М.: Республика; ТЕРРА-Книжный клуб, 1999. - 464 с.; 48 с. ил.
ISBN 5-250-02688-5 ISBN 5-300-02491-0
УДК 1/14 ББК 71.0+87.7 Ш52
OCR Кудрявцев Г.Г.
Тема этой книги - многовековая история осмысления великого чувства
любви, духовной и плотской, от античности до современности. Автор исследует,
как в контексте европейской культуры и философской мысли формировались
представления о природе и смысле любви, каким образом эти представления
оказывали влияние на мораль, литературу, поэзию и изобразительное искусство.
В качестве приложения дана подборка текстов европейских мыслителей и
писателей - Платона, Лукреция, Плутарха, Абеляра, Фичино, Спинозы, Фихте,
Стендаля, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, Л. Карсавина и др.,
которые высказали оригинальные идеи о взаимосвязи культуры и эроса. Издание
содержит редкий иллюстративный материал.
(c) В. П. Шестаков, 1999
(c) Издательство "Республика", 1999
(c) ТЕРРА-Книжный клуб, 1999
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
Глава 1 Философия любви в Древней Греции и Риме
1. Мифология любви
2. Любовь как логос
3. Античная эротика
4. Эрос и искусство
Глава 2 Эрос и агапе: философия любви в средние века
Глава 3 Эпоха Возрождения: философия любви и красоты
1. Традиции куртуазной любви
2. Фичино и Академия Платона
3. О любви и красотах женщин
4. Неоплатонические мотивы в искусстве Возрождения
Глава 4 Любовь как аффект
Глава 5 Идеализм н романтизм
1. Немецкий идеализм в поисках нравственной основы любви
2. Теория романтической любви
3. Постромантизм: Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше
4. Феномен любви в искусстве XIX века
Глава 6 Философия любви в России
Глава 7 Любовь, секс н насилие в культуре XX века
Библиография
ПРИЛОЖЕНИЕ Философские тексты о любви
Платон. Из диалога "Пир"
Тит Лукреций Кар. Из поэмы "О природе вещей"
Плутарх
Наставление супругам
Из диалога "Об Эроте"
Пьер Абеляр
Из "Истории моих бедствий"
Из первого письма Элоизы Абеляру
Из второго письма Элоизы Абеляру
Марсилио Фичино. Из "Комментария на "Пир" Платона"
Франсуа де Ларошфуко. Из книги
"Максимы и моральные размышления"
Бенедикт Спиноза
Из "Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье"
Из книги "Этика"
Жан де Лабрюйер. Из книги "Характеры, или Нравы нынешнего века"
Готфрид Вильгельм Лейбниц. Из письма Мальбраншу
Шарль Монтескье. Из книги "О духе законов"
Жюльен Офре Ламетри
Из "Трактата о душе"
Из статьи "Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье"
Дэвид Юм. О многоженстве и разводах
Клод Адриан Гельвеции. Из "Записных книжек"
Иммануил Кант. Из трактата "Метафизика нравов"
Иоганн Готлиб Фихте
Из работы "Основоположения естественного права согласно принципам
наукоучения... первое приложение естественного права'
Из работы "Система учения о нравственности
согласно принципам наукоучения"
Стендаль. Из книги "О любви"
Клайв С. Льюис. Из эссе "Любовь"
Владимир Соловьев. Из работы "Смысл любви"
Иван Ильин. Без любви (Из письма к сыну)
Николай Бердяев. Из книги "Смысл творчества"
Сергей Булгаков. Дар любви
Лев Карсавин. Noctes Petropolitanae
ПРЕДИСЛОВИЕ
Тема этой книги - философия любви в ее историческом развитии. В ней
рассматривается, как в контексте европейской философской мысли формировались
представления о возникновении, природе и смысле любви, каким образом эти
представления оказывали влияние на мораль, литературу, поэзию,
изобразительное искусство.
Следует отметить, что современные философы совершенно незаслуженно
обходят эту проблему. В XX веке мы можем назвать всего лишь несколько
мыслителей, которые обращались к исследованию философских проблем эроса.
Среди них Ортега-и-Гасет, Эрих Фромм, Клайв Льюис, Мишель Фуко - вот,
пожалуй, и все. Парадоксально мало, в особенности если сравнить с тем
обильным потоком литературы, которая посвящена различным аспектам секса.
