше), марксизм (К. Маркс, Ф. Энгельс), атеистический экзистенциализм (Ж. П. Сартр, А. Камю), фрейдизм (З.
      Фрейд, Г. Маркузе, Э. Фромм). Проблема человека с особой остротой
      ставится в философии экзистенциализма и персонализма. В рамках философии ХХ века складывается отдельная отрасль знания -- философская
      антропология.
      В отличие от мыслителей эпохи Возрождения и Нового времени,
      с их жизнеутверждающими тезисами, постмодернизм в лице его выдающихся представителей, таких как Р. Барт, М. Фуко, провозгласил
      219
      
       "смерть человека". У философов данного направления концепт "смерти" стал доминировать над концептом "жизни" в самом понимании
      проблемы человека.
      Именно этим доминированием "смертоносных" тенденций, постмодернизм отличается от учений философов-модернистов, которые,
      подобно Ф. Ницше, считали биологическую жизнь высшей ценностью.
      Модернисты, следуя заветам Ф. Ницше, провозгласившего в будущем
      торжество "сверхчеловека", стремились создать наивысшую, по их мнению, форму гуманизма, утверждающую "абсолютную свободу" человека. Эту позицию западноевропейских литераторов подверг резкой критике Ф.М. Достоевский, показавший в своих произведениях весь е аморализм, сформулированный в тезисе "если Бога нет, то вс позволено".
      Наглядной иллюстрацией преобладания смерти в художественной
      литературе ХХ века является творчество представителей драматургии
      абсурда С. Беккета и Э. Ионеско, "нового романа" А. Роб-Грийе и К.
      Симона. Мотивы не только физической, но и духовной смерти человека,
      его морального вырождения доминируют во многих произведениях литературы и искусства постмодерна. Петербургский кинорежисср Евгений Юфит даже обозначил особый художественный стиль словом "некрореализм". "Некрореализм" входит в свои права, когда утрачены практически все прежние духовные ценности и у человечества исчезли "последние надежды". В этой ситуации главной ценностью объявляется
      смерть. Один из фильмов мексиканского режиссра Ф. Аррабаля так и
      называется: "Да здравствует смерть".
      Проблема человека всегда оставалась приоритетной в творчестве
      религиозных философов, которые вели идейный спор с представителями
      философского модернизма на Западе. Особый вклад в разработку учения
      о человеке как существе духовном внесла русская религиозная философия конца ХIХ -- начала ХХ века. Проблема человека была с особой остротой поставлена в литературном наследии Ф.М. Достоевского и нашла
      дальнейшее развитие в трудах русских мыслителей Н. А. Бердяева, Л. И.
      Шестова, П. И. Новгородцева, В. В. Розанова, Ф. А. Степуна, С. Л.
      Франка. Различные направления религиозной философии Запада, в особенности, религиозный экзистенциализм, персонализм и неотомизм,
      рассматривая различные аспекты философской антропологии, подчркивали духовную сущность человеческой природы.
      С гуманизмом позиционировало себя и коммунистическое мировоззрение, до недавнего времени являвшееся одним из господствующих
      мировоззрений человечества. В то же время, провозгласив превосходство общественной собственности над частной, и рассматривая классовую
      борьбу как стержень всемирной истории, марксистское мировоззрение,
      по словам французского философа Л. Альтюссера, проявило себя, в ка220
      
       кой-то мере, как "теоретический антигуманизм", растворяющий индивидуальность и личность в коллективных формах бытия. Коммунистическая идеология всегда была сориентирована, в первую очередь, на
      социоцентрические и группоцентрические классовые ценности, а не на
      человеческую личность во всей е индивидуальности и неповторимости.
      Попытка мыслителей марксистского направления объяснить всю глубину проблемы человека, исходя исключительно из представления о нем,
      как о "высокоорганизованной материи", сводила сложную и многомерную проблему человека к социальному уровню. Возникшие на основе
      синтеза марксизма и фрейдизма учения Г. Маркузе, Э. Фромма, В. Райха
      сводили эту проблему к чисто биологическому началу в самом человеке.
      Вследствие этого, некоторые сложные и неоднозначные явления человеческой психики марксистская и неомарксистская (фрейдо-марксистская)
      психология стремились объяснить на основе упрощенных трактовок
      понимания душевно-духовной природы человека. Такая психология
      обычно исследует только наличного человека, человека в данный момент времени его существования, но совершенно не говорит нам о том,
      что есть Человек в высшем понимании этого слова. Этот недостаток
      материалистической психологии совершенно правильно подметил один
      из выдающихся советских психологов А.Н. Леонтьев: "Мы разобрали
      человека на части и хорошо научились "считать" каждую из них. Но вот
      собрать человека воедино мы не в состоянии" [1, 21]. Также как и неомарксистские направления на Западе, советская психологическая школа, основываясь на физиологической теории И.П. Павлова, несмотря на
      значительные успехи в раскрытии тайн человеческой психики, так и не
      смогла построить полноценную модель человеческой личности.
      Такая модель не была создана и в рамках основных направлений в
      западноевропейской психологии ХХ века, таких как бихевиоризм, фрейдизм, "аналитическая психология" и др. Все успехи и неудачи этих направлений свидетельствует об утрате современной психологией понимания целостности человеческой личности. Человека как личность необходимо рассматривать не только на биологическом уровне, как это
      делают фрейдисты, и не только на социальном уровне, что свойственно
      марксизму, но и в отношении к чему-то более высокому, чем сам человек. Человека следует рассматривать в отношении к Абсолюту, Космосу, Богу, что было свойственно мыслителям прежних исторических эпох
      античности и средневековья. По этому поводу уместно вспомнить хорошо известное высказывание К. Маркса о том, что "анатомия человека
      -- ключ к анатомии обезьяны" [2, 731]. В подобном высказывании, на
      наш взгляд, выражена совершенно справедливая идея относительно того, что процесс познания движется не только от простого к сложному,
      но и на основе принципа дедукции, от сложного к простому.
      221
      
       Современный западный гуманизм, в отличие от марксизма, растворяющего человеческую личность в коллективных формах бытия,
      апеллирует преимущественно к индивидуализму. Он стремится сгладить
      существующие противоречия между представителями различных общественных классов, наций, религиозных конфессий, подменив принципом
      толерантности существование у каждого человека своих убеждений,
      любовь к истине, веру в Бога. Провозглашая примат общечеловеческих
      ценностей над ценностями различных социальных групп, классов, конфессий, современный западный гуманизм исходит из представлений о
      человеке вообще. Исходя из размышлений о таком абстрактном человеке, жизнь которого лишена какого-либо духовного содержания, а существование ничем не наполнено, постмодернистская философия приходит, в конце концов, к выводу о "смерти человека" в философском
      смысле. Англо-американский поэт Т.С. Элиот называет таких людей
      "полыми людьми", выражая этим трагизм отчужднности современного
      человека от мира и Бога. Постмодернистское мировоззрение, как мировоззрение кризисное, в какой-то мере напоминает собой, мировоззрение
      античных софистов. Философия софистов, провозгласившая человека
      "мерой всех вещей, была первой формой античного гуманизма. Эта философия являлась, по своей сути, кризисной философией, поскольку е,
      как и современную постмодернистскую философию (или "антифилософию"), отличали субъективизм, скептицизм и релятивизм.
      На современном этапе, между гуманистическим мировоззрением,
      вырождающемся в свою противоположность в эпоху постмодерна и,
      основанном на теоцентризме, христианским мировоззрением, вс сильнее углубляется различие в понимании самой природы человека. Концепция глобализации, насаждаемая в ХХ веке апологетами западной
      цивилизации и идеологами "демократии", способствует не столько решению, сколько усугублению сложных и неоднозначных процессов,
      которые происходят в современном мире. Это стремление измерять все
      народы и культуры одной меркой, без учта исторических традиций,
      особенностей менталитета и культурных различий между ними, может
      привести к тяжлым последствиям в плане дальнейшего существования
      человеческого общества.
      Гуманизм любой эпохи провозглашает антропоцентризм главным
      принципом в понимании отношений между человеком и миром. Однако
      антропоцентризм, провозглашнный в рамках современного постмодернистского мировоззрения, существенным образом отличается от антропоцентризма эпохи Возрождения. Эстетическая, по своему характеру,
      философия эпохи Возрождения раскрывала органическое единство духовной и телесной природы человека. В современном же постмодернистском мировоззрении человек является всего лишь знаком среди дру222
      
       гих знаков. Говоря словами знаменитой рок-группы "Пинк Флойд" он
      "ещ один кирпич в стене". Это касается не только тоталитарных государств, но и государств, провозглашающих себя "оплотом" демократии.
      В современной мире исчезает та духовная энергия, которая когда-то делала человека духовным существом. С помощью различных средств
      воздействия на психику, манипуляции сознанием, аннигилируется та
      духовная основа, которая давала возможность человеку быть носителем
      морально-нравственного начала. Духовные запросы человеческой личности заменяются чем-то простым, биологическим, потребительским.
      Если телесная природа человека всячески подчркивается всей современной западной культурой, то о духовной природе человека "властители умов" современного мира предпочитают, либо вообще не говорить,
      либо подменять е чем-то другим, в частности, социальной сферой. В
      одних случаях, природа человека подменяется совокупностью биологических инстинктов, в других, она отождествляется с социальным статусом человека в конкретном обществе. В лучшем случае, современные
      идеологи и политики обращаются к каким-либо душевным качествам и
      интеллектуальным способностям современного человека.
      Противоречие между моральными ценностями, провозглашнными современными политическими идеологиями и моральными ценностями, провозглашнными на заре нашей эры христианской религией,
      продолжает нарастать. Установки современной морали зачастую входят
      в противоречие не только с моральными ценностями христианства, но и
      с элементарным здравым смыслом и даже с биологическими и физиологическими параметрами самой человеческой природы. Вс это является
      проявлением глубокого и тотального мировоззренческого кризиса, царящего в современном мире.
      Религиозное мировоззрение, начиная с древнеегипетского, рассматривает проблему человека в системе отношений между плотью,
      душой и Духом. В этой же системе координат рассматривает проблему
      человека и христианское мировоззрение. Причем именно Дух в рамках
      теоцентрической системы христианства и других монотеистических религий выступает как системообразующий элемент. Именно Дух, принадлежа сфере сакрального, вносит в человеческую душу "божественную искру", делая е бессмертной. Вследствие этого сам человек, в рамках религиозного мировоззрения, в особенности христианского, понимается не столько как обладающий смертным телом, сколько как обладающий бессмертной душой.
      Материалистически ориентированная психология, строившаяся
      согласно идеалу "абсолютно точной науки" о человеке, категорически
      отвергла Дух как системообразующий элемент человеческой природы,
      связывающий человеческую личность с Абсолютной личностью -- Бо223
      
       гом. В связи с этим, она и не смогла дать максимально полное представление о человеческой личности. Материалистическая психология отвергла проблему связи и отношения человеческой личности со сферой
      высших смыслов е существования, т.е. со сферой сакрального. Провозглашая монизм материи, она отвергла духовность как субстанцию по
      принципиальным соображениям. Таким образом, материалистическая
      психология изначально ограничила свой методологический инструментарий, необходимый для исследования глобальных проблем человека.
      Она ориентирована преимущественно на внешний опыт человеческой
      деятельности и фактически сбрасывает со счетов внутренний опыт человеческой личности.
      В отличие от постмодернизма, с его признанием равнозначности
      всего и вся, христианское мировоззрение представляет собой упорядоченную, строго иерархизированную систему ценностей, высшей среди
      которых является святость, святыня. Святость выступает как предельная
      ценность, которая рассматривается религиозным сознанием как данная
      свыше. В то же время, е достижение предполагает огромные усилия со
      стороны самого человека. Эти усилия связаны с обузданием человеком
      инстинктов, подчинением воле своих эмоций. Путь святости тесно связан с достижением подлинной духовной свободы человека. Пророк Мухаммед после захвата Мекки говорил о том, что после "малого джихада", представляющего войну с "неверными", мусульмане должны идти
      на "большой джихад", который выражается в обуздании собственных
      чувств и искоренении собственных пороков. Достижение святости, с
      религиозной точки зрения, связано, с одной стороны, с исключительным
      напряжением душевных и духовных сил человека в его служении Богу и
      Добру, а, с другой, с божественной благодатью, которая нисходит на
      человека и преображает его личность. Именно признание святым, канонизация, с позиций христианской религии, является наивысшей оценкой
      деятельности человека. Поэтому "святая воля" выше, чем просто "добрая воля". А "святое творчество" всегда стоит выше творчества прекрасного [3, 114-115].
      Святость обладает качествами, присущими Абсолюту. Е переживание связано с присутствием в человеке Абсолютного, Божественного начала. Переживание святости происходит через душевный трепет и
      восхищение. Приобщение к вечному, божественному, духовному началу
      идет через сакрализацию, которая является главным вектором движения
      в любой религии. Даже если религия представляет собой примитивный
      анимистический культ, она, тем не менее, вс равно нест в себе какието представления о сакральном начале, побуждающие человека подняться над суетой повседневности и, в какой-то мере, приобщиться к
      вечности. Святость является высшим проявлением сакрального начала в
      224
      
       христианстве, где, по сравнению с другими национальногосударственными и даже мировыми религиями, огромное значение
      имеет представление о святых праведниках, о святых личностях. Во всех
      монотеистических религиях существует представление и об абсолютной
      святости, которую олицетворяет единый Бог.
      Святость считается высшей ценностью в религиозной аксиологии.
      В христианстве, в первую очередь, святостью обладает не сакральный
      предмет, и даже не сакральная идея, а именно личность. В этом плане
      следует подчеркнуть принципиальное различие, существующее между
      христианством и буддизмом. В буддизме конкретная личность Гаутамы
      Будды не является чем-то исключительно важным и значимым, поскольку Будды появлялись в различных временных циклах и с определнной периодичностью. Они были и до Гаутамы, и будут после, как,
      например, Майтрейя -- Будда будущего. Буддисты почитают, прежде
      всего, учение Гаутамы, а не его личность. Именно оно носит сакральный
      характер. В христианской религии, наоборот, живая личность в лице
      Христа является средоточием святости, хотя христиане чтят и "святые
      мощи" и "святые иконы". Однако они мыслятся не просто как отдельные сакральные предметы, а, именно как продолжение святой личности.
      В христианском мировоззрении именно личность находится на
      вершине иерархии ценностей. Вещи, блага, идеи, нормы стоят ниже в
      иерархии ценностей, чем человеческая личность, поскольку они имеют
      безличностный характер [3, 115]. В рамках христианского миропонимания речь всегда идт о живой конкретной личности, а не об абстрактной
      идее личности. Как подчркивает русский философ Б.П. Вышеславцев:
      "Вс идеально-отвлечнное неполноценно, только идеально-конкретное,
      живое, укореннное в бытии -- полноценно. Вот почему высшая святыня
      -- "Господь Святый Израилев", есть личный Бог, а не безличный, живой
      Бог, а не идея Бога. Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека"
      [3, 114-115].
      Вслед за Иисусом Христом как божественной личностью, Богочеловеком, в иерархии ценностей стоит человек. Человек не рассматривается в христианском мировоззрении как вершина иерархии, подобно
      тому, как его рассматривают секуляризированные философские учения
      и политические идеологии. Человек не может находиться на вершине
      христианской системы ценностей уже в силу своей зависимости от Бога
      и собственного несовершенства. Несмотря на то, что человек обладает
      полноценным свойством быть живой конкретной личностью, он не абсолютен, он смертен и поэтому "немощен" перед Богом. Человек и Бог,
      несмотря на их единство, поскольку человек, с религиозной точки зрения, создан по образу и подобию Божию, в известном смысле, даже противоположны друг другу. В человеке и Боге наиболее ярко проявляются
      225
      
       бинарные оппозиции, такие как: недостаточность и полнота; конечное и
      бесконечное; несовершенное и совершенное; зависимое и независимое;
      относительное и абсолютное. В представлениях об отношениях между
      человеком и Богом в христианстве и других монотеистических религиях
      имеются некоторые различия.
      С христианской точки зрения, люди, обратившие свой взор, разум
      и волю к Богу, могут приобрести качество святости. Они могут быть
      канонизированы церковью и почитаются как святые, но лишь в том
      смысле, что божественная благодать или "свет Господень снизошл на
      них".
      В качестве альтернативы христианской религии в рамках политических идеологий Нового времени, таких как либеральная, социалистическая, коммунистическая, анархистская и др., вырабатывается секуляризованная "религия человечества", которая нест в себе основные положения атеистической этики и аксиологии. Эти положения варьируются у различных мыслителей. Индивидуалистическая система этики и
      аксиологии исходит из того, что, согласно М. Штирнеру, единственной
      ценностью и святыней для конкретного человека является его "живое
      конкретное "я", а вс остальное носит подчиненный характер и второстепенно. Другим вариантом индивидуалистической этики является
      ницшеанство, провозгласившее в недалком будущем приход "сверхчеловека", который объявляется высшей ценностью. Человек, в таком случае существует как то, что должно быть превзойдено появлением
      "сверхчеловека".
      Для других мыслителей Нового времени, наоборот, характерно
      утверждение коллективных ценностей. Так, единственной ценностью и
      святыней у Л. Фейербаха объявляется "человечество", у К. Маркса, ставящего во главу угла коллективизм, все надежды связаны с "единственным до конца революционным классом", которым, по его мнению, является пролетариат.
      Относительно философского понимании проблемы человека в ХХ
      столетии М.К. Мамардашвили говорит следующее: "Объектом и предметом философского исследования "является всегда не наличный человек, а тот возможный человек, который может сверкнуть на какое-то
      время, промелькнуть, установиться в пространстве некоторого собственного усилия" [4, 11].
      Человеческое бытие, по М.Хайдеггеру, есть "бытие к смерти". В
      то же время смертным не дано знать смерть. Как подчеркивает М. Хайдеггер: "Переход к уже-не--присутствию изымает присутствие как раз
      из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный" [5, 237]. Таким образом, в человеческом бытии всегда есть некоторый зазор: человеку известно, что он смертен; но ему не дано знать
      226
      
       смерть. Не дано знать того дня и часа, когда он с ней встретится, и никакая наука не приблизит его к пониманию этой великой тайны, которая в
      то же время есть очевидность. Этот зазор и выводит человека на горизонт, трансцендентально удаляющийся по мере кажущегося приближения. Таким образом, человек становится сопричастным вечности и свободе.
      В связи с этим, проблема смерти и бессмертия является одной из
      главных в антропологической проблематике. Она рассматривается в
      различных религиях и философиях. Различию в трактовках проблемы
      смерти и бессмертия предшествуют соответствующие представления о
      сакральном в культуре и религии того или иного народа.
      В контексте различных культур эта важнейшая антропологическая проблема решается по-разному. Для христианства характерно представление о бессмертии души. В христианстве через страдание, сокрушенное сердце и покаяние в человеке вызревает истина. Так, герой романа Ф.М. Достоевского "Преступление и наказание", Раскольников от
      "ницшеанского своеволия", выразившегося в убийстве, через муки совести, глубокое осознание своей вины и покаяние приходит к Христу. В
      христианстве образцом ухода из этого мира является мученическая
      смерть и воскрешение Иисуса Христа.
      В индуизме и буддизме существует иной идеал ухода человека из
      жизни, нежели в христианстве. Идеалом буддизма является достижение
      нирваны, т.е. полное угасание. Так, итогом жизни Будды является достижение такого состояния, которое описывается как "не это и не то".
      Следуя буддистским принципам, человек может, в отличие от мученической смерти на кресте Иисуса Христа, подобно Будде абсолютно спокойно, без всякого напряжения перейти в состояние небытия, легко приняв свою собственную смерть. Остановка колеса перерождений завершает странствия души по многочисленным телам в индуизме.
      Одной из важнейших категорий индийской философии является
      именно шуньята (пустота). В религиях, принадлежащих к индийской
      традиции, человек обретает выход в пустоту, освобождаясь от страданий, и признавая принципиальную равнозначность всего существующего. Поэтому в некоторых индийских учениях, в частности в джайнизме,
      провозглашается принцип ахимсы, который заключается в том, чтобы не
      причинять какого-либо вреда другим живым существам. В некоторых
      направлениях индуизма существует отказ от употребления мясной пищи, действует строгая вегетарианская диета и другие ограничения.
      В самой сути индуистской и буддийской философии содержится
      "анестезия" от множества проблем, которые обременяют повседневное
      человеческое существование. В таком мировоззрении существуют как
      некоторые плюсы, так и минусы. Конечно, совершенно правильно при227
      
       менять "обезболивание" при шоке, травме, духовных потрясениях, но
      когда все время действует анестезия, то создается ложное чувство здоровья. Однако реально существующая болезнь организма никак не излечивается. Она продолжает развиваться. Своего рода "анестезия" характерна и для современной молоджной субкультуры. Эта "анестезия"
      может осуществляться благодаря громыхающей и оглушающей музыке,
      благодаря алкогольному и наркотическому опьянению и другим способам воздействия на органы чувств. В результате подобной "анестезии"
      человеку уже ничего не надо, кроме постоянного пребывания в подобном состоянии.
      Моральные учения Востока и Запада существенно отличаются
      друг от друга в зависимости от того, как воспринимается индивидуальное, личностное человеческое "Я" в той или иной культуре. В самурайском кодексе "Хагакурэ бусидо" было запрещено вступать в междоусобные конфликты по личным мотивам. Самурай, вступивший в конфликт по мотивам личного характера, рассматривался окружающими
      людьми как нарушитель кодекса чести и должен был подвергнут жестокому наказанию. В европейской культуре, наоборот, в течение длительного времени дуэли по личным мотивам были одобрены кодексом дворянской чести. Из-за прекрасных дам, из-за неосторожно брошенного
      взгляда, из-за неуместной остроты европейские и русские дворяне часто
      вынуждены были убивать друг друга на дуэлях, поскольку этого требовал от них подобный кодекс чести. История рассказывает о тех колоссальных усилиях, которые надо было приложить кардиналу Ришелье,
      чтобы покончить с подобными дворянскими предрассудками.
      В странах Востока господствовали принципиально иные сакральные ценности, нежели те, что господствовали в Европе. Поэтому в этих
      странах дуэли не могли иметь место. Хотя поединки между людьми,
      которые имели право носить оружие, происходили в этих странах довольно часто, однако их причины заключались отнюдь не в личных мотивах участников поединка. Ярким примером проявлением доблести в
      средневековой Японии является месть ронинов -- самураев, утративших
      своего господина. Месть за убитого хозяина являлась долгом чести такого самурая. Именно на подобных представлениях о чести, связанных с
      сакральными ценностями, заложенными в культуре и религии разных
      народов, и был основан соответствующий образ жизни, сформулированы главные принципы морали и представления о смысле жизни.
      Р. Декарт неоднократно задавал себе вопрос о том, есть ли в мире
      какая-либо причина, чтобы у человека возникла мысль о вечности, о
      вечной жизни и желание е. Ведь положение каждого конкретного человека в мире определяется его конечностью, историчностью, ситуационностью, а значит и смертностью. В самом окружающем мире и его воз228
      
       действиях на эмпирическое, воспринимающееся человеческое устройство нет ничего такого, что могло бы породить догадку, мысль о вечности
      и побудить его возжелать вечной жизни. В то же время, стремление к
      бессмертию отчтливо видно в религиях и культурах многих народов.
      Однако в мировоззрении ХХ века прослеживаются представления о бессмысленности вечной жизни. Так, глубокий пессимизм в отношении
      вечной жизни характерен для ряда произведений зарубежной литературы ХХ века. В одном из рассказов Х.Л. Борхеса повествуется о городе
      Бессмертных, затерянном где-то "в потанном сердце пустыни". Этот
      город представляет собой странный, бессмысленный лабиринт и "одно
      то, что он есть и продолжает бать, заражает и губит прошлое и будущее
      и бросает тень на звезды. Пока он есть, никто в мире не познает счастья
      и смысла существования" пЃ»6, 391пЃ«. Сходное представление о бессмертии, которое якобы изначально абсурдно для человеческой природы, мы
      встречаем и в "Средстве Макропулоса" К. Чапека, где героиня отказывается пить эликсир бессмертия, предпочитая смерть скуке вечной жизни. Как остроумно замечает Б. Уильямс: "Между теми, кто, думая о
      смерти, находит утешение в надежде, что она -- начало иной жизни, и
      теми, кто находит равное утешение в убеждении, что она -- конец единственной жизни, существует, быть может, глубокое различие в темпераменте" пЃ»7, 421пЃ«.
      В представлениях о смерти и бессмертии отчетливо прослеживаются две основные традиции. Одна из них, пронизывает собой манихейство, орфизм, платонизм, учение Августина Блаженного и т.д. Она основана на противопоставлении духа и тела. Согласно этой традиции духовное стремится к вечности, истине и спасению, тогда как тело создано
      для удовольствий, бренно и, в конечном счете, обречено на разложение
      пЃ»7, 440пЃ«. Эта традиция идеалистична.
      Другая же традиция имеет материалистический характер. Она
      представлена эпикурейством, учением Тита Лукреция Кара, тантризмом,
      даосизмом и др. Согласно ей, тело -- это все, что у нас есть, или все, что
      мы есть; отсюда следует, что единственное, к чему сводятся все наши
      заботы, -- это надежное устроение земного счастья. Эпикур говорит о
      безотносительности человека к смерти: "Когда есть смерть, нас нет, когда мы есть, е нет". Лукреций, вслед за Эпикуром утверждает, что
      смерть не может быть злом и для самого человека все равно когда умирать, т.к. долгая жизнь не лучше короткой.
      Христианская традиция, утверждающая личное бессмертие души
      каждого человека, существенно отличается практически от всех остальных религиозно-культурных традиций в понимании "жизни вечной".
      Так в античной мифологической традиции человеческую душу после
      смерти ждет мрачный Тартар. В иудаизме е ожидает столь же безрадо229
      
       стный шеол. Согласно христианским представлениям в конце времен
      должно произойти не только воскресение души, но и воскресение тела.
      Русский религиозный мыслитель Н.Ф. Федоров в "Философии общего
      дела" настоятельно проводит мысль о необходимости воскрешения всех
      предшествующих поколений с целью приближения Царства Божьего.
      Он утверждает, что основной смысл существования человечества заложен в супраморализме, который представляет собой "долг к отцам --
      предкам, воскрешение как самая высшая и, безусловно, всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих
      существ от исполнения которой, т.е. долга воскрешения, зависит судьба
      человеческого рода" пЃ»8, 473пЃ«.
      В то же время, несомненную трудность для христианской религии
      представляет описание модели "бесконечного и предположительно
      удовлетворенного состояния или деятельности, не надоедающих человеческому существу с самосознанием и характером, интересами, вкусами и страстями, приобретнными в течение уже законченной жизни пЃ»9,
      436пЃ«. Для описания "вечной жизни" используется опыт земных эмоций,
      предметный мир и мир, прочувствованных в земной жизни событий.
      Примером таких описаний является "Божественная комедия" Данте
      Алигьери. Следует отметить, что "Ад" и "Рай" в "Божественной комедии" Данте имеют далеко не равную художественную силу. "Ад" выписан гораздо объмнее и внушительнее, нежели две других части поэмы.
      Путь к вечности и свободе, согласно христианству, проходит через любовь. Поэтому любовь и смерть в христианстве тесно взаимосвязаны. Человек, погружнный в любовь, может обрести бессмертие души.
      Как подчеркивает М.К. Мамардашвили: "Смерть задает любви параметр
      предельности, высшего напряжения" [9, 126].
      Через смерть сознание впитывает понятие вечности как будущего, не вмещающегося в парадигму физического времени. Что касается
      представлений об отношении жизни и смерти в мифологическом сознании человека, то, как отмечает М.К. Мамардашвили: "Жизнь и смерть
      мыслятся им не как оппозиция и "без символа смерти, без того, чтобы
      жить в тени этого символа, -- ничего нельзя понять, ничего нельзя в действительности испытать..." [9, 15]. Поэтому в искусстве смерть часто
      изображается в виде "живой". Так, у М.П. Мусоргского в "Песнях и
      плясках смерти" смерть выступает в качестве действующего лица с чертами живого человека. Для мексиканской культуры характерно изображение "калаверас" -- скелетов, исполняющих роли живых людей.
      Постижение человеком смысла своей жизни и смерти, способствует формированию у него представлений об уникальной ценности человеческой жизни. Переживание смысла жизни формирует характер
      человека и способствует глубокому осознанию творческой неповтори230
      
       мости каждой личности. Жить в соответствии с подлинным смыслом
      жизни, согласно христианству означает поиск всечеловеческого, сакрального, сокрытого за пеленой "суеты сует".
      Смысл жизни человека, а значит, и смысл его смерти могут быть
      раскрыты в отношении всечеловеческого, неповторимого, индивидуализированного самовыражения. Важнейшая черта смысла жизни заключается в том, что жизнь имеет индивидуализированное, неповторимое выражение. Как замечает В.А. Роменец: "Острота индивидуализирования
      как оригинальность возвращает человека ко всеобщему смыслу жизни"
      пЃ»10, 175пЃ«.
      А. Камю в своем философском эссе "Миф о Сизифе" говорит о
      том, что единственной серьезной для него философской проблемой является проблема самоубийства пЃ»11,24пЃ«. Вопрос о том, стоит ли жизнь
      того, чтобы ее прожить, тревожит французского писателя. Хотя для себя
      он принимает стоическое решение жить, в его трагической смерти в автокатастрофе слышится отголосок прежних размышлений и сомнений.
      Относительно проблемы самоубийства существуют различные
      представления в различных религиозно-культурных и философских традициях. Проблема смерти и самоубийства всегда волновала философов
      разных времен. Здесь уместно вспомнить Эмпедокла, бросившегося в
      кратер вулкана, стоика Зенона, ушедшего из мира по своей воле, Сократа и Сенеку, мужественно совершивших уход из жизни по приговору
      властей. Уместно вспомнить философа А. Шопенгауэра, который утверждал, что "всякая смерть -- самоубийство", а его ученик Ф. Майнлендер покончил с собой в юном возрасте. Автор известного трактата
      "Пол и характер" О. Вейнингер, в скором времени после выхода в свет
      своего единственного произведения, также добровольно ушел из жизни.
      В средневековой Японии самураям кодекс "Хагакурэ Бусидо" предписывает следующий принцип: "Когда надлежит сделать выбор, не позволяй мыслям о выгоде колебать твой ум. Принимая во внимание, что все
      мы предпочитаем лучше жить, чем умереть, это предпочтение определяет и наш выбор, вдруг ошибаемся. Подумай о жалкой участи человека,
      который не добился цели и продолжает жить... Каждое утро думай о
      том, как надо умирать. Каждый вечер освежай свой ум мыслями о смерти. И пусть так будет всегда" пЃ»12, 239пЃ«. Самурайский кодекс чести "Хагакурэ бусидо" предписывает японским самураям следующую максиму
      в отношении самоубийства: "Жить, когда надо жить и умирать, когда
      надо умирать".
      Поскольку в христианской теологии смерть предстает как сокровенное знание, подвластное только Богу, человек лишается права осуществить выбор своей собственной смерти. Если для японского самурая,
      проигравшего войну или даже потерявшего своего хозяина, самоубийст231
      
       во представляет собой ритуал, означающий высшую доблесть в плане
      исполнения своего долга, то для христианина самоубийство представляет собой фактический отказ от Бога. С точки зрения христианской религии человек не является хозяином ни своей жизни, ни своей смерти.
      Жизнь и смерть человека находятся исключительно в распоряжении
      Бога. Покушаясь на свою жизнь, самоубийца пытается стать вровень с
      самим Богом, то есть, в очередной раз совершить грехопадение. Христианство категорически осуждает самоубийство, тогда как другие религии
      к нему индифферентны или, наоборот, его культивируют. Человек, совершивший самоубийство отлучается в христианстве не только от земной жизни, но и от жизни небесной. Поэтому тела самоубийц не отпевали в церкви. Хоронили их только за оградой погоста. Самоубийца, с
      христианской точки зрения, рассматривался как бросивший свой вызов
      Богу; как тот, кто не выполнил свое предназначение на этой земле, данное ему Богом и, по сути, бросил свой крест. Человеческая душа после
      смерти должна была, согласно христианству, соединится с Богом. А самоубийца, из-за своей вознесшейся гордыни прерывает этот божественный закон.
      Для понимания экзистенциальных истоков человеческой личности важнейшее значение имеет категория свободы. Свобода является
      одной из тех фундаментальных категорий, наподобие морали, разума, в
      содержание которой вкладывается различный, порой прямо противоположный смысл. Эта категория подверглась многочисленным интерпретациям и является объектом самых многочисленных философских спекуляций. Говоря о феномене свободы, М.К. Мамардашвили подчеркивает следующее: "Это феномен свободы, который сам, в свою очередь, не
      может быть сделан предметом, на основе которого мы могли бы построить понятие свободы. И в этом смысле свобода невысказываема и не
      есть нечто, делаемое человеком, а он есть то, что производит свободу"
      [4, 21].
      Категория свободы является важнейшей в религиозной философии и теологии. На протяжении многих столетий в философии и этике
      доминировало именно религиозное понимание свободы. В различных
      религиях свобода является важнейшим атрибутом божества. С точки
      зрения катафатической теологии человеческое сознание и свобода указывают на то, что существует Абсолютное сознание и Абсолютная свобода. Такое понимание означает, что свобода производит только свободу, а не является каким-либо предметом, который производил бы какието другие предметы. Тем самым она оказывается условием всех других
      человеческих деяний -- в той мере, в какой они человеком осуществимы
      [4, 21].
      232
      
       В русской религиозной мысли проблему свободы во всей е
      сложности, противоречивости и многозначности поднял Ф.М. Достоевский в своих романах и публицистике. Проблема свободы была всесторонне рассмотрена в многочисленных трудах Н. А. Бердяева, таких как
      "Философия свободного духа", "Философия свободы", "Смысл творчества", "Царство духа и царство кесаря". В этих произведениях, русский
      философ уделил значительное внимание обоснованию абсолютной свободы человека как условия его существования и творчества. По словам
      Н. А. Бердяева, человек есть "величайшая загадка в мире" и "весь мир
      ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом
      человека, с единственной его судьбой" [13, 11--12].
      Согласно Н. А. Бердяеву человек представляет собой существо,
      постоянно преодолевающее самого себя. Человек ищет выход из субъективности, и этот выход всегда осуществляется в двух вариантах: 1)
      путь объективирования, выход в общество с его обязательными формами, ценностями и стандартами; на этом пути происходит отчуждение
      человеческой природы, личность теряет свой внутренний неповторимый
      мир; 2) путь трансцендирования, который лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи человека с Богом, с другим человеком. В объективировании человек живет в царстве
      безличности, в процессе трансцендирования он попадает в царство свободы, сверхличное здесь носит личностный характер и не подавляет человека.
      Изначальную свободу человека признат и религия и атеизм. Однако понимание истоков этой свободы и е содержания в религиозных и
      атеистических учениях существенно отличаются друг от друга. Наиболее остро в различных типах мировоззрения ставится вопрос о том, каким образом будет реализована внутренняя свобода, коренящаяся в человеческой природе. Будет ли это свобода в Боге или свобода от Бога,
      или даже свобода против Бога. На этот вопрос религиозные и атеистические учения дают противоположные ответы.
      Н. А. Бердяев разработал метафизику духа на основе истолкования религиозно-мистической интуиции в "свободно-духовных" отношениях человека с Богом, а также осмыслил духовный опыт человечества
      как способ преодоления антиномии между человеком и миром, как двумя родами бытия, путем "просветления" объективированного, "падшего" мира. В работе "Смысл творчества" Н.А. Бердяев подчеркнул священный характер ценностей культуры, и объявил, что "всякий нигилизм
      относительно них -- безбожный" [14, 456].
      Основной философской установкой Н.А. Бердяева была идея свободы человека, величия его назначения в мире и трагичности бытия.
      Именно в том, что человеческий дух может быть свободен в Боге и мо233
      
       жет быть свободен от Бога, по мнению Н.А. Бердяева, скрывается тайна
      творчества и тайна зла. Русский мыслитель утверждает, что подлинная
      философия свободы -- это "философия свободных, философия, исходящая из свободы, в противоположность философии рабов, философии,
      исходящей из необходимости" [14, 12]. Согласно взглядам Н.А. Бердяева, истинная свободная философия является религиозной философией:
      "Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать. И божественную истину нельзя вывести, она открывается в блеске молнии, она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного, не имея благодатной помощи, будучи оставленным и покинутым, от вселенской души отрезанным..." [14, 12].
      Н.А. Бердяев утверждает свободу в религиозно-мистическом е
      понимании. Однако в то же время, подобно представителям атеистической ветви экзистенциализма, Н.А. Бердяев исходит из того, что источником свободы является ничто (бездна, Ungrund). О нм вообще невозможно что-либо сказать. При этом Н.А. Бердяев подчркивает значение
      духовного опыта человека, который приводит нас в соприкосновение с
      бездонным и безосновным.
      Категория свободы занимает одно из центральных мест в атеистическом мировоззрении. Атеизм приобретает своих приверженцев
      преимущественно в кризисные периоды истории человечества именно
      благодаря присутствию в нм в качестве основания идеи свободы. Атеисты именуют себя "свободомыслящими". В атеистическом мировоззрении выражена "нигилистическая" реакция на устойчивые религиознометафизические установки, благодаря которым культура сохраняет свою
      целостность в процессе изменчивости исторического бытия. Формирование устойчивого атеистического мировоззрения, как чтко выстроенной идеологии, невозможно для большинства культур, базирующихся на
      дохристианских и нехристианских религиозных традициях. В частности
      последовательное учение атеистической направленности не может
      сформироваться в рамках религиозно-философских традиций индийского происхождения. Вследствие эфемерности представления о божествах
      в индуизме, и, в особенности, в буддизме, а также в изначальном стремлении данных религиозных учений растворить человеческую индивидуальность в различных универсальных формах, таких как кастовая система, циклическое время и "вечное возвращение", реинкарнация, пантеизм, не представляется возможным формирование убедительной атеистической позиции, поскольку нет объекта противопоставления свободной воли человека Богу. В подобных религиозно-философских традициях также нет устоявшихся представлений о человеческой личности, ко234
      
       торая в силу наличия свободной воли не желает быть "рабом Божьим" и
      готова протестовать против существования Абсолютного божества. Не
      может возникнуть также устойчивая атеистическая идеология в рамках
      религиозной традиции ислама вследствие того, что эта традиция культивирует, в первую очередь, не свободу волевого выбора человека, а покорность высшей силе. Это даже выражено в самом названии религии:
      слово "ислам" означает "покорность".
      На наш взгляд, атеизм, как протестная форма мировоззрения по
      отношению к религии и церкви, может появиться только в таких религиозно-культурных традициях, где присутствует в качестве одной из
      важнейших мировоззренческих основ представление о личностной свободе человека. Атеизм возникает как своего рода антитезис по отношению к утверждению идеи единого Бога именно в рамках христианской
      религии и культуры. Это происходит благодаря тому, что именно христианство содержит в себе представление о едином всемогущем Боге,
      против которого и направлен протестный пафос атеизма. Кроме того,
      именно в христианстве, как ни в какой другой религии, благодаря образу
      Богочеловека Иисуса Христа, отчтливо выражена идея человеческой
      личности, "внутреннего человека" как средоточия изначальной и неотчуждаемой никем свободы.
      В атеистическом мировоззрении такая свобода должна быть сакрализирована, поскольку именно она, а не Бог, исходя из данной точки
      зрения, является наивысшей ценностью. Аксиологическое и моральноэтическое значение свободы ставится в данном случае выше ценности
      Бога. Более того, свобода представляется единственной ценностью, которая в атеистическом мировоззрении, может быть противопоставлена
      Богу. Таким образом, само атеистическое мировоззрение основывается
      на сакрализации одного из атрибутов божества, т.е. на сакрализации
      части, а не целого; акциденции, а не субстанции. Этот атрибут отрывается от своего непосредственного носителя и присоединяется к другим
      "носителям", по своему характеру и возможностям относительным,
      обусловленным пространственно-временными рамками, а именно к вождю, обществу, государству.
      Атеистическое мировоззрение восполняет недостаток сакрального начала, именно благодаря сакрализации свободы. Необходимо заметить, что политическая идеология стремится восполнить такой недостаток, позаимствовав сакральные ценности у религии. В случае дефицита
      сакрального в той или иной культуре, она, как живой организм, стремится найти новые возможности "приращения" сакрального. Иначе такую культуру ждт скорая гибель. Атеистическое мировоззрение также
      может заимствовать сакральные ценности у религии, но главной сакральной ценностью для него является не Бог, а свобода. Только один
      235
      
       критический рационалистический пафос атеизма по отношению к религиозным догмам не может обеспечить дальнейшее его существование.
      Атеизм нуждается в сакрализированном иррациональном начале так же,
      как и любая религия. Поэтому, атеистическое мировоззрение для своего
      собственного самосохранения нуждается в утверждении сакральных
      ценностей, которыми стремится заменить главную религиозную ценность -- Бога. И такой замещающей ценностью для атеизма, безусловно,
      является свобода, поскольку весь протестный пафос атеизма в отношении Бога направлен во имя свободы. Отсюда другой вариант самого названия идеологии, отрицающей Бога -- свободомыслие.
      Как уже было отмечено ранее, атеистическое мировоззрение не
      может обходиться без постулирования неких устойчивых истин, которые являются фундаментальными и неоспоримыми. Даже объявление
      "войны небу", не столько отрицает саму сакральность, сколько утверждает е в "негативном" смысле. Поэтому ни одна идеология, пусть даже самая атеистическая, не сможет полностью избежать включения в
      себя элементов сакрального. Она может декларировать любую форму
      безбожия, утверждая свободу, в качестве главной сакральной ценности.
      Общество, исповедующее атеистическую идеологию, хотя и направленную против конкретной системы религиозных ценностей, в действительности, утверждает ценности социогенотеистической сакральности.
      Однако в отличие от религиозных ценностей, такие ценности определены во многом конкретной исторической ситуацией и поэтому не долговечны. Привязанность атеистических идеологий к структурам повседневности, историческому, временному, приводит к существенному
      снижению уровня сакрального в культуре того или иного народа и способствует деформации е ценностных ориентиров.
      В плане утверждения "религии без Бога", которая может быть
      ничем иным как "религией свободы", исключительное значение имеет
      философия Ф. Ницше. Этот философ "тмного царства", сделавший вывод о "смерти Бога", получил исключительно высокую оценку у поборника "философии свободного духа" Н. А. Бердяева: "Великое значение
      Ницше для нашей эпохи в том и заключается, что он с неслыханной дерзостью решился сказать что-то; он нарушил этикет критической эпохи,
      пренебрег приличиями научного века, был самой жизнью, криком ее
      глубин... Прославленная научная добросовестность, научная скромность, научное самоограничение нашей эпохи слишком часто бывает
      лишь прикрытием слабости, робости, безволия в вере, в любви, нерешительности избрания. Слишком много светских приличий и условностей,
      прикрывающих внутреннюю пустоту" [14, 15].
      Философия Ф. Ницше оказала серьзное воздействие на формирование взглядов представителей атеистического экзистенциализма.
      236
      
       Любая атеистическая идеология, как и религиозная, провозглашает одной из важнейших ценностей свободу. Однако свобода человека, в религиозном сознании выводится исходя из того, что человек создан по образу Божиему. В атеистической же идеологии, Божий образ первоначально не был задан человеку, и свобода выводилась исключительно из
      природы самого человека.
      Основанная на атеистических принципах, коммунистическая
      идеология, в процессе реализации хилиастической, по своей сути, идеи
      "рая на земле", провозглашала свободу от ответственности человека
      перед Богом. И, если подобная "безосновная и беспочвенная" свобода
      зиждилась на принципе "цель оправдывает средства", то такой "свободный" человек не брезговал никакими средствами для достижения поставленных целей.
      В то же время, базирующаяся на атеистических принципах, коммунистическая идеология провозглашала не только негативную свободу,
      свободу от моральной ответственности, но и позитивную свободу, направленную на качественное преобразование мира, способствовавшую
      преодолению многочисленных сословных, классовых, национальных
      барьеров в отношениях между людьми. Там, где атеистическая идеология убирала религиозные ограничения свободы, на "сердце человеческое" налагались соответствующие запреты со стороны революционного правосознания, государства, передового класса. Однако эти моральные запреты уже не носили изначально религиозно-метафизического
      характера, по примеру "Десяти заповедей". Они носили преимущественно политико-правовой характер и были связаны с конкретной исторической ситуацией, с конкретными руководителями государства а, значит, и предполагали сравнительно лгкую возможность их обойти. Это
      способствовало тому, что последствия негативной свободы явно стали
      превосходить те позитивные результаты, которые были достигнуты благодаря раскрепощнности человеческой личности, энтузиазму и инициативности людей в процессе строительства нового общества.
      Датский мыслитель С. Кьеркегор раскрывает экзистенциальную
      диалектику познания сакрального, включающую три стадии. На первой
      стадии, эстетической, индивид достигает эмоционального наслаждения
      отказом от обретения "истины". Человек пребывает в чувственном мире сиюминутных переживаний и является "непосредственно тем, кем он
      есть". Осознав бессмысленность своей жизни на уровне плоти, человек,
      тем не менее, продолжает искать смысл своей жизни. Он признат, что
      высший смысл его существования не может быть укоренн на уровне
      плоти, ибо плоть тленна и смертна. Отказ от обретения "истины" вызывает в личности внутренний дискомфорт, неудовлетворенность и отчаяние, которое, по словам С. Кьеркегора, не есть еще истинное отчаяние.
      237
      
       Эта ситуация способствует переходу личности на следующую стадию --
      этическую. Тогда он ищет высший смысл своей жизни на уровне своей
      души и осознат, что его и там нет. Именно на этой стадии и наступает
      истинное отчаяние, которое приводит личность к осознанию абсурдности своего бытия. На этой стадии человек ощущает страх перед окружающим ему чуждым миром, свою незащищнность и неприспособленность к нему, глубокую тоску по вечным ценностям. Ему придется заглянуть в бездну, в Ничто, встретиться своим взглядом с леденящим
      взором смерти. И тогда его душа обращается к Духу. В той мере, в какой
      ею будет постигнут Дух, человеческая личность обретт цель и смысл
      жизни. С религиозно-философской точки зрения можно говорить о "засмертной точке", из которой развертывается личность, в которой обретает себя человеческая душа, соединенная с Божественным Духом.
      Человеческое сознание в поисках свободы и смысла жизни способно выходить в "засмертную точку", с которой оно может взглянуть
      на мир. Сознание качественно преображается и концентрируется на духовных проблемах. Однако, в зависимости от той или иной религии,
      содержание и смысл "засмертной точки" неодинаковы. Человеческое
      сознание в "засмертной точке" способно отрешиться от сиюминутных
      благ во имя высшего блага, красоты и истины. Способ и характер подобной отрешенности от мирской суеты определяется кодом сакрального той или иной культуры. Для христианина этот код развртывается в
      любви к Богу и ближнему. для индуиста или буддиста код сакрального
      связан с Ничто и пустотой,
      Для многих восточных религий, в частности индуизма, "засмертная точка" представляет собой шуньяту (пустоту), в которую погружается сознание, освобожднное от различных пристрастий, не испытывающее на себе всевластия инстинктов и чувственных реакций на всевозможные внешние и внутренние раздражители. Выход в "засмертную
      точку" связан с достижением особых состояний сознания, известных в
      религиях индийской традиции, как мокша, самадхи, нирвана. Древнегреческие мудрецы, достигнув абсолютного спокойствия, невозмутимости, атараксии также могли выйти в "засмертную точку". Об этом свидетельствует победа Сократа над смертью.
      "Засмертной точкой" в христианском миропонимании является
      Христос. Эта "засмертная точка" рассматривается как наивысшая точка.
      Для исповедующего христианскую веру она гораздо более значима, чем
      любая истина, имеющая рассудочный характер. В "засмертную точку"
      человек переносится с помощью мысли и веры, и с ее высоты обозревает
      весь свой пройденный и еще не пройденный путь. Мысль и вера являются, по словам К. Ясперса, двумя способами пребывания человека в
      238
      
       мире. Как говорил средневековый персидский поэт Анвари, если человек живт "не мысля и не веря, то человек не отличается от зверя".
      Выход в "засмертную точку" означает, что в каждом моменте
      "живого времени", связанного непосредственно с глубиной человеческой экзистенции, происходит сопряжение в нерасторжимом единстве
      прошлого, настоящего и будущего, составляющих единый феномен
      времени. Августин Блаженный в своих трудах "О бессмертии души" и о
      "О граде божием" утверждал существование экзистенциального внутреннего времени, которое переживалось как бытие в мире. О таком времени, которое кардинальным образом отличается от "вульгарного" "физического" времени, писал и М. Хайдеггер в книге "Бытие и время".
      Выйдя в "засмертную точку" человек глубоко переживает ощущение конечности своего существования, но это переживание уже ничего общего не имеет с теми многочисленными страхами, которые он испытывает постоянно в свом повседневном существовании. Наоборот,
      переживание, связанное с пребыванием в "засмертной точке", освобождает сознание человека от власти всех повседневных страхов. Такое переживание связано с апокалиптическим ощущением, которое у Августина и других религиозных мыслителей описывается словом "Свершилось". "Засмертная точка" как крайняя точка, после которой времени, в
      чисто физическом его понимании, больше не будет, развртывается в
      Апокалипсисе и других эсхатологических текстах, описывающих судьбу
      мира, конец света и Страшный Суд. О том, что Апокалипсис не является
      каким-то периодом в истории человечества, связанным непосредственно
      с физическим временем, а является результатом глубокого экзистенциального переживания человеком своего бытия в мире, говорил русский
      мыслитель П.Я. Чаадаев. Он указывал на то, что Апокалипсис не есть
      конкретная эпоха, которая наступит когда-либо, и вера в которую была
      бы знаком какого-то пессимизма или какого-то особого апокалиптического состояния у человека, живущего в точке до апокалипсиса. Апокалипсис -- "это характеристика возможного нашего перепада в это состояние, характеристика вечного его момента, а с другой стороны, способности стать на предел в отказе от мира, с которым срослись, и за
      этим пределом увидеть свое истинное благо и свой истинный образ,
      увидеть реальность как она есть" [4, 14]. Близкого по смыслу понимания
      Апокалипсиса придерживается и В.В. Розанов, написавший в период
      революционных событий начала ХХ века, книгу "Апокалипсис нашего
      времени". В.В. Розанов переживал разыгравшуюся в России историческую драму, связанную с революцией и гражданской войной, как апокалиптическую.
      Процесс восхождение сознания к "засмертной точке" связан с
      глубоким психологическим стрессом, переломом в мировоззрении,
      239
      
       скачком в новое качество, содержание, смысл. В этот драматический и
      переломный момент своей жизни человек предельно слаб. В то же время, он осознат и сво могущество, поскольку увидев из "засмертной
      точки" всю свою прожитую и будущую жизнь, он обретает подлинный
      смысл и содержание своей жизни, выходя из этого горнила совершенно
      иным, исполненным сакральным началом. Осознание высшего предназначения личности может прийти к человеку в любом возрасте. Исполненность души сакральным, постижение ею высшего смысла бытия позволит понять человеку свое предназначение в "мире дольнем", чтобы
      войти в "мир горний".
      Благодаря соответствующим таинствам, религиозный человек переходит в качественно иное состояние по отношению к предшествующему опыту своей жизни, как бы рождаясь заново. Через соответствующие обряды инициации человек переходит на новую ступень своей жизни. Он духовно рождается заново. Поэтому представители высших варн
      в Индии получили название "дваждырожднных". Они, в отличие от
      низшей варны, шудр, получили соответствующую духовную инициацию.
      Говоря о проблеме человека в системе сакральных ценностей, мы
      должны отметить, что сакральное является априорным началом по отношению к человеческой природе. Оно дат знать о себе не всегда исключительно в позитивном смысле в душе каждого человека. Укоры
      совести, чувство вины, ощущение неполноценности -- все это является
      проявлением априоризма сакрального по отношению к сознанию и чувствам человека. Сакральное начало проявляется в жизни каждого человека, каждого народа и всего человечества в целом, поскольку, по своей
      природе, душа человека изначально тяготеет к вечному, всеобщему, Абсолютному. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную фразу относительно того, что "душа по своей природе христианка". Здесь
      речь идт не столько о конкретной религии, сколько об изначальной
      устремлнности души к сакральному. Но на этом пути она должна пройти длительные испытания, соответствующие инициации, которые требуют колоссального труда души.
      Однако далеко не всегда душа человека достигает истинно сакрального начала, а человек далеко не всегда обретает подлинность своего существования и его смысл. Заложенное внешними условиями жизни человека в "большом и чуждом мире" профанное начало, связанное с
      повседневными заботами и трудностями, может заблокировать изначальные устремления души. Как говорит известная пословица, благими
      намерениями бывает вымощена дорога в ад. Леность разума и сердца,
      неспособность души трудиться, гордыня души приводят к тому, что зачастую многие серьзные и хорошие начинания, в конечном счте, тер240
      
       пят крах и даже приводят к негативным последствиям не только для
      конкретных индивидуумов, но и для целых народов.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      13.
      14.
      
      Воробьв С.Л. Онтологические образы в психологии? / С.Л. ВоробьвпЂџпЂџ Человек. -- 1995. -- в"- 1. -- С.24 -- 48
      Маркс К. Введение (Из экономических рукописей 1857 -- 1858 гг.) / К.Маркс
      // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50-ти тт. 2 изд. - М.: Политиздат,
      1956 -. Т. 12. -- С. 709 -- 738.
      Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. -- М.:
      Республика, 1994. -- 368с.-- (Библиотека этической мысли).
      Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии /М.К. Мамардашвили//О человеческом в человеке пЂџ под ред. И.Т.Фролова. -- М., 1991. -- С. 8--
      22.
      Хайдеггер М. Бытие и время: [пер. с нем.] / Мартин Хайдеггер.. -- М.: Ad
      Marginem, 1997. -- 452 с.
      Борхес Х. Л. Сочинения : в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994-- . -- (Urbi et orbi). Т. 1. -- 1994. -- 559 с.
      Уильямс Б. Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия / Б.
      УильямспЂџпЂџ Проблема человека в западной философии. -- М., 1988. -- С. 420 --
      442.
      Фдоров Н.Н. Сочинения/ Николай Фдорович Фдоров. -- М.: Мысль, 1982.
      -- 711 с. -- (Философское наследие).
      Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: (психологическая топология пути) /
      Мераб Мамардашвили. -- М.: Ad Marginem. -- 1995. -- 548 c.
      Роменец В.А. Жизнь и смерть в научном и религиозном истолковании/ В.А.
      Роменец. -- К.: Здоровье, 1989. -- 191 с.
      Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство/Альбер
      Камю. -- М.: Политиздат, 1990. -- 415 с. -- (Мыслители ХХ века)
      Пронников В.А. Японцы. Этнографические очерки/ В.А Пронников., И.Д
      Ладанов. -- М.: Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1983. -- 270 с.
      Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря / Н. А. Бердяев. -- М.: Республика, 1995. -- 383с. -- (Мыслители ХХ века).
      Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества / Н. А. Бердяев. -- М.:
      Правда, 1989. -- 608 с. -- (Из истории отечественной философской мысли).
      
      241
      
       †††. 2. ЗАКОН И БЛАГОДАТЬ В СИСТЕМЕ РЕЛИГИОЗНЫХ
      ЦЕННОСТЕЙ
      Этическая система, сформировавшаяся в современную эпоху,
      представляет собой эклектичное, противоречивое объединение различных, по своему характеру и происхождению, норм и ценностей. Наряду
      с ценностями светского характера, она включает в себя и важнейшие
      ценности, сформированные в рамках религиозного мировоззрения. Наряду с ценностями, связанными с идеей прогресса, восходящими к эпохе
      Просвещения, классовыми ценностями, сформированными в эпоху капитализма, она включает в себя традиционные ценности, сформировавшиеся в глубокой древности в рамках религиозной парадигмы.
      В сфере этики нельзя обойтись без сакральных ценностей. Этическая система не может быть выработана исключительно на основе эмпирического опыта. Выработка норм морали и их обоснование предполагают непосредственное воздействие сферы сакрального на человека.
      Даже коммунистическая идеология, основанная на материалистических
      и атеистических представлениях, вынуждена была обратиться к сакральному в процессе выработки "Морального кодекса строителя коммунизма". Коммунистическая система не смогла выстроить обоснованную этику на основе принципов собственной идеологии. Очень большие
      сложности наблюдаются и у других политических идеологий ХХ века в
      процессе выработки моральных норм. А без тщательно обоснованных
      норм морали, невозможно решать и педагогические вопросы.
      Жесткое противостояние интересов богатых и бедных, правящего
      и подчиннного общественного класса, всегда ставилось во главу угла в
      классовом обществе. В ХХ веке коммунистическая идеология стремилась устранить это противостояние путм уничтожения буржуазии как
      общественного класса. В начале нашей эры устранить это противостояние стремилось и раннее христианство. Христианство всячески превозносило бедность и страдания как удел человеческий в земной жизни.
      Однако если человек вел праведную жизнь, его после смерти ждало
      Царствие Божие. Перспективой для богатого в загробной жизни чаще
      всего был ад, поскольку Евангелие утверждает: "Удобнее верблюду
      пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие"
      (Матф.19:24).
      В отличие от христианства, идеология коммунизма способствовала радикализму социального протеста беднейших слов населения против богатых. Такая идеология интерпретировала мировую историю как
      историю борьбы классов и заявила о возможности существовании в будущем бесклассового общества. То, что в Библии рассматривалось как
      "посмертная" перспектива, в коммунистической идеологии стало при242
      
       зывом к уничтожению изначальной несправедливости, которая повлекла
      за собой выработку соответствующих методов осуществления социальной революции.
      Современная система моральных ценностей, в значительной степени, обнаруживает сходство с другими системами ценностей, сформировавшимися в различные переходные эпохи. Этика "постиндустриальной" эпохи восприняла в себя многие элементы, которые получили развитие ещ в индустриальную эпоху. Отдельные элементы были связаны
      с ведущими идеологиями этого периода, в частности с либеральной,
      националистической, фашистской, коммунистической. Любая политическая идеология современности, претендующая на то, чтобы заменить
      собой религию, стремится отыскать необходимые для е конструирования "вечные" истины в священных книгах Библии и Коране, в древних
      религиозных мифах и сказаниях. Однако политическая идеология уступает религии уже в том, что она гораздо менее долговечна. Во всех подобных системах ценностей главная сакральная ценность -- Бог, Абсолют, Личность, был заменен на светские антропоцентрические ценности. Секуляризация этики означала подчинение ее политике, что, в значительной степени, лишало мораль онтологических корней, которые в
      прежнюю эпоху она находила в религии.
      Как отмечал Б. П. Вышеславцев: "Всякая великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей, иначе говоря,
      устанавливает некоторое этическое учение" [1, 16]. Этический компонент в религиозной системе хорошо просматривается уже в некоторых
      национально-государственных религиях, в частности в зороастризме и,
      особенно, в иудаизме. Еще большее значение он приобретает в мировых
      религиях -- в буддизме, христианстве и исламе. На определенном этапе
      развития религии этика постепенно превращается в центр, вокруг которого сосредотачиваются все религиозные представления. Мораль и
      нравственность превращается в тот элемент, без которого религия уже
      просто не может существовать. Таким образом, этика обнаруживает
      свою онтологическую укорененность в религии, а религия обнаруживает
      главный смысл своего существования в обосновании этических норм.
      Однако то, что утверждалось И. Кантом, как главное обоснование
      необходимости существования Бога, как один из постулатов практического разума, то в категорической форме было отвергнуто Ф. Ницше,
      восставшего против симбиоза морали и религии. Именно против религиозного освящения морали выступал этот немецкий философ, а не против самой религиозной метафизики. Мораль, сводимая к ханжеству, и
      освящение этого ханжества -- вот что вызывало активное неприятие Ф.
      Ницше. Внешнее принуждение по отношению к личности и отсутствие
      243
      
       внутреннего преображения личности -- вот против чего было направлено
      сопротивление немецкого философа.
      Ф. Ницше, и вся последующая за ним западноевропейская философская традиция, за некоторыми исключениями, вместе с "водой" сумела выплеснуть и "ребенка. Вместе с "ханжеской моралью" она стремилась избавиться от религии как онтологического фундамента морали.
      Русская религиозная философия стремилась выйти на другой
      путь, заключающийся во внутреннем преображении личности посредством божественной благодати. Русская религиозная философия второй
      половины XIX -- начала ХХ века не стремится обосновать религиозные
      догматы доводами разума, как это пытались делать средневековые схоласты. Эта философия, оттолкнувшись от православия и религиозных
      представлений о предназначении и смысле жизни человека, стремится
      выстроить полноценную нравственную философию, и этим спасти не
      только русскую культуру, но и культуру Запада от грядущего разрушения. В отличие от жсткого прагматического мышления Европы и Америки, русское мышление изначально утопично. Поэтому, именно те направления западноевропейской философии, которые содержат утопические идеи, в первую очередь, воспринимаются русской философской
      мыслью.
      Русская религиозная утопия, в какой-то мере, нашла сво дальнейшее развитие в идее формирования "нового человека", провозглашнной коммунистической идеологией. Однако, сам процесс формирования "нового человека" проходил далеко не всегда гладко, а, иногда
      даже с точностью до наоборот. Во всяком случае, поставленная цель так
      и не была достигнута. Это произошло, в значительной степени, потому,
      что сама коммунистическая мораль базировалась на гораздо более слабом онтологическом фундаменте, нежели религиозная философия России, в отличие от европейской, держащаяся на все еще прочном религиозном фундаменте. Коммунистическая мораль была изрядно подточена
      идеями французского Просвещения, марксистского рационализма. Она
      представляла квазирелигиозный проект, не выдержавший конкуренции
      с западным глобализмом, постмодернистским аморализмом и позитивистским рационализмом,
      Главная проблема, которую пытается решить русская религиозноэтическая философия -- что важнее для качественного преобразования
      личности: ее внешнее подчинение закону или внутреннее преображение
      посредством благодати. И вопрос этот решается в рамках русской религиозной философии, вслед за всей христианской традицией в пользу
      благодати. Еще на заре древнерусской государственности митрополит
      Илларион в своем "Слове о законе и благодати" остро ставит данную
      проблему.
      244
      
       Как подчеркивает исследователь В.А. Малахов, смешение морали
      и права приводит к нивелировке личности и торжеству тоталитаризма:
      "Когда моральное возмущение приобретает силу юридического аргумента, это неминуемо ведет к подчинению юридических правовых механизмов -- субъективному произволу, в конечном итоге -- произволу
      правящей верхушки, которая присваивает прерогативы государственности. Когда право позволяет себе собственными средствами разрешать
      проблемы морали -- это ведет к тому, что человек утрачивает какое-либо
      пространство для проявления собственной инициативы, в конечном итоге он теряет возможность быть собой" [2, 45].
      Закон символизирует рационализм формы, но закон может быть и
      иррационален по своему содержанию. Закон -- есть норма, благодаря
      которой, складываются отношения между человеком и "другим", который понимается в этике закона как объект. Таким объектом может быть
      как другой человек, так и Бог. Систему отношений между людьми, отношений между людьми и Богом на основе закона и представляет собой
      вся нехристианская и дохристианская этика. Воплощением ее является
      Ветхий завет в иудаизме, договор в римском праве, общественный договор Ж. Ж. Руссо, конституционализм в современном праве. Таким образом, этика закона существует исключительно в политико-правовых границах и черпает именно в них сво обоснование. Закон как бы определяет нравственный минимум для человека. В соответствии с этикой,
      базирующейся на законе, отношения между человеком и Богом строятся, в первую очередь, на страхе. Бог выступает той принудительной силой в морали и религии, которая в праве выражена в букве закона.
      Античная языческая традиция характеризуется формированием
      уважения индивида к самому себе и к другим свободным людям. В этой
      традиции зарождается гуманизм, который получит сво дальнейшее развитие и распространение по всей Европе уже в эпоху Возрождения. Это
      античное человеколюбие прописано с языческих позиций с особой силой у мыслителей позднего стоицизма. Мотивы человеколюбия отчтливо слышны в письмах и трактатах Цицерона, в "Нравственных письмах к Луцилию" Луция Аннея Сенеки, в трактате "Наедине с собой"
      "философа на троне" Марка Аврелия. Порой человеколюбивые представления античных философов выходят за пределы юридических догм,
      установленных римским правом. Так, античные философы, упоминая о
      рабах, говорят, что они могут быть хорошими друзьями. Таким образом,
      ещ в античном язычестве обнаруживаются определнные гуманистические ценности, воспринятые в дальнейшем христианской моралью. Философы поздней античности, в особенности стоики и неоплатоники, в
      своих размышлениях двигались примерно в том же направлении, в котором христианских апологетов двигала их религиозная вера.
      245
      
       Иудаистская этика является наиболее ярким примером этики закона. Она покоится на Торе, т. е. на религиозном Законе. В Торе изложены моральные, юридические, религиозные нормы, обязательные для
      исполнения каждым иудеем. Эта система ценностей сложилась в период
      разложения первобытных отношений и формирования классовых. Поэтому ее основой являются первобытные социальные нормы, а именно
      табу, ритуалы, обряды, обычаи. Данная система не предполагает разграничения сфер этики и политики. Она устанавливает жесткий приоритет
      закона как внешнего принуждения по отношению к свободной воле человека. Противники Христа, фарисеи, как раз и утверждали, что спастись можно лишь тогда, когда четко выполняешь вс то, что предписывает религиозный закон, что требует ритуал.
      В отличие от греческих и индуистских богов, которые символизировали естественные и социальные силы, и которым были свойственны все человеческие черты, ветхозаветный Бог представлял собой грозную космическую силу. Он карал и награждал по своему усмотрению,
      иногда исходя из причин, понимание которых, было не подвластно человеческому уму. Этого Бога необходимо было бояться, молиться ему
      можно, находясь в состоянии "священного страха". Его имя запрещалось произносить. Этот Бог был жесток в отношении ко всем народам,
      которые проживали рядом с иудеями, и не менее жестоко карал иудеев,
      когда они нарушали Завет.
      Священная история иудеев, изложенная в Ветхом Завете, в первую очередь, является политической историей еврейского народа. Каждое историческое событие, связанное с большим кровопролитием, с победой в очередной войне, приобретает сакральное значение. Но не только исторические события, но и, порой, малозначительные поступки человека, в рамках этики закона приобретают сакральное звучание. Во
      главу угла ставится неукоснительное соблюдение предписаний, данных
      людям Богом через религиозных пророков на заре существования еврейского народа. Всякая попытка усовершенствовать эти предписания рассматривается иудеями как кощунство. Именно, вследствие своей верности букве религиозного закона, иудеи настояли на распятии Христа. Он
      рассматривался ими как нарушитель религиозного Закона, и согласно
      этому закону "Он должен умереть, ибо сделал Себя Сыном Божиим"
      (Ин. 19:7). Своей приверженностью к древнему закону, иудаизм, в какой-то мере, сходен с другими восточными учениями, в частности, с
      конфуцианством, утверждавшим веру в древность, заключающуюся в
      поклонении предкам. Но, в отличие, от сугубо архаической направленности конфуцианства, в рамках иудаизма был очерчен достаточно ясный
      футурологический проект, заключающийся в обетовании, спасении. Для
      спасения "богоизбранного" народа в будущем одного закона, как при246
      
       нуждающей силы, уже мало. Спаситель приходит, в каком-то смысле,
      как нарушитель закона, но в том, что он должен обязательно прийти,
      проявляется воля самого закона. Возникает парадокс, который неразрешим для иудаизма и находит свое разрешение в христианстве. То, что
      этот парадокс возник именно в иудаизме связано с политической историей данного народа.
      История еврейского народа, утратившего свою государственность, вследствие многочисленных иноземных завоеваний, не давала
      возможности иудеям сосредоточиться исключительно на прошлом, как
      это было характерно для древних китайцев, персов, вавилонян и других
      народов, имевших великую историю в прошлом. Иудеи мечтали вырваться из порочного круга истории с помощью духовной идеи.
      В иудаизме, по сравнению с другими религиями древности, постепенно формируется установка, ориентированная не на прошлое а на
      будущее. Прошлое -- это то, что связано с землй, с законом, то, что уже
      было и прошло, то, что носит неоспоримый характер. Будущее, наоборот, представляет собой вс то, что связано с небом, спасением. Оно ещ
      пока аморфно, неясно, видно "как бы сквозь тусклое стекло". Благодаря
      этому зазору между прошлым и будущим и возникает христианство, как
      преодоление иудаистской этики закона. Вс это свидетельствует о том,
      что в религиозной жизни иудеев и религиозном сознании еврейского
      народа, существовало мощное духовное течение, устремленное к сверхполитическому, сверхюридическому общению с Богом. Примерно та же
      ситуация была характерна и для греко-римского сознания позднего эллинизма, когда Зевс предчувствует победу Логоса и чувствуется приближение "сумерек богов" античного мира. Об этих предчувствиях пишет русский религиозный философ Б.П. Вышеславцев: "Всякая этика и
      религия закона эллинистического имеет некоторое предчувствие этики и
      религии благости. В этом подтверждение полноты и истинности христианской системы ценностей" [1, 35].
      Представление о личности Спасителя, мессии получило развитие
      ещ в иудаизме. Идея спасителя была почерпнута иудеями у персов,
      исповедующих зороастризм. Однако у древних персов слишком высокая
      духовная личностная идея не могла получить сколь-нибудь существенное развитие и, тем более, конкретное воплощение вследствие самого
      земного могущества великой империи Ахеменидов, в которой отдельный человек сам по себе мало что значил. В то же время, ограничиваться только прагматизмом собственного Закона иудеи не могли вследствие
      глубочайшего противоречия, существующего между их положением в
      истории как народа-изгоя и сознанием своей "богоизбранности", провозглашнной в Торе. Таким образом, чаяния лучшего будущего еврейского народа, воплощнные в образе Спасителя могли зародиться лишь
      247
      
       как преодоление иудейского "юридического", сугубо прагматического
      мышления. Мессианская идея должна быть глубоко метафизической по
      своей сути, Она должна была стать идеей прорыва из царства необходимости в царство свободы. Она должна быть той идеей, с помощью которой "богоизбранный народ" сможет преодолеть вс земное; вс ограниченное в пространстве и времени. Она должна была стать идеей, выходящей в бескрайнее пространство свободы, в вечность. В иудаизме,
      вследствие некоторой оторванности Творца от творения, телеснофизическое начало не могло возвыситься до такого уровня, чтобы стать
      духовным. Однако, в то же время, реальной основой для такого прорыва
      из царства необходимости в царство свободы могла быть только накопившая огромный сакральный потенциал иудаистская монотеистическая
      религия, а не олимпийская религия древних греков или какая-либо из
      религий Древнего Востока. Поскольку закон был предписан только для
      земной деятельности людей, он не может быть чем-то незыблемым и
      вечным, поскольку его соблюдают и нарушают люди, время земной
      жизни которых ограничено определнным количеством лет.
      В христианстве решалась иная, по сравнению с иудаизмом, проблема: как сделать жизнь человека вечной, если земная жизнь человека
      ограничена некоторым количеством лет. Христианство уже не удовлетворяла чисто количественная сторона вещей, т.е. сторона закона. Христианство явилось сублимацией недостижимой, "плотской" в своей основе, идеи вечной или хотя бы продолжительной жизни. Следовательно,
      как любая сублимация она предполагала некоторого переключения
      энергии на другие объекты. Совершенно не случайно идея сублимации
      была провозглашена одной из ключевых в понимании самой природы
      человека и, в то же время, в понимании природы творчества, во фрейдизме, основоположник которого был еврей по национальности. Идея
      сублимации, по своей сути, восторжествовала в иудаизме, с самого начала возникновения этой религии. Именно эта идея предполагает переход энергии либидо в творческую энергию. Смертность человека, конечность его жизни, как сущностная характеристика человеческого существования, всегда провоцировала у "богоизбранного народа" религиозную сублимацию в вечную жизнь, в Царство Божие. И этот переход
      требовал качественного преобразования самой человеческой личности,
      которое в рамках иудаизма не могло полностью осуществиться в силу
      ограниченности данной религии рамками внешнего по отношению к
      человеческой личности закона.
      Христианство делает акцент на внутреннем движении личности
      каждого человека через личность Христа к духовному началу, и, в этом
      смысле, к бессмертию. Иудаизм же апеллирует, прежде всего, к внешнему почитанию Бога, соблюдению обрядов. Поэтому иудаизм прагма248
      
       тичен, в то время как Сам Иисус Христос говорит: "Царство Мое не от
      мира сего" (Иоан.18:36). Отсюда некоторая неприязнь в христианстве,
      особенно в православии, к земным делам, которые для иудеев являются
      важными делами в силу отсутствия в иудаизме развитого учения о загробной жизни и посмертном существовании человеческой личности.
      Христианство означает разрушение старого Закона, разрушение
      всех национальных ограничений, оно есть торжество свободной метафизики над вынужденной прагматикой (ибо иудеев больше всего заботил
      вопрос, как сохраниться во враждебном окружении). Христианство же
      смотрело поверх барьеров, главным из которых был именно религиозный закон.
      Христианство предполагает стремление к нравственному максимуму. Христианская религия является религией благости. Отношение
      между человеком и Богом рассматриваются христианским сознанием, в
      первую очередь, как любовь.
      Божественной любви, доминировавшей в православии, в революционных кругах России была противопоставлена "страстность". Такое
      качество характера, в значительной степени, определяло "сердечное"
      поведение революционеров и "нигилистов" различных эпох. К их числу
      относились декабристы, петрашевцы, народники-террористы, анархисты, большевики.
      Нигилизм является полной инверсией принципа христианской
      любви. Такой нигилизм получил широкое распространение в России во
      второй половине ХIХ века и занял господствующие позиции в революционном движении в этой стране на рубеже веков. Провозгласив идею
      бесклассового общества, всеобщего братства он являлся извращнным
      отражением "русской идеи". Русский коммунизм заявлял о себе, как о
      мирском отражении царства Божьего. Идея коммуны в некоторых революционных теориях народничества и левой социал-демократии начала
      ХХ века рассматривалась как отражение идеи крестьянской общины.
      Подобные инверсии питают и многие современные политические мифологемы. Эти мифологемы находят свою основу в разрозненных, выдернутых из контекста, положениях святоотеческой и народноправославной культуры. Такие мифологемы извращают первоначальное
      содержание священных текстов и становятся основой для формирования
      системы сакральных ценностей тоталитарных государств
      Одна из мифологем, противопоставляющих мораль и закон, характеризует идеологию "русского коммунизма". Она проявилась в том,
      что на раннем этапе существования Советской власти, большевистское
      государство диктатуры пролетариата рассматривалось как "власть не
      связанная никакими законами". Призыв решать все вопросы не посредством закона, а на основе революционного правосознания, являлся по249
      