Сегодня в нашей стране запреты на литературу, посвященную интимной
жизни, сняты. Но в довольно короткий срок мы впали в другую крайность:
насаждаемый пуританизм сменился самой настоящей сексоманией. Работы по
сексологии в различных вариантах, от серьезных трудов по психологии
сексуальности до самых дешевых наставлений по проблемам сексуальной жизни,
заполнили книжный рынок и вытеснили другую литературу.
В этом потоке литературы почти отсутствуют издания по вопросам
философии любви, и не случайно, что многие отождествляют любовь с сексом.
Однако любовь и секс, или, в другой терминологии, эрос и пол, - это хотя и
связанные, но не сводимые друг к другу сферы. Пол - область безличного в
человеке, это власть общего, родового, проявление инстинкта рода. Любовь же
всегда индивидуальна, предполагает активный личный выбор, наполнена духовным
смыслом, который нельзя отождествить с простым влечением. Это различие
отметил уже известный австрийский философ Отто Вейнингер, автор весьма
популярной в свое время книги "Пол и характер": "Совершенно ошибочно думать,
что сексуальность, эротика, половое влечение и любовь - вещи в основе своей
совершенно тождественные, что вторая является лишь оправой, утонченной,
скрытой формой первого... Любовь и вожделение - это два состояния, до того
различные, противоположные, друг друга исключающие, что человеку кажется
невозможной мысль о телесном единении с любимым существом в те моменты,
когда они проникнуты чувством истинной любви... Тупому глазу, который как бы
из намеренного цинизма продолжает настаивать на тождестве этих двух явлений,
мы порекомендуем обратить внимание на следующее: половое притяжение
прогрессирует соответственно усилению телесной близости; любовь проявляется
с особой силой в отсутствие любимого существа; ей нужна разлука, известная
дистанция для того, чтобы сохранить свою жизненность и силу" { Вейнингер О.
Пол и характер. Спб., 1914. С. 228-229.}.
Философия любви - наука древняя. Любовь - вечная тема, к которой
постоянно обращалась европейская мысль. Это такая же важная и сложная
философская проблема, как смысл жизни, человек, смерть и бессмертие. Есть
глубокая внутренняя связь между философией, мыслью (логос) и любовью
(филия), что получило отражение в самом термине "философия", который
буквально означает "любовь к мудрости".
Философия любви тесно связана с такой существенной областью философии,
как этика. Идея любви возникала всегда, когда заходила речь о смысле жизни,
природе человека, о смерти и бессмертии. Еще античные философы говорили, что
любовь - это преодоление смерти, так как благодаря любви человек продолжает
жить в других людях, в других поколениях, уходя таким образом от трагизма
личной, индивидуальной смертности.
Не менее напряженно европейская философия осмысливала тесную связь
любви с познанием. Именно на этой почве родилась грандиозная концепция
платоновского эроса, в которой любовь трактуется как путь "эротического
знания", как восхождение к истине, к универсальным ценностям человеческого
существования. Поэтому в европейской философии любовь сближалась не только с
этикой, но и с логикой, методом постижения истины.
Наконец, философия любви была неотъемлема от эстетики, учения о красоте
и ее проявлении в человеке. Действительно, многие мыслители обращали
внимание на тесную связь любви и красоты. Особенно остро подобную связь
ощущал Платон, для которого любовь была не чем иным, как жаждой красоты.
Это, впрочем, означало и обратное, а именно то, что красота является
выражением потребности в любви. Любить в этом смысле - значит находить в
любимом образ истинной красоты, истинного совершенства. Идея о связи любви и
красоты в различных вариациях разрабатывалась европейской философской мыслью
и в дальнейшем.
Таким образом, на всем протяжении развития европейской философии в ней
постоянно присутствовала концепция любви, связанная с другими областями
философского знания: теорией познания, этикой и эстетикой.
Следует также отметить, что философия любви - это органическая часть
философии культуры. Смысл любви раскрывается только в контексте культуры,
так как любовь отражает исторические и национальные традиции и всегда
выступает поэтому как культурная ценность. Конечно, любовь - одно из самых
возвышенных и универсальных чувств, которые свойственны всему человечеству.
У всех народов во все времена она воспевалась в поэзии, обожествлялась в
мифологии, героизировалась и прославлялась в эпосе, драматизировалась в
трагедии. Но каждая нация, каждый народ по-своему понимали смысл любви,
создавали свое понимание эроса, в котором отражались особенности данной
национальной культуры, связанные с нею традиции и привычки, черты
определенного национального характера. Поэтому европейский эрос существенно
отличается от восточной философии любви, например индийской, китайской или
японской. В частности, он не был мистическим, ему в значительной степени
была присуща рациональность, его оргиастическая стихия подчинялась законам
разума или морали.