       пыткой утвердить негативную свободу в качестве основы пролетарской
      этики и противопоставить е "буржуазному" закону. Поскольку моральным для большевиков является то, что служит классовым интересам
      пролетариата, пролетарская этика рассматривалась как своего рода извращнная этика "благодати". Но, по сути дела, подобная этика утрачивает свою автономию и превращается в политическое орудие. О такой
      извращнной форме "благодати", связанной с торжеством негативной
      свободы над законом, говорит Ф. Ницше, называя е "счастьем ножа".
      Утверждение подобной этики звучат в унисон с известным принципом
      "цель оправдывает средства", сформулированным ещ Н. Макиавелли.
      Русские нигилисты, например, С. Нечаев, не только считали себя
      выше презираемого ими народа, но и выше самого Бога, позволяя себе
      убивать "для будущего общего и великого дела" [3, 131]. В нигилистическом сознании проявилась такая черта русского интеллигента, как
      ненависть к ближнему. Для многих революционеров были характерны
      любовь к народу и одновременно ненависть к конкретному человеку.
      Эта нигилистическая позиция революционеров, в известной степени,
      сходна с ницшеанской этикой "любви к дальнему". В ней отчетливо
      прослеживается тоска по далекому идеалу, которая способствует формированию раздраженного неприятия несовершенства окружающей человека социальной реальности, желание его немедленного исправления.
      Нигилист мыслит в категориях: "Вс или ничего". Он жаждет немедленного улучшения мира и человечества, причм любой ценой. Поскольку он этого не может осуществить за короткое время, он начинает
      жаждать их уничтожения. Подобная "логика" легко вписывается и в
      рассмотрение отдельных человеческих страстей. Так, например, плотская любовь, достигая страстного апогея своего переживания, превращается в пустоту и ненависть. Народ недаром придумал пословицу: "От
      любви до ненависти -- один шаг". Нигилистическая идея, замешенная
      исключительно на страсти, чаще всего оказывается безнравственной и
      губительной не только для окружающих, но, часто и для е носителей.
      Абстрактная любовь к человечеству, захватившая нигилистов, превращается в конкретную ненависть к конкретным людям и, даже, к самому
      себе. У Ф.М. Достоевского в романе "Бесы" говорится о "логическом
      самоубийстве", которое выступает в качестве важнейшего опыта такой
      ненависти. Человек ненавидящий собственное существование, как и
      существование окружающих его людей, будучи интеллектуально честным, должен стать самоубийцей, исходя из морального закона. Следующим этапом развития этой идеологии ненависти является политическую ненависть к "предателям" идеи борьбы за мировую гармонию, и
      тогда жертвами оказываются "ближние". И, наконец, следующим объектом ненависти становится свой собственный народ, который, в силу
      250
      
       каких-то своих предрассудков и несовершенств, "мешает" двигаться к
      мировой гармонии" [3, 112 -- 113]. Здесь уместно вспомнить иронические строки левого интеллектуала западногерманского поэта Г.М. Энценсбергера: "Люди вечно мешают, путаются под ногами... Как вс было бы хорошо в этом мире, если б не люди".
      У католиков всегда было презрительное отношение к тем народам, которые не исповедовали "истинную" веру. У многих европейцев
      существовало презрительное отношение к народам Азии и Африки, поскольку их культура и религия существенно отличалась от европейских
      представлений. Однако отношения православных к другим народам,
      даже к тем народам, которые были покорены ими, было намного человечнее, чем отношение католиков и протестантов к подвластным им народам. Испанские конкистадоры, которые захватили территорию Америки, беспощадно уничтожали коренное население, в то время, как православные русские люди, осваивая Сибирь, стремились с помощью убеждения привить коренному населению русскую культуру и православную веру.
      Требование христианства к морали личности очень высокие. В то
      же время, христианство не отвергает и преступника, который раскаивается, в то время как, иудаизм отвергает человека, преступившего закон.
      Одна из особенностей христианства, в отличие от других религиозных
      систем, заключается в том, что человек может быть закоренелым злодеем, нарушителем всех законов и божественных заповедей, но если он, в
      конце концов, искренне раскается в своих грехах и злодеяниях, то он
      принимается в лоно церкви. Этого не может быть ни в одной из религий,
      ставящих во главу угла закон. Католицизм в эпоху средних веков, будучи, по сути, синтезом христианской этики и римского права, предполагает сугубо "коммерческое" решение проблемы греховности человека.
      Человек мог не искренне, а лишь формально раскаяться, купив индульгенцию не только за прошлые, но и за будущие грехи. Он должен был
      уплатить определнную сумму денег в доход церкви, и отпущение грехов ему гарантировалось. Торговля отпущением грехов является наглядным примером проявлением доминирования этики закона над этикой благодати в средневековом католицизме. В рамках такого доминирования грехи рассматриваются как то, от последствий чего можно легко избавиться посредством ряда товарно-денежных операций. Ведь индульгенция есть своеобразный товар, требующий оплаты.
      Мартин Лютер, выступавший против продажи индульгенций, покончил с этой позорной практикой. Однако ему не удалось покончить с
      доминированием этики закона над этикой благодати. Более того, в протестантизме доминирование этики закона стало ещ большим, нежели в
      католицизме. Оковы были наложены на само сердце человека. Они сде251
      
       лали человека прагматичным, меркантильным, рационалистичным, деловым и чуждым, во многих отношениях, благодати и любви. Одним из
      главных составляющих религиозного учения Ж. Кальвина, является
      концепция божественного предопределения. Согласно этой концепции,
      тот, кто добился земных благ своим упорным трудом и бережливостью
      и есть праведник. Протестантская этика является наиболее концентрированной этикой закона в рамках христианского учения. Именно она, по
      словам М. Вебера, и рождает "дух капитализма", сакрализирует частную собственность в максимальной степени. Жсткий прагматизм и
      утилитаризм получил наиболее широкое распространение именно в тех
      странах, в которых утвердилась в качестве доминирующей религии
      именно протестантская ветвь христианства. Упомянутое учение о божественном предопределении Ж. Кальвина, как и другие учения многочисленных протестантских сект, являются характерными примерами вторжения римского гражданского права в сферу сакрального.
      Протестантизм возник в недрах католицизма именно как протест,
      как альтернатива, направленная против жесткой католической надгосударственной и квазигосударственной иерархии. Ведь, как уже было отмечено, католическая церковь была построена именно как государство,
      даже как "сверхгосударство". Католическая иерархия, по сути своей,
      носила светский характер. Поэтому, рано или поздно, должен был
      оформиться протест против подобной светской иерархичности церкви.
      Протестантизм родился как бунт против той власти, которая была светской по существу, хотя и называлась церковью. Но этот бунт был порождн теми же самыми условиями и тем же мировоззрением, на котором
      зиждилась католическая церковь. Поэтому он привл не к обретению
      сакральных ценностей первоначального христианства, а, наоборот, в
      максимальной степени профанировал их, что в дальнейшем и способствовало формированию атеистического мировоззрения. Реформация способствовала тому, что, невзирая на отрицательное отношение самого М.
      Лютера к профанации его идей, каждый сельский священник во время
      великой крестьянской войны в Германии, мог по своему усмотрению
      трактовать Священное Писание и зачастую делал это так, как ему заблагорассудиться. В Германии времн Реформации появилось огромное
      число сект и деноминаций, проповедники которых искажали сакральный смысл Библии до неузнаваемости. В дальнейшем вс это способствовало формированию атеистического мировоззрения, как наиболее радикального в свом устремлении десакрализировать священные тексты.
      Появление такого мировоззрения являлось закономерным этапом в истории европейской культуры, поскольку сакральные ценности традиционного христианства были уже существенно поколеблены во многих
      европейских странах.
      252
      
       Ещ в глубокой древности в иудаизме была заложена глубокая
      антиномия между Царством Духа и Царством Кесаря, между пророками
      и царями. В протестантизме эта антиномия, в отличие от других христианских конфессий, решалась именно в пользу царей. Ярким примером
      этого является утверждение протестантизма в отдельных странах. Так,
      король Англии Генрих VIII, когда папа отказался одобрить его развод с
      Екатериной Арагонской, заявил об отходе Британии от Рима и провозгласил себя главой англиканской церкви. Частная жизнь короля повлияла на дальнейшее развитие духовных процессов в этом крупном европейском государстве. Другим примером является то, что в 1555 году в
      Германии протестантские князья, с одной стороны, и католические князья и император, с другой, после кровопролитной гражданской войны
      подписали Аугсбургский религиозный мир. Главным тезисом этого договора стал принцип "Cujus regio, ejus religio" ("Чья страна, того и вера"). Этот мирный договор способствовал длительному сохранению
      феодальной раздробленности в Германии. Он разделил единое некогда
      государство на отдельные католические и протестантские княжества.
      Население этих княжеств должно было исповедовать ту религию, которую исповедовал властитель. Светская власть в протестантских государствах обрела абсолютную доминанту над властью духовной. Произошла
      серьзная профанизация сакральных ценностей в сознании населения
      немецких княжеств, что и привело к утрате четких и ясных представлений о сакральном в этом государстве. Утрата же сакральных ценностей
      рано или поздно должна была привести к формированию атеистического
      мировоззрения именно в этой стране. Наиболее зрелые и последовательные формы атеизма, такие как научный атеизм К. Маркса и моральный
      антитеизм Ф. Ницше, возникли и сформировались именно в философской культуре Германии.
      Раннее христианство, и, в значительной степени, православие
      проповедуют идеал бедности, аскетизма, свободы человека от "вещного
      мира". Частная собственность в ранних христианских общинах рассматривается как необходимое зло. Не случайно, что Иуда Искариот, предавший Христа за тридцать серебряников, являлся казначеем общины.
      Он был непосредственно ближе к деньгам, чем все остальные апостолы,
      а деньги представляют величайший соблазн для человека. Идеология
      "русского коммунизма", как е именует Н.А. Бердяев, в своей работе
      "Идеи и смысл русского коммунизма", отчасти воспринимает это негативное отношение раннего христианства к частной собственности и ставит даже перед собой радикальную задачу уничтожения такой собственности. Частная собственность представляется большевикам именно той
      основой, благодаря которой, утверждается тирания над человеческой
      личностью этики закона. Закон как раз всегда связан с собственностью и
      253
      
       стремится е всячески регламентировать. Боязнь потерять собственность, накопительство ставшее смыслом жизни, уводят человека от возможности достижения "благодатного" состояния, делают человека "частичным", обусловленным своей принадлежностью к тому или иному
      социальному классу, зависимым от многочисленных факторов, закрепощающих душу, и создающих ограниченные рамки для самого человеческого существования.
      На смену прагматической и политической иудаистской этики Закона христианство поставило этику Благодати. Закон, как высшая ценность религиозной этики Ветхого завета, был противопоставлен Благодати, исходящей от "Царства Божьего". Между иудаистским Законом и
      христианской Благодатью лежит колоссальная разница. Если закон был
      дан через Моисея, т. е. пророка -- посредника, то благодать дана от Иисуса Христа, т.е. непосредственно Сына Божьего. Расстояние между человеком и Богом существенно сократилось в христианстве. Закон подразделял все население на людей "чистых" и "нечистых" в силу соблюдения внешних норм и форм поклонения Богу. С точки зрения этики
      закона существовали правоверные иудеи, греки, римляне и варвары. В
      христианстве такое разделение уже отсутствует. В христианстве общество становится более эгалитарным, по сравнению с иудаизмом, где верующие в единого истинного Бога составляли духовную элиту по отношению ко всему остальному человечеству. Христианство исходило из
      того, что служить Богу необходимо верой, а не просто соблюдением
      ритуала, как это было свойственно фарисеям. В индийской цивилизации, сходный с христианством духовный прорыв совершил Будда, отвергнувший кастовую систему индуизма. Но если идеал Будды -- это
      Ничто, нирвана, то христианское "Царство Божие" наполнено Абсолютом, радостью, красотой и любовью. Оно своими корнями уходит в платоновское понимание мира идей. Христианская этика предполагает непосредственное мистическое общение с Абсолютом, в то время, как иудаизм предполагает не эмоциональное, а рациональное исполнение уже
      готовых предписаний, чтобы добиться расположения "сокрытого" Божества.
      Христианство рассматривает закон как преграду между Богом и
      человеком. Если в рамках иудаизма возможно только договорное общение человека и Бога, законодателя и подданного, владыки и раба, то
      христианство подчеркивает интимно-сердечный характер их взаимоотношений, что воплощено в личности Иисуса Христа.
      Христиане противопоставляют "земной град" Иерусалим, где царит закон, "небесному граду" -- Новому Иерусалиму, где царит благодать. Если "земной град" относится к государственно-правовой сфере,
      то небесный Иерусалим относится к сакральной сфере. В качестве выс254
      
       ших ценностей христианство почитает Бога, Царство Божие, благодать,
      Дух, веру, любовь, творчество. Христианин ставит перед собой высокий
      идеал. Стремление к его достижению предполагает концентрацию духовных усилий на мире Горнем. Парадоксально, что такая концентрация
      христианства на сакральных ценностях, имеющих небесное происхождение, в конечном счете, приводит и к самым серьезным достижениям
      христианских народов в исследовании материального мира. Именно
      христианские народы достигли наивысших успехов в науке, когда произошл синтез христианской этики с античной философией, которая
      была тождественна понятию науки у мыслителей эпохи Возрождения.
      Именно у христианских народов возникла и получила развитие рыночная экономика. Возможность возникновения такого типа экономики
      появилась, когда произошл синтез идей христианской этики с системой
      римского права.
      В христианстве имелись и некоторые предпосылки формирования
      атеистического мировоззрения, которые восходят еще к иудаизму. Как
      было уже сказано ранее, христианская религия рассматривает в своей
      основе человеческую личность, преображенную благодатью. Но если
      рассматривать человеческую личность исключительно в сочетании с
      законом, то благодать, в этом случае не имеет какого-либо существенного значения. Мир из царства Божьего превращается в "мир объектов", а
      человек уже не нуждается в идее Бога как Творца этого мира.
      Фрагментарный характер мировоззрения ХХI века отдаляет современное человечество от постижения благодати еще сильнее, нежели
      марксистское атеистическое мировоззрение, которое все же предусматривало, своего рода, социальную "благодать" в виде изобилия материальных благ в будущем. Как уже было показано ранее, даже такая атеистическая идеология как коммунизм не может полностью избавиться от
      мифологем, истоки которых находятся в священных текстах. Не может
      она полностью отказаться и от представлений о благодати. Некоторые
      строки в тексте редакции третьей Программы КПСС являются наглядным тому свидетельством. Они напоминают, по своей форме, сакральный текст: "Все богатства польются полным потоком, и осуществится
      великий принцип от каждого по способности, каждому по потребности".
      Что это как не благодать, разрушающая всякую обусловленность, причинно-следственные связи, "железный закон" необходимости. Достижение подобной "социальной благодати" могло осуществляться только
      путем нивелировки личности. Благодать, в религиозном смысле слова
      являлась свидетельством превращения человека в личность, в святую
      личность. "Благодать", о которой говорит программа политической партии, отбрасывает всякий личностный "экзистенциальный" порыв к Богу.
      Коммунистическая идеология исходит из того, что вне коллектива нет
      255
      
       личности. Коллектив, таким образом, выступает как закон, как внешнее
      ограничение по отношению к личности. Если наложить на данные представления религиозную кальку, то в этом случае происходит возвращение к ранним формам религии, в которых, действует принцип "Бог клана есть сам клан", сформулированный Э. Дюркгеймом. Личность, чтобы
      достичь благодати, должна быть воодушевлена социальным законом, но
      возникший в связи с этим энтузиазм, в конечном счете, не является долговечным. Такая личность должна пожертвовать собой во имя универсального закона, сформулированного коллективом, чтобы достичь социальной "благодати". Она разрывает свои родовые, семейные связи.
      Особенно здесь надо вспомнить тиражированный в советской идеологии
      образ пионера-героя Павлика Морозова, который в постсоветский период был подвержен настоящему глумлению со стороны противников всего советского. Надо сказать, что ни тиражирование этого образа советской пропагандой, ни последующее глумление над ним антисоветской
      пропагандой, ничего не прибавляет к пониманию сакрального смысла
      этого образа. Личность добровольно отказывается от самой себя, от самостоятельного мышления и подчиняется полностью коллективному
      началу, полностью растворяется в социальных отношениях. В этом она
      пытается найти смысл своего существования, она стремится обрести в
      законе, созданном коллективом, некую "благодать", что, в конечном
      счете, приводит е к глубокому разочарованию, утрате собственного
      "Я" и к преждевременной гибели.
      Вопрос о том, что должна представлять собой мораль без Бога,
      остался открытым в материалистическом мировоззрении. Ответ на него
      в различных вариантах материалистической этики варьировался от тезиса В.И. Ленина "Морально то, что служит интересам пролетариата" до
      положений "Морального кодекса строителя коммунизма", во многом
      созвучных христианской этике.
      Плюралистическое мировоззрение, в отличие от монистического
      мировоззрения, предполагает свободный выбор личности. Но этот выбор ничем не обусловлен, ничем не детерминирован. Лишенное религиозных корней, оторванное от традиции, человеческое сознание пытается
      обрести и закон и благодать одновременно. Но этой возможности оно
      лишено, поскольку изначально не доверяет закону, как чему-то абстрактному, обладающему внешним принуждением, чуждому по отношению к сокровенным желаниям человека. Однако оно не способно обрести и благодать, поскольку, одержимо прагматизмом и индивидуализмом. Сознание большинства наших современников лишено устойчивых
      представлений о сверхличностных сакральных ценностях. Такое сознание вынуждено замкнуться на своем "Я". Оно влачит жалкое существование, оперируя лишь "здравым смыслом", т. е. обыденным мышлени256
      
       ем, не поднимаясь ни до научно-теоретического осмысления окружающего мира объектов, ни тем более до осознания религиозного значения
      своей личности. Ярчайшим примером такого мировоззрения является
      постмодернизм, который уже не доверяет ни науке, ни религии, ни культуре.
      Все существующие секуляризированные идеологии отражают антиномию двух систем ценностей, которая заключаются в том, что закон
      и благодать Христова не совместимы друг с другом, как несовместимы
      проклятие и спасение, рабство и свобода, как несовместимо "покрывало
      на сердце" и сердце, открытое Богу. По словам Б.П. Вышеславцева:
      "Несовместимость закона и благодати совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и нравственно-богословская;
      нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас" [1, 28-29].
      Христианство всегда подчркивает этот глубокий внутренний
      трагизм человеческой личности. Этот трагизм заключается в разрыве
      человека между его плотской оболочкой и духовной сущностью. И в то
      же время, плотская оболочка и духовная сущность проникают друг в
      друга, взаимно перекрещиваются, сцепляются в несокрушимой схватке.
      Во всех религиях и философских системах основной вопрос формулируется таким образом: Что доминирует в человеке -- тело и душа или душа
      и тело. Это важнейший мировоззренческий вопрос. И на различных
      этапах развития человечества доминирует то одна, то другая точка зрения. Античная философия исходит из того, что, в здоровом теле -- здоровый дух. Христианство говорит, в первую очередь, о спасении души, а
      лишь затем о теле. Позиция материализма исходит из первичности материи, т.е., по сути дела, телесного начала. Дух в материалистической
      философии лишается статуса субстанции и рассматривается как сознание, которое является всего лишь свойством высокоорганизованной материи.
      Христианство стремится преодолеть дуализм души и тела в
      пользу духовного начала. Христианская религия исходит из того, что
      универсальным медиатором в отношениях между Богом и людьми является Богочеловек, Иисус Христос: "Един Бог, един и посредник между
      Богом и человеками, человек Христос Иисус" (1 Тим. 2 : 5). Обладая
      природой и Божественной, и человеческой, Он явился воплощением той
      внутренней связи, которая изначально существовала между Божественной и человеческой природой, но была утрачена вследствие грехопадения человека. Христос очеловечил Божье Слово, донес его знание до
      людей. В то же время, Христос как сын Божий совпадает с Богом, как
      одна из ипостасей Троицы. Если "Слово (Логос) было Бог", то Христос
      в богословской традиции рассматривается именно как Логос. Посколь257
      
       ку христианская религия носит персоналистический характер, то Иисус
      Христос рассматривается как Божественная личность, Богочеловек. В
      своей работе "Диалектика мифа" А.Ф. Лосев подчркивает, что: "Миф
      есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности" [4, 459]. А.Ф. Лосев говорит о том, что "всякая живая личность есть, так или иначе, миф" [4, 461]. Слово и миф выступают как важнейшие медиаторы сакрального. Они отчтливо просматриваются в учении о Христе. Согласно догмату, утвержднному
      Халкидонским собором 451 года, Христос является Богочеловеком. Как
      Бог он выступает в качестве Слова, как человеческая личность он предстат в качестве мифа. В христианстве мифологическая составляющая
      сакрального начала имеет очень большое значение по сравнению с другими религиями. Например, для некоторых направлений буддизма совершенно не важно, существовал ли Будда на самом деле, важно только
      его учение, а не личность. Важно только слово, а не миф. Иное дело мы
      видим в христианстве. Личность Иисуса стоит на первом месте, само
      учение вытекает из его личности. Такая позиция дала возможность Ф.М.
      Достоевскому сказать следующее: Если бы истина и Христос находились по разные стороны, я предпочл бы остаться вместе с Христом,
      нежели с истиной. Как подчркивает известный психолог В.П. Зинченко, Христос может быть также идентифицирован с двумя другими медиаторами сакрального -- символом и знаком. Христос -- есть знак, посланный Богом людям, и этот знак выступает одновременно как символ,
      слово, миф. Таким образом, все четыре медиатора сакрального объединяются вместе в универсальном медиаторе -- Иисусе Христе, благодаря
      чему и становится возможным само бытие христианской культуры.
      Таким образом, все четыре медиатора по своему происхождению
      связаны с Иисусом Христом. Как универсальный медиатор он очеловечивает и одухотворяет все остальные. В тех культурах, где Христос не
      рассматривается в качестве универсального медиатора, происходит дегуманизация и десакрализация основ культуры, что приводит культуру к
      глубокому кризису и упадку. Упадок европейской культуры очень ярко
      описал О. Шпенглер в книге "Закат Европы". Процесс дегуманизации
      современного искусства описан в работах Х. Ортеги-и-Гассета со всей
      полнотой и обстоятельностью. Дегуманизация и десакрализация выражается в том, что слова утрачивают свой изначальный смысл, становится пустыми. Мифы и символы заполняются бесчеловечным содержанием, формируются культ денег, силы, власти, наслаждений и т.д. Сакральное начало всех подобных ценностей очень легко может быть поставлено под сомнение. Установление в качестве основы "религии"
      подобных культов приводит к отмиранию индивидуального личностного сознания, замене его сознанием человека-массы, ориентированным на
      258
      
       бесконтрольные подсознательные импульсы и, в конечном счете, приводит человека к беспричинной агрессии и разрушительным последствиям, как для окружающих, так и для самих приверженцев подобных верований. Культ жизни превращается в культ смерти. Ярким примером этого является учение школы киренаиков. Если основатели этого учения, в
      частности, Аристипп из Кирены проповедовали наслаждение, то уже
      следующее поколение киренаиков в лице Гегесия Смертопроповедника
      и Феодора Атеиста проповедовало самоубийство.
      В.П. Зинченко подчеркивает, что в случае, когда медиаторы утрачивают черты человечности, "духовные вертикальные измерения человеческого познания, его духовное оборудование, личностно-смысловые
      образования девальвируются, "сжимаются до точки", бытие становится
      бытом, скудеют рефлексивная и духовная составляющие человеческой
      жизни, да и вся жизнь превращается в выживание" [5, 10].
      Человеческое сознание оказывается во тьме подсознательных инстинктов, которые формируют доминанту человеческой деятельности.
      Разрушается строгая вертикаль иерархии ценностей, духовное начинает
      рассматриваться как предрассудок, добро и зло становятся фактически
      неразличимыми и легко взаимозаменяемыми, утрачивается целостность
      и универсальность человеческой личности, разрушается упорядоченность символических рядов. Жизнь человека превращается в непрерывные "метания в поисках выхода из страшного символического леса на
      волю" [5, 10]. О разобщенности человека с самим собой в духовной
      ситуации современной эпохи писал русский философ И.А. Ильин: "Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек. Если
      он воспринимает истину, то он не может решить, истина это или нет,
      ибо не способен к целостной очевидности" [6, 2]. Феномен "несчастного
      сознания" без возможности преодолеть несчастное состояние ярко описан в "трагической диалектике" французских экзистенциалистов Ж.П.
      Сартра и А. Камю, в рассказах и романах австрийского писателя Ф.
      Кафки.
      Современная культура постмодерна, провозгласившая примат материальных ценностей над духовными, не способствует развитие духовности человека. Постижение проблемы соотношения закона и благодати в отношении к индивидуальной человеческой личности сравнительно мало интересует и современную философию. В эпоху постмодерна и посткультуры происходит тотальная десакрализация морали,
      искусства, религии. Формальный закон стремится окончательно вытеснить благодать из жизни человека. Подчинение внешнему принуждению, по словам П. Тиллиха, является характерной чертой этого исторического периода, который в современной гуманитарной науке именуется
      "постиндустриальным обществом", в то время, как на языке религии он
      259
      
       именуется временем антихриста, Кали-югой. Современная эпоха сопряжена с утратой многих подлинных ценностей и установлением единого
      "железного" глобалистского закона. Такой процесс приводит к торжеству "мира объектов" над человеческой личностью.
      Атрофия сердца, "леность" сердца присуща человеку современной эпохи. Он стыдится мечтать, стыдится чувствовать то, что не ощутишь с помощью пяти чувств, его вера слаба и не способна сдвинуть
      гору. Метафизические проблемы для него находятся за семью печатями.
      Человек может принципиально отринуть Бога и надеяться исключительно на себя, он может отказаться и от искуса надежды. Это доступно
      только очень сильному человеку. Но этот сильный человек, отвергающий идею Бога, всегда приносит в мир новое зло, хотя, может быть, искренне и желает творить добро. Его слепое сердце одержимо, его разум
      разрушает без всякого соглашения все метафизические преграды. Все
      прежние запреты на помыслы, чувства и действия разрушаются. Но на
      смену им приходят ещ более страшные испытания. Эта мысль подтверждается в Евангелии от Матфея: "Когда нечистый дух выйдет из
      человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; Тогда говорит: возвращусь в дом, откуда я вышел. И пришед находит его
      незанятым, выметенным и убранным; Тогда идт и берт с собою семь
      других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого" пЃ»Матф., 12: 43-45пЃ«.
      Забвение сакрального приводит к глобальным изменениям в психологии человека и общества. Разрушается связь между поколениями,
      между ними господствует полное непонимание друг друга, заключающееся в приверженности различных поколений диаметрально противоположным ценностным ориентирам. В таком обществе царят ненависть
      и разброд, представление о личности деформируются ничем не прикрытыми эгоистическими устремлениями или наоборот, индивидуальность
      личности, разрушается в ходе осуществления какого-либо коллективистского проекта. Развитие общества лишается поступательного характера, общество как бы функционирует в рамках замкнутого цикла. Сакральное профанируется, и, наоборот, профанное поднимается на пьедестал. Такой характер отношений приводит к тому, что сакральное застывает на самой низкой точке, "замораживается" на неопределенное время до тех пор, пока данное общество не выйдет на новый горизонт и
      цикл своего развития.
      Трагедия человеческого существования, лишнного своих корней,
      с исключительной выразительностью, передана в романах, новеллах и
      притчах австрийского писателя Ф. Кафки, в философских и литературных произведениях французских экзистенциалистов А. Камю, Ж.П. Сартра, в пьесах представителей "театра абсурда" С. Беккета, Э. Ионеско, Г.
      260
      
       Пинтера, у представителей "нового романа" А. Роб-Грийе, Н. Саррот, К.
      Симона, М. Бютора и других авторов XX века.
      Глубокая отчужднность, царящая между человеком и неведомым
      ему и изначально репрессивным Законом, ярко описана в притче Ф.
      Кафки "У врат Закона" из романа "Процесс". Когда поселянин подходит к привратнику, стоящему у врат Закона, привратник ему отвечает:
      "Если тебе не терпится -- попытайся войти, не слушай моего запрета. Но
      знай: могущество мое велико". И хотя доступ к Закону должен быть
      открыт для всех, поселянин садится и ждет, когда его пропустят. Так, в
      ожидании, проходит вся его жизнь: "Уже меркнет свет в его глазах, и он
      не понимает, потемнело ли все вокруг или его обманывает зрение. Но
      теперь, во тьме, он видит, что неугасимый свет струиться из врат Закона". И когда поселянин умирает, привратник кричит ему, чтобы он услышал ответ: "Никому сюда хода нет, эти врата были предназначены
      для тебя одного. Теперь пойду и запру их" [7, 167--168].
      В этой притче Ф. Кафка посредством образов передал иудейскую
      концепцию Закона, который страшен для человека своей непознаваемостью, анонимностью, так же как и Бог в Ветхом Завете, говорящий Иову
      из бури. Закон является чем-то абстрактным, бесконечно далеким, непонятным, человек пытается постичь его смысл, но не может. Закон выступает как некая универсальная мировая форма, как буква, которую
      нельзя нарушить, но которая не объясняет, почему она существует. И
      поэтому, свет Закона безучастен к душе поселянина.
      Высшее благо, красота и истина стоят по ту сторону "человеческого -- слишком человеческого". Высшее благо не берет какой-нибудь
      определенный, конкретный предмет и не объявляет его высшим по отношению к другим. Какая-либо наглядность и разрешимость внутреннего образа на частном предмете здесь устранена. Высшее благо -- это
      форма ("образ", "идея", "эйдос", "вид"), обладающая свойством всех
      философских абстракций, подчиняющихся их общему принципу, согласно которому ничто не должно определяться по содержанию, а лишь
      точно задавать невидимое, быть само его неделимым измерением [8, 12].
      Как подчеркивает М. Мамардашвили: "Высшее благо", лежащее по ту
      сторону видимой связи человеческих благ и представляет собой божественную справедливость. Лишь такая справедливость указывает на действительное благо и по сравнению с ним существующий мир заслуживает, чтобы сказать о нем: "Пусть он погибнет -- да свершится справедливость", может быть таковым только тогда, когда налицо страсть удержания справедливости. То есть нельзя изобрести закон, который был бы
      абсолютно справедлив, и цель которого полностью достигалась бы в
      окружающем нас мире. Философия требует, чтобы мы понимали, что
      целью закона является сам закон. Не конкретная справедливость част261
      
       ных случаев... Иными словами, для осуществления любого закона всегда и повсюду должны применятся такие средства, которые подтверждают подвешенным над нами сам закон. Это состояние подвешенности
      никогда не достижимого в полной чистоте и справедливости закона и
      есть искомое состояние" [8, 13].
      Это искомое состояние является проявлением действия принципа
      сакрального, согласно которому существуют неизменные в своей основе
      понятия и символы, которые придают существующему миру определенную упорядоченность, организуют мир таким образом, чтобы хаос в нем
      был преодолен в рамках определенного порядка.
      Сакральное начало обретает свой важнейший оплот в русской
      культуре второй половины XIX века, прежде всего в творчестве Ф.М.
      Достоевского и русских религиозных философов этого времени. Оно
      требует от человека не только исполнения закона и заповедей, но и
      жертвенного подвига, напряжения духовных сил, аскетического строя
      жизни. Русская религиозная философия этого времени существенным
      образом отличается от западноевропейской. В русской религиозной философии рациональные и иррациональные компоненты тесно переплетены друг с другом. Западноевропейская религиозная философия пошла
      по иному пути. Западноевропейское мировоззрение еще в эпоху средних
      веков прошло этап рационального обоснования христианской догматики, который вылился в такое направление философии как схоластика.
      Поэтому уже ко второй половине ХIХ века западноевропейская культура отказалась от этого пути. В западной культуре, начиная примерно с
      этого времени, формируются принципиально новые иррационалистические философские учения типа "философии жизни". В искусстве происходит утверждение новых формалистических стилей. Это является результатом того, что западноевропейская культура, потеряв связь с религией, стремится восполнить из новых, иногда сомнительных источников
      утрачиваемый ею потенциал сакрального.
      Если мы непредвзято посмотрим на реальную историю современной цивилизации, то мы можем увидеть, что она пошла вовсе не по тому пути, который предлагался для человечества Нагорной проповедью
      Христа. Эпоха средневековья, когда религиозная идеология доминировала, была эпохой многочисленных войн и насилия. Дело здесь заключается не сколько в заповедях, которые даны человеку, а в самой природе человека, в его свободной воле, которая вправе выбирать как путь
      добра, так и путь зла. Христианство дало новое основание морали -- божественную благодать, которая существенно отличается от Закона,
      прописанного в Ветхом Завете. Однако и Ветхозаветный закон не был
      забыт. Он был включн в христианский комплекс идей как необходимая
      262
      
       составная часть, как некий нравственный минимум, который человек
      должен соблюдать.
      Трагизм духовной ситуации человечества, ясно обозначившийся в
      ХХ столетии, обнажает несостоятельность тех идеологий, теорий и
      взглядов, которые освобождают человека, нацию, общественный класс,
      социальную группу от "химеры совести". Господствовавшие в ХХ веке
      взгляды, во многом восходившие к механистическим представлениям о
      человеке-машине, у которого "вместо сердца -- пламенный мотор",
      явились идейной подоплекой социальных и экологических катастроф,
      мировых войн и гражданских конфликтов, поставивших само дальнейшее существование человечества под вопрос.
      Как показывает история человечества, государство, как принуждающая человека внешняя сила, сила, творящая закон по своей воле и
      разумению, к сожалению, не ориентирует человека к исполнению Божественных заповедей и, видимо, делает это целенаправленно. История
      показывает, что именно государство, которое стремится к извлечению
      максимальной выгоды, способствует развитию человеческих пороков.
      Государство стремится выкачивать из человека заработанные деньги.
      Правящим группам населения, капиталистам и государственным чиновникам, свойственно наживать огромные состояния на эксплуатации
      человеческих пороков, в частности, таких как алкоголизм и наркомания.
      Борьба с этими пороками часто ведтся лишь формально, социальные
      условия для того, чтобы они существовали, сохраняются государством
      намеренно. Ведь именно тяга к порокам, а не аскетический образ жизни
      приносит власть предержащим огромную выгоду. Современное общество может существовать как общество потребления. А поэтому, как пишет О. Хаксли в "Прекрасном новом мире": "Потребляй грамм и не будет драм". Идеология гедонизма работает в современной цивилизации
      на полную мощность. Эта идеология исходит из того, что телесная сторона человека постоянно жаждет услады. Индустрия развлечений современного общества потребления предоставляет для этого все возможности. И даже преступление является необходимой составляющей для
      извлечения выгоды из человеческих пороков. Ведь любому государству
      необходимо содержать правоохранительные органы, тюрьмы, карательный аппарат. Поэтому огромное количество людей получает средства к
      своему безбедному существованию именно благодаря тому, что в современном мире расцветают всеми цветами радуги человеческие пороки.
      Во всех этих отрицательных явлениях современной действительности сокрыты изначальные пороки этики закона. Внешнее принуждение заставляет человека исполнять правила лишь формально. Оно не
      способствует качественному преображению человеческой личности.
      263
      
       Этика закона может ужесточаться или, наоборот, давать послабления, но
      она не затрагивает сущность человеческой личности. Этика закона без
      этики благодати -- это собственно то, на чм настаивали представители
      фарисейства. Христианская этика благодати была направлена именно
      против данной позиции. Однако утверждение нравственных норм, провозглашнных Иисусом Христом в Нагорной проповеди, в современной
      цивилизации наталкивается на очень большие трудности.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      
      Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса / Б. П. Вышеславцев. -- М:
      Республика, 1994. -- 368 с. -- (Библиотека этической мысли).
      Малахов В. Етика : курс лекцй : навч. посб. / Вктор Малахов. -- 4-те вид. --
      К. : Либдь, 2002. -- 384 с.
      Климова С. Феноменология святости и страстности в русской философии
      культуры /Светлана Климова. -- СПб.: Алетейя, 2004. -- 329 с.
      Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев//Лосев А.Ф. Из ранних произведений. -- М.: Правда, 1990. -- С. 391 --599 с. -- (Из истории отечественной
      философской мысли)
      Зинченко В. П. Культурно-историческая психология: опыт амплификации /
      В. П. Зинченко // Вопросы психологии. -- 1993. -- в"- 4. -- С. 5--19.
      Ильин И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. -- М.: Республика, 1993. -- 432
      с.-- (Мыслители ХХ века)
      Кафка Ф. Процесс / Франц Кафка // Кафка Ф. Собрание сочинений : в 4-х тт.
      -- М. : ППП; СПб. : Северо-Запад, 1995-- . -- Т. 2. -- 1995. -- С. 17 - 178.
      Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии. -- М. К. Мамардашвили// О человеческом в человеке пЂџПод ред. И.Т. Фролова. -- М.: Политиздат, 1991. -- С. 8--22.
      