Как это ни парадоксально, но место и значение любви в истории
европейской культуры - это во многом неизученная тема. По мере возможности
мы постараемся показать, как философия любви влияла на культуру во всех ее
разнообразных проявлениях - на художественную литературу, в частности
поэзию, изобразительное искусство. Мы полагаем, что изучение этого
культурологического аспекта любви чрезвычайно важно именно сегодня, когда
насилие все более и более открыто проявляется в различных сферах нашей
жизни.
В этой книге философия любви рассматривается в ее историческом
развитии, от античности до современности. Мы убеждаемся, что в европейской
философии существовала длительная традиция в обсуждении смысла любви. Она
была представлена именами великих мыслителей и писателей, таких, как Платон,
Плутарх, Цицерон, Овидий, Августин, Бонавентура, Фичино, Паскаль, Спиноза,
Кант, Стендаль, Л. Толстой, Кьеркегор, Шопенгауэр, Вл. Соловьев, Бердяев и
др. Именно эти мыслители высказали многие идеи, которые сформировали
основные принципы европейской культуры и морали.
Мы не всегда даем себе отчет в том, что родиной европейского эроса были
античная Греция и Рим. Оттуда мы до сих пор черпаем образы и идеи, связанные
с пониманием сущности любви. Греческая мифология создала образы
могущественных богов, которые специально отвечали за сферу любви, брака и
семейной жизни, поощряя истинную любовь и наказывая всех, кто нарушал ее
законы. Именно греческие философы обнаружили огромное разнообразие в
понимании и интерпретации сущности любви. Высший момент в философии
античного эроса - это, несомненно, учение Платона, а платоновский "Пир" -
это, бесспорно, один из важнейших памятников европейской теории любви.
Философия любви постоянно оказывала влияние на европейскую культуру, в
особенности на мораль, художественную литературу, изобразительное искусство.
Трудно переоценить значение идеи "caritas" (сострадания, милосердия) для
христианской морали. В живописи Возрождения мифология любви является
излюбленным предметом изображения, и такие традиционные сюжеты, как
"Рождение Венеры" или "Венера и Марс", совершенно непонятны, если не знать
связь их иконографии с философскими трактатами о любви. Что касается
европейской поэзии, то, начиная уже с античной лирики, она постоянно
посвящена любовным мотивам и в течение столетий питалась образами и идеями
любовной философии.
На пути европейской философии любви долгое время стоял пуританизм,
который любое изображение или описание эротических сюжетов немедленно
объявлял порнографией и непристойностью. В связи с этим необходимо строгое
различение таких терминов, как "нудизм", "эротизм", "сексуальность",
"порнография". Довольно часто они отождествляются, а если и различаются, то
критерии различения далеко не всегда оказываются убедительными и
определенными.
Наиболее простой способ определения этих понятий - обращение к истории
их возникновения. Термин "эротика" ("эротический"), получивший широкое
распространение в русском, английском и французском языках, происходит от
греческого термина "eroticos", который в свою очередь происходит от слова
"eros", что значит "половая любовь". Оксфордский словарь английского языка
определяет термин "эротический" как то, что "относится к любовным чувствам,
любви или влюбленности". Краткий Оксфордский словарь добавляет к этому
момент сексуальной возбужденности. Эротический - это то, что "возбуждает
сексуальное желание или побуждение".
Гораздо сложнее обстоит дело с термином "порнография". Этимология этого
слова восходит к греческому "porne" - проститутка и "graphos", что значит
"пишу", "описываю". Оно получило распространение в середине прошлого веха,
прежде всего в английских медицинских словарях, где определялось как
"описание проституток или проституции в целях общественной гигиены". Но
очень скоро этот термин получил более широкое распространение, выходящее
далеко за пределы чисто медицинского употребления. Оксфордский словарь
английского языка определяет порнографию как "описание жизни и нравов
проституток и их покровителей; изображение неприличных и непристойных
сюжетов в искусстве и литературе".