      264
      
       †††. 3. ТРУД КАК САКРАЛЬНАЯ ЦЕННОСТЬ В РЕЛИГИИ
      И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ
      В каждой религии и политической идеологии затрагивается проблема оценки места и роли труда в жизни общества. Отношение к труду
      в различных культурах, вероисповеданиях, политических идеологиях
      неодинаково. Религии и политические идеологии формулируют ценностно-смысловые ориентиры различных видов трудовой деятельности,
      устанавливают определнную иерархию этих видов в зависимости от
      степени их важности для духовного саморазвития человека. Некоторые
      виды трудовой деятельности были сакрализированы. Другие, наоборот,
      рассматривались как жестокая кара свыше. Для процветания или упадка
      общества и государства имеют существенное значение то, какие именно
      виды трудовой деятельности считались почтными, а какие, наоборот,
      рассматривались как мучительные наказания человеку за его прегрешения.
      Результаты той или иной трудовой деятельности, как правило,
      были непосредственно связаны с представлением о сакральных ценностях у того или иного народа. Так, например, египетские пирамиды свидетельствовали об исключительно развитом погребальном культе у
      древних египтян, которые верили в существование "загробного" мира. В
      то же время у жителей Месопотамии, где практически отсутствовала
      вера в загробную жизнь, строительство усыпальниц не имело столь значительного размаха. Вавилоняне строили башни-зиккураты, которые
      представляли своего рода "астрономические обсерватории". Такая трудовая деятельность была связана с тем, что древние вавилоняне усматривали непосредственную связь между человеческой жизнью и картой
      звздного неба. Интерес к астрологии, с помощью которой могла быть
      предсказана дальнейшая судьба человека, побуждал вавилонян строить
      самые высокие башни. Это делалось для того, чтобы быть ближе к звздам, которые, по мнению астрологов, могли сказать правду о дальнейшем земном существовании людей. Отсутствие ярко выраженных представлений о посмертном существовании способствовало тому, что древние китайцы стремились как можно лучше устроиться именно в свом
      земном существовании. Отсюда самая великая стройка Китая -- это
      строительство Великой китайской стены, которая должна была защищать цивилизованных китайцев от северных варваров. Указанные примеры свидетельствуют о том, что практически у всех народов, населяющих древние государства, профессия строителя была почтной. Однако
      причины этого почта и уважения к строителям были различными, в
      зависимости от исповедуемых тем или иным народом сакральных ценностей. Следует отметить, что истинным строителем мира, "великим
      265
      
       архитектором Вселенной", у различных народов является божество. Подобные представления о боге получили дальнейшее развитие в различных течениях эзотерической мысли, в частности, в учении "вольных
      каменщиков" -- масонов.
      Труд в религиях и политических идеологиях непосредственно
      связывают с этической и эстетической сферами деятельности человека.
      Ценность труда в религиозных системах связывается с тем статусом в
      обществе, который занимает человек, связанный с тем или иным родом
      деятельности. То, каким трудом непосредственно занят человек, религиозное сознание связывает с его отношением к Божеству. Труд человека,
      стоящего близко по отношению к божеству, может рассматриваться обществом как богоугодное дело. В противном случае, наоборот, труд презирается окружающими и даже считается божьим наказанием, ниспосланным человеку за его неправедную жизнь. Между умственным и физическим трудом во всех классовых обществах проводилось жсткое
      разграничение. В таких обществах господствовало противопоставление
      этих видов трудовой деятельности друг другу. Многим представителям
      аристократии было свойственно презрение к физическому труду.
      Проблема труда, как морально-этическая проблема, нашла свое
      отражение в произведениях многих русских писателей XIX века. Она
      затрагивается в произведении Н.В. Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями", где говорится о ведении "праведного хозяйства", в
      котором все служат Богу, как его "поднщики". Прототипом такого
      "праведного" хозяина является один из персонажей второго тома
      "Мертвых душ" помещик Констанжогло. Другой помещик Константин
      Левин в романе Льва Толстого "Анна Каренина" пытается внедрить
      прогрессивные методы организации труда в свом поместье. В указанных произведениях великих русских писателей мы встречаемся с проявлениями консервативного утопического сознания. С другой стороны, в
      произведениях утопических социалистов Западной Европы А. СенСимона, Ш. Фурье, Р. Оуэна заметны иные попытки оптимизировать
      трудовую деятельность людей. Эта тенденция отчтливо прослеживается и в романе Н.Г. Чернышевского "Что делать", являющемся проявлением идеологии революционного утопизма. Что касается русской религиозной философии, то проблемам трудовой деятельности человека уделено внимание в трудах многих религиозных мыслителей конца ХIХ--
      начала ХХ века. Религиозно-космическое понимание труда развернуто в
      "Философии общего дела" Н.Ф. Фдорова. В книге С.Н. Булгакова "Философия хозяйства" была продумана тема о религиозной важности хозяйственной активности. Эту же проблему развивали в своих работах
      В.С. Соловьв и В.В. Розанов. Идею участия всех людей в общем Божи266
      
       ем деле отстаивали и выдающиеся русские правоведы и философы начала ХХ века П.И. Новгородцев и И.А. Ильин.
      В различных религиях существует отличающаяся друг от друга
      по характеру и содержанию культура труда. В индуизме характерной
      чертой трудовой деятельности является обязательное следование предписаниям своей варны и касты. Поэтому каждая варна и каста индийского общества связана с определенным видом труда. Е представители
      не должны выполнять ту работу, которая не предписана им древнеиндийскими "Законах Ману". Каждая варна должна была заниматься строго определнным видом трудовой деятельности. Предпочтение в религиях, принадлежащих к индийской традиции, всегда отдавалось духовной деятельности, которая заключалась "в изучении религиозных книг и
      обучении религии" [1, 29]. Поэтому именно брахманы-жрецы и духовные учителя-гуру являлись элитой традиционного индийского общества.
      В Законах Ману подчркнуто, что брахман, согласно мифу, созданный
      из уст бога Брахмы, "занимает высшее место на земле как владыка всех
      существ" [2, 29]. Даже государственные чиновники и военачальники, в
      том числе и царь, принадлежали уже к следующей за брахманами варне
      кшатриев-воинов. Представители варны кшатриев почитались как люди
      долга и чести, в то время как жрецы-брахманы считались "людьми духа". Между этими двумя высшими варнами существовало значительное
      различие в правовом и моральном статусе. В "Законах Ману" указывалось, что "десятилетний брахман и столетний кшатрий относятся один к
      другому как отец и сын; но из них двоих брахман есть отец" [1, 29].
      Следующую за кшатриями, более низкую, ступень в общественной иерархии занимали земледельцы, ремесленники и торговцы. Их трудовая
      деятельность была связана исключительно со сферой материального
      производства и обмена. Те, кто занимался указанными видами трудовой
      деятельности, составляли варну вайшьев. Последнее место в этой иерархии варн занимали шудры, в обязанности которых входило прислуживать "дваждырожднным", т. е представителям высших варн древнеиндийского общества. Каста "неприкасаемых" в Индии выполняла самую
      грязную работу. Представители этой касты вызывали ужас и отвращение у остальных индийцев. Они выполняли те работы, которые отказывались выполнять все остальные. В частности, "неприкасаемые" служили профессиональными палачами, могильщиками. Они вынуждены были жить отдельно от других людей и, как правило, передавали свою
      профессию от отца к сыну.
      Статус в древнеиндийском обществе, определялся исключительно
      тем видом труда, которым был занят человек, а не его личным богатством. Наиболее богатыми являлись, как правило, представители варн
      кшатриев и вайшьев, в то время, как представляющие высшую варну
      267
      
       брахманы должны были идти по пути отречения от земных благ и даже
      в последний период своей жизни им было предписано становиться аскетами. Согласно законам Ману жизнь представителя каждой варны оценивалась неодинаково. Например, жизнь брахмана ценилась в 16 раз
      выше, чем жизнь шудры.
      Система варн и каст в индуизме исключает какую-либо свободу
      личного выбора человеком сферы трудовой деятельности, Выбор сферы
      деятельности всецело определялся рождением человека в семье, относящейся к той или иной варне или касте. Сын брахмана становился
      брахманом, сын кшатрия становился воином, а сын "неприкасаемого"
      унаследовал весь позор и унижение своих родителей. О неукоснительном соблюдении предписаний, содержащихся в древнеиндийском законодательстве, говорит "Бхагавадгита". "Исполни свой долг, назиданье
      усвоя: воитель рожден ради правого боя" -- напутствует Кришна военачальника Арджуну[3, 176].
      Что касается античного мировоззрения, то в нем различается полезный труд, который способствует положительным изменениям в жизни конкретного человека и общества в целом, и бесполезный, так называемый "сизифов труд", названный по имени героя античных мифов
      царя Сизифа, обреченного вкатывать на гору камень, постоянно скатывающийся вниз.
      Античные представления о труде восходят к идеалу калокагатии,
      в котором воплощено единство истины, добра и красоты. Поэтому этические аспекты труда непосредственно связаны с эстетической стороной. Только такой труд почитается в античном мировоззрении, который
      одновременно и эстетичен. Античность не проводит существенной разницы между искусством и ремеслом, которые подпадают под общий
      термин "технэ".
      Разница в отношении к труду в античном обществе четко просматривается между афинянами и спартанцами. Если афиняне, помимо
      интеллектуального труда, творческой деятельности в области искусства,
      ценили и земледельческий труд, то спартанцы, занятые преимущественно военной подготовкой, отрицательно относились к любому физическому труду. У спартанцев в почте был только "ратный труд".
      Многие виды труда в эпоху античности считались недостойными
      свободных людей. Всякий тяжлый и "грязный" труд объявляется античными мыслителями уделом рабов, которые, как считает Аристотель,
      рождаются именно для выполнения тяжлых и унизительных работ. Сами рабы, с точки зрения римского права, представляли собой всего лишь
      говорящие средства труда, наряду с орудиями труда (немые) и скотом
      (мычащие). Эта позиция римского права красной нитью проходит через
      всю европейскую цивилизацию. Она присутствует и в эпоху колониа268
      
       лизма, где расы и народы признаются отнюдь не равноценными в интеллектуальном и даже в чисто биологическом смысле. Поэтому представители различных рас и должны выполнять разную по характеру работу.
      Для иудаистской этики закона, было характерно сосредоточение
      внимания не только на духовных занятиях, но и на мирских делах. "В
      поте лица своего будешь добывать хлеб свой" -- вот главное наказание,
      которое получил Адам после изгнания из рая. Иудаизм как религия, в
      отличие от христианства и ислама, не имеющая чтко выраженного учения о загробном царстве и посмертном существовании человека, исходила из того, что человек, в первую очередь, должен обустроить сво
      земное существование. Такая высокая оценка земных дел, безусловно,
      способствовала успеху и процветанию приверженцев иудаизма в материальном смысле. При слабой выраженности представлений о загробной
      жизни, иудаизм как религия стремился обеспечить человеку хотя бы
      сносное земное существование в условиях проживания среди враждебно
      настроенных по отношению к евреям народов. Высокая оценка земных
      дел в иудаизме, безусловно, способствовала материальному процветанию иудеев даже в сложных условиях "вавилонского пленения" и диаспоры. Именно способности, связанные с умением зарабатывать деньги,
      оценивались еврейским обществом эпохи диаспоры очень высоко.
      Во многих религиях глубокий сакральный смысл имела профессиональная деятельность пастуха. Основоположником зороастризма был
      пастух Заратустра. Пророк Мухаммед также в начале своей религиозной
      деятельности пас стада. "Добрым пастырем" именуется в Новом завете
      Иисус. Название священнослужителя в протестантизме -- пастор, т.е.
      пастух. Своеобразный культ пастушеской деятельности возник ещ во
      времена древних ариев. Это было связано с тем, что на ранних этапах
      исторического развития различных народов, скотоводческие племена
      захватывали огромные территории и подчиняли себе местные земледельческие племена. Это происходило не только в период формирования
      индоевропейской цивилизации, но и во времена ислама, когда арабские
      племена создали огромное теократическое, в своей основе, государство
      -- Халифат, и в период монгольского и турецкого нашествия на территории, которые занимали другие цивилизации. Отношения между земледельцами и скотоводами были крайне напряжнными, что неоднократно
      выражалось в многочисленных конфликтах. Примером подобного конфликта в наши дни явился вооружнный конфликт между земледельцами-крестьянами хуту и скотоводами-аристократами тутси в африканском государстве Руанда, унсший жизнь многих нескольких сотен тысяч людей.
      269
      
       Сакрализация земледельческого труда выражена в самом слове
      "крестьянин". Как отмечает индийский исследователь Рам Шарма, слово "кришти" первоначально употреблялось именно в значении "землепашец" [4, 57 -- 58]. У некоторых земледельческих народов, исповедующих христианство, начиная с эпохи средневековья, на долгое время утвердилось враждебное отношение к скотоводческим народам. Исходя из
      такого отношения, в русской истории возник специальный термин
      "монголо-татарское иго", который доминировал в отечественной медиевистике на протяжении длительного времени. Лишь только в конце ХХ
      века, усилиями Л. Н. Гумилва и представителей евразийской идеологии
      крайне отрицательное отношение к кочевой монголо-татарской Орде
      сменилось некоторым пониманием исторического единства Руси и Великой Степи.
      Переход к оседлому образу жизни способствовал сакрализации
      профессиональной деятельности земледельцев. Индийский исследователь Рам Шарма отмечает, что "в русском языке имеется слово "крестьянин", которое изначально понимается как "христианин". Затем оно
      понимается как "человек вообще", откуда и произошло слово "крестьянин" в современном значении" [4, 58]. Нам видится не случайным то,
      что в русском языке слова "крестьянин" и "христианин" звучат почти
      одинаково. В этом проявляется глубокая сакрализация земледельческого
      труда. Необходимо заметить, что и само слово культура, первоначально
      применялось исключительно по отношению к земледельческому труду.
      Об этом, в частности, свидетельствует "Толковый словарь живого великорусского языка" Владимира Даля. В этом словаре слово "культура"
      определяется в свом первоначальном смысле как "обработка и уход,
      возделывание и возделка", и лишь во вторую очередь, гораздо позже
      данное слово стало пониматься как "образование, умственное и нравственное" [5, 217]. Только в первой половине ХIХ столетия, незадолго до
      составления В.И. Далем "Толкового словаря", слово "культура" стало
      употребляться в современном понимании его смыслового значения.
      Помимо пастушеской деятельности, в христианстве мы видим
      также проявления сакрализации профессии рыбака. Примерами такой
      сакрализации являются рыбаки-братья, в дальнейшем ставшие апостолами Птр и Андрей, сыгравшие важнейшую роль в становлении христианской церкви. Именно их, Петра и Андрея, Иисус, согласно Евангелию, сделает "ловцами человеков".
      Отношение к труду в христианстве носит двоякий характер. С одной стороны, в пример апостолам приводятся фраза из Евангелия:
      "Птицы небесные", которые "не сеют, не жнут, не собирают житницы;
      и Отец ваш Небесный питает их" [Матф. 6:26]. С другой стороны, строгие уставы монастырей предписывают не только духовную деятель270
      
       ность, но и труд в хозяйстве монастыря, который является обязательным
      не только для того, чтобы прокормить себя и произвести какие-то материальные блага, но и для того, чтобы дисциплинировать душу. В то же
      время, на шкале христианских этических ценностей гораздо выше оцениваются подвиги духовного характера, нежели деяния, приводящие к
      созданию материальных ценностей -- "хлеба насущного". В Библии
      красной нитью проходит мысль, что человеку воздастся по делам его. В
      Новом Завете говорится о том, что: "Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" [Матф. 4:4; Лук.
      4:4].
      В различных направлениях христианства труд также оценивался
      по-разному. В православии мирские дела необходимо было осуществлять в первую очередь для тренировки воли и души, для того, чтобы на
      них не зацикливалось сознание. Надо отметить, что православные и
      протестанты совсем по-разному смотрят на исполнение своих мирских
      обязанностей. Так, например, согласно кальвинистскому учению о предопределении, человек, добившись успеха в своих мирских делах благодаря трудолюбию и бережливости, угоден Богу. Его материальное процветание -- наглядное тому свидетельство.
      Позиция православия несколько иная: выполняя свою работу человек не должен рассчитывать в будущем на какие-то материальные
      блага. Осуществляя повседневную работу, он должен приближать "Царство Небесное", которое "силой бертся". Труд в православии не предполагает "стяжательства". В то же время, в католицизме, и, в особенности, в протестантизме, труд направлен именно на конечный результат и
      ставит задачу извлечения какой-либо конкретной выгоды или, по крайней мере, общественной пользы.
      В православии труд подвижника рассматривается как свободный
      труд. Подвижник не должен думать о напрасности своего труда, что исключает "комплекс Сизифа", присущий античному язычеству. Духовные усилия Симеона Столпника могут показаться, на первый взгляд,
      абсурдными. Чисто внешне они похожи на усилия Сизифа, катящего
      камень на гору и знающего, что он немедленно скатится обратно. Но
      между христианским подвижником и греческим царм существует
      принципиальная разница в мировоззрении. Выполнение какой-либо работы, даже связанной с тем, чтобы поднимать камень на гору, зная, что
      он снова скатится назад, не должно вызывать диссонанса в чувствах у
      христианского подвижника, ибо даже в таком бессмысленном деле он
      должен уловить промысел Божий, противиться которому не имеет
      смысла. Такой труд носит очистительный и воспитательный характер
      для православного подвижника. Ощущения абсурдности бытия человека
      в мире, свойственного, в какой-то мере, античности и особенно новому
      271
      
       времени, у православного подвижника не было и не могло быть вследствие глубины и искренности его веры и религиозных чувств.
      Православие рассматривает труд, прежде всего как "труженичество во Христе", т.е. труд, связанный с собиранием своей души. "Молиться и трудиться" -- вот та заповедь, вытекающая из духа Христова, на
      которой строит свою жизнь православный христианин.
      Византийское православие, исходя из двойной заповеди "молиться и трудиться", полностью осознало и применило на практике только
      первую часть: "Вс было направлено к такой организации человеческого
      общества, при котором человек занимался бы призыванием и умилостивлением милостливого и любвеобильного Бога..." [6, 21-22].
      Русь, приняв крещение от Византии, во многом восприняла византийское почитание монашества. Однако природные и исторические
      реалии Руси существенным образом отличались от Византии, в силу
      чего, русское монашество не только было занято молитвами, но и каждодневным трудом. Первый русский монастырь Киево-Печерская лавра,
      основанный Феодосием Печерским, явился не только духовным центром
      Древней Руси, но также и центром освоения новых земель: "Он посылал в девственные леса севера и в бескрайние южные степи первых своих миссионеров. Монахи стали первыми тружениками на огромной,
      ещ нетронутой ниве русского благочестия. Они подняли эту целину для
      будущих времн и надолго остались образцами аскетической жизни на
      Руси" [6, 23].
      Православное труженичество представляло собой длительную аскезу. Однако нельзя рассматривать эту аскезу как полное отречение от
      мира. Наоборот, как отмечает В.Н. Топоров: "Парадоксальность ситуации состоит в том, что отркшийся от мира сего Феодосий, снова идт в
      этот мир, но не для того, чтобы вкусить удовольствий его или хотя бы
      найти равновесие между миром иным и сим миром, а потому, что и к
      сему миру он испытывает жалость, потому что, зная о неизбежной связи
      с ним (монастырь живт милостыней мира), он должен платить ему свой
      долг; потому, наконец, что и сей мир нуждается в спасении, в подлинном приобщении его к Христовым заповедям и к жизни, соотносимой с
      ними и верной им. Сама "необходимость", как бы "принудительность"
      связи с миром, по-видимому, не воспринималась Феодосием как неизбежное зло [7, 740].
      Говоря о духовном подвиге древнерусского святого Феодосия
      Печерского, исследователь В.Н. Топоров также подчркивает: "Не трудно заметить, что порождение нового, увеличение его, наполнение земли
      и упорядочение е через усвоение -- присвоение е себе и установление
      власти над нею образует органическое продолжение космогонического
      акта творчества, совершенного Богом и имеющего быть продолженным
      272
      
       человеком в новых обстоятельствах, вызванных к жизни Господом.
      Смысл этой заповеди -- благословление и был усвоен Феодосием, и
      именно он определил сам характер труженичества русского святого --
      собственная инициатива, но не просто с оглядкой на Бога, но с Богом в
      душе, и редкий естественный дар превращать любое частное и даже как
      бы малозначительное, мелкое, будническое дело в часть труженического
      подвига" [7, 741].
      Таким образом, христианство на Руси проповедовалось не только
      словом, но и личным примером подвижника, святого. Святыми в русском православии почитались не только воины, отличившиеся в "ратном
      деле", но также монахи, посвятившие себя творческому собиранию души -- "труженичеству". Это были, в первую очередь, основатели и
      строители монастырей -- духовных центров Древней Руси. В качестве
      святых почитались в православии и страстотерпцы, испытавшие на себе
      несправедливость власти и истории. Сакрализация труда, в значительной степени, была связана именно с деятельностью основателей монастырей.
      Святые Древней Руси, основавшие монастыри, должны были
      служить не только примером и образцом для монастырской братии, но
      являлись также учителями и организаторами хозяйственной деятельности в созданном ими монастыре. Неразрывность духовной и хозяйственной деятельности одного из первых русских святых преподобного Феодосия Печерского всячески подчркивает исследователь В.Н. Топоров:
      "Тот идеальный монастырский быт, который представлял себе Феодосий, не мог быть создан без обращения к миру сему, в пренебрежении к
      хозяйственно-экономическому аспекту жизни, в полном отрешении от
      злобы дня. Этому быту нужно было уделять внимание, время, усилия и
      не просто от сих и до сих. Допуская его, создавая и складывая этот быт
      сознательно, так сказать "сверху", необходимо было на каждом шагу
      одухотворять его и, преодолевая привязанность к миру сему, ко всему
      материальному, мирскому, неустанно христианизировать его" [7, 708709].
      Деятельность христианских святых, следовательно, состояла не
      только в совершении духовного подвига -- труженичества, но и в каждодневном "делании", кропотливой работе по обустройству монастырского быта, учительства и т.д.
      Согласно В.Н. Топорову: "Труженичество" в православной традиции заключается в том, что "сам труд предполагает не просто некое
      физическое занятие, приводящее к определнным материальным результатам, но нечто более широкое, цельное, объединяющее физическое,
      плотское с духовным и "сво", личное с "чужим" (становящемся своим), общественным, и, следовательно, речь должна идти уже не о про273
      
       клятии труда, а о труде преображенном и пресуществлнном" [7, 705].
      Таким образом, в свом сакральном значении христианское "труженичество" с его полной отдачей тела и души Богу противопоставлялось
      "проклятому" труду "в поте лица своего".
      "Труженичество", в первую очередь, предполагало собой "духовное делание". Как подчркивает исследователь В.Н. Топоров: "Труженичество -- это воистину трудный труд, связанный со страданием, мучением, болью, с состоянием удрученности, скорби, изнурнности, понуждающим к движению вниз, к распаду, в опасную близость с пространством гибели. Однако эти опасности, как и сопутствующее им состояние
      труженика -- трудьника, преодолеваются старанием, заботой, борьбой с
      энтропической направленностью движения, в результате чего "трудный
      труд" превращается -- пресуществляется в эктропически ориентированное движение вверх -- к очищению, просветлению, к Богу. Такое движение и называется подвиг..." [7, 738].
      Труженичество и подвиг были связаны друг с другом прочной
      связью. Они образуют некое двуединство. Труженичество всегда выступает как подвижничество [7, 739]. Оно требует колоссального напряжения духовных сил и заключается не только в обуздании собственных
      страстей, но и в учительстве. Для труженичества, как и подвижничества,
      характерны непрерывность, инициатива и поступательность [7, 695].
      Оно начинается с преображения самого себя, изменения исходного статуса личности как в физическом и социальном плане, так и в духовном
      смысле. Оно предполагает обуздание страстей, искоренение заблуждений.
      Преодоление недостатков своей "греховной природы" осуществляется путм аскетических упражнений. Эти упражнения могли быть
      связаны с различного рода телесными страданиями, но могли быть
      "умерены и сдержаны" [6, 29]. Они были связаны, прежде всего, с укреплением воли и духа, стремлением к осуществлению личностного идеала, который воплощн в образе Христа.
      Продвижение в духовном смысле означало полный отказ от гордыни и других качеств, подчркивающих исключительность данного
      человека. Представление о смирении в православной религиозной традиции было соотнесено не с понятием "мир", а с понятием "мера". Поэтому в православии акцент ставится на знании своей меры. Уничижение, обуздание гордыни направляется подвижником как против своей
      социальной, так и против своей физической "меры" -- исходного статуса, признаваемого естественным, соответствующим норме, против своего общественного места и против своей плоти. Поэтому монах-аскет
      "доводит смирение до крайности и достигает самого низкого социально274
      
       го статуса, т.е. фактически вычркивает себя из социальной иерархии,
      отвергаясь от мира и мирского, служа только Богу" [7, 686].
      Однако отречение от мира и аскеза не являются для христианского подвижника самоцелью. Превращение отречения мира в самоцель
      характерно для индуизма и буддизма, но отнюдь не для христианства,
      стремящегося, насколько это возможно "христианизировать" окружающий мир, т.е. осуществить духовную экспансию вовне пространственновременного континуума. Достигнув высокого духовного уровня, подвижник возвращается в мир потому, что испытывает к нему жалость,
      потому что этот мир нуждается в спасении. Таким образом, нить, соединяющая христианского подвижника с миром, никогда не прерывается.
      Даже самая суровая аскеза не освобождает его от связи с миром. Связь с
      миром не воспринимается христианским подвижником "как неизбежное
      зло, но именно как естественная ситуация, как новое и обширное поле, к
      которому нужно приложить силы и на которое нужно расширить сво
      труженичество" [7, 726-727].
      Труженичество связано не только с подвигом, но и с повседневной деятельностью -- "делом и деланием". В отличие от подвига "делание" направлено на удовлетворение некой насущной и относительно
      элементарной необходимости и чаще всего осуществляется за счет ручного труда. Как подчркивает исследователь В.Н. Топоров: "Важная
      особенность этого "ручного труда" -- его неотделимость от труда --
      службы Богу, от "святой службы" придающей высокий смысл труду
      вообще. Он не в последнюю очередь предопределяет и то, что монахи,
      "трудящиеся" пребывали в любви к Богу" [7, 706].
      Труженичество -- это внутренняя потребность души, делание --
      лишь внешняя форма выражения этой внутренней потребности. Но для
      православного подвижника делание так же, как и труженичество выступает в качестве труда по "собиранию души". Так, например, основатель
      Киево-Печерской лавры Феодосий Печерский стремился быть примером
      для монахов не только в духовном плане, но и в плане повседневной
      деятельности. Он рубил дрова, таскал воду, молол зерно не только на
      свою порцию хлеба, но "часто и для всей братии"[6, 31]. В то же время
      эта, казалось бы, "профанная", деятельность, была неотъемлема от его
      деятельности, связанной со сферой сакрального, и, по сути дела, была
      одной из форм реализации его глубоких внутренних духовных потребностей.
      В процессе делания христианский подвижник реализует свою
      любовь к окружающим людям. Он ставит долг любви выше уединнного искания личного спасения, поскольку именно любовь к Богу и ближнему является в христианстве высшей ценностью. Христианский подвижник не признат каких-либо ограничений в этой повседневной рабо275
      
       те. В этом необходимо отметить существенную разницу в понимании
      "делания" в иудаизме и православии. Так, иудаистская этика закона запрещает какой-либо труд в субботу, тогда как в христианстве таких запретов не существует. Как отмечает русский философ Б.П. Вышеславцев: "Чтобы решать, когда исполнять закон, а когда нарушать, нужна
      высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше
      закона -- вера, как предвосхищение идеалов Царства Божия, и любовь,
      связанная с нею; любовь как непосредственная интуиция Богосыновства. В этом смысле человек выше закона и должен оставаться господином
      закона" [8, 21]. Утверждение Иисуса Христа о том, что "не человек для
      субботы, а суббота для человека" способствовало выведению человечества на качественно иной уровень понимания своего места в мире и предопределило во многом дальнейший путь человечества. Ограничения,
      существовавшие в иудаизме, имели преимущественно формальный, а не
      сущностный характер и подчркивали вторичность человека по отношению к религиозному закону. Иудаистская этика, по своей сути, являлась
      этикой необходимости. Она не была просветлена божественной благодатью и имела преимущественно характер формальных предписаний,
      которые должен соблюдать человек.
      Труженичество во Христе предполагает также осуществление
      учительской функции. Святой служит образцом для поведения для всех
      остальных. Его высказывания по тому или иному поводу, рассматриваются окружающими как истинные высказывания. Святые выслушивали
      просителей и давали им ценные советы как поступать в той или иной
      сложной жизненной ситуации. Ярким примером такого духовного учителя является старец Зосима в романе Ф.М. Достоевского "Братья Карамазовы". Среди русских святых очень многие занимались духовным
      учительством. Примерами духовных учителей служили Сергей Радонежский, Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский и др.
      Труженичество находит сво проявление и в художественном
      творчестве. Поскольку человек рассматривается в христианстве как образ Божий и соработник Богу, Творцу, то именно в силу этих качеств он
      обладает способностью к творчеству. Христианство отмечено пониманием глубокой связи, существующей между религиозной верой и художественным творчеством. Религиозная вера и художественное творчество рассматривается религиозными мыслителями как проявления, в первую очередь, духовно-волевого начала в человеке. Вместе с тем, религиозная вера и художественное творчество являются проявлениями высшего разума и, следовательно, содержат в себе рациональные элементы.
      Эти рациональные элементы закладываются первоначально в языке и в
      образном мышлении. Художественное мышление в христианстве, как
      отмечает С.С. Неретина, основывается на тропах -- специфических "обо276
      
       ротах речи, основанных на употреблении переносных значений слов" [9,
      15]. Тропы используются "не просто в качестве понятий поэтики и стилистики, не просто как обогащение значений, а в качестве способа
      мышления, в основании которого лежит идея творчества" [9, 15]. Таким
      образом, труженичество выступает в христианстве как творчество, которое рассматривается религиозными мыслителями как сотворчество Богу.
      Если Бог в процессе творения мира создает не только формы, но и сущностное наполнение мира, то художник осуществляет акт творения исключительно в пространстве формы. Вследствие этого возникает характерное для православия понимание некоторой приниженности художника, который может созидать только формы, заранее предписанные каноном, установленным Церковью. Художник-иконописец не должен выходить в своей деятельности за пределы этих правил. Православный иконописец, осуществляет сотворчество Богу, создавая свои произведения,
      исходя исключительно из божественного Промысла, а не из своих собственных устремлений. Именно этим он отличается от живописца эпохи
      Ренессанса, а также от художников Западной Европы, представляющих
      сменяющиеся вплоть до нынешнего времени художественные стили.
      Если для художников Западной Европы, по крайней мере, начиная с
      эпохи Возрождения, характерно представление об индивидуальном авторстве как таковом, то, для восточной иконописи индивидуальное авторство не характерно. Иконы создаются не конкретными художниками,
      а целыми иконописными школами. К тому же, они создаются на основе
      канона, составленного религиозными авторитетами, а не художниками.
      Такой канон исключает авторство уже по причине того, что иконы, в
      отличие от картин на религиозные сюжеты, созданных западноевропейскими художниками, обладают не столько общечеловеческим, сколько
      сакральным смыслом.
      Православная эстетика, устанавливающая приоритет сакральной
      красоты и божественного творчества, рассматривала индивидуальное
      творчество художника как творчество "третьего порядка", идущее вслед
      за Божественным и природным творчеством. Исходя из понимания православных богословов, человеческое творчество существенным образом
      отличается от Божественного. Оно отличается в той мере, в какой человек отличается от Бога по своему статусу, в какой мере творение отличается от Творца. В то же время, в рамках католицизма была сформирована эстетическая доктрина Фомы Аквинского, которая отличалась от
      канонических представлений, господствовавших в православии. Католическая доктрина исходила из того, что человек, созданный по образу
      Божию, обладает разумом и, следовательно, исходя из своего статуса,
      находится значительно выше естественных и причинно-следственных
      связей. Он обладает по отношению к ним определенной самостоятель277
      
       ностью, которая заключается и в том, что позволяет человеку как индивидуальности создавать оригинальные произведения искусства. Эта
      мысль "ангелического доктора" привела в дальнейшем к развитию индивидуального художественного творчества, заключающемуся в творении мира, исходя из произвольного замысла художника. Она способствовала становлению искусства Возрождения, ориентированного преимущественно на индивидуальный талант и мировоззрение художника,
      нежели на какие-то чтко сформулированные правила религиозного канона, установленные Церковью.
      В православии иконопись рассматривалась именно как "труженичество во Христе", а не индивидуальное художественное творчество.
      Именно этим, православная иконопись принципиально отличается от
      всей светской живописи стран Западной Европы, в том числе, и картин,
      которые основаны на религиозных сюжетах. Иконопись представляет
      собой именно сакральное искусство, в котором форма и содержание находятся в полном соответствии друг другу. В то же время, шедевры
      мастеров итальянского Возрождения независимо от их сюжетов, не относятся непосредственно к сакральному искусству. В их отношении
      речь может идти только о религиозном, а не о сакральном искусстве.
      Это связано с принципиально разным отношением к пониманию основ
      своей деятельности у православного иконописца и художника эпохи
      Возрождения.
      Православный иконописец рассматривал сам процесс создания
      иконы как своего рода священнодействие, которое во многом родственно молитве. Прежде чем приступить к написанию иконы, он должен был
      некоторое время пребывать в особом психологическом состоянии, в которое он входил в результате длительной подготовки, сопровождающейся молитвами, длительным постом, молчанием и другими способами
      самоуглубления. Иконописец не рассматривал свою деятельность как
      самореализацию индивидуальных творческих способностей. В своей
      творческой деятельности он прочно был связан с каноном, представляющим совокупность правил изображения, установленных Святыми
      Отцами. По словам П.А. Флоренского, глубоко исследовавшего процесс
      иконописи: "В иконе -- главное дело в незамутненности соборно передаваемой истины; и если вкрадывающиеся субъективные трактовки будут
      в иконе взаимно уравновешены, если мастера будут поправлять друга в
      непроизвольных отступлениях от объективности, то это--то и требуется"
      [10, 271]. Исходя из канона, которым руководствовался иконописец,
      содержание иконы носит сверхличностный характер. Индивидуальность
      в процессе создания иконы утрачивается в силу того, что сама икона
      создается не каким-либо одним мастером, а многими мастерами, целой
      иконописной школой.
      278
      
       Средневековое православное искусство не предполагало никакого
      другого автора, кроме Бога. Считалось, что художник является проводником божественной творческой энергии, которая реализуется в соответствующей сакральной символике, представленной иконой.
      После периода длительной борьбы между иконоборцами и почитателями икон, спор о необходимости иконы в христианском богослужении, в конечном счте, был решн в пользу е существования. Иконоборчество сложилось преимущественно именно в рамках восточных
      православных церквей под влиянием иудейских и мусульманских представлений о запрете изображений человека и божества. Оно повело решительную борьбу с изобразительным искусством. Весомым аргументом для этой борьбы был принцип "Не сотвори себе кумира". Поскольку
      сакральный мир невидим, он не может быть изображн. Борьба с изобразительным искусством, протекающая на протяжении нескольких
      столетий благодаря иконоборческому движению, сформировавшемуся в
      рамках византийского православия, в то же время, шла во многом на
      пользу музыкального сакрального искусства, имеющего большое значение для божественной литургии. С одной стороны, музыкальное сакральное искусство стремилось к адекватному выражению невидимого
      сакрального мира. С другой стороны, оно было искусством, носящим
      более чувственный характер, нежели искусство иконы. Такое искусство
      сближалось по своей сути с "языческим" сакральным искусством, опирающимся преимущественно на чувственное восприятие. Если бы музыкальное сакральное искусство вытеснило собой другие виды сакрального искусства, то христианской вере, аккумулирующей в себе постижение божества не только с помощью чувства, но и с помощью интеллекта, был бы нанесн, видимо, серьзный удар. Но этому удару не дано
      было осуществиться, видимо, благодаря великой греко-римской культуре, предшествовавшей по времени культуре христианской. Объявление
      на церковном соборе положения о том, что первой иконой был "божественный первообраз" Иисуса Христа, проступивший на Туринской плащанице, было единственно верным выходом из сложившейся двусмысленной ситуации. Этим самым было спасено не только изобразительное
      искусство как таковое, но и, в известной степени, само христианство,
      объявившее именно личность Христа высшей ценностью. Христианская
      церковь в период иконоборческого движения не подверглась скольнибудь значительному влиянию со стороны нарождающегося ислама,
      который обладал значительной военной, политической и идеологической силой. Существование иконы делало Бога гораздо ближе к человеку, вдохновляло человека на подвиг веры, на реализацию творческих
      возможностей своей личности. В эстетическом и культурном плане ико279
      
       на составляла безграничное поле символики, а энергия каждого символа
      пробуждала душу человека к вере.
      Таким образом, христианство усматривает сакральные аспекты в
      трудовой деятельности, а именно в труженичестве, которое представлено, с одной стороны, подвигом, а, с другой стороны -- каждодневным
      деланием. Если подвиг связан с подвижничеством именно в делах веры,
      то делание связано, прежде всего, с выполнением своих обязанностей в
      посюсторонней жизни. Выступающее, с одной стороны, как подвиг, а с
      другой, как повседневное делание, труженичество способствует преобразованию Универсума, исходя из Божественного замысла. С религиозной точки зрения, оно стремится к тому, чтобы снять с человека скверну, порожденную "первородным грехом" и помочь ему обрести первоначальную чистоту. Труженичество задает основу всей православной
      этической системе. Духовное труженичество православных подвижников осуществляется в молитве, милосердии, учительстве, иконописи.
      Важнейшим аспектом православного труженичества является
      творчество, проявляющееся, в первую очередь, как сотворчество Богу.
      Православное понимание художественного творчества принципиально
      отличается от его понимания в культуре Западной Европы, начиная с
      эпохи Ренессанса и связанного с самореализацией индивидуального "Я"
      художника. Однако отречение православного подвижника от мира не
      является отречением окончательным в смысле разрыва всех его связей с
      этим миром. Православный подвижник удаляется из мира именно для
      духовного труженичества, для преодоления своих несовершенств с тем,
      чтобы вернуться в него просветленным.
      Представления о роли труда в жизни человека и общества, господствовавшие в народной культуре Руси, существенно отличались от
      господствующих представлений религиозной культуры, о которых речь
      шла выше. В сборнике Владимира Даля приведены ряд пословиц, которые свидетельствуют о глубоко уважительном отношении народа к
      церкви и искренне верующим священнослужителям: "Дома спасайся, а в
      церковь ходи! Кто попу не сын, тот не законный сын. Церковное стяжанье -- божье"[11, 30]. О том, что святой человек ценился на Руси очень
      высоко, свидетельствует хорошо известная пословица "Не стоит город
      без святого, селение без праведника".
      Господствующая в православных странах церковная культура в
      оценке труда и трудовой деятельности человека существенно отличалась от народной культуры, представленной различными жанрами
      фольклора. В фольклоре русского народа осмеянию подвергались чаще
      всего люди, которые занимали господствующее положение в обществе.
      Объектами насмешек со стороны народа могли стать и некоторые священнослужители, которые, хотя и считали сами себя наиболее близкими
      280
      
       к Богу, однако им были свойственны зачастую те же недостатки, которые были свойственны всем остальным. Это негативно-критическое отношение к священникам и монахам, выраженное в пословицах и народных сказках, по всей видимости, было обусловлено рядом причин.
      Жизнь сельского священника не очень сильно отличалась от жизни
      обычного крестьянина. Она не всегда отличалась праведностью. Ведь
      получение статуса священника было обусловлено в первую очередь его
      духовным образованием, а не личной святостью. Священнослужитель не
      всегда соответствовал своему высокому статусу "духовного пастыря". С
      другой стороны, принадлежа к элите, он пользовался многими благами
      жизни, недоступными для простых крестьян. Пушкинское выражение
      "Жил-был поп -- толоконный лоб" является наглядным свидетельством
      иронии по отношению к священникам в сказках, пословицах и поговорках. Ещ одна причина, которая вызывала несколько неприязненное отношение к служителям культа в народе, это их "обмирщение", раболепное прислуживание "сильным мира сего", стремление к обогащению.
      Будучи близкими "по статусу" к Богу людьми, как они сами себя считали, священники не всегда были набожными и праведными в своих поступках. Они скорее были "профессионалами" своего дела, в частности,
      в отправлении культовых действий, но зачастую не годились на роль
      духовных наставников, поводырей для своей паствы, не отрывались от
      "грешной земли". Их повседневное поведение вызывало насмешку, что
      проявлялось не только в фольклоре, но и в реалистическом искусстве
      Х†Х века. Об ироничном отношении народа к нерадивым попам свидетельствуют известные картины В.Г. Перова "Чаепитие в Мытищах" или
      "Сельский крестный ход на Пасху".
      Представители разных христианских конфессий по-разному
      смотрят на исполнение своих мирских обязанностей. В рамках аристократической культуры Возрождения, связанной с высшими кругами католической церкви, подлинно свободным почитался творческий труд
      поэтов, писателей, учных. Физический труд не рассматривался интеллектуальной элитой эпохи Ренессанса, как достойный человека труд.
      Поэтому он и не представлял для элиты особого интереса.
      Возникшее в ходе Реформации протестантское направление в
      христианстве, в частности, пуританизм, подчркивает превосходство
      "третьего" сословия над привилегированными сословиями -- духовенством и дворянством. Протестанты, исходя из кальвинистского учения о
      предопределении, считают, что человек, добившись успеха в своих мирских делах благодаря трудолюбию и бережливости, считается "угодным" Богу. Процветание в материальном смысле является, с точки зрения кальвинизма, одним из показателей праведной жизни человека. В
      этих оценках материального процветания можно увидеть определнное
      281
      
       сходство иудаистского и протестантского отношения к труду. М. Вебер
      напрямую связывает протестантскую этику с духом капитализма. Рассматривая концепцию призвания у М. Лютера, М. Вебер говорит о том,
      что в понятии призвания "заключалась оценка, согласно которой, выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием
      этого было представление о религиозном значении мирского будничного труда..." [12, 97]. М. Вебер подчркивает, что "центральный догмат
      всех протестантских вероисповеданий" заключается в том, чтобы выполнять "мирские обязанности так, как они определяются для каждого
      человека его местом в жизни, тем самым эти обязанности становятся для
      человека его призванием" [12, 97].
      В противоположность религиозным учениям, политические идеологии и социальные теории Нового времени, в подавляющем большинстве, декларируют эгалитарные принципы и апеллируют именно к
      "низшим" классам и сословиям.
      Идеология либерализма, ставшая на службу буржуазным революциям, подчркивает превосходство "третьего" сословия над привилегированными сословиями -- духовенством и дворянством. Буржуа, участвующий в революции, гордится своим простым происхождением, а не
      знатностью рода. Он гордится тем, что он есть self made--man -- человек,
      создавший самого себя. Мирские заслуги конкретного человека, которые измеряются его умом, способностями, трудом и выражаются в наличии соответствующего капитала, высоко оцениваются всеми протестантскими конфессиями.
      Еще более радикальной, чем буржуазная идеология, выступает
      социалистическая и коммунистическая идеология, которая, в какой-то
      степени, отрицает значимость самих природных задатков, личных качеств человека, величины его капитала, и считает принадлежность к
      "единственному до конца революционному классу", пролетариату, колоссальным преимуществом.
      Важнейшей составляющей освобождения человечества в революционной коммунистической идеологии, является именно "освобождение
      труда". Труд рассматривается как важнейшее средство созидания самой
      человеческой природы. Тезис о том, что "труд создал самого человека"
      является магистральным для антропологического учения марксизма.
      Поэтому освобождение труда является той основой, на которой, с позиций марксизма, и возможно совершенствование человеческой природы.
      Коммунистическая идеология провозглашает труд важнейшей сакральной ценностью и провозглашает его делом чести каждого человека в
      социалистическом обществе. В качестве основного принципа социализма декларируется распределение материальных благ по труду.
      282
      
       "Святая свобода", по мнению коммунистических идеологов ХХ
      века, может осуществиться лишь тогда, когда исчезнут разделяющие
      человечество барьеры. Такими барьерами, ограничивающими свободу,
      являются не только классовые различия, но и различия между умственным и физическим трудом, между городом и деревней, различия, связанные именно с количественными и качественными параметрами труда.
      Благодаря коммунистической идеологии обычный труд рабочих и
      крестьян получает принципиально новую этическую и эстетическую
      оценку. В советский период истории появились произведения литературы и искусства, героями которых являлись рабочие и крестьяне, передовики производства, что совершенно не возможно было в рамках буржуазной культуры. Провозглашается равенство прав мужчины и женщины
      на различные виды трудовой деятельности. В Советском Союзе появилось звание "Героя Социалистического Труда", которым награждали, в
      первую очередь, рабочих, достигнувших серьзных успехов в своей трудовой деятельности.
      При социализме, в советский период истории, труд провозглашался одновременно правом и обязанностью и рассматривался как дело
      чести каждого человека. В Конституции СССР декларировалось распределение материальных благ по труду. Однако на практике этот принцип
      часто нарушался. Поэтому материальная и моральная оценка различных
      видов трудовой деятельности далеко не всегда совпадала с задекларированными в Конституции принципами. В связи с этим и сама культура
      труда не была слишком высокой.
      Среди представителей интеллектуальной элиты исключительное
      значение социалистическое государство придавало труду учных. Благодаря этой высокой оценке научно-технический прогресс радикально
      изменил всю жизнь человечества, поставив, во главу угла, именно достижения технического характера и потеснив тем самым гуманитарные
      ценности. Даже духовная деятельность человека стала рассматриваться,
      в каком-то смысле, как "дело техники". Такая односторонняя позиция
      содержала не только созидательное начало, но несла в себе разрушительные тенденции, которые не замедлили проявиться в новом тысячелетии. Эти тенденции подтвердили справедливость тезиса о том, что ХХ
      век должен стать веком гуманитарной культуры, иначе его не будет вообще.
      Резко ухудшилось отношение к труду в постсоветский период,
      когда сама возможность трудиться для многих людей стала крайне затруднительной вследствие растущей безработицы. В то же время, сравнительно незначительная часть наших соотечественников смогла быстро
      обогатиться, причем это обогащение, как правило, не было связано с
      283
      
       упорным и созидательным трудом на благо общества. Несмотря на процесс формирования принципов "общества потребления", активно начавшийся в 80 -- 90-х годах прошлого века, в настоящее время происходит некоторый отход от этих принципов и обращение к ценностям христианской традиции, среди которых труд занимал очень важное место.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      6.
      7.
      8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      
      История политических учений/под. ред. С.Ф. Кечекьяна, Г.И. Федькина. -- М.: Гос. изд. юрид. лит-ры, 1955.--771 с.
      Законы Ману. -- М.: Главная ред. восточной литературы изд. "Наука",
      Научно-издательский центр "Ладомир", 1992. -- 360 с.
      Махабхарата. Рамаяна. -- М.: Художественная литература, 1974.-- 606 с.
      -- (Библиотека всемирной литературы, серия 1, т. 2)
      Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество: [пер. с англ. под ред. Г.М.
      Бонгард-Левина] /Рам Шаран Шарма -- М.: Прогресс, 1987. -- 632 с.
      Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка / Владимир
      Даль. -- М. : Рус. яз., 1982-- Т. 2 : И--О. -- 1981. -- 779 с.
      История русской святости. -- М.: Православный приход Храма Казанской иконы Божией Матери в Ясеневе, 1996. -- 544 с.
      Топоров В. Н. Святость и святые в русской культуре / В. Н. Топоров.--
      М.: Гнозис : Шк. "Яз. рус. Культуры", 1995--...-- Т. 1: Первый век христианства на Руси. -- 1995. -- 875 с.
      Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса /Б.П. Вышеславцев. --
      М.: Республика, 1994. -- 368 с. -- (Библиотека этической мысли).
      Неретина С.С. Средневековое мышление как стратегема мышления современного /С.С. Неретина// Вопросы философии. -- в"-11. -- 1999. --
      С.122 --150.
      Флоренский П.А. Иконостас/ П. А. Флоренский // Философия русского
      религиозного искусства XVI -- XX вв. Антология. : Сост., общ. ред. и
      предисл. Н.К. Гаврюшина. -- М.: Прогресс, 1993. -- С. 265--280.
      Пословицы русского народа: Сборник В.Даля. В 2-х т. Т.1. -- М.: Худож. лит., 1989. --431 с.
      Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма/ Макс Вебер// Вебер
      М. Избранные произведения. -- М., 1990. -- С. 61--272.
      
      284
      
       ГЛАВА IV.
      ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО В ИСТОРИЧЕСКОМ
      ПРОЦЕССЕ.
      IV. 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О САКРАЛЬНОМ И ИСТОРИЧЕСКОМ
      ВРЕМЕНИ.
      Категория сакрального имеет существенное значение для понимания смысла исторического процесса. Благодаря этой категории разрозненные пространственно-временные сегменты истории складываются в единый ценностно-смысловой универсум с чтко выстроенной вертикалью смыслов и ценностной иерархией. Сакральное является тем
      центром, вокруг которого формируется пространственно-временная ось
      координат истории народа и истории всего человечества. В представлениях о сакральных ценностях того или иного народа, заложен один из
      главных ключей к пониманию его истории и культуры.
      Роль сакрального в структурировании историко-культурного пространства заключается в том, что именно, благодаря этой категории,
      формируется вертикаль в системе пространственно-временных координат исторического процесса. Код сакрального развертывается в пространственно-временном континууме, где осуществляется историческое
      бытие данного народа. В рамках данной системы, при воздействии сакральной вертикали, происходит становление устойчивых ценностных
      ориентиров, определяющих основы исторического бытия того или иного
      народа и государства, а также общую направленность исторического
      процесса в ту или иную эпоху. Осями этой системы координат выступают пространство и время, которые, благодаря сакральному началу,
      приобретают глубокое духовное содержание и смысл. В рамках этой
      системы координат происходят те или иные исторические события, образующие в своей совокупности живую ткань исторического процесса.
      Обусловленное пространственными и временными рамками историческое бытие конкретного народа получает сво ценностно-смысловое
      измерение, в котором историческая судьба конкретного народа приобретает особый, неповторимый смысл.
      На проблему связи сакрального начала со временем обращали
      внимание мыслители разных исторических эпох. Философское исследование духовного аспекта феномена времени осуществляется в рамках
      христианской религиозной философии, начиная от Августина Блаженного. Отношение к пространству и времени, как к духовным категориям,
      характерно и для русской религиозной философии ХIХ -- ХХ веков. Русские философы В.С. Соловьев, Н.Ф. Фдоров, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, Н.О. Лосский, в свом творчестве, исходили из
      285
      
       понимания пространства и времени именно в духовном смысле. О времени как о четвертом измерении действительности, четвертой координате пишет философ П.А.Флоренский. Анализу отдельных аспектов
      данной проблематики посвящены работы С.С. Аверинцева, Д.С. Лихачева, С.С. Неретиной, В.Н. Топорова, С.С. Хоружего, и др. В качестве
      одного из проектов "альтернативной истории", оригинальную, но, на
      наш взгляд, не достоверную гипотезу относительно исторической хронологии, предложили современные исследователи-математики А. Фоменко и Г. Носовский. Проблематика, связанная с отношением категории сакрального к формированию представлений об историческом времени в различных культурах, затрагивается также в трудах А. Бергсона,
      Х.Л. Борхеса, А.Дж. Тойнби, О. Шпенглера, М. Элиаде. Феноменологический подход к проблеме времени четко определился в концепциях Э.
      Гуссерля и М. Хайдеггера.
      В религиозных традициях применительно к духовно организованному пространству имеет смысл говорить о сакральной географии.
      Она содержит представления о "земле обетованной", о "святых местах",
      о центре мира и т.д. Применительно к духовно организованному времени можно говорить о сакральной истории.
      Координата времени является важнейшей для определения места
      человека в мире. В различные исторические эпохи представление об
      этом месте существенно отличается, исходя из основ доминирующего
      мировоззрения той или иной эпохи. В каждой конкретной исторической
      реальности возникает особенная субстанция времени -- время культуры.
      Течение времени кардинально изменяет геометрическое трехмерное
      пространство. Без координаты времени невозможно взглянуть на то или
      иное историческое явление в процессе его развития.
      Поскольку исторический процесс протекает во времени, представляется актуальным для всестороннего его понимания рассмотреть
      соотношение категории сакрального с категорией времени. В ходе исследования отдельных аспектов данной проблемы представляется также
      необходимым обратиться, в первую очередь, к пониманию сакрального
      времени в его соотношении к историческому процессу, которое дано в
      религиозных традициях. Сакральное время -- это время совершения того
      или иного божественного акта. Оно фиксируется в священном календаре, представляющем, по мнению М. Элиаде, "нечто вроде вечного возврата к ограниченному числу божественных актов, что справедливо не
      только для первобытной, но и для всякой другой религии. Любой календарь религиозных праздников представляет собой периодический возврат к одним и тем же первичным ситуациям и, как следствие, восстановление самого священного Времени. Каждое воспроизведение последовательности одних и тех же мифических событий дает возможность
      286
      
       религиозному человеку преобразовать свое существование, уподобить
      его "божественному образцу". Как отмечает М. Элиаде: "Для религиозного человека первобытных и древних обществ вечное повторение образцовых жестов и вечная встреча с мифическим Временем начала, освященность богами, ни в коем случае не предполагают пессимистического взгляда на жизнь; напротив, именно благодаря этому "вечному
      возврату" к истокам священного и реального собственное существование представляется человеку защищенным от небытия и смерти" [1, 70].
      Сакральное время возникает как бы в разрывах исторического времени,
      к нему религиозный человек возвращается мыслью постоянно, причм с
      определенной периодичностью, диктуемой различными религиозными
      праздниками. Мифическое событие прошлого или будущего в каждый
      момент такого обращения становится настоящим, а человек, участвующий в мистерии или литургии ощущает себя непосредственно причастным и к сотворению мира, и к крестным мукам Христа на Голгофе и ко
      всем другим сакральным событиям, задающим смысл его непосредственного существования.
      Представления о времени и о вечности, сложившиеся в религии и
      философии, имеют важнейшее значение для формирования основных
      концепций всемирной истории и являются одним из ключевых моментов для понимания смысла исторического процесса в целом.
      У М. Хайдеггера понятие времени сопрягается с конечным и
      смертным характером самого существования человека. Такое время
      длится от рождения до смерти. Поскольку, как говорит М. Хайдеггер,
      оно всегда "временится" на будущее", всякое человеческое бытие есть
      "бытие-к-смерти". В своей работе "Бытие и время" М. Хайдеггер глубоко исследует единый феномен времени. М. Хайдеггер дает следующие
      качественные характеристики модусов времени: модус прошлого -- фактичность, заброшенность; модус настоящего -- обреченность; модус будущего характеризуется им как проект. Эти три модуса времени присутствуют в каждый момент переживания и неотделимы друг от друга.
      Прошлое и будущее выступают в истории именно как трансцендирующие модусы, выводящие историю за пределы ограниченности и "сиюминутности" настоящего времени, в вечность, к сакральному началу.
      Философы-экзистенциалисты в своих рассуждениях исходят из
      того, что временность человеческого существования первична по отношению к историческому времени. Временность пребывания человека на
      этой земле, таким образом, приобретает, в какой-то мере, сакральный
      характер. К этой временности существования нельзя ничего прибавить и
      ничего у не нельзя отнять. Она является изначальной константой, определяющей все деяния людей. Осознание конечности, временности, ситуационности и смертности своего существования является исходным
      287
      
       моментом всякого экзистенциального философствования. Все остальные
      факторы и события, по сути дела, имеют вторичный смысл для человека,
      "вброшенного" в "большой и чуждый мир" истории. Для понимания
      места и роли человека в истории важно глубокое осознание того, что
      человек, в силу своей телесной природы смертен. "Никто не может умереть за меня" и "Каждый умирает в одиночку" -- такова первая и последняя истина человеческого существования, исходя из которой, он
      должен строить не только свою жизнь как личную историю, но и историю своего рода, своего класса, своего народа, своей страны. У М. Хайдеггера проблема исторического времени сужена рамками индивидуального бытия человека, с его постоянной заботой об этом бытии. В этом
      бытии мы имеем дело только с феноменами самого сознания, которое
      порождает все сущее, в том числе и время. В этом экзистенциальном
      времени прорастают друг в друга прошлое, настоящее и будущее, составляя неразрывное единство.
      В религиозном сознании сфера сакрального, как правило, ассоциируется с вечностью, неизменностью, стабильностью, закономерностью, Логосом. Она должна придавать смысл изменениям, возникающим в ходе исторического процесса, вводить их в русло культурной и
      религиозной традиции того или иного народа, не давать возможности
      распасться истории на отдельные, атомарные события и, тем самым,
      утратить смысл.
      В различные исторические эпохи представления о пространственно-временном единстве существенно отличались друг от друга. Эти
      представления формировались под воздействием множества факторов,
      начиная с господствующего типа хозяйственной деятельности и заканчивая религиозными, политическими и социальными факторами. Социально-материальная и культурно-религиозная обусловленность человеческой деятельности в единстве е разных форм выступает в качестве
      той фундаментальной основы, на которой возможно осмысление пространства и времени как духовных ориентиров исторического процесса.
      Времени ранних цивилизаций свойственна медлительность, что с
      удивительной выразительностью воплотилась в египетских сакральных
      книгах, в ассиро-вавилонской поэзии, в эпическом наследии древних
      греков. В гекзаметре, одном из наиболее совершенных размеров древней
      поэзии, время течет с необычной для современного восприятия замедленностью. Это время имеет преимущественно пространственный характер. Такое время было запечатлено в древнеегипетских пирамидах, в
      вавилонских башнях -- зиккуратах, в античных скульптурных группах и
      архитектурных сооружениях, в храмах монотеистических религий.
      Именно время побуждало скульптора и архитектора в своем творчестве
      схватывать диалектику движения и покоя. Время, воплощенное в произ288
      
       ведениях искусства, было тесно связано с процессом его переживания.
      Оно было тесно связано с самим ходом истории. Произведения искусства прошлых эпох свидетельствуют о существенной разнице самого
      строя переживаний человеком своего личного и исторического бытия в
      различные эпохи. Время, воплощнное в произведениях искусства прошлых эпох представляет собой вовсе не совокупность отдельных моментов "теперь", которые уходят один за другим в дурную бесконечность. Время, запечатлнное в книгах, скульптурах, архитектурных сооружениях -- это застывшее время, осколки истории, обладающие сакральными качествами для всех последующих поколений уже в силу
      древности их происхождения. Такое время является временем экзистенциальным, связавшим глубоким внутренним переживанием давно прошедшие времена с современностью и завтрашним днм. Каждое мгновение этого времени связано с ощущением бесконечного и вечного бытия. Поэтому такое время сакрально.
      В различных религиях и культурах были выработаны конкретные,
      исторически обусловленные типы отношения к временным характеристикам существующей реальности. Среди них наиболее "чистыми" типами времени являются циклический и линейный типы.
      Представление о времени в ведической религии определяется тем,
      что мифологическое время сотворения мира было отделено от исторического времени огромной дистанцией. Космический цикл у индоариев
      повторялся через огромные промежутки времени. Периоды космического цикла, насчитывающие миллиарды лет, напоминают либо вечность,
      либо являются разгулом абсолютного ничто. Этот космический цикл,
      насчитывающий миллиарды лет, не может быть ни в какой степени охвачен разумом. Он не может быть дан и в переживании. Поскольку он не
      доступен ни для осмысления разумом, ни для переживания, он напоминал о вечности небытия.
      Для индийской философии свойственно представление о космических циклах, включающих дни и ночи Брахмы и насчитывающих
      миллионы лет. В Древней Индии время уподоблялось космической иллюзии, а вечный возврат к жизни означал бесконечное преодоление
      страданий и угнетений. Поэтому единственной надеждой было невозвращение к жизни, устранение универсального закона причинности
      (карма), ведущее к окончательному освобождению (мокша). Согласно
      ведическим представлениям, последний из веков Кали-юга характеризуется как век торжества мирового зла, завершающий "день Брахмы". Он
      является веком, в котором произойдт тотальное уничтожение мира.
      Само человечество, позабывшее о моральном авторитете древних "Вед",
      будет способно само себя уничтожить. После последнего века -- Калиюги наступает долгая "ночь Брахмы". А затем мир заново возродится и
      289
      
       пройдт те же этапы своего существования. Так будет продолжаться до
      бесконечности. История, движущаяся по кругу, по сути дела, не имеет
      никакого смысла.
      В мировоззрении древних греков, как и в мировоззрении индоариев, время также всегда шло по кругу. Представление о циклическом
      времени принуждало древних греков снова и снова разыгрывать дионисийские мистерии, в которых они возвращались к истокам своего существования, утверждая его сакральный смысл. Несмотря на общий оптимизм древнегреческой мифологии, ей было свойственно, в какой-то мере, пессимистическое восприятие исторического времени. В древнегреческой мифологии бог времени Кронос является прародителем всех
      олимпийских богов, пожирающим их без всякой жалости.
      Многомерное время олицетворяло, по мнению мыслителей пифагорейской и платоновской школ, всю гармонию бытия. Мыслители этих
      школ рассматривали время как единственный источник существования
      Космоса. Согласно Платону, время, определяющее и измеряющее обращение небесных сфер, есть подвижный образ неподвижной вечности,
      которую оно имитирует, разворачиваясь по кругу. Это означает, что
      "становление космоса в целом, а также развитие того мира, зарождение
      и разложение, коим является наш мир, будут происходить по кругу или
      в неопределенной бесконечной последовательности циклов, в ходе которых одна и та же реальность образуется, разрушается и создается
      вновь в силу какого-то неопределенного закона, каких-то неизменных
      чередований. При этом не только сохраняется та же сумма вещества --
      ничто не утрачивается, ничто не создается вновь, -- но и, по предположению некоторых мыслителей поздней античности -- пифагорейцев,
      стоиков, платоников, -- на протяжении каждого из этих временных циклов, эонов, воспроизводятся те же ситуации, которые уже имели место в
      предыдущих циклах, и так до бесконечности. Никакое событие не уникально, не происходит лишь единожды, а проигрывается и будет проигрываться вечно: те же самые индивидуумы, что уже появлялись, появятся вновь и будут появляться в будущем с возвращением цикла на "круги
      своя" [1, 72].
      Эта доктрина "вечного возвращения" в особенности прослеживается у пифагорейцев и стоиков. Один из толкователей Аристотеля Евдем
      отмечает: "Если верить пифагорейцам, то все будет в точности повторяться, и вы будете снова со мною, и я буду повторять слова этого учения" [2, 186].
      В космогонии стоиков, вселенную пожирает огонь с циклической
      повторяемостью. Затем она снова возникает из небытия. В подобных
      мыслях древнегреческих философов есть определнные черты сходства
      с теорией пульсирующей Вселенной, теорией большого взрыва и други290
      
       ми гипотезами и теориями современного естествознания. В ХIХ столетии идеи циклического времени и "вечного возвращения" всячески превозносит Ф.Ницше. Однако его мировоззренческая позиция глубоко трагична. Пессимистическое видение циклического времени и бесконечного повторения мировых циклов возникает с утверждением научного рационализма, когда подобное повторение лишается своего сакрального
      смысла.
      Представление о циклическом времени и "вечном возращении",
      свойственное индуизму, буддизму, а также греческой философии было
      преодолено вначале в иудаизме, а затем в учении о Христе. Было прервано бессмысленное периодическое вращение колеса истории, символизирующее периодическую повторяемость времен года, дня и ночи и
      других природных явлений.
      В иудаизме возникла принципиально иная идея времени. Это --
      идея линейности времени, которое должно было проходить в направлении от сотворения мира к явлению Мессии. По словам М. Элиаде, именно в рамках иудаизма возникла такая концепция исторического времени,
      которая принципиально отличалась от индийской и античной: "Для иудаизма Время имело начало, и будет иметь конец. Идея циклического
      Времени превзойдена. Яхве уже проявляется не в Космическом времени,
      а во Времени историческом, необратимом. Каждое новое проявление
      Яхве в истории не сводится к какому-либо предшествовавшему проявлению. В падении Иерусалима нашел свой гнев Яхве на свой народ, но
      это был вовсе не тот гнев, что обрушил Яхве на Самарию. Деяния Яхве --
      это его личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл
      лишь тому народу, который был избран Яхве. Историческое событие
      приобретает при этом новое звучание: оно становится теофанией" [1,
      73]. В связи с таким подходом резко изменилось представление о длительности времени существования мира. Историческое время существования сотворнного Богом мира в иудаизме, в отличие от древнеиндийских представлений, стало исчисляться лишь несколькими тысячелетиями. Исходя из иудейских представлений, время сотворения мира отделяет от нас всего лишь почти 6 тысячелетий. Таким образом, оно стало к нам намного ближе, и вся мировая история была спрессована в несколько тысячелетий.
      Другие типы представлений о времени совмещали в себе цикличность и линейность. Среди них следует выделить представление о замкнутых временных отрезках. Эти отрезки в зороастризме связаны с приходом пророка. У каждого пророка свой "хазар" -- тысячелетие. В исламе существует представление о временных периодах, которые называются фатры. Они связаны с религиозной деятельностью великих пророков единой истинной религии от Адама до Мухаммеда.
      291
      
       Христианские представления о сакральном времени символизирует символ креста. Точка пересечения перекладин креста обозначает
      самое главное событие мировой истории с точки зрения христианства --
      явление Иисуса Христа. Именно это событие, исходя из данной религии,
      кардинально изменило суть всей мировой истории. Очень важное место
      в трактовке смысла времени и истории в христианской религии занимают эсхатологические представления о конце света, Страшном суде и
      явлении Града Божьего -- Нового Иерусалима. Эти типы представлений
      о сакральном времени нашли сво отображение в многочисленных концепциях исторического процесса, сформулированных историческим
      знанием за последние два тысячелетия.
      Влияние представлений о сакральном начале на формирование
      исторического мышления сохраняется и в наши дни, когда исторический
      процесс наполняется содержанием и смыслом, не связанным напрямую
      с какой-либо религией. Сакральная история и сакральная география существуют не только для религиозных людей. Атеисту, конечно, нет особого смысла совершать паломничество к "святым местам". Однако, так
      или иначе, он не может не понимать, что современная история и современная культура являются, в значительной степени, результатом развития или, наоборот, деградации, той истории и культуры, которая многими поколениями людей рассматривалась и ощущалась, как содержащая
      в своей основе сакральное начало.
      Примером воздействия сакрального начала на формирование
      представлений об исторической хронологии в наши дни является календарь. Он является основой для возможности воспроизведения последовательности исторических событий в их хронологическом порядке. В
      основе каждого летоисчисления лежит определнное событие сакрального порядка, которое имеет непосредственное значение для духовного
      развития человечества и связано, как правило, с господствующей религией. Так, летоисчисление у народов, исповедующих христианство, а, в
      настоящее время, и для подавляющего большинства народов мира, непосредственно связано с датой рождения Христа. В мусульманском мире отправной датой, с которой начинается эра ислама, является 622 год,
      год хиджры. В этом году произошло переселение Мухаммеда из Мекки
      в Ясриб (Медину), что привело к быстрому росту числа почитателей
      пророка, и, в конечном счте, к победе ислама и созданию великого теократического государства Халифата на огромном пространстве от Испании до Индии.
      История человечества, изложенная у иудеев, христиан и мусульман начинается с появления первого человека -- Адама. Начало истории,
      как правило, покоится в легендах и мифах и относится у большинства
      народов к очень древним временам. Примерами таких первых людей,
      292
      
       согласно мифологическим представлениям, являются первочеловек китайской мифологии Паньгу, индийский Пуруша или Ману и т.д.
      Многие народы стремятся сделать свою историю более древней,
      чем она есть на самом деле, и называют первыми своими правителями
      богов или культурных героев. Так, великий персидский поэт Фирдоуси в
      знаменитой поэме "Шах-наме", повествующей о правлении древних
      царей Ирана, возводит родословную исторической династии Сасанидов
      к мифическим династиям Пишдадидов и Кейянидов. Имена царей этих
      династий в большинстве своем взяты из священной книги зороастризма
      "Авесты". Английский хронист Гальфрид Монмутский возводит начало
      истории Британии к временам правления потомков мифического Энея,
      продолжая в этом традицию Тита Ливия, видевшего именно в этом
      культурном герое прародителя римлян. Показательной для настоящего
      времени является попытка некоторых националистически настроенных
      украинских историков и писателей сделать более древней историю своего народа. Например, в книге Василя Рубана "Берегиня", род князей
      киевских возводится к древнеславянскому богу Тар'ягну, а затем к киммерийским, скифским и даже гуннским правителям.
      Даты образования государств также обладают сакральным смыслом для последующей историей страны. Иногда эти даты не могут подтверждены историческими фактами, однако это не мешает им быть отправными точками истории того или иного народа в сознании многих
      людей. Определнная дата основания государства, даже мифическая, так
      или иначе, возвращает не только верующих, но и атеистов, к началу истории конкретного народа или к какому-либо знаменательному судьбоносному е событию. Так, для истории государства Российского такой
      датой считается 862 год, когда, согласно "Повести временных лет", Рюрик стал княжить в Новгороде. Официально история Японии начинается
      вообще с мифологической даты. Якобы, в 660 г. до н. э. сын богини
      солнца Аматэрасу, мифический император Дзимму совершил поход на
      Японские острова и основал царство Ямато. Несмотря на то, что более
      или менее достоверные сведения по истории Японии, начинаются с IIIIV века нашей эры, указанная дата рассматривается как сакральная дата
      основания Японской империи. В других случаях, могут быть сакрализованы точные даты исторических событий, вплоть до дня основания государства. Примером этого, является дата основания США 4 июля 1776
      года, когда была обнародована "Декларация независимости", составленная одним из отцов-основателей Америки Т. Джефферсоном.
      Вопрос относительно того, являются ли даты основания того или
      иного государства вымышленными или действительными, не представляется, столь уж важным вопросом, для понимания исторических истоков той или иной нации. Важно то, что эти даты являются сакральными
      293
      
       в сознании народа, населяющего данную страну. В начале истории любого государства, по словам О.Шпенглера "прослеживаются глубочайшие религиозные мироощущения, внезапные озарения, благоговейный
      трепет перед наступающим бодрствованием, метафизические мечты и
      стремления, а в конце наблюдается уже почти болезненная ясность духа" [3, 247].
      Религиозное детство человечества, каким является язычество,
      создает в целом оптимистическую картину постоянно творящегося божеством мира. В язычестве сакральное время является, в первую очередь, временем сотворения мира. Первый этап развития религии соответствует именно началу времени. По словам М. Элиаде: "Совершенным временем начала является Время космогонии, момент, когда появилась самая обширная реальность -- Мир... Космогоническое время служит моделью для всякого, Священного Времени: ведь если Священное
      Время -- это время, когда Боги обнаруживают себя и созидают, то очевидно, что наиболее полным и наиболее гигантским проявлением божественной созидательной деятельности является Сотворение Мира" [1,
      55]. Жажда реального, а не "вымышленного", загробного, отличает
      язычника от приверженца мировых религий. Язычник постоянно пребывает как бы в периоде космогонии, когда боги только создают мир. Эту
      особенность языческой веры отмечает М. Элиаде. Он подчркивает, что:
      "Космогония есть высшее проявление божественного, пример силы,
      сверхъестественного изобилия и созидательности. Всеми средствами
      первобытный человек пытается оказаться у истока первичной реальности, когда мир был в стадии рождения"[1, 55]. Поэтому большинство
      религиозных праздников у язычников связано именно с творческой деятельностью богов, созидающих мир. Отсюда и поклонение мужским и
      женским половым органам, осуществляемое в приапическом культе
      древних греков, а также в тантрической системе индуизма. О фаллических культах древности свидетельствуют также письмена шумеров и
      надписи, начертанные на камнях египетских пирамид. Акт творения
      человека (микрокосма), т.е. половой акт становится символом творения
      мира (макрокосма). У многих древних народов происходит сакрализация полового акта, который рассматривается как сакральное действо
      мужского и женского божества.
      Для понимания глубокой связи исторического и сакрального времени в рамках данного исследования представляется необходимым рассмотреть концепцию "осевого" времени, в период которого были сформулированы основные религиозно-философские идеи, определяющие
      основы человеческого бытия на протяжении тысячелетий. В понятии
      "осевое" время как бы сходятся вместе историческое и сакральное время. Понятие "осевого" времени вводит немецкий философ К. Ясперс для
      294
      
       уяснения смысла и содержания истории. Согласно его мнению, ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена
      только эмпирически, как факт, значимый для всех людей. Поэтому "осевое" время К.Ясперса существенно отличается от "осевого" времени
      христианства, с которым связывается явление Иисуса Христа и с которого, собственно, и начинается современное летоисчисление.
      "Осевое" время характеризуется наивысшей концентрацией духовных сил и устремлений человечества. В "осевое" время в духовном
      плане произошли такие события, которые кардинальным образом изменившие мировоззрение человечества. Это время, когда ветхозаветные
      пророки обличали неправедных иудейских царей; время, когда проповедовали Будда и Зороастр, Конфуций и Лао-цзы; время, когда жил Сократ. Именно в "осевое" время были созданы большинство книг Ветхого
      Завета, буддийская Типитака, зороастрийская Зенд-Авеста и другие
      священные тексты человечества. "Осевое" время одинаково для великих
      культур Китая, Индии, Палестины, Греции. Оно датируется примерно
      800 -- 200 гг. до н. э. Ось мировой истории, по мнению Ясперса, проходит около 500 года до н.э. "Осевое" время связано с появлением человека с таким мировоззрением, основы которого сохранились и по сей день.
      В эпоху "осевого" времени человек, по словам К.Ясперса, "осознает
      бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается
      ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая
      свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира" [4,
      33].
      Для "осевого" времени было характерно, с одной стороны,
      стремление к всеобщности, заключающееся в обращении вероучителей
      не только к людям "своей" веры, но и к иноверцам. Это способствовало
      решительному преодолению созданных барьеров между различными
      народами и появлению таких универсальных духовных феноменов как
      древнегреческая философия и первая мировая религия -- буддизм.
      С другой же стороны, именно в период "осевого" времени произошло окончательное обособление религиозных систем друг от друга.
      В предшествующую "осевому" времени мифологическую эпоху, людей
      в духовном плане объединяли общие мифы, как правило, подобные по
      структуре, содержанию и смыслу у большинства народов. В этих мифах
      были сакрализированы природные и социальные силы. В эпоху "осевого" времени происходит некоторое сужение сферы сакрального и более
      четкое размежевание между сакральным началом и профанным. Эта
      дифференциация способствовала формированию и развитию религиозно-философских учений, стремящихся дать представление об отноше295
      
       ниях человека и мира не через мифы, а через философские категории.
      Именно в этот период была сформирована универсальная категориальная система, послужившая основой нового мировоззрения человечества.
      В отличие от книг более древнего Пятикнижия Моисея -- Торы,
      где главным персонажем является единый всемогущий Бог, книги Библии, созданные в период "осевого" времени, в частности Книга Иова,
      Книга Товита, Книга Притчей Соломоновых, Книга Экклезиаста и др.,
      имеют в качестве главного героя -- человека. Эти книги имеют экзистенциальную направленность. В них человек показан во всм свом несовершенстве, отягощнный страхом перед бытием, со всеми своими пороками и недостатками. Именно этот несовершенный человек стремится
      постичь смысл жизни. Он стремится к вере, но его сознание трагически
      разорвано. Он чувствует себя песчинкой, пылью на ветру, как это, например, ощущает Иов после того, когда был лишн всего того, что имел
      прежде. В то же время именно в период "осевого" времени человек становится индивидуальностью и пытается найти опору в самом себе. Человек противопоставляет себя миру. Он уже не замкнут в себе, он ощущает мир и самого себя, вопрошая Бога в своем сердце.
      Представление о Боге в текстах священных книг, созданных в
      этот период, в значительной мере, демифологизировано. Бог воспринимается в них как более отвлеченный, трансцендентный, как установитель двух путей, выбор между которыми надлежит сделать человеку --
      "пути Яхве" и "пути сердца своего". Божество неизмеримо возвысилось
      посредством усиления этической стороны религии. Миф становится материалом для языка, который теперь уже выражает не его исконное содержание, а нечто совсем другое, превратив его в символ" [4, 33].
      В "осевое" время власть предшествующих традиций и абсолютных истин становится уже не беспредельной. Более понятной становится
      ценность истин относительных, необходимых человеку в обыденной
      жизни. Именно в этот период и происходит осознание человеком своей
      самостоятельности как индивидуума, а человечеством -- своей общности.
      Хотя в Палестине, Иране, Индии, Китае история и жизнь имели
      свои особенности, свои специфические проблемы, однако общей для
      "осевого" времени была мучительная и трагическая переоценка ценностей, обусловленная народными и личными бедствиями.
      Как отмечает К. Ясперс: "Осевое" время представляет собой время борьбы рациональности и рационально проверенного опыта против
      мифа (логос против мифа), затем борьба за трансцендентного бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба
      против ложных образов Бога. Поэтому именно в "осевое" время произошло открытие того, что позднее стало называться разумом и лично296
      
       стью. И человеческое существование в качестве истории стало с этого
      времени предметом размышлений" [4, 35].
      Ощущая и осознавая близость катастрофы мыслители "осевого"
      времени рассматривают историю в е целостности как последовательную смену различных образов мира: либо в сторону ухудшения, либо
      как круговорот, либо как подъем [4, 36].
      "Осевое" время, по словам К.Ясперса, "не было периодом простого поступательного подъема. Это было время умножения и созидания
      одновременно... И когда эта эпоха лишалась творческого начала, в трех
      областях культуры (Китай, Индия, Запад) было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка,
      ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле
      воссоздания прочных условий жизни" [4, 36]. Это было связано, прежде
      всего, с глубоким изменением самого характера государственности. Если в период "осевого" времени существовали преимущественно мелкие
      государства, такие как борющиеся царства в Китае периода Чжаньго,
      многочисленные мелкие государства Древней Индии, древнегреческие
      полисы, то следующая эпоха стала эпохой великих империй -- Ханьской
      империи в Китае, империи Маурьев в Индии, Римской империи. В духовном отношении эпоха великих империй восходила именно к религиозным и философским учениям "осевого" времени. Так, в Китае при
      династии Хань восторжествовало конфуцианство, в Индии при императоре Ашоке был распространн буддизм, а в Риме при императоре Августе всячески культивировалась эллинистическая образованность. Хотя
      все эти великие империи, претендующие на "вечность", неминуемо
      ждал распад в конце данного исторического цикла, возникшее в "осевом" времени духовное напряжение не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новый смысл.
      Религиозный человек ощущает потребность периодически погружаться в священное и непреходящее Время и для него именно, благодаря священному Времени существует другое, обычное время, та мирская
      временная протяженность, в которой происходит все человеческое существование. Именно вечное настоящее мифического события делает
      возможным сам ход мирской истории -- отмечает М. Элиаде [1, 59].
      Как подчеркивает М. Элиаде, если историческое время, представляющее собой временную протяженность, в которой разворачивается
      конкретное действие, необратимо и лишено религиозного содержания,
      то "Священное Время, по своей природе обратимо, в том смысле, что
      оно буквально является первичным мифологическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий церковный праздник, всякое Время
      литургии представляет собой воспроизведение в настоящем какого-либо
      священного события, происходящего в мифическом прошлом, "в нача297
      
       ле" [1, 48]. Об этом времени можно сказать, что оно не "течет", что оно
      не составляет необратимой "протяженности". В онтологическом смысле
      оно есть всегда время равное самому себе, подобное "парменидову"
      времени, которое вечно и неизменно, поскольку не существует какоголибо движения вообще. Такое застывшее, неподвижное время освящается богами во время их деяний. Именно оно постоянно воспроизводится в
      религиозных праздниках.
      Представления о времени и вечности в разных религиозных традициях имеют существенное значение для формирования концепций
      мировой истории. Они обладают исключительной важностью для понимания смысла исторического процесса в целом. Сакральное начало
      ощущается и осознается народом как совокупность изначальных, метафизических, "вечных" истин, которые необходимы для всех времн, для
      всех веков. С точки зрения религиозных людей, историческое время и
      сакральное время начинаются одновременно в процессе Творения. Однако в глазах религиозного человека эти два вида времени обладают
      принципиально разным статусом.
      Стремление возвратиться к вечному сакральному времени, которое застыло навсегда в разрывах исторического времени отличает религиозного человека от нерелигиозного. Нерелигиозный человек может
      пребывать исключительно в линейном историческом времени, в то время как для религиозного человека время преимущественно носит цикличный характер, а истекшее мирское историческое время ниспровергается к "началу" с определенной периодичностью с помощью обрядов и
      ритуалов. В древних религиях это проявлялось в периодическом погружении в Хаос. В некоторые религиозные праздники предполагались
      встречи живых людей с душами мертвых, существовало полное игнорирование всех сословных различий (например, в дни праздников рабы на
      один день становились господами), допускалось пренебрежение всеми
      нормами приличий и сексуальными запретами. В дни подобных религиозных праздников разрешалось вс то, что в обычные дни было под запретом. М. Элиаде отмечает, что "значение периодического скатывания
      мира к хаотическому состоянию состояло в том, что "все грехи" года;
      все то, что было испорчено и осквернено Временем, уничтожалось в
      физическом смысле. Символически участвуя в уничтожении и воссоздании Мира, и сам человек воссоздавался заново. Человек символически
      становился современником космогонии. Он присутствовал при сотворении Мира" [1, 54].
      М. Элиаде подчркивает разницу, существующую между религиозным и нерелигиозным человеком, в их отношении к истории и к историческому времени. Он отмечает, что: "Нерелигиозный человек отрицает возвышенное, соглашается с относительностью "реального"; случает298
      
       ся даже что он сомневается в смысле существования. Современный нерелигиозный человек принимает для себя новую ситуацию существования: он считает себя единственным субъектом и объектом Истории и
      отрицает всякое обращение к Всевышнему. Иначе говоря, он не признает никакой модели человечества, выходящей за рамки того положения
      человека, которое может быть выведено из анализа различных исторических ситуаций. Человек формирует себя сам, причем тем больше, чем
      больше удаляется он от священного, тем полнее десакрализует мир" [1,
      126]. Что касается религиозного человека, то с точки зрения М. Элиаде:
      "Религиозный человек осознает себя истинным человеком лишь в той
      мере, в какой он походит на богов, героев -- основателей цивилизации,
      мифических предков. Религиозный человек желает быть иным, нежели
      он есть с точки зрения его мирского опыта. Религиозный человек -- это
      не некая данность; он формирует себя сам по божественным образцам.
      Эти образцы сохраняются в мифах в истории божественных gesta. Следовательно, религиозный человек и себя причисляет к фактам Истории,
      равно как и человек неверующий, однако для религиозного человека
      существует лишь священная История, открываемая мифами история
      богов. Напротив, неверующий человек формируется только Историей
      человечества, т.е. той совокупностью событий и поступков, которые не
      представляют никакого интереса для религиозного человека, так как за
      ними не стоят божественные модели. Необходимо подчеркнуть следующее: с самого начала религиозный человек выбирает свой собственный образец для подражания в области сверхчеловеческого, в той области, которая открывается ему мифами. Настоящим человеком он становится, лишь следуя учению, содержащемуся в мифах, и подражая богам" [1, 66]. Сакральное мифологическое время для религиозного человека служит образцовой моделью для экзистенциального исторического
      времени.
      Идеи относительно того, какова общая направленность мировой
      истории, как в ней проявляется код сакрального, имеют некоторое сходство у мыслителей, представляющих различные культуры и цивилизации древности. Так, например, о том, что исторический процесс имеет
      регрессивный характер и человечество "убывает" от "золотого" века к
      железному, говорит и древнегреческий поэт VII в. до н. э. Гесиод и неизвестные авторы гимнов "Ригведы".
      Для христиан явление Иисуса Христа является не просто главным
      событием мировой истории. Оно придат всей мировой истории сакральный смысл. Христианство центрировало время вокруг рассказа о
      жизни, смерти и воскресении Христа. Христианство, по сравнению с
      другими религиями, внесло новое содержание в понимание литургического времени, утверждая историчность личности Христа. Для верую299
      
       щего литургия разворачивается в некоем историческом времени, освященном воплощением Сына Божьего [1, 50]. Благодаря этим представлениям земное линейное время, время истории, было разделено на два
      периода. Первый период составлял временной отрезок от сотворения
      мира до первого пришествия Христа и должен был закончиться вторым
      пришествием, Страшным Судом и прекращением существования мира в
      прежней форме. Это земное линейное время рассматривали в христианском сознании лишь как тень вечности, которая несоизмерима ни с одним временным отрезком.
      В христианстве, как и в неоплатонизме, вечность выходит на первый план. Вечность в христианском мировоззрении рассматривалась
      теологами и религиозными мыслителями как постоянство, которое всегда предшествует времени и является его причиной. Согласно христианским представлениям, вечность может принадлежать только Богу, который рассматривается как сущий, который всегда есть. Христианские
      представления о вечности содержатся в тайне Триединства. Бытие Бога
      в христианстве происходит в вечности. Для христиан Троица является
      олицетворением вечности: Слово рождается Отцом и Дух Святой исходит от Отца через Сына (православие) или от Отца и Сына (католицизм).
      Смысл этих утверждений становится понятным лишь тогда, когда рождение Сына Отцом и исхождение Духа осуществляется не во времени,
      но лишь тогда, когда разум охватывает прошедшее, настоящее и будущее одновременно. Таким образом, и рождение Сына вечно и исхождение Святого Духа также вечно.
      Гностики, в отличие от христиан не могли полностью отвлечься
      от категории исторического времени, их вывод, согласно которому Отец
      был раньше Сына и оба предшествовали Духу, разъединил Троицу. Такой отказ от Троичности, по словам Х.Л.Борхеса, превращает Иисуса
      "из вечного мерила христианской веры в какого-то случайного посланца
      Господа, некий исторический факт, которого могло и не быть"[2, 169].
      Как отмечал средневековый католический богослов Ириней Лионский в
      споре с гностиками, которые разъединяют Троицу, "рождение Сына Отцом и восхождение духа от них обоих" (согласно католическому догмату Filioque) осуществляется не во времени, но вместе охватывает прошлое, настоящее и будущее" [2, 168]. Символом подобной вечности
      является замкнутый круг. Данте в "Божественной комедии" изображает
      такую вечность с помощью разноцветных кругов, которые совпадают
      друг с другом.
      Все непостоянное, обреченное на смерть и уничтожение, в христианстве связывается со временем, которое являет собой лишь бледный
      отблеск вечности. В то же время, исходя из христианских позиций, время и вечность тесно взаимосвязаны. Как отмечает П.А. Флоренский,
      300
      
       особенность христианской позиции заключается в том, что "христианство ощутимо повысило сравнительно с религией дохристианской интерес и чувствительность к организованному времени, а потому также и
      понимание его как определенного единства: это было следствием прояснения сознания вечности" [5, 229].
      На заре христианского средневековья Августин Блаженный в
      своих трудах рассматривает проблему отношения времени и вечности.
      Как отмечает В.А. Личковах, "христианская традиция сакрального переживания времени идет от святого Августина Блаженного, для которого существует только настоящее: "настоящее прошлого" и "настоящее
      будущего" [6, 100]. Августин пишет: "Длительность времени не иначе
      складывается, как из следующей последовательности разных мгновений,
      которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет
      подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем, будто в
      наличии, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать
      настоящим" [7, 586]. По словам Августина, момент "теперь" существует
      только в вечности, которая единственная и неделимая; время же последовательно и мгновенно. Отсюда Августин проводит сопоставление
      временного и вечного, которое в сущности, вневременное. Что касается
      представлений о направленности времени, то согласно Августину Блаженному, время имеет двухвекторний характер, поскольку существуют
      два направления времени. Первое направление представлено линейным
      временем, которое следует от сотворения мира до Страшного суда, из
      прошлого в будущее. Второе направление несет в себе черты циклического времени, которое наступит, когда, осуществившись, времена
      должны столкнуться, образовывая фигуру круга. За Августином, самое
      время началось с сотворения мира. Это было время "неизменное", будто
      мысль о времени, "мыслевремя".
      Христианское средневековое мышление "выходит из того, что
      мир создан не во времени, а вместе со временем, и состоялось это в начале, что позволяет говорить о предсказуемости времени. Это было
      "время от мысли о творении мира, к мысли о возможности первородного греха в результате свободы воли, то есть к моменту, когда собственно
      и начинается жизнь" [8, 130]. Таким образом, возникает историческое
      время -- жизнь, которая рассматривается как цепь событий, которые начинаются с нарушения запрета различать знание по критерию добра и
      зла. Согласно представлениям монотеистических религий, историческое
      время начинается с грехопадения Адама. Отделение этого времени от
      "мыслевремени" связано с разделением бытия на вечное бытие, которое
      присуще Богу, и бытие во времени, которым является земная жизнь человека.
      301
      
       Проблему отношения между временем и вечностью рассматривал
      также основоположник доктрины католицизма Фома Аквинский, который отметил следующие особенности времени и вечности: "Очевидно,
      что время и вечность не суть одно и то же ... вечность в каждом своем
      мгновении целокупна, времени же это не свойственно. вечность является мерой пребывания, а время -- мера движения" [7, 833].
      Вечность, согласно христианским представлениям, принадлежит
      Богу, который не был, не будет, но всегда есть. Поэтому символом вечности является замкнутый круг. Следовательно, невзирая на представление о линейном времени, которое должно будет в конце времен вернуться в Вечность ("времени больше не будет"), отдельные элементы
      циклических представлений о времени в христианстве все-таки сохранились. Эти представления имеют большое значение для установления
      христианских праздников, которые повторяют ежегодно события земной
      жизни Христа, такие как его рождение и крещение, его вступление в
      Иерусалим и воскрешение им Лазаря, распятие, Воскресение и явление
      Христа ученикам.
      Христианство совмещало в себе два варианта представлений о
      времени. Это было характерное для дохристианских культур представление о циклическом времени, связанном с космическим круговращением времен года и присущее иудаизму линейное представление о времени, исходящие из неповторимости событий Священной Истории. В христианстве "снова человек мог ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не только на конечном прямом, узком пути имеющем
      цель" [9, 274].
      Поскольку христианство исходило из превосходства невидимого
      духовного мира над видимым плотским миром, идеальным эстетическим объектом эпохи средневековья является музыкальный звук. Способ
      существования музыки заключается во времени, а не в пространстве,
      которое согласно средневековым теологам было связано с "плотским"
      началом. В христианской эстетике средневековья оценка временного
      вида искусства -- музыки была выше, чем оценка пространственных видов искусства. Музыка почиталась единственным видом искусства, который в соответствии с эстетикой раннего средневековья адекватно отображает невидимый мир. То, что музыка доминирует в христианском
      искусстве средневековья, свидетельствует о сугубо духовных устремлениях раннего христианства. Музыка должна была служить важнейшим
      средством привлечения религиозного человека к вечности.
      Сакральное время в христианстве непосредственно связано с актом творения Богом мира, Воскресения Христа и даже Страшного Суда.
      В таком времени прошлое, настоящее и будущее, связанные воедино,
      являют собой вечность. В Апокалипсисе временной предел выражается
      302
      
       в крайней форме: "И клялся Живущим во веки веков, который сотворил
      небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем,
      что времени уже не будет" [Откр., 10: 6].
      Христианство, как считает М. Элиаде, идет дальше иудаизма в
      оценке исторического Времени: "Ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование, история
      может быть освящена. Время, упоминаемое в Евангелии, это однозначно
      определенное историческое Время -- Время, когда Понтий Пилат был
      правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus (во время
      оно), когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о
      каком-то мифическом Времени, но о Времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей. Для христиан священный календарь бесконечно воспроизводит одни и те же события из жизни Христа, но они разворачивались в
      Истории. Это уже не события, происходившие у истока времени, во
      "Время начала" (с тем лишь небольшим отличием, что для христианина
      Время началось заново с рождением Христа, ведь воплощение основывает новое положение человека в Космосе). Короче говоря, История открывается как некое новое измерение присутствия Бога в мире. История
      становится Историей Священной, такой, какой она понималась в первобытных и древних религиях, но только приобретает мифическую форму" [1, 73].
      Христианство говорит о наступлении в конце времен царства антихриста, конце света и Страшном Суде. Хотя, в то же время, христианское эсхатологическое учение утверждает, что за всем этим должно наступить явление Града Божьего -- Нового Иерусалима. Но это уже будет
      трансистория, в которой будет править не время, а вечность, в которой
      наступит так долго ожидаемое торжество добра и справедливости.
      Очень важным для понимания христианской трансистории является
      представление о воскрешении мертвых во плоти, которое должно наступить в преддверии Страшного суда и конца света. Христианское религиозное сознание исходит из того, что единственный смысл истории заключается в эсхатологии. По сути дела, христианская эсхатология открывает возможность перепада, скачка из земной жизни в сферу сакрального, от града земного к Граду Божьему. Концептуально эта позиция относительно смысла исторического процесса оформлена в фундаментальном труде Блаженного Августина "О граде Божием".
      Светские концепции мировой истории говорят как об эволюции
      исторического процесса, так и об инволюции истории. В эволюционных
      концепциях в качестве организующего начала выступает идея прогресса.
      Для большинства из них характерно оптимистическое видение будущего
      человечества, которое они связывают непосредственно с социальным и
      303
      
       научно-техническим прогрессом. Такие концепции тесно связаны с либеральными, социалистическими, технократическими представлениями
      о дальнейших судьбах мира. Сакральное начало истории в них мало затрагивается, если затрагивается вообще.
      Некоторые концепции мировой истории говорят об инволюции в
      истории, о движении в сторону упадка, заката Европы. Одной из таких
      концепций является концепция итальянского мыслителя Джамбатиста
      Вико. Он разделяет всемирную историю на три века: век богов, век героев и век людей. Век богов был связан с тем периодом, когда в человеческую историю был заложен соответствующий код сакрального, продолжающий развертываться с уменьшающейся интенсивностью в век
      героев и век людей. Дж. Вико пишет о трх типах времн: "Первыми из
      них были Времена Религиозные, протекавшие под Божественными
      Правлениями. Вторыми были Времена людей Щепетильных, таких, как
      Ахилл, а во времена вернувшегося варварства -- Дуэлянтов. Третьими --
      Времена Гражданские, т.е. умеренные времена Естественного Права
      Народов, которое Ульпиан определяет при помощи видового различия
      "человечные" [10, 399]. Эпические герои, по мнению Дж. Вико, наделяются в истории божественной миссией и освобождены от обязанностей
      перед остальными людьми. Сама история, в особенности история античности и средневековья, развертывается, прежде всего, как история великих людей, творящих историю по своему произволу и желанию. И лишь
      наступление нового времени -- века людей, века демократии и техники,
      способствует существенным изменениям господствующих представлений о мировой истории. Наступление "века людей" ощущается рядом
      мыслителей как симптом старости человечества. Человек в это время
      чувствует себя уже полностью отлученным от Бога, а значит и от Вселенной. Как отмечает Х.Л. Борхес в свом эссе "Сфера Паскаля", уже в
      XVII веке люди почувствовали себя затерянными в пространстве и времени. Им казалось, что, так как прошлое и будущее бесконечны и бесконечно само пространство Вселенной, то не существует "когда" и не
      существует "где", поскольку всякое существо равноудалено от бесконечно большого и бесконечно малого [11, 14].
      Историческое событие, начиная с этого времени, рассматривается
      не как результат воздействия на человека божественных, сакральных
      сил, а как результат взаимодействия всей совокупности социальноэкономических, политических, юридических, культурных факторов. История перестает быть сакральной и превращается в светскую, "профанную", человеческую. В мировоззренческой парадигме модерна и постмодерна, где преодолеваются прежние представления о влиянии божественных сил на исторический процесс, происходит радикальный
      304
      
       разрыв со всей предшествующей исторической традицией, в которой
      сакральное занимало важнейшее и почтное место.
      Европейские мыслители консервативного толка ХIХ века, в частности Ж. де Местр, Ф. Шатобриан, Л. Блуа в своих трудах стремились
      восстановить место сакрального в историческом процессе. Они предприняли глубокую и всестороннюю критику процесса десакрализации
      мировой истории. Английский философ и историк ХIХ века Т. Карлейль
      в работе "Герои и героическое в истории" утверждает, что история как
      наука невозможна, поскольку всякий факт является наследником всех
      последующих, а потому повествование однолинейно, тогда как событие
      многомерно. История Т. Карлейлю представляется чем-то наподобие
      Священного писания, которое читает каждый и в которое вписан сам. Т.
      Карлейль пишет, что истинным священными писаниями являются гениальные люди, остальные -- лишь комментарии, глоссы, схолии и т.д.
      Говоря о роли личности в истории, Т. Карлейль подчеркивает:
      "История всякого народа становится богатой событиями, великой, она
      приподымает душу, как только народ уверует... Великий человек является всегда точно молния с неба; остальные люди ожидают его, подобно
      горючему веществу, и затем также воспламеняются" [12, 65].
      Сакрализация была осуществлена в отношении ряда исторических персонажей, исходя из их земных деяний. Поводом к сакрализации
      конкретной личности послужили судьбоносные исторические события,
      повлиявшие на дальнейшее развитие стран и народов. Примером такой
      сакрализации является канонизация Жанны д'Арк католической церковью. Жанна д'Арк, героиня Столетней войны, была из числа тех мистически настроенных людей из народных низов, которые утверждали, что
      им якобы был "глас Божий", сказавший им об их великой миссии. Они
      предлагали свои услуги французскому королю в плане освобождения
      Франции от англичан. Выбор короля пал именно на Жанну д'Арк, видевшую свою миссию в том, чтобы возглавить войска и освободить от
      врагов родную страну. Несмотря на успехи в деле освобождения Франции, которых достигло французское войско под главенством "Орлеанской девы", ни король, ни французский народ не пожелали освободить
      е из английского плена. Они фактически предали е, подобно тому, как
      в сво время, Иуда предал Христа. Королю показалось крайне опасным
      привлекать на свою службу других мистически настроенных людей.
      История "Орлеанской девы" уже в иной исторической ситуации в своих
      некоторых чертах повторяет историю жизни Христа, что, в конечном
      счте, и способствовало канонизации в дальнейшем, хотя и несколько
      запоздалой. Раннехристианские мученики за веру увековечены в Житиях Святых. Святыми на Руси признаны такие исторические личности как
      Владимир Великий, крестивший Русь; Александр Невский, защитивший
      305
      
       родную землю от шведских и немецких рыцарей; страстотерпцы князья
      Борис и Глеб, преданные и убитые своим единокровным братом; последний император Николай ††, погибший мученической смертью от рук
      своих политических противников.
      Указанные случаи раскрывают некоторые архетипические ситуации, которые существовали в сакральной истории. Чаще всего это ситуации мученичества или победы. Именно они больше всего располагают к сакрализации отдельных исторических личностей. Ситуации победы уделено значительное внимание в Ветхозаветной традиции, когда
      иудеи под водительством Иисуса Навина возвращают себе "землю обетованную". Они одерживают победу над своими многочисленными врагами не только благодаря своей доблести, но и благодаря хитрости. Ситуация мученичества Христа, связанная с предательством его ученика
      Иуды, подробно описана в Новом Завете. В отличие от религий индобуддийской и дальневосточной традиции, где мучеников за веру просто
      не может быть по определению, данная ситуация является ключевой для
      всего христианского мировоззрения, породившего большое число мучеников за веру.
      Эстафету критики основ современного исторического миропонимания приняли от европейских консервативных романтиков традиционалисты ХХ века Р. Генон, Ю. Эвола, восхваляющие эпоху Средневековья. Они "восстают против современного мира", клеймят позором парламентскую демократию, говорят о современности как о времени, в котором господствует безликая серая масса. Традиционалисты восторгаются обычаями и верованиями, которые были свойственны древности и
      средневековью, в частности, превозносят кастовую систему Древней
      Индии. Итальянский традиционалист Ю. Эвола, говоря о современной
      ему европейской цивилизации, подчеркивает: "Эта "цивилизация" извратила всякий разумный порядок вещей. Она превратилась в царство
      количества, материи, денег, машин, в котором нет больше воздуха свободы, света. Запад забыл о смысле приказания и повиновения. Он забыл
      о смысле действия и различения. Он забыл о смысле иерархии, могущества духа, человеческих богов" [13, 11].
      Невзирая на кажущиеся противоречия, существующие между
      сферой сакральной истории и сферой человеческой истории они, тем не
      менее, сосуществуют вместе, постоянно взаимодействуя друг с другом.
      История народа или государства движется к завершению, когда иссякает
      сакральное начало в умах и сердцах людей. В ходе истории конкретного
      государства может произойти смена кода сакрального и тогда исторический процесс кардинально меняется. Большинство религиозных систем
      исходят из того, что история человечества идет по пути инволюции,
      регресса.
      306
      
       Дихотомия сакральной и человеческой истории развертывается во
      времени, которое для понимания истории является ключевым понятием.
      Историческое событие происходит во времени, в то время, как "сакральное событие" в глазах религиозного человека представляет собой
      некую постоянную "величину", некую константу, которая одновременно и выпадает из исторического процесса и является его основой.
      Вся цепь конкретных исторических событий выстраивается из некоего первоначального архетипического события, изложенного в сакральной истории, такого как сотворение мира, прозрение Авраамом
      единого Бога, рождества Христа.
      Событие сакральной истории происходит как бы в вечности. Каждое из этих событий имеет глубокий смысл как единичное событие,
      протекающее в определнную историческую эпоху в определнном месте. В то же время, если рассмотреть конкретные исторические события
      под углом зрения сакральной истории, можно обнаружить некоторую
      повторяемость тех или иных событий во времени и пространстве. Это
      повторение сакрального события выражается в религиозных и государственных праздниках. Эти праздники не являются простой имитацией
      сакрального события, поскольку именно они утверждают его значимость. Исчезновение этих праздников из календаря означает, что событие уже десакрализировано и утратило всякую значимость для последующей истории. Отсюда постоянная повторяемость религиозных и государственных праздников, соответствующим образом воспроизводящих события сакральной истории.
      Литература
      1.
      2.
      3.
      4.
      5.
      
      6.
      
      Элиаде М. Священное и мирское / Мирча Элиаде ; [пер. с фр., пред. и комм.
      Н. Гарбовского]. -- М. : Изд-во МГУ, 1994. -- 144 с.
      Борхес Х. Л. Сочинения : в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994-- . -- (Urbi et orbi). Т. 1. -- 1994. -- 559 с.
      Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.2.
      Всемирно-исторические перспективы/ Освальд Шпенглер; [пер. с. нем. С.Э.
      Борич]. -- Мн.: ООО "Попурри", 1999. -- 720 с.
      Ясперс К. Смысл и назначение истории : [пер. с нем.] / Карл Ясперс. -- М. :
      Политиздат, 1991. -- 527 с. -- (Мыслители ХХ века).
      Флоренский П. А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии / Священник Павел Флоренский// Флоренский П.А. Собрание сочинений. / сост. и ред. Игумен Андроник (Трубачев). -- М.: Мысль,
      2000. -- 446 [1] с. -- (Философское наследие, т. 131).
      Личковах В. А. Sacrum як дея ставлення до свят в укранськй флософ
      мистецтва : (ст. перша) / Володимир Личковах // Флософська думка. --
      2004. -- в"- 1. -- С. 92--109.
      
      307
      
       7.
      8.
      9.
      10.
      11.
      12.
      13.
      
      Антология мировой философии: в 4 т. / редактор-составитель 1 тома
      В.В.Соколов. -- М. : Мысль, 1969-- . -- Т. 1 : в 2 ч. -- 1969. -- Ч. 2. -- С. 579--
      936. -- (Философское наследие).
      Неретина С. С. Средневековое мышление как стратагема мышления современного /С. С. Неретина //Вопросы философии. -- 1999. -- в"- 11. -- С. 122--
      150.
      Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении
      раннего средневековья/С.С. Аверинцев //Античность и Византия. -- М: Наука, 1975.-- С. 266--285.
      Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций/ Джамбатиста
      Вико.-- М. -- К.: "REFL--book"-- "ИСА", 1994. -- 656 с.
      Борхес Х. Л. Сочинения : в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. -- Рига : Полярис,
      1994-- . -- (Urbi et orbi). Т. 2. -- 1994. -- 511 с.
      Карлейль Т. Теперь и прежде/ Томас Карлейль. -- М.: Республика, 1994. --
      415 с. -- (Библиотека этической мысли)
      Эвола Ю. Языческий империализм/Юлиус Эвола. -- М.: Историкорелигиозное Общество "Арктогея", 1994. -- 168 с.
      
      308
      
       IV. 2. САКРАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
      Сакральная история берт сво начало в мифах, священных откровениях и эпических поэмах. В этих устных и письменных текстах
      содержатся представления о сакральных ценностях, свойственные человечеству эпохи древних цивилизаций. Древнеиндийские Веды, священные книги монотеистических религий, такие как Тора, Библия, Коран,
      являются вместилищем сакральных идей, определяющих судьбы отдельных народов и всего человечества на много тысячелетий вперд.
      Сакральная история, почитаемая в религиозной традиции авраамического монотеизма, включает в себя, прежде всего, древнюю историю еврейского народа. Для тех, кто исповедует христианскую религию, сакральной историей является также история личности Иисуса Христа. Для ислама сакральная история представлена Кораном и хадисами, повествующими о жизни и деятельности пророка Мухаммеда. Легенды о
      Кришне и Будде, в какой-то мере, представляют сакральную историю в
      религиях, принадлежащих к индийской традиции. Здесь сказано "в какой-то мере" потому, что индо-буддийская культура не приемлет историзма в том понимании, в котором он существует в монотеистических
      религиях.
      Для эпохи античности особым сакральным смыслом обладали поэмы Гомера. Примером почитания эпических поэм Гомера, отношения к
      ним как к сакральным текстам, является тот факт, что властелин мира
      Александр Македонский всегда хранил при себе два священных предмета -- меч и рукопись "Илиады".
      В "осевое" время истории человечества были сформулированы
      базовые концепции исторического процесса, которые определили основы понимания истории на многие последующие века. В них история
      получала новый смысл, принципиально отличающийся от представлений глубокой древности. Она постепенно освобождалась от мифологических наслоений и приобретала целостность, определяемую эсхатологическими взглядами. Благодаря эсхатологии, история обрела ту конечную точку, к которой должна была стремиться с самого "начала времн". Как подчеркивает К. Ясперс, сама интерпретация истории включала в себя несколько ступеней: "Человек издавна создавал для себя
      картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях),
      затем в калейдоскопе божественных деяний, движущих политическими
      судьбами мира (видение истории пророками), еще позднее -- данного в
      откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда" [1, 29].
      Эпос и священные книги были главным источником знания о Боге, человеке и мире в течение тысячелетий, начиная с седой древности и
      309
      
       вплоть до эпохи Возрождения. Только в эту эпоху светская литература
      стала доминировать над сакральными текстами. Это было связано как с
      тем, что существенно обновились выразительные средства литературы,
      так и с тем, что именно в этот период произошло, благодаря изобретению книгопечатания, изменение самих информационных технологий.
      До изобретения печатного станка книга являлась сакральным объектом
      уже благодаря особенностям е изготовления. Книги переписывались от
      руки переписчиками, имеющими духовный сан, чаще всего монахами.
      Книг было сравнительно мало. Чаще всего это были книги духовного
      характера и содержания. Стоили они очень дорого. Библиотека, в которой хранилось несколько десятков книг, считалась богатой. С изобретением печатного станка возникла возможность печатания книг большими
      тиражами. Книга стала гораздо более доступной не только для духовных лиц и аристократии, но и для всего остального населения. Перестав
      быть редкостью, книга утратила, в какой-то мере, характер сакрального
      объекта.
      Представления о соотношении между "сакральной" историей и
      историей социально-экономической и политической у различных народов существенно отличаются друг от друга. Это связано, прежде всего, с
      той религиозной основой, на которой шло формирование и развитие
      мировоззрения тех или иных народов, с отношением каждой религии к
      самому историческому процессу.
      В религиозном сознании сакральное начало может быть связано с
      политической историей того или иного народа. Так, сакрализация политической истории была характерна для некоторых государств Азии. Ярким примером этого является сакрализация древнейшей истории Японии в синтоистской традиции. Легендарной история "страны восходящего солнца" изложена в "Записках о деяниях древности", которые
      представляют анналы "Кодзики" и "Нихонги". Эта история освящала
      культ императора, который считался потомком богини солнца Аматэрасу, на все последующие века. В отличие от соседнего Китая, в Японии в
      древности не сложилась национальная философия. Зато возникло религиозно-политическое учение, провозглашающее исключительность "духа Ямато", основой которого стал кодекс самурайской чести "Хагакурэ
      бусидо". Безусловно, это способствовало сакрализации истории в японском религиозно-политическом мировоззрении. Только после поражения Японии во Второй мировой войне, император Японии в 1946 году
      официально отказался от своего божественного происхождения. В то же
      время, сакрализация истории не характерна для буддизма, где временная
      последовательность совершаемых событий и даже проблема существования Будды не имеет ключевого значения для постижения сакральных
      истин. Для буддистского миропонимания не имеет существенного зна310
      
       чения не только история Индии, но и факт самого исторического существования Будды. Для приверженцев Будды сакральным характером
      обладает только его учение.
      Для формирования исторического сознания европейских народов,
      да и не только их, исключительное значение имеет античная история.
      Эпоха античности для европейской и всей западной культуры является
      той основой, относительно которой идет отсчт исторического времени
      для каждой страны. Именно история античности дает нам возможность
      понять исходные, архетипические конструкции, на которых зиждется не
      только западная, но и вся мировая цивилизация.
      Архетипы, свойственные античной эпохе, находят сво воплощение во всей последующей истории Европы, Америки, мусульманского
      мира. Именно в античную эпоху были сформированы две линии мировоззрения, борьба между которого составила стержень всей последующей истории философии. В рамках материалистической линии Демокрита и идеалистической линии Платона, возникших в классической античности, были сформулированы исходные мировоззренческие тенденции, которые доминировали в общественном сознании и боролись друг с
      другом на протяжении более двух тысячелетий, и, в той или иной форме, продолжают существовать и сейчас.
      В рамках идеалистической философии эпохи античности сформировались две мировоззренческие парадигмы: линия Платона и линия
      Аристотеля. Совершенно справедливо звучат и для нашего времени слова Д. Юма, согласно которым все люди рождаются приверженцами либо
      Платона, либо Аристотеля. Времена меняются, проходят целые исторические эпохи, сменяются поколения, но эти два неутомимых спорщика
      продолжают вести свой вековечный спор.
      Этот спор двух великих мыслителей древности шл по всем направлениям. Платон, подчркивая символический характер искусства,
      познание идеальных художественных форм представлял как результат
      припоминания (анамнезиса) душой своего пребывания в супранатуральном мире, в вечности. Аристотелю была свойственна иная точка зрения,
      более земная. Рассматривая жизнь как космический процесс, он исходил
      из того, что создание художественных форм становится возможным
      благодаря мимезису, т.е. подражанию тем формам, которые уже существуют в природе.
      Как уже говорилось в предыдущем параграфе, для осознания
      смысла исторического процесса, для сакрализации истории, очень важны представления о времени и о вечности, существующие в той или
      иной философии, религии и культуре. Концепция вечности, сформулированная Платоном, получила сво дальнейшее развитие в религиозномистическом учении неоплатонизма. На грани античной и христианской
      311
      
       эпох, основатель этого учения, Плотин, в своем труде "Эннеады" в следующих словах описывает вечность: "В этом умопостигаемом мире все
      прозрачное и нет ничего непроницаемого, что препятствовало созерцанию; все сущности как бы проникают своим зрением и все смотрит в
      другое. Свет здесь со всех сторон, так что каждая сущность и в самой
      себе, и в каждой другой, видит все другое. Каждая из них повсюду, каждая есть все, и все в каждой. Здесь есть свое солнце и все звезды, каждая
      из них является солнцем и все вместе они являются солнцем..." (Эннеады V, 8, 4)[2, 195 -- 196]. Идеальный универсум неоплатоников тяготеет
      к наполненности и не содержит ничего лишнего. Как утверждает Плотин, вечность предшествует времени, а само время, по мнению античного философа, является текучим образом вечности. Относительно человеческой души, которая воспринимает реальный мир, то, как отмечает
      Плотин, в ней "вещи располагаются последовательно; сначала Сократ,
      потом конь, -- всегда отдельная вещь воспринимается, а тысячи вещей
      теряются, но Божественный Промысел обнимает все вещи. И прошлое
      находится в настоящем, так же, как будущее. Ничего не проходит в этом
      мире, все вещи находятся, и их покой, и судьба их, покой и беззаботность" [Цит: 3, 162].
      В отличие от культур Древнего Востока, в эпоху классической
      античности не столько мифология и религия, сколько философия, обладала сакральным характером. В этом уникальность античности. Некоторые мыслители эпохи античности были сакрализированы в памяти последующих поколений не только как философы, но, в первую очередь,
      как личности. Такой сакральной фигурой в философии для всей последующей истории человечества, безусловно, является Сократ. Важно не
      только то, чему учил Сократ, важны его жизнь и смерть, которые были
      впоследствии сакрализированы античной историко-философской традицией. Сократ является архетипической фигурой для последующей истории философии. Мыслители других исторических эпох постоянно сопоставляются с Сократом. Так, Диоген Синопский -- "безумствующий
      Сократ", Григорий Сковорода -- "украинский Сократ", Николай Фдоров -- "московский Сократ".
      Большинство тех проблем, которые поставила перед человечеством античность, являются актуальными и для нашего времени. Личности философов, государственных деятелей, полководцев и других великих греков и римлян приобретают сакральный статус в различных культурных традициях. Ярким тому примером является сакрализация фигуры Александра Македонского в культуре стран Ближнего и Среднего
      Востока, исповедующих ислам. Великие поэты средневекового Востока
      Фирдоуси, Низами, Навои, считали своим долгом написать "Искандернамэ" -- книгу о деяниях Александра. В этих книгах Александр Маке312
      
       донский изображается не только как великий полководец древности, но
      и приобретает качества религиозного пророка. Таким образом, сакрализация фигуры Искандера Зу-л-Карнайна происходит не только в историческом смысле, но и, в известной степени, в плане религиозном.
      В римской традиции, не столько с религиозной точки зрения,
      сколько с политической, некоторые качества сакральной истории придавались истории Древнего Рима. В частности, летоисчисление в Древнем
      Риме велось "от основания города" -- "ad urbae condita" (753/752 г. до
      н.э.). В основании истории Рима лежали легенды о троянском герое
      Энее, прибывшем к берегам Италии и основавшим царский род АльбаЛонги, о двух братьях, основавших город. В языческой традиции, Рим
      почитался "Вечным городом", центром мира, о котором говорили: "Все
      дороги ведут в Рим". В христианские времена Рим также рассматривался как сакральный центр, поскольку в нм находился престол Святого
      Петра. "Римская идея" являлась одной из фундаментальных идей европейской государственности на протяжении нескольких тысячелетий.
      Примерами реализации "Римской идеи" являлись Византийская империи (Константинополь -- второй Рим), "Священная Римская империя
      германской нации", Папское государство, империя Наполеона Бонапарта. Одной из модификаций этой идеи является концепция "Москва --
      третий Рим", сформулированная в XVI веке старцем Филофеем. То, что
      Белый дом в США находится на Капитолийском холме, является наглядным примером сакрализации "Вечного города" в сознании американцев.
      Несмотря на исключительную значимость античной истории для
      дальнейшей судьбы человечества, она, тем не менее, не является сакральной историей в христианской или исламской религиозной традиции. Адепты религий авраамической традиции подлинной сакральной
      историей почитают историю народа, который, по сравнению с греками и
      римлянами, находился на периферии исторического процесса. Именно
      древняя история еврейского народа в иудаистской, а затем в христианской и исламской традиции, рассматривается как священная история.
      История Иудеи, небольшой страны на территории Палестины, которая
      находилась несколько в стороне от всех великих исторических событий
      древности, почитается в качестве сакральной огромным числом людей
      потому, что она имеет более мощные духовные основания и смыслы,
      даже по сравнению с великой историей Древней Греции и Рима.
      Важнейшей вехой этой сакральной истории является духовномистическое событие, связанное с великим религиозным прозрением
      Авраама, первого человека на Земле, постигшего, что Бог Един. Сакральная история в иудаизме имеет две стороны: это история "сокрытия" Бога, ухода человека и человечества от лица Бога, который про313
      
       изошл в прошлом, и история будущего возвращения "богоизбранного
      народа" на "землю обетованную". Эта история, хотя и не вписана в
      текст Ветхого завета, подразумевается каждым евреем. Все жизненные
      потрясения, постигающие еврейский народ рассматриваются как сакральные знамения грядущего прихода мессии и возвращения евреев на
      "землю обетованную".
      Формирование ветхозаветного канона шло в несколько этапов. В
      VI -- V вв. до н.э. произошло оформление пяти книг Моисея в Закон (Тору). Около 200 г. до н.э. завершилось составление второго крупного текста Ветхого Завета -- "Пророчеств", а в † веке до н.э. были отредактированы Писания (Псалтырь, Книга Иова, Плач Иеремии, Книги Екклесиаста, Руфь, Есфирь и др.). Создание религиозного канона влекло за собой
      иерархическую организацию произведений иудаистской литературы.
      Центром, обладающим высшим авторитетом стал именно канон, а все
      остальные сочинения образовали как бы концентрические круги, авторитетность которых уменьшалась по мере удаления от канона. В большинстве книг Ветхого Завета (Танах) уделено значительное внимание
      событиям древнееврейской истории. В них история излагается от сотворения мира до времени завоевания персидским царем Киром †† Нововавилонского царства.
      Наличие исторического элемента в вероучении существенным
      образом отличает иудаизм от других религий того времени -- религии
      египтян, вавилонян, греков, римлян. В отличие от этих народов, создавших мощные государства, евреи оказались, в конечном счете, "народом
      без страны". Вследствие этого еврейская религия не могла уже обойтись
      только одним могущественным Богом, карающим и милующим по своему усмотрению, она нуждалась в оправдании судьбы народа-изгоя, а
      значит в объединении идеи исторической с идеей духовной. После распада единого государства на два слабых и враждующих между собой
      царства -- Израиль и Иудею, евреи уже не могли гордиться своей ролью
      в истории. Они нуждались в такой идее, которая помогла бы им выжить
      в крайне неблагоприятной для них политической обстановке. Поэтому
      еврейская религия, несмотря на наличие в ней сильного исторического
      элемента, не могла быть только "религией меча", свойственной, древним персам, римлянам или германцам. Как подчеркивает О.Шпенглер:
      "Люди сильной расы, за спиной которых стоят великие предки, внутренне отрицают слишком духовные идеи и отказываются от пророчеств,
      сохраняя веру в свою старую и сильную племенную религию" [4, 264].
      Религиозные представления о великой и священной истории уже не
      могли быть доминирующими у евреев после вавилонского плена. Этот
      народ оказался разбросанным по разным странам, и его единство заключалось уже не в наличии общей истории, а в наличии общей духовной
      314
      
       идеи. В этих сложных для еврейского народа исторических условиях
      возникает глубокая потребность общения каждого человека с всемогущим и одновременно глубоко личностным Богом. И путь к этому общению мог лежать только через религию спасения. Это и было той главной
      идеей, которая способствовала, в конечном счете, победе иудаизма над
      языческими культами, и которая, в конце концов, привела к торжеству
      христианства.
      Хотя впервые идея Спасителя (Сайошанта) возникла в зороастризме, однако там она не получила дальнейшего развития в силу земного могущества великой персидской державы Ахеменидов, объединившей под своей властью весь Ближний и Средний Восток. Идея Спасителя, в качестве религиозной идеи, могла утвердиться только в сознании
      народа, который испытывал слишком тяжлые удары судьбы и на долгое время утратил свою государственность.
      В отличие от других древних народов, обожествляющих своих
      царей, почитание в иудаизме практически не распространяется на "владык земных". В Священном Писании подавляющее большинство царей
      Израиля и Иудеи рассматриваются как люди морально ущербные, низкие в своих мыслях и поступках. Им противопоставляется духовная
      власть пророков, устами которых "глаголет" Истина. Пророки играют в
      сакральной истории еврейского народа важнейшую роль. Религиозное
      пророчество, будучи, по своей сути, мистическим откровением, связывает прошлое, будущее и настоящее в единый феномен времени. Оно
      исходит из акаузальной синхронной связи между психологическим состоянием пророка и окружающим его миром. Пророчество во многом
      подобно поэтическому вдохновению. С религиозной точки зрения, оно
      нест в себе ключевой смысл для разгадки тайны истории.
      Конфликт между пророками и царями составляет стержень духовной драмы еврейского народа. Еврейские пророки кардинальным
      образом отличаются от языческих оракулов. Они не столько занимаются
      предсказаниями будущего, сколько обличают земных правителей в грехах и преступлениях. Пророк в иудаизме не может изречь пророчество
      подобное пророчеству о судьбе царя Эдипа, поскольку он не верит в
      судьбу, а требует покаяния виновного. Пророк говорит о том, что надо
      делать, чтобы воля Божья на земле была выполнена, а также о том, что
      произойдет, если эта воля не будет осуществлена. Пророк пытается
      внушить царям и народу, оказавшимся в ситуации поражения мысль о
      том, что причина поражения содержится в их собственных грехах. Он
      утверждает, что Бог остался верен завету, в то время как светские владыки и "богоизбранный народ" от него отвернулись.
      Представление о конфликте царств, присутствующее в иудаизме,
      получает дальнейшее развитие в христианстве, где проводится контраст
      315
      
       между Царством духа и Царством Кесаря. Иоанн Креститель и Иисус
      Христос вступают в конфликтные взаимоотношения со светскими владыками. Однако они входят в данный конфликт не так, как входят в него
      иудейские пророки, которые, обличая земных царей, сами инициируют
      конфликт с неправедной властью. В христианстве же принято "кесарю
      отдавать кесарево, а Богу -- Богово". Природа этого противостояния
      светской власти и духовного начала в человеке носит не политический, а
      именно духовный характер.
      При рассмотрении конкретных исторических событий под углом
      зрения сакральной истории, можно обнаружить некоторую повторяемость подобных событий в рамках пространственно-временной системы
      координат. Однако, несмотря на некоторое подобие, каждое из этих событий имеет глубокий смысл именно как единичное, уникальное событие, протекающее в определнную историческую эпоху в определнном
      месте. Вся цепь конкретных исторических событий сакральной истории
      выстраивается из некоего первоначального архетипического события,
      такого как сотворение мира, прозрение Авраамом единого Бога, рождество Христа. Изложенное в сакральной истории, событие непосредственно касается, не только сферы сакрального. Оно может выступать в
      превращнной форме и способствовать активизации деятельности людей на "профанном" уровне. Например, в определнном смысле, можно
      сопоставить стремление адептов христианской религии к достижению
      божественной благодати на сакральном уровне, со стремлением приверженцев политических идеологияй ХХ века к построению демократического или коммунистического общества на "профаном" уровне.
      В христианской историософии, древнейшая история еврейского
      народа признатся, в известном смысле, в качестве сакральной предыстории. Основа сакральной истории в христианстве -- это, прежде всего,
      история личности Христа. Христианство исходит из того, что главной
      вехой духовной истории человечества, является Иисус Христос, воплотившийся Бог, пришедший к людям как Спаситель и Искупитель. Вся
      сакральная истории христианства связана именно с этим событием, которое неоднозначно воспринимается в других монотеистических религиях. Христианские богословы отмечают, что явление Иисуса Христа
      придало глубокий смысл существованию всего человечества, а не только "богоизбранного народа", обладающего сакральной историей. Хотя
      сам Иисус проповедовал исключительно среди иудеев, его ученики отправились проповедовать в различные страны света. Поэтому христианская сакральная история -- это, в первую очередь, не просто история
      конкретного народа, в которой происходят те или иные события, даже
      очень важные и обладающие глубоким духовным содержанием. Сакральная история христианства является, в первую очередь, историей
      316
      
       формирования смысловых основ человеческого бытия как такового. Она
      есть, в первую очередь, история личности. На основе христианской сакральной истории создатся сложная, многомерная система принципиально новых отношений между людьми. Эту разворачивающуюся в пространстве и времени историю нельзя свести к упрощенным схемам, к
      отдельным, не связанным друг с другом фактам. Каждая, даже, казалось
      бы, малозначительная деталь священной истории христианства, имеет
      глубокий смысл для всего существования человечества.
      То, что христианство включило в свой канон ветхозаветные книги, имело, с религиозной точки зрения, глубокий смысл. Не понимая его,
      один из раннехристианских ересиархов Маркион, выступил за исключение ветхозаветных книг из христианского канона. Он объявил Ветхий
      Завет устаревшим и отмененным, а также стремился исключить все проявления иудаизма в христианстве. Маркион, по сути дела, противопоставил христианство иудаизму. Так, согласно Маркиону, Иегова является
      злым Богом-Творцом, в то время как Иисус воплощает доброе начало.
      Такая позиция отчасти напоминала религиозные положения зороастризма и манихейства о добром и злом божествах, которые противостоят
      друг другу, как полностью самостоятельные начала, и выступают в качество сотворцов этого мира. Маркион, в свом отрицании сакральной
      истории еврейского народа, был солидарен с позицией некоторых гностиков. За подобные взгляды Маркион был осужден христианской церковью, поскольку такие взгляды объективно ослабляли позиции христианской церкви. В них отсутствовало важнейшее, для торжества христианской веры, представление о преемственности христианства по отношению к иудаизму. Согласно христианскому пониманию смысла сакральной истории, вся история, длившаяся до Христа, вся предшествующая ему временная последовательность событий неизбежно должна
      была привести к появлению Христа-Спасителя. Это появление, предсказанное в Ветхом Завете, кардинальным образом преобразовывало смысл
      и содержание всей предшествующей истории, превратив е из истории
      "богоизбранного" народа в историю божественной личности. Это означало и то, что история после появления Христа не может быть качественно такой, как история до его появления. Таким образом, прошлое и
      будущее истории были активно преобразованы в данном "осевом" историческом событии. С точки зрения верующего христианина, личность
      Христа неизмеримо выше всей философии и истории. Ибо Христос сказал: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Иоан.14:6). Поэтому, с точки зрения христианства, вся
      предшествующая и вся последующая сакральная история еврейского
      народа, а также история всего человечества, должна быть существенно
      преобразована в ценностно-смысловом отношении.
      317
      
       Христианство, включив в себя канон Ветхого Завета, этим самым
      признало сакральный характер древней истории еврейского народа, в
      первую очередь, именно как проявление общемировой истории до Христа; истории, так или иначе, с абсолютной неизбежностью, ведущей к
      Христу. Однако, в отличие от Ветхого Завета, в основу Новозаветного
      канона была положена не столько история конкретного народа или даже
      всемирная история, сколько история как изложение биографии и вероучения Иисуса Христа. Это было обусловлено, прежде всего, тем, что
      "царство Христа есть царство не от мира сего", а значит, оно не нуждается ни в какой предварительной истории, изменчивой во времени. Царство Божие, с точки зрения христианства, не имеет времени и простирается в вечности.
      В христианстве произошл глобальный прорыв из сферы исторического, "профанного" времени, в сферу сакрального времени, которое
      и есть вечность. Такой вечности не могло быть в иудаизме в силу линейно-исторического мышления, господствующего в данной религиозной традиции. Избрав путь вечности, христианство нашло своих непосредственных предшественников не в иудаистской религии, а в древнегреческой философии, прежде всего, в философии Платона.
      Необходимо отметить, что античная философия, как и античная
      история, в первые века христианской эры исчерпала себя и, таким образом, утратила смысл своего дальнейшего существования. По словам М.
      Элиаде: "Христианство, таким образом, выливается не в какую-то философию, а в теологию истории, так как вмешательство Бога в Историю, и
      особенно Воплощение в историческую личность Иисуса Христа, имеет
      трансисторическую цель: спасение человека" [5, 73].
      Глубокое противоречие между сакральной историей личности
      Христа и "профанной" историей, связанной с социальноэкономическими и политическими реалиями жизни общества того времени, улавливается в христианском мистическом миропонимании.
      О.Шпенглер в "Закате Европы" подчеркивает изначальность и глубину
      этого противоречия: "В знаменитом вопросе римского прокуратора "Что
      есть истина?" заключен весь смысл истории. В этом вопросе, единственном во всем Новом Завете, содержится признание значения факта,
      авторитета государства, войны, крови, величия, успеха и гордости за
      великую судьбу. На это Христос ответил не словом, а молчаливым чувством, решающим для всего религиозным вопросом "Что есть реальность?". Для Пилата она была всем, для него самого -- ничем. Нигде
      больше не удается так выразить противостояние истинной религиозности -- истории и е силам. Религия не может по другому оценивать реальную жизнь, а если она попытается это сделать, то перестает быть религией и подчиняется духу истории" [4, 277].
      318
      
       Сверхисторизм, трансисторизм, трансцендентный историзм христианской истины всячески подчеркивается О.Шпенглером: "Нет никакой связи между направлением времени и безмерной вечностью, между
      ходом истории и существованием божественного мирового порядка, в
      устройстве которого "рок" является высшим выражением каузальности.
      В этом заключается истинный смысл того момента, когда Пилат и Христос стояли друг против друга. В историческом мире римлянам приходилось распинать галилейца на кресте -- такова была его судьба. В другом мире Рим был обречен на проклятие, а крест стал символом избавления" [4, 278]. "Царство мо не от мира сего" -- вот однозначный критерий, по которому каждый может определить, куда устремлены его
      рождение и природа, ритм и напряженность, кровь и дух" - делает вывод
      О.Шпенглер [4, 277].
      Именно в силу своей глубокой метафизичности, трансисторичности, ориентированности на потусторонний мир, на "царство не от мира
      сего", христианство вошло в глубокое противоречие с существовавшими в рамках иудаизма основными религиозными течениями.
      Так, для "схоластов"-фарисеев важнее всего была не вера и не
      пророчества, а соблюдение строгого ритуала, которому необходимо было обучить адептов иудаизма. В плане сакрализации ритуала фарисеи, в
      какой-то степени, напоминают приверженцев Конфуция в Древнем Китае. По мнению фарисеев, не может считаться благочестивым человек,
      не знающий божьего закона и не соблюдающий его "по букве". Фарисеи, в отличие от христиан, превозносили именно "букву" закона. Они
      ставили во главу угла знание религиозного Закона, исходящее из "рассудочной" деятельности ума, тогда как христиане считали, что спастись
      можно только верой, исходящей от сердца.
      Другое направление в иудаизме, представленное саддукеями, было тесно связано с халдейской мистикой, астрологией и другими оккультными науками. Взгляды ессеев подверглись сильному воздействию со
      стороны эллинистической философии. Зелоты стремились с помощью
      политических убийств и народных восстаний освободиться от власти
      Рима и восстановить еврейское государство. Все указанные течения в
      иудаизме пребывали в историческом времени, организованном на основе космологических представлений. Такая история изначально была
      определена пространственно-временными рамками. Из не не было никакого выхода в трансисторию, в вечность.
      Противопоставление личности Христа историческому миру выражается даже в том, что он является девственником, в отличие от Моисея, Мухаммеда и других великих вероучителей. Этот факт имеет глубокий смысл для понимания христианской концепции истории. Ведь только христианство выдвинуло в качестве примера подражания Христу та319
      
       кие формы как пустынничество и монашество, которые представляли
      собой радикальное отвержение исторического мира в его античном понимании. Пустынничество и монашество означало добровольный отказ
      от продолжения рода, что в древности противоречило элементарным
      представлениям о религиозном законе, утверждавшем основы патриархальной семьи. Не только религии Древнего Востока, но и римское право, освящали патриархальный характер семейных отношений. В патриархальной семье господствовал полигамный брак. В такой семье было
      всегда много детей. Сам смысл человеческого существования заключался в продолжении рода. Пустынничество и монашество, как идеалы христианства, резко противостояли всему патриархальному укладу жизни.
      Монашество, по сути дела, представляет собой радикальное отрицание
      исторического начала, самим образом жизни. Ведь у монахов не должны
      рождаться дети, а значит "идол рода", свойственный патриархальному
      мышлению в этом случае побежден и "пуповина", связывающая человека с историей разрезана.
      Если бы все христиане поставили перед собой задачу стать мучениками, пустынниками или монахами, возможно, это поколение стало
      последним поколением на планете Земля. Тогда всякая история могла
      бы завершиться сама собой. Однако этого не произошло и не могло произойти в действительности, вследствие исключительной высоты христианского идеала по сравнению со всеми идеалами других религий. Такой
      высоты достичь невозможно, можно лишь обозначить направление духовного совершенствования на пути к этому идеалу. Основная сложность в процессе достижения христианского идеала заключалась в том,
      что этот идеал имел трансисторический характер, он был связан с вечностью и предполагал "жизнь вечную". Достижение этого идеала могло
      осуществиться только в результате выхода из системы пространственновременных координат истории и перепада в трансисторию, обозначенного в Апокалипсисе, где вместо времени правила вечность.
      В свом отношении к историческому процессу иудаизм и христианство существенно отличаются друг от друга. Иудаизм предполагает
      смену поколений. Его исторические идеалы связаны с продолжением
      рода и патриархальной семьй. История продолжается только тогда,
      когда сменяются поколения. Каждое поколение приносит в историю
      ценности, отличающиеся от тех, которые почитались сакральными предшествующими поколениями. Прежде чем войти в "землю обетованную" пророк Моисей 40 лет водил свой народ по пустыне. Иудеи не должны были ступить на эту землю до тех пор, пока не умрт последний
      человек из числа вышедших из Египта. Только новое поколение, не видевшее египетского рабства, во главе с Иисусом Навином, смогло войти
      в "землю обетованную".
      320
      
       В отличие от иудаизма, ставящего во главу угла, будущее время,
      непосредственное обращение к Христу всегда связано с моментом настоящего времени. Оно должно было произойти "здесь и сейчас", а не
      когда-нибудь в далком будущем. Человек мог уверовать в Христа в
      момент духовного "озарения". Так это и произошло с одним из гонителей христиан Савлом. На пути в Дамаск он увидел перед собой Христа,
      и, с этого момента, Савл становится апостолом Павлом. После этого
      видения он полностью изменяет свою личную историю и становится верным слугой Иисусу Христу, автором многочисленных посланий,
      разъясняющих основы христианской веры.
      Поскольку христианство проповедует бессмертие души, следовательно, оно отрицает для Царства Небесного время как таковое. В рамках христианского мировоззрения возникает бинарная оппозиция -- царство земное, временное, тленное и Царство Небесное -- вечное, нетленное. Это христианское представление о Царстве Небесном, в значительной степени, сходно с неоплатоническим представлением о Едином.
      Единое у неоплатоников лишено границ, формы, какого-либо определения и стоит выше всякого существования и мышления: "Поскольку
      природа Единого творит все вещи, оно само не есть что-либо из них.
      Следовательно, оно не есть качество. Оно находится вне пространства и
      времени, оно совершенно однородно. Более того, оно существует вне
      рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим" (Эннеады, VI, 9,3). Плотин
      утверждает, что: "Мы можем иногда приобщиться к нему, хотя неспособны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма
      чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но неспособны дать себе
      в этом отчет" (Эннеады, V, 3, 14) [2, 327]. Таким образом, и в христианстве и в неоплатонизме "мир горний" представляет собой мир, который
      не имеет истории, тогда как "мир дольний" -- это исторический, преходящий и потому неподлинный мир.
      Неподлинность земного мира до явления Христа выражается в
      том, что Иисус приходит в определнный момент исторического времени к иудеям, "богоизбранному народу", который его так и не принимает. Христос уходит из исторического мира, качественно изменив его.
      Однако, в глазах иудеев, это глобальное изменение мира осталось попрежнему незамеченным. Они сохранили свою прежнюю религию и
      сочли Иисуса лжепророком, а не Сыном Божиим. Будучи плотью от
      плоти исторического, обусловленного причинно-следственными связями мира, иудеи требовали у Пилата: "Распни его!" В глазах же христиан
      прежнее представление об историческом времени после явления Христа
      потеряло свое первоначальное значение, так как в этом времени стало
      возможным Воскресение, которое и представляет собой разрыв истори321
      
       ческого времени, связанный с выходом в вечность. Историческое восприятие времени иудеями принципиально не допускает в нем возможности Воскресения как такового. Иудаизму не знакома вечность в этом
      смысле. Иудеи не верят и не знают бессмертия души, также как этого не
      знали греки. Преимущество христианской религии по отношению к иудаизму, способствовавшее, в конечном счете, распространению христианства по всему миру, заключается в том, что оно обещает жизнь вечную каждому уверовавшему в Христа. Иудаизм дат надежду на возвращение евреев в "землю обетованную", которое произойдт в истории. Христианство, в отличие от иудаизма, дат возможность выхода из
      истории в трансисторию, из временного мира -- в вечность. Христианство исходит из представления о существовании жизни внеисторической;
      жизни, которая непосредственно не связана с земными делами и заботами о земном бытии. Такая жизнь может быть обретена непосредственно
      в Божественном Духе, а не в букве закона или ритуале, который обладает сакральным характером для эллинов и иудеев. Христианские апостолы, в отличие от иудейских пророков, не столь часто клеймят земных
      владык, поскольку они, вследствие веры в Царство Небесное и признание жизни вечной, более спокойно относятся к их деяниям. Для христианских апостолов деятельность земных царей значит неизмеримо меньше, нежели для иудейских пророков, которые пребывают только в земном, историческом мире. Призыв отдавать "кесарю -- кесарево" означает
      призыв к максимальной отрешенности от всего исторического, социального, государственного. Отдавать же "Богу -- Богово" означает, что уже
      в "смертной жизни" христианину надлежит пребывать в "вечной жизни", которая существует вне времени и пространства, и поэтому не имеет истории. Исторический мир не есть подлинная родина христианина.
      Его подлинной родиной является трансисторический мир, в котором
      "времени больше не будет", а есть вечность.
      Христианские богословы утверждают, что Церковь Христа существовала и до явления Христа. Она существовала после грехопадения,
      подобно человеку, который бывает вначале младенцем, затем юношей и,
      наконец, взрослым.
      Так, согрешившим в начале времени Адаму и Еве обетование о
      спасении дано было очень скоро, во время произнесения суда над ними.
      Но согласно апостолу, Сын Божий воплотился только тогда, когда исполнилась "полнота времени" [Гал., 4: 4]. Длительный период "отделявший грехопадение от спасения потребовался потому, что спасение не
      могло быть получено людьми по их желанию. Согласно христианству,
      невозможно было спасти человека без осознания им потребности в спасении, без желания этого спасения, без деятельного участия в спасении
      свободной воли.
      322
      
       В течение всей ветхозаветной истории происходит приготовление
      человеческого рода к приходу Христа. В иудаизме через закон приготовлялось спасение для иудейства, а в язычестве -- спасение для всего остального человечества. Если иудеи подготавливались к спасению через
      непосредственное водительство Божие, то языческие народы оставались
      долгое время вне непосредственного ведения Божия. Однако они не были лишены окончательно милости Бога "ибо, что можно знать о Боге,
      явно для них, потому что Бог явился им..." [Рим.,1:19-20]. В трудах греческих философов классического периода существует представление о
      философском боге, кардинально отличающееся от представлений греческой мифологии, отождествляющих богов с природными стихиями. Ещ
      Сократ говорил о том, что причина существования мира носит духовный
      характер. Она есть первая и последняя причина, причина самого себя.
      Такая причина не является следствием чего-либо. По сути дела, эта причина и есть единый бог, открытый не с помощью религиозного прозрения, как у Авраама, а с помощью философских рассуждений. Философия платонизма и неоплатонизма, взращнная в античном язычестве,
      оказалась очень важной для утверждения христианства. В период патристики возник христианский неоплатонизм, который оказал огромное
      воздействие на религиозную философию и теологию, особенно в православии. То же можно сказать об Аристотеле. Аристотелевское учение
      оказало колоссальное воздействие на формирование религиозной философии и теологии западного христианства. Схоластические школы повсеместно использовали высказывания Аристотеля для аргументации
      своих взглядов. Данте Алигьери в своей "Божественной комедии" помещает великих учителей древности в особый круг ада -- лимб, подчркивая тем самым, что хотя эти философы и жили во времена язычества и
      умерли без причащения и покаяния, они, тем не менее, высказали множество идей, созвучных христианскому мировоззрению. Взгляды этих
      мыслителей оказали мощное духовное воздействие на всю христианскую философию. Они не были христианами, им не была присуща сердечная любовь к Богу, но разумом они понимали, что Бог един. Этим самым их мировоззрение оказалось близким в отношении к монотеистическим религиям. Предчувствие истины, которую нест Христос, было
      дано им в разуме, далеко выходившем за пределы языческого мировоззрения. Христианские богословы, апологеты и "Отцы церкви" Св. Юстин, Феофил, Ориген, Тертуллиан, Климент Александрийский, Василий
      Великий, Иоанн Златоуст всячески подчеркивают, что уже в античном
      язычестве чувствовалось глубокое предчувствие божественного Логоса
      [6, 27].
      Всю историю истинной Церкви, с христианской точки зрения
      можно разделить на три этапа.
      323
      
       На первом этапе, связанном с "законом природы", сверхъестественный и надвременный характер Церкви может быть исповедоваться
      только неявно. Это времена язычества, когда возникают отдельные религиозные прозрения, а также античная философия, устремлнная к философскому богу, постигаемому исключительно с помощью разума.
      На втором этапе при "Ветхом завете", этот характер очевиден
      уже в том факте, что "политические судьбы Израиля подчинены духовным судьбам царства Божия" [7, 35]. Хотя Церковь изначально имеет
      вселенский и наднациональный характер, в определенный период времени, она связана с одним народом (евреями), который она использует
      для своего развития. Природа союза между Церковью и еврейским народом, с христианской точки зрения, заключается в том, что он существует в поле зрения Церкви и выступает средством, благодаря которому
      будет утверждена истина.
      Третий этап существования Церкви Христа связан с самим Христом, суть учения которого заключается, по словам О.Шпенглера "только в провозглашении тех последних вещей, образы которых постоянно
      переполняли его: начало новой эры, сошествие с небес посланника Божия, Страшный Суд, Новое небо и Новая земля" [4, 279].
      Между ветхозаветным и новозаветным пониманием истории есть
      существенное различие. В Ветхом Завете в качестве сакральной почитается история народа, представляющая собой цепь развернутых в пространстве и времени событий. В христианском Новом Завете -- это история может "происходить" или "случаться" (geschehen) именно для нас,
      для конкретного человека в любой момент его жизни. С историей личности Христа, мы можем "встречаться" в нашем настоящем. Эта история, в этой встрече, воздействует на наше мировоззрение. Такая история
      "может повлиять на самопонимание человека лишь как Geschichte: как
      слово, пришедшее из прошлого и обратившееся ко мне в моей сегодняшней ситуации, сообщающее мне нечто важное для моей борьбы за
      осмысленное существование, т.е. изменяющее мое самопонимание" [8,
      77].
      История в христианском понимании перестает быть описательной, она непосредственно обращается к конкретному человеку: "Как
      тот, в ком присутствовал и действовал Бог, в ком Бог примирил мир с
      Собой, есть реальное историческое лицо, так и слово Бога -- это не таинственное слово оракула, а спокойное провозвестие о личности и судьбе
      Иисуса из Назарета, воспринятое в его значении для истории спасения"
      [9, 64].
      Если в Ветхом завете Бог первоначально непосредственно обращается к иудеям в пустыне, затем говорит через пророков, то в Новом
      Завете Христос становится божественным залогом в отношении к чело324
      
       веку, чтобы человек смог найти в Нем смысл, истину и искупление.
      Христос -- вечен и тоска по Христу в рамках христианского восприятия
      истории никогда не ослабевает. Сама жизнь Иисуса Христа как Сына
      Божия, как божественной личности приобретает в христианстве значение сакрального исторического факта, из которого разворачивается не
      только вся последующая история, но и история предыдущая. Сама точка
      отсчета истории кардинально изменяется: ветхозаветному исчислению
      от сотворения мира противопоставляется летоисчисление от Рождества
      Христова. Это свидетельствует о том, что именно это событие положило
      начало нового этапа истории всего человечества. Независимо от национальности, каждая личность в христианском смысле этого слова, является личностью настолько, насколько она сопричастна Иисусу Христу,
      Сыну Божию, универсальному сакральному ориентиру христианской
      религии. Вследствие этого жизнь и смерть Христа становятся главными
      событиями истории.
      Литовский религиозный философ А. Мацейна утверждает, что:
      "Многие силы в истории предлагали и предлагают решить проблему
      человека. И чем длиннее история, тем больше находится таких предложений. Но все оказываются ложными, так как все они только теории.
      Один только Христос остается живым, так как Он не идея, не теория, но
      плоть и кровь, Бог и человек, божественная личность, конкретная историческая реальность" [10, в"-11, 54]. Историософ О.Шпенглер, говорит о
      том, что: "Христианство -- это единственная религия в мировой истории, чьим символом и центральным пунктом всего творения становится
      судьба человека непосредственно настоящего" [4, 272]. Такая концепция
      истории носит христоцентричный характер и этим она отличается от
      всех других религиозных концепций исторического процесса.
      В том, что именно Христос является центром истории, согласны
      христиане всех конфессий. Но в вопросе о том, какова подлинная история Христа, протестанты, в значительной степени, расходятся с католиками и православными.
      Протестантская либеральная теология, стремящаяся рационализировать христианское учение, поставила в поле своего особого внимания проблему соотношения между историческим Иисусом и раннехристианскими произведениями о Христе. Эта проблема заключается в понимании различия Иисуса истории и Христа церкви. По словам А.
      Швейцера: "Историческое исследование жизни Иисуса исходило не из
      исторического интереса; напротив, оно обратилось к Иисусу истории
      как к помощнику в борьбе за освобождение от догмы" [11, 72].
      Задача так называемой либеральной протестантской теологии заключалась в том, чтобы освободить образ Иисуса от позднейших наслоений, которыми "он был покрыт в первохристианской вести (кериг325
      
       ме). Вследствие этого главное внимание протестантскими теологами
      уделялось констатации различий между Иисусом и керигмой" [8, 6].
      Образ Иисуса должен был быть очищен от мифологического наслоения,
      и, поэтому, в протестантской теологии возникла потребность в "научной
      биографии" Иисуса.
      Ярким примером такой биографии является работа Д.Штрауса
      "Жизнь Иисуса". Д. Штраус утверждает, что евангельские повествования об Иисусе представляют собой мифы, т.е. выражение идей с помощью повествования: "История, которую миф рассказывает, необходима
      ему, чтобы выразить идею, чистая идея ускользнула бы от него" [12,
      147]. Д.Штраус стал истолковывать все евангельские повествования как
      выражение идей, независимо от соотношения этих повествований с
      "тем, что произошло на самом деле".
      История в христианстве рассматривается как однократный процесс, определяемый борьбой между двумя началами: Христом и антихристом. Христианство всячески подчеркивает уникальность, единственность личности Христа в истории. Этим оно принципиально отличается от буддизма, исходящего из того, что каждому временному циклу
      свойственен свой Будда. Христианство отвергает доктрину циклического времени и учение о реинкарнации, которое взято в качестве основы
      для понимания истории религиями, принадлежащими к индийской традиции. В раннем христианстве отдельные элементы учения о "вечном
      возвращении" присутствуют в доктрине "апокатастасиса", провозглашнной в труде Оригена "О началах". Однако это учение было признано
      еретическим и опровергнуто Августином в трактате "О граде Божьем".
      Августин Блаженный утверждает, что Иисус Христос -- это та прямая
      стезя, которая позволяет нам выбраться из кругообразного лабиринта,
      воздвигнутого пифагорейцами и стоиками [3, 187].
      Согласно христианской концепции мировой истории Христу противостоит антихрист. Соперничество этих двух начал происходит в каждом человеческом сердце. Оно сопровождается постоянным сомнением, тревогой и страданием человека. В темных глубинах человеческой
      души происходит встреча этих двух враждебных друг другу начал и решающая схватка между ними. Полем этой вечной борьбы противостоящих начал, Христа и антихриста, является душа и сердце человека.
      Именно свобода человека, его личный выбор между добром и злом определяют исход этой схватки за человеческую душу. Если Христос непосредственно связан с метафизическими корнями человеческой природы, с самой природой человеческой души, то антихрист действует на
      поверхности истории. Поэтому сознание человека, действующего в истории, согласно христианской концепции, трагически разорвано. Оно
      наполнено глубокими противоречиями, которые становятся опорными
      326
      
       пунктами в борьбе между божественной истиной и демоническими началами лжи. Осуществляя свой свободный выбор в пользу Христа, человек обретает свою изначальную целостность, заключающуюся в единстве тела, души, Духа.
      Ярким примером христианской сакральной диалектики является
      учение Ф.М.Достоевского, разврнутое в его романах и дневниках.
      Сходство диалектики Ф.М.Достоевского с диалектикой Г.В.Ф. Гегеля
      заключается в том, что Ф.М.Достоевский представляет исторический
      процесс как постоянное движение в процессе постоянной борьбы добра
      и зла, Христа и антихриста. Исторические смыслы взаимодействуют как
      противоположности, развиваясь в свои антитезы. Однако на вопрос о
      том, что именно в мировой истории проявляется как противоположность, Ф.М.Достоевский отвечает совершенно иначе, чем Г.В.Ф. Гегель.
      У Ф.М.Достоевского эти главные противоположности имеют трансцендетальный характер, поскольку они приходят к человеку со стороны
      двух полюсов противостояния. В отличие от немецкого философа, у
      Ф.М.Достоевского эти противоположности непримиримы по своей сути.
      Согласно взглядам Ф.М.Достоевского, борьба этих противоположностей
      ведт, в конечном счте, к уничтожению одной из них, и поэтому конец
      истории для него очевиден [10, в"-11, 53].
      Если Гегель исходит из абстрактной идеи и эту идею развивает
      через человеческий дух до абсолютной формы, то Ф.М.Достоевский
      исходит из конкретной действительности, которая есть Бог и борющийся против Бога дьявол. Русский писатель идет по экзистенциальному
      пути, выявляя особенности этой борьбы в каждом человеческом сердце.
      Для Гегеля вся действительность растворяется в идеях, борьба которых превращается в своеобразную игру, так как здесь зло, страдание и
      грех не находят места, самое меньшее они являются только случайными
      началами. Для Ф.М.Достоевского идеи проистекают из самой действительности, из самой природы конфликтного исторического мира, их
      борьба становится трагичной, так как сама действительность трагична.
      По Гегелю развитие истории идет по спирали. Она все время
      поднимается вс выше, но, тем не менее, каждый раз возвращается на то
      же самое место в пространстве. Согласно Ф.М.Достоевскому, история
      представляется в виде линии. Эта линия может быть ломаной, она может
      искривляться и поворачиваться, но она есть линия, которая однозначно
      имеет начало и конец.
      Если у Гегеля исходный пункт философского осмысления истории носит абстрактный и светский, то у Ф.М.Достоевского исходный
      пункт является конкретным и религиозным.
      Таким образом, христианская диалектика исторического процесса, ярким примером которой являются взгляды Ф.М.Достоевского, су327
      
       щественным образом отличается от диалектики Гегеля. Для Гегеля мировая история -- это движение идей в образе человеческого духа. Это
      движение осуществляется следующим образом: человеческий дух в начале, будучи един, но скрывающий в себе внутренние противоречия, сам
      себя отрицает, превращается в собственную противоположность, а потом примиряет эти противоречия в более высоком синтезе, который, в
      свою очередь, также становится началом нового отрицания.
      Согласно Гегелю, исторические противоречия внутренние, имманентные. Они заключаются в самом духе человека, свобода которого
      является постоянным отрицанием того, что было. Дух постоянно борется с ограничениями свободы, со всеми препятствиями, которые отрицают свободу. Однако эти, отрицающие свободу препятствия, возникают в
      самом Духе. Сам Дух, по Гегелю, разделн на противоположности и
      поэтому должен их примирить. Поэтому история, по словам Гегеля,
      "есть работа духа против себя самого". Согласно Гегелю противоположности, в конечном счте, примиряются.
      Невзирая на некоторое внешнее сходство, заключающееся в том,
      что обе диалектики носят религиозный характер, понимание сущности
      истории этих двух мыслителей различно, так как различны отправные
      точки и различны результаты, к которым они приходят.
      В центре диалектики Ф.М.Достоевского стоят два основных начала, два конкретных представителя этих начал, между которыми и происходит и борьба, и напряжение, и, вообще, любое проявление жизни.
      Христос и антихрист выступают в этой борьбе как конкретные личности
      со своей определенной природой, со своим темпераментом, со своей
      любовью и верой. Однако, они больше, чем конкретные индивидуальности. Они являются символами истории.
      За ними мы чувствуем другую, высшую и более глубинную действительность, которую они собой выражают и которую представляют.
      Через них говорят идейные противоположности, говорят на языке переживаний, экзистенциально, самой своей жизнью и действием.
      В отличие от Гегеля, Ф.М.Достоевский понимает историю человечества не как отвлеченный идейный процесс, но как вполне реальный,
      конкретный, ощутимый процесс, происходящий с каждым человеком.
      Прошлые века мало волнуют Ф.М.Достоевского. Он берет за основу ту
      историю, которая живт в сердце каждого человека, историю, в отношении к которой каждый должен так или иначе определиться и настроиться. Ф.М.Достоевский берет историю личности Христа. Христос для него
      является началом истинной истории и подлинной жизни. История до
      Христа может быть нейтральной для человека, поскольку личного существования и личной судьбы она не затрагивает. История после Христа,
      наоборот, касается каждого, так как она вбирает нашу личность и нашу
      328
      
       судьбу, а Христос, по мнению Ф.М.Достоевского, обнаруживается в каждом из людей. Он представляет собой основание, краеугольный камень, на котором все свершается и который не помещается в прокрустово ложе "мира дольнего". История личности Христа всегда развртывается в настоящем. И поэтому она развртывается в вечности. Переход в
      вечность может осуществиться только в момент настоящего времени,
      которое переживается каждым человеком. Мы можем не принять ее, мы
      можем ее даже отрицать, но мы не можем е забыть, мы не можем быть
      равнодушными к ней как равнодушны к истории давно исчезнувших
      цивилизаций. История во Христе личностно опосредована, поэтому и
      притягивает другие личности. Христос выступает как неизменное начало становления каждого человека. Он живет всегда своим обетом и человеческим ожиданием. Его обет настолько могущественен, что века не
      смогли его уничтожить. Ибо он обладает безграничной божественной
      энергией и существует в вечности.
      Философия истории Ф.М.Достоевского такова, какой она представляется в Евангелиях и в теориях величайших христианских мыслителей, начиная от Августина Блаженного. Такая история является личностной историей. Она единственна, конкретна и неумолимо трагична
      до конца. Она не допускает никакого примирения противоположных
      начал. В ней идт только одна четкая и прямолинейная борьба, идущая
      до конца.
      Глубокое противопоставление истории и истины как проявлений
      двух противоположных начал наглядно изображено Ф.М.Достоевским в
      знаменитой притче о Великом Инквизиторе. В ней история выступает
      как фон, на котором развертывается противостояние двух антагонистических сил -- Христа и антихриста. Первоначально Великий Инквизитор
      выглядит как человек, приспособивший учение Христа применительно к
      реальному миру: он упростил наиболее сложные для понимания "здравым смыслом" положения христианства. Но затем он утверждает, что
      христианское учение в его чистом виде не пригодно для "мира дольнего", так как, говоря словами О.Шпенглера, "изречения Иисуса, многие
      из которых дословно сохранились в памяти его спутников -- это изречения ребенка, оказавшегося в чуждом, позднем и больном мире. В них
      нет никаких социальных наблюдений, никаких проблем, никаких размышлений" [4, 271]. Мудрость Христа является мудростью "мира горнего", а не "мира дольнего", эта мудрость "не от мира сего". Христиане
      избирают в качестве мировоззренческой основы "немудрое мира".
      В то же время, христианство содержит в себе глубокую метафизику, а не наивное морализаторство. Это -- метафизика в е наиболее
      чистом виде. Ф.Ницше, являвшийся неистовым критиком христианской
      морали, а не христианской метафизики и самого Христа, всячески
      329
      
       подчеркивает, что "смерть Бога" наступает именно тогда, когда люди
      метафизические построения религии превращают в моральные, адаптируя их к "здравому смыслу" и, таким образом, "профанируя" их.
      Первый шаг Великого Инквизитора заключался именно в "профанации" христианской метафизики. Именно он привел его к "духу пустыни", и, следовательно, он учение Христа не исправил, а намеренно
      "извратил и испортил". Подобные "исправления" были не адаптацией
      христианских истин к конкретным историческим реалиям, а выражали
      стремление полностью вытеснить их из жизни.
      Но отрицанием Христа и поворотом к "духу пустыни" тайна Инквизитора еще не исчерпывается. Инквизитор продолжает: "Все будут
      счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих
      ими и хранящих тайну. Будут тысячи миллионов, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое,
      и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же
      счастья будем манить их наградой небесного и вечного" [13, 292]. Это
      последняя и глубочайшая тайна Инквизитора, который со всеми своими
      стараниями осчастливить человечество не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону для него существует только "вечная смерть".
      Именно в этой тайне заключается самое глубокое внутреннее сопротивление Инквизитора как исторического, смертного человека Христу, который согласно Новому Завету есть "путь, истина и жизнь".
      Инквизитор выступает как символ исторического, преходящего, а
      потому и противоположного Христу начала. "Антихристово начало" в
      истории проявляется в форме нигилизма: "Не верить ни в Бога, ни в
      Христа, ни, наконец в дьявола -- вот суть нигилизма и вот лучшая почва
      для деятельности антихриста" [10, в"- 12, 24]. "Дух пустыни" действует
      через людей, поскольку люди являются зримыми и непосредственными
      участниками истории.
      Борьба двух противоположных начал Христа и антихриста представляет собой ось, вокруг которой пульсирует, с точки зрения христианства, вся история, в особенности история, существующая после Христа.
      Как уже было отмечено, согласно гегелевской концепции диалектики исторического процесса, Абсолютный дух стремится избавиться от
      противоречия, разрешить его путем примирения или борьбы, так или
      иначе, добиться "синтеза". Согласно христианской концепции истории,
      одним из проявлений которой, является учение Ф.М.Достоевского, вместе два начала истории, Христос и антихрист, существовать не могут.
      Эти начала являются несовместимыми по своей сути. Их борьба ведет
      не к компромиссу, не к согласию, а к окончательному вытеснению из
      исторической действительности антихристова начала. Никакого синтеза
      330
      
       в этом случае быть не может. Поставив проблему "нигилизма", как "антихристова начала", Ф.М.Достоевский задался вопросом: может ли душа человека вынести полный отказ от Бога? Он отвечает на него, что это
      возможно только тогда, когда отрицается само существование Бога.
      Только тогда, когда человек не верит, что Бог есть, когда он делает нигилистический выбор, когда в бытии он не находит никакого смысла и
      никакой цели -- только тогда он может превратиться в противоположность Бога и вершить дела его вечного врага. Признать реальное существование Бога и вместе с тем окончательно выбрать Его вечного врага,
      по мнению Ф.М.Достоевского, является невозможным для человека.
      В отличие от протестантизма с его учением о божественном предопределении, послужившим основой формирования либеральной идеологии прогресса, православное христианское мировоззрение не видит в
      истории имманентного смысла. Такое отношение к истории с особой
      чткостью прослеживается в русской религиозной философии.
      Ф.М.Достоевский, например, высказывается об истории так: "Все можно сказать о всемирной истории; все, что только самому расстроенному
      воображению в голову может прийти. Однако только нельзя сказать что
      благоразумно? На первом слове поперхнетесь" [10, в"- 12, 25].
      Ф.М.Достоевский глубоко ощутил кризис сакральных ценностей
      и усматривал деградацию человеческой истории именно в том, что люди
      отказываются от веры в Бога и переходят в стан его врагов. Он, как и
      Ф.Ницше, понимал, как учение Христа превращалось в учение о Христе,
      как христианская метафизика превращается в навязчивое морализаторство. Он видел и осознавал, что, в конечном счете, человечество перестат испытывать доверие и к моральным принципам, выстроенным на
      основе религиозных заповедей, и пытается "устроиться уже без Христа". Несмотря на это, в отличие от "религиозного нигилиста"
      Ф.Ницше, Ф.М. Достоевский, в конечном счете, сделал свой выбор оставаться в любом случае не с прогрессом, а с Христом.
      Позиции европейских мыслителей существенно отличаются от
      позиций русских писателей. О принципиальной разнице этих позиций
      написана книга Ю.Н. Давыдова "Этика любви и метафизика своеволия"
      [14], в которой взгляды Ф.М.Достоевского и Л.Н. Толстого противопоставляются взглядам европейских мыслителей -- представителей философии жизни и экзистенциализма. Западноевропейская мысль конца Х†Х
      века, в отличие от русской религиозной философии, была охвачена
      атеистическими или антитеистическими идеями, возникшими в результате крайне однобокого развитии европейского рационализма. Среди
      многочисленных взглядов такого рода в ХХ столетии, уместно вспомнить прямо противоположную позиции Ф.М. Достоевского нигилистическую позицию французского атеистического экзистенциалиста
      331
      
       Ж.П.Сартра, согласно которой "если бы Бог был, его следовало бы отвергнуть". Однако позиция Ж.П.Сартра заключается не в том, что он
      "отвергает религию как ложную форму общественного сознания, а в
      том, что он отвергает е исключительно как моральный искус (т.е. в духе Ф. Ницше), как недозволенное утешение: человек не должен позволить себе уповать на что бы то ни было" [15, 124].
      Деградация человечества связывается в христианстве именно с
      утратой веры и торжеством рационального, технократического начала.
      Человек может признавать мир и благо, прогресс и демократию, но отрицание Христа неизбежно ведет его в лагерь врагов Бога. В.С. Соловьев в "Трех разговорах" представляет антихриста как необыкновенно
      способного, гениального человека, который стал широко известен как
      большой мудрец, писатель, общественник. "Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежднным спиритуалистом, и ясный
      ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога,
      Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя" [5, 740]. Он
      даже написал книгу, которая могла бы заменить собой Библию. Но этой
      книге не хватало имени Христа. Согласно точке зрения В. С. Соловьва,
      отрицание Христа является первым условием нигилистической установки. Однако власть антихриста недолговечна, и уничтожив христианство,
      она, как считает русский мыслитель, в конечном счете, как нигилистическое и тупиковое начало истории, должна быть свергнута теми же
      силами, которые е первоначально и поддерживали. В "Трех разговорах" именно евреи, после того как антихристом были сокрушены христиане, вступают в борьбу с ним. Этим самым религия как бы обращается к своим первоистокам, к тому глубокому слою, который неистребим
      внутри человека, несмотря на направленность большинства его интересов и потребностей в сторону материального начала. Как подчеркивает
      С.Н.Булгаков: "Несмотря на весь атеизм значительной части еврейства,
      на весь его материализм и практический и теоретический под всеми
      этими историческими напластованиями все-таки лежит религиозная
      почва, которую сумел почувствовать и обнаружить религиозный гений
      В.Соловьева" [17, 264].
      Согласно христианскому миропониманию, история превращается
      в "ответственное поле драмы человеческого существования, на которое
      человек решается, идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний труд, на внутреннюю работу. В этом понимании звучит эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполниться до конца, и это
      есть основное ощущение европейского человека" [18, 21-22].
      Эсхатологический смысл исторического процесса подчркивается
      Н.А.Бердяевым: "С имманентной точки зрения история есть неудача,
      332
      
       лишенная всякого смысла. История имеет смысл только в том случае,
      если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендетный смысл" [19, 205].
      Поэтому стремление обрести трансцендентный смысл побуждает религиозную мысль выйти за пределы истории, к е концу, к эсхатологии.
      Абсолютное будущее, именуемое в христианской традиции "вечностью", "царством Духа", "новым эоном", "Царством Божиим", "Новым Иерусалимом", составляет конечную цель и смысл истории. В отличие от традиционной христианской догматики, некоторые религиозные мыслители, например, Н.А. Бердяев настаивают на том, что эсхатологическое будущее творится не только Богом, но и человеком. Устремленность к этому последнему, всезавершающему Смыслу, его поиск,
      работа над его приближением и составляет сущность истории.
      Н.А.Бердяев подчиняет русскую историю и философскую мысль требованиям эсхатологии, которая является краеугольным камнем православного понимания истории. История мира изначально направлена к своему
      концу. Именно эсхатология определяет е смысл.
      Эсхатология как учение о "конце света" разработано в иудаизме и
      христианстве, исламе и зороастризме, верованиях первобытных народов
      и других религиозных культах. Эсхатологические представления проявляются в двух диаметрально противоположных формах: мифической и
      исторической эсхатологии.
      Мифическая эсхатология изображает извечную борьбу между
      космосом (порядком) и хаосом (беспорядком). Она утверждает вечность
      истории и возобновляемости космоса. Историческая эсхатология, наоборот, ведет отсчет не от мифического "начала мира", а от конкретно
      датируемых событий, которые считаются ключевыми моментами исторического процесса
      Историческая эсхатология составляет основу Ветхого Завета. Ещ
      в рамках иудаистского мировоззрения начинает формироваться апокалиптическая концепция мировой истории. В Иерусалимской гражданской храмовой общине и за ее пределами, в Вавилонии и других странах, из пророческих текстов возникла целая литература "откровения",
      повествующая о судьбах мира. Примерами эсхатологических произведений в иудаизме являются Книга Пророка Даниила, Книга Еноха, Книга Юбилеев, Завещание 12 патриархов и др. Эти книги пронизывала
      уверенность в охватывающем всю Вселенную и всех людей противостоянии и противоборстве на "Судном дне" ведомых Богом сил добра с
      силами зла. Эти книги свидетельствуют, в конечном счете, о вере в спасение слабого, ничтожного, раздираемого между добром и злом человека [1, 34]. О значении эсхатологического времени для иудейского религиозного сознания свидетельствует то, что одним из наиболее почитае333
      
       мых евреями религиозных праздников является "Йом -- киппур" -- Судный день. Этот день, который обязательно должен состояться в будущем, празднуется уже в настоящем времени.
      Основное содержание иудейской эсхатологии заключается в том,
      что народ Израиля не подчинился законам и воле Божьей и Бог сокрылся от него. Но если он будет ей следовать, то снова обретт праведность,
      так как Бог избрал именно еврейский народ в качестве исполнителя своей воли. Поэтому народ Израиля может спасти не только себя, но и весь
      мир. Это решающее для иудеев событие истории отнесено в будущее
      время.
      Согласно христианскому мировоззрению главное событие истории уже свершилось. Оно было связано с приходом Христа. Именно
      фигура Христа служит обетованием Царства Божьего. Благодаря явлению Христа, начинается новая эра Божьего искупления.
      Идея эсхатологии является важнейшей идеей христианской историософии. Мессианское чувство свойственно каждому христианину.
      Христианину надлежит жить ожиданием и тоской по грядущему мессии,
      который в Апокалипсисе называется Параклетом. Грядущий приход
      мессии связывается со Страшным Судом. Христианство отрицает мессианскую роль еврейского народа, как спасителя мира. Ведь, согласно
      апостолу Павлу, для христианства нет "ни эллина, ни иудея". Самоутверждение какой-либо одной нации в противовес другим; представление
      о национальной исключительности, будь это "богоизбранность" евреев
      или миссия немецкой нации, которая, по словам И.Г.Фихте, "несет с
      собою возрождение человечества", представляется христианскому мировоззрению порождениями язычества.
      Христианское мировоззрение не может отрицать существование
      различных народов, исповедующих различные религиозные доктрины.
      Но, в отличие от иудаизма, оно предусматривает подчинение национального начала началу вселенскому. В христианском понимании подчинить что-либо началу вселенскому означает подчинить его идеалу
      личности, потому что единственно вселенским принципом является
      принцип личности [20, 102]. В то же время, национальная душа народа --
      это то, из чего вырастает и душа личная.
      С христианской точки зрения народ-спаситель еще не является
      народом-Мессией, поскольку Мессия не только Спаситель, но и Искупитель, т.е. тот, кто приносит себя в жертву за спасение человечества
      [20, 104].
      Последним пределом исторического мессианизма есть полное
      отождествление того или иного народа с делом Иисуса Христа. Такой
      мессианизм в своем крайнем выражении дает опору максимальному
      усилению чувства единства нации. Как подчеркивает философ А.Мейер:
      334
      
       "Единство нации, полная е неразделенность, полный мир внутри нации, -- вот что требуется, для того, чтобы нация могла сознавать себя
      спасительницей человечества" [20, 105].
      Что касается роли истории в исламской традиции, то инициация
      сакральным пророка Мухаммеда и его сторонников привела к колоссальному духовному прорыву, что не замедлило сказаться на экономической, политической, военной и культурной сферах жизни арабского
      народа и других народов Ближнего и Среднего Востока. Размышляя о
      смысле личности в истории, Т. Карлейль ставит вопрос о том, "что стало
      бы с арабами без Магомеда" [21, 39]. Он пытается ответить на вопрос,
      каким образом и почему этот народ пустыни, народ торговцев и погонщиков верблюдов, в течение долгого времени влачивших существование
      на обочине истории, в VII веке вышел на е авансцену в качестве великого народа, творящего мировую религию, мировую историю, и мировую культуру.
      Уже при первых халифах арабы завовывают Иран, Среднюю
      Азию, Северную Африку, затем Испанию. Они смогли создать огромное
      военно-теократическое государство -- Халифат. Результатом такого исторического потрясения было то, что некоторые из ранее существовавших и господствовавших в истории народов вообще сошли с исторической сцены, а другие, приняв исламскую веру, существенным образом
      изменили направленность и смысл своей истории.
      Последовавший за арабскими завоеваниями период был связан с
      расцветом арабо-мусульманской культуры, когда наиболее выдающиеся
      ученые, философы и поэты средневековья жили при дворах мусульманских правителей Кордовы и Гранады, Багдада и Бухары. Затем наступает этап затухания кода сакрального арабского народа. Центр мусульманского мира постепенно перемещается к тюркским народам, воспринявшим многие ценности арабо-мусульманской культуры, но уже в силу
      ряда причин лишь воспроизводящих на протяжении продолжительного
      исторического периода готовые культурные образцы. Арабомусульманская культура превращается в тюркско-мусульманскую цивилизацию. Уровень сакрального в ней продолжает падать вплоть до нынешнего времени, когда мы уже отчетливо видим стремление к новой
      консолидации исламского мира, противопоставляющего ценностям западной цивилизации традиционные сакральные ценности ислама.
      Средневековая история, проходившая под сильным религиозным
      воздействием, представляет собой наиболее концентрированную модель
      воспроизведения архетипических ситуации сакральной истории. В то же
      время, эта история во многом воспроизводит и некоторые ситуации античной истории, которая не связана с единым Богом-Абсолютом. В силу
      этого, в историческом процессе не может быть какой-то полностью за335
      
       вершенной схемы с готовым ответом. Исход исторического процесса
      далеко не всегда может быть предсказуем, даже если в основу такого
      предсказания взяты вполне рациональные аргументы. Момент исторической случайности, оказывающий воздействие на тот или иной исторический процесс, в ряде случаев, являются определяющим. Поэтому поговорка относительно того, что "Гуси Рим спасли" обладает определнным смыслом. В историю отдельных народов могут вклиниваться самые
      разные факторы, влияющие на исход происходящих событий. Можно
      сказать, что в мире имеет место некий исторический эксперимент, превращающий историю из определнного набора архетипических ситуаций в некую эмпирическую данность, которая может разветвляться на
      множество ветвей. Об этой разветвлнности исторического процесса
      очень хорошо говорит Х.Л. Борхес в рассказе "Сад расходящихся тропок". Процесс движения истории зачастую определяется методом проб
      и ошибок, а не рационально обоснованным прогнозом.
      Ф. Ницше считает, что современная история человечества пребывает в ситуации "смерти Бога". Как уже было отмечено ранее, немецкий
      философ подчркивает что "смерть Бога" является результатом "вырождения" религиозной метафизики в мораль. Состояние современной
      истории обусловлено падением уровня сакрального в культуре того или
      иного народа, деградацией сакральных ценностей, привязанностью современного человека к земным делам. Эти тенденции, господствующие
      в ХХ столетии, выражены в соответствующих моральных установках
      современного общества, которое стремится, по словам Ф.М. Достоевского, обустроиться без Бога. В духовной ситуации современной эпохи
      сфера сакрального сужается до минимума, который выражается лишь в
      обосновании необходимости сохранения некоторых моральных устоев
      общества. Сакральное постепенно изгоняется из философии, из искусства, из политико-правовой сферы. История, лишнная сакрального начала, превращается в цепь однообразных механических повторений, проявляющихся в выборах, принятии очередного закона и т.д. Из истории
      удаляется подлинная героика, подлинные великие события, что, собственно говоря, и приводит к тотальному обессмысливанию исторического процесса. История становится полностью однородной по своей структуре и, лишается своего сакрального измерения.
      Концепция трансформации культуры как живого организма в цивилизацию была сформулирована О. Шпенглером в его фундаментальном труде "Закат Европы". Цивилизация, согласно О.Шпенглеру, представляет собой "окостенение культуры", свидетельствующее о ее близкой смерти. Противопоставление культуры и цивилизации связано с тем,
      что культура имеет теоцентрическое измерение, тогда как измерение
      цивилизации имеет сугубо антропоцентрический характер. В различные
      336
      
       исторические эпохи отношения человека к культуре и цивилизации было неодинаковым. Если в эпоху античности человек был "обращен" к
      цивилизации, и через нее -- к культуре, то в средневековой Европе человек обращен, прежде всего, к культуре и только через не -- к цивилизации" [22, 196.
      Ф. Фукуяма на исходе ХХ века говорит о "конце всемирной истории" следующие слова, внушающие мало оптимизма: "Конец истории
      печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто
      абстрактной идеи, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, -- вместо всего этого -- экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение
      изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни
      искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории" [23, 148].
      Господствующая в современный период идея глобализма нацелена на унификацию исторического процесса. История отдельных народов
      и государств, со всей е уникальностью и неповторимостью, постепенно
      превращается в единую, неограниченную какими-либо государственными или культурными границами, универсальную историю, которая не
      имеет никакого отношения к сакральным ценностям и божественному
      Откровению. История в эпоху глобализма носит исключительно эмпирический характер. Она существует для всех в одинаковой степени и не
      рассматривается как преемница сакральной истории, описанной в библейских текстах. О глубоких сущностных различиях между эмпирической историей эпохи глобализации и историей сакральной, говорит
      К.Ясперс: "Трансцендентной истории, основанной на христианской вере
      в откровение, ведомо сотворение, грехопадение, акт откровения, пророчества, явление Сына Божьего, спасение и Страшный суд. Однако основой, на которой может произойти объединение всех людей, не может
      быть откровение, ею должен быть опыт. Откровение -- это образ исторически частной веры, опыт же доступен человеку как таковому" [1, 49].
      В эмпирическом подходе к истории есть некоторые положительные стороны. Такой подход к историческому процессу, выражает общую тенденцию современного мира к объединению, облегчает взаимопонимание различных народов друг с другом, объединяет их в единое
      человечество. Исторические закономерности, выведенные из опыта,
      становятся "интеллигибельными" и поэтому доступными для понимания подавляющего большинства людей. При таком подходе, скрытые
      пружины истории лежат практически на поверхности и легко обнаруживаются, в первую очередь, в сфере экономики. Главный недостаток неоглобалистского эмпирического подхода к истории человечества заключается в том, что в рамках подобного подхода исторический процесс
      337
      
       выглядит одномерно. Одномерным становится и сам человек. Возникает
      естественный вопрос о том, на каких принципах и ценностях должно
      произойти объединение человечества. При эмпирическом подходе история, в значительной степени, лишается своего внутреннего драматизма и
      поэтики и превращается в явление, которое можно истолковывать исключительно из конкретных социально-экономических и политических
      факторов, которые находятся в основе каждого исторического события и
      влияют на е дальнейший ход. Эмпирический подход, отбросивший
      вместе с откровением, сакральные ценности, лишает историю многомерности е смыслов, превращает е в поле деятельности "слепых" сил,
      которые, по своему характеру, лишены какого-либо глубинного сакрального смысла. В результате такой интерпретации, история сводится
      всего лишь к равнодействующей центробежных и центростремительных
      сил, активно взаимодействующих друг с другом. Глубинный же смысл
      истории остается, в таком случае, недоступным для понимания. В конечном счете, человечество с подобным подходом к историческому
      процессу, может прийти к выводу о бессмысленности самой истории.
      Это может привести к необратимым последствиям для дальнейшей
      судьбы человечества, в том случае, если не будет найдена принципиально новая трактовка смысла истории, которая должна прийти на смену
      обанкротившимся политическим идеологиям ХХ века. Эти идеологии
      вкладывали в "прокрустово ложе" своих догм только те исторические
      факты, которые могли быть как-то истолкованы, исходя из целей и задач, поставленных конкретными политическими силами. Эти задачи, в
      одних случаях, были связаны с достижением сиюминутных экономических и политических выгод конкретных лиц. В других случаях, стратегия развития человеческого общества, была выбрана неверно, что, в конечном счте, обессмысливало самые высокие цели. "Конец всемирной
      истории" может наступить тогда, когда к истории будет утерян интерес
      как к ценностно-смысловому знанию, имеющему ключевое отношение
      для понимания человеческой реальности.
      На протяжении ХХ столетия историю несколько раз пытались переписать в угоду сиюминутным требованиям государственных деятелей
      и политических партий, захвативших власть в результате революций и
      переворотов. Такое переписывание истории нест в себе серьзную
      опасность, поскольку в результате подобных действий, исчезает всякий
      смысл исторической реальности. В этом случае, элементы случайности
      при трактовке тех или иных исторических событий начинают превалировать над историческими закономерностями, что в итоге разрушает
      саму живую ткань истории, разрушает внутреннюю связь между историческими событиями. Стремление постмодернистского мировоззрения
      оторвать экономическую и политическую историю человечества от са338
      
       кральной истории, способствует тому, что история лишается сакральных
      ориентиров, ценностей и смыслов, заложенных в далком прошлом.
      Оценки исторических событий, в таком случае, будут постоянно меняться в зависимости от случайных факторов. Более того, результаты
      одного и того же исторического события могут быть диаметрально противоположно интерпретированы в зависимости от взглядов и пристрастий тех или иных политических сил, которые в течение небольшого
      периода времени находятся у власти, однако мечтают немедленно переписать историю под свои сиюминутные задачи и интересы. Таким политикам нужна собственная концепция истории, оправдывающая в глазах
      всего общества их деяния, которые зачастую имеют преступный характер. В настоящее время, мы видим стремление некоторых государственных лидеров и политиков полностью исключить целые периоды и эпохи
      из исторического процесса. Для того, чтобы это осуществить, проводится глобальная десакрализация истории. Десакрализация исторического
      процесса способствует возникновению многочисленных концепций альтернативной истории, извращающих смысл и содержание этого процесса и фальсифицирующих методологию исследования истории. Частным
      примером десакрализации истории в современном мире, является "декоммунизация", которая происходит в современной Украине после событий 2013 -- 2014 года. Речь здесь идт не только о критике, пусть даже
      и радикальной, одиозных исторических фигур недавнего прошлого и
      даже всего социалистического строя, продержавшегося более 70 лет.
      Смысл "декоммунизации" заключается в том, что она должна привести
      к уничтожению всякой исторической памяти о важном периоде отечественной истории, всесторонний и непредвзятый научный анализ которого, так и не был проведен до сих пор. В этом случае может произойти
      фундаментальная замена "отменнного" прошлого небытием. И тогда,
      вместо живой ткани истории данного периода со всеми достижениями и
      успехами, а также с ошибками и преступлениями, становится вполне
      возможным появление зияющего провала исторического времени. Результатом подобной "десакрализации" потомками деяний своих предшественников, явилось исчезновение целых эпох в истории, которые
      практически невозможно в дальнейшем реконструировать. Так, например, Фирдоуси написавший огромные поэмы, посвящнные мифологической истории и истории правления шахов династии Сасанидов, правлению предшествующей парфянской династии Аршакидов посвятил
      лишь крохотный дастан. Это было связано с тем, что 400-летняя история
      Парфянского царства была практически полностью уничтожена в памяти нескольких поколений по велению захватившей власть в Иране персидской династии.
      339
      
       Обессмысленная, в результате постоянного е переписывания, история может утратить всякую связь с реальностью и перестанет существовать не только как сакральное знание, но и как наука. В этом случае е
      предмет может быть заменен "виртуальной" квазиисторической реальностью, спровоцированной воображением. О возможности создания в
      будущем полностью вымышленной истории и замене ею реальной истории повествует Х.Л.Борхес в фантастическом рассказе "Тлен, Укбар,
      Orbis Tertius".
      Как уже было отмечено ранее, в настоящее время наглядным свидетельством хаотизации представлений о предмете исторического знания и смысле истории, является появление многочисленных концепций
      альтернативной истории. В этих концепциях производится радикальный
      пересмотр прежней смысловой оценки исторических явлений, в частности, монголо-татарского ига (Л.Гумилев); радикально пересматривается
      сложившаяся хронология событий (А.Фоменко, Г.Носовский), датся
      объяснение сложных и неоднозначных исторических процессов с точки
      зрения конспирологии (Г.Климов) и уфологии (Э.фон Деникен). Некоторые из указанных концепций альтернативной истории имеют наукообразный характер, другие совершенно фантастичны и не выдерживают
      никакой критики. Подобные концепции истории претендуют на то, чтобы заменить, принятую в течение советского периода в качестве официальной и единственно истинной, марксистскую концепцию истории. Эта
      концепция, при всех е недостатках, ограниченности и однобокости,
      была, по крайне мере, довольно последовательна в плане методологии и
      органична в плане соответствия посылок и выводов. В рамках этой концепции основное внимание в ходе интерпретации исторической реальности уделялось социально-экономическим отношениям. Е недостаток
      заключался в том, что она сводила исторический процесс исключительно к отношениям социально-экономического характера, что, естественно, не было адекватно для сложного и многомерного исторического
      процесса, развивающегося одновременно в нескольких направлениях. В
      то же время, изначально не постулируя цель истории, мы не сможем
      разобраться в том, в каком именно направлении она движется, и, следовательно, мы еще долго будем блуждать в е лабиринте, совершая в
      процессе собственного исторического опыта вс новые и новые ошибки.
      Так что проблема дальнейшей разработки и интерпретации сакральной
      концепции истории есть не просто какое-то ретроградство, а необходимая для сохранения истории как науки тенденция.
      В результате анализа сакральных концепций истории мы можем
      прийти к следующим выводам. Мировые религии по отношению к истории выступают как внеисторические (буддизм, индуизм), исторические
      340
      
       (иудаизм,
      ислам)
      и
      трансисторические
      или
      историкоперсоналистические (христианство).
      Невзирая на все противоречия, существующие между сферой сакральной истории и сферой человеческой истории они, тем не менее,
      сосуществуют вместе, постоянно взаимодействуя друг с другом. История народа или государства движется к завершению, когда иссякает сакральное начало в умах и сердцах людей. В ходе истории конкретного
      государства может произойти смена кода сакрального и тогда исторический процесс кардинально меняется. Смена кода сакрального, например,
      произошла в Римской империи в начале IV века, когда император Константин Великий издал Миланский эдикт о веротерпимости. Римская
      империя, основанная на языческих представлениях о сакральном, просуществовала сравнительно недолго после объявления христианства
      государственной религией. Подобная смена кода сакрального произошла и в период перестройки в СССР. В результате фундаментальной замены сакральных ценностей, произошли глубокие и необратимые изменения в самой парадигме государственности, что и привело к быстрому
      распаду Советского Союза. Это огромное государство могло существовать лишь до тех пор, пока окончательно не была исчерпана та "сакральная" идея, которую классики марксизма-ленинизма заложили в
      основу политической, экономической и идеологической системы данного государства.
      Христианство является мировой религией, объединяющей, прежде всего, жителей европейского континента, а также жителей других
      континентов, исповедующих данную религию. В Европе, на различных
      этапах исторического процесса, возникают предпосылки объединения
      отдельных национальных государств в союзы, ассоциации, блоки, империи, содружества и другие формы. Первым таким универсальным объединением была Римская империя. Современная идея Евросоюза своими
      корнями уходит в античность и средневековье. Эта идея является последней по времени возникновения модификацией сакральной идеи,
      уходящей своими корнями вглубь веков. "Римская идея", возникшая в
      эпоху язычества, была сакрализирована. Благодаря ей на протяжении
      многих веков европейские народы имеют устойчивую тенденцию к объединению в единый суперэтнос. Хотя, на первом этапе, "Римская идея"
      базировалась на основе языческих верований, с их культом государства,
      на следующем этапе она нашла сво идеологическое обоснование в рамках христианской парадигмы, благодаря распространению христианства
      по всему европейскому континенту. Идея единого Бога, являющаяся
      краеугольным камнем всякой монотеистической религии, являлась, в то
      же время, важнейшим идеологическим обоснованием создания раннефеодальных монархий, идущим на смену племенным княжествам. Мо341
      
       нотеистическая идея, лежащая в основе представлений христианской
      цивилизации, находилась в непосредственной взаимосвязи с тенденциями, связанными с объединением в эпоху средних веков всей территории,
      которую ранее занимала распавшаяся Римская империя. Благодаря греческому и латинскому языкам, на которые была переведена Библия,
      сформировалось и общекультурное пространство европейского континента, включающее также и некоторые сопредельные страны Азии.
      Церковный раскол европейского человечества стал проявляться на всех
      уровнях: на уровне культуры, политики, экономики, идеологии. Единый
      католический мир распался на две составляющие после Реформации,
      однако "римская идея", как идея единства цивилизации Запада, сохранилась.
      Фактически в противовес "римской идее", связанной с католицизмом и западноевропейской культурой, постепенно начала формироваться альтернативная "римской" идее" "евразийская идея". Уже Византия, после церковного раскола, окончательно происшедшего в 1054
      году, стала позиционировать себя как Восток по отношению к "Священной Римской империи", римско-католической церкви и всему "латинскому миру". "Евразийская идея", хотя она в тот период так не называлась, получила сакральный смысл уже в Московском царстве. Формирование евразийской идеологии было тесно связано с существованием
      Российского государства, которое представляло собой симбиоз народов,
      исповедующих различные религии, но имеющих единую государственность под властью московского царя. В процессе формировании евразийской идеологии религиозный фактор также имел существенное значение. Ф.М. Достоевский называл русский народ, вокруг которого объединялись другие народы, причм не только те, кто исповедовал православие, народом-богоносцем.
      Идея евразийской государственности, предполагавшая включение
      в православное царство неправославных народов, открывала широкие
      перспективы для колонизации новых земель Сибири и Дальнего Востока. На протяжении всей истории Российского государства всегда остро
      стоял вопрос о том, каким Востоком стремится быть Россия: "Востоком
      Ксеркса или Христа". Симбиоз русской и восточной государственности,
      возникший ещ в монголо-татарскую эпоху, способствовал возникновению государственных образований, представляющих собой различные
      модификации евразийской идеи. Такими государствами являлись Московская Русь, Российская империя, Советский Союз.
      На формирование представлений об историческом процессе оказали существенное воздействие и психологические факторы, связанные
      с выбором той или