"Непристойное" и "неприличное" искусство и литература с давних пор были
предметом цензуры и даже юридического преследования во многих европейских
странах, в особенности в пуританской Англии. Здесь запрещение "непристойной"
литературы началось с 1727 года, когда суд определил публикацию книги
"Венера в монастыре" как нарушение закона, поскольку она "подтачивает устои
гражданского общества, добродетели и морали". С 1857 года в Англии
действовал "Закон о непристойных публикациях", который разрешал полицейским
властям арестовывать и уничтожать книгу по подозрению в непристойности.
Аналогичное преследование "непристойной" литературы было и в других
странах. В США, где, согласно первой поправке, конгресс не обладает властью
ограничения свободы печати или слова, существовал закон, запрещающий
посылать "похотливые, непристойные, сладострастные книги, памфлеты и
картины" по почте. Специальный агент американского почтового ведомства
Энтони Комсток возбудил около трех с половиной тысяч судебных дел, из
которых 10% были признаны обоснованными, и уничтожил 160 тонн литературы,
признанной "непристойной". В 1905 году зарвавшийся защитник чистоты морали
пытался признать непристойной пьесу Бернарда Шоу "Профессия мисс Уоррен",
после чего "комстокеризм" стал общепризнанным синонимом глупости и
одиозности.
В конце века викторианская мораль испытывает большой кризис в области
признания того, что является пристойным или непристойным в искусстве и
литературе. Серьезные и сокрушительные удары по пуританизму нанес Оскар
Уайльд. Викторианское общество отомстило Уайльду за его атаки на пуританизм,
осудив его на тюремное заключение. В. Брюсов не без основания сравнивал
расправу над Уайльдом с сожжением Джордано Бруно на костре.
Сегодня главные усилия философов и историков искусства связаны с
поисками критериев для различения "эротики" и "порнографии". Как правило,
эротизм в искусстве и литературе трактуется как наслаждение чувственностью,
выражение красоты и здоровья, тогда как порнография чаще всего связывается с
изображением похотливой чувственности, порочности, психологической и
эстетической неполноценности.
Обращаясь к истории философских представлений об эросе, мы не
претендуем на абсолютную исчерпаемость темы, понимая, что каждая из
освещаемых нами эпох могла бы стать предметом вполне самостоятельного
исследования. Но нас волновали не столько исторические детали, как бы
интересны и экзотичны они ни были, сколько историческое целое, взаимосвязь
идей, логика развития европейского эроса. Мы надеемся, что предпринятое нами
исследование убедит читателя в том, что философия любви - неотъемлемая часть
духовной культуры Европы, а знакомство с главными этапами ее развития,
основными ее идеями, символами и образами позволит более глубоко понять
особенности и своеобразие этой культуры.
ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ ВДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ И РИМЕ
Античная культура давно ушла в прошлое, и сегодня она воспринимается
как далекое и недостижимое "детство человечества". Навсегда исчез
гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной
скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось.
Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет
многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и
эстетических идей. Это воздействие античной традиции на европейскую культуру
ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее
чрезвычайно важной области, как теория любви. Известно, что античные
мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века
вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся
в искусстве, литературе, системе нравственных и эстетических понятий.
Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения
самой античной культуры, но и еще в большей степени для понимания
европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это
придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое
становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не
только как пережиток, проявление устаревшей системы нравственных ценностей,
но прежде всего как феномен, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на
более высоких этапах становления европейской культуры - в литературе,
искусстве, философии.
У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная
терминология, связанная со словами "любовь", "любить". Прежде всего сюда
относится греческий термин "eros". Первоначально он обладал смыслом
"желание". У Гомера в "Илиаде" "eros" означает не только желание женщины
(Ил., XIV, 315), но и желание пищи или питья (Ил., 1,469). От этого
существительного были произведены прилагательные: erannos, erateinos,
eratos, eroeis, которые означали "привлекательный", "красивый" по отношению
к людям, предметам и действиям. Широко употреблялся также глагол "eran", что
означало "желать", "быть влюбленным". Отсюда производился глагол
"erasthenai" - "влюбиться", "обрести желание". Все эти слова имели отношение
к сексуальной сфере. Кроме того, существовало божество по имени Эрос как
персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться
и искать взаимности друг друга.
Употреблялся также термин "philia", наделенный смыслом "любовь", но
далеко не всегда в сексуальном плане. Прилагательное "philos" означало "быть
близким", "дорогим", "милым"; существительное "philos" имело значение "друг"
или "родственник". Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между
родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали "eros" и
"philia" и часто смешивали их, однако главное различие состояло в том, что
термин "eros" относился к тому, к кому испытывали желание, a "philia"
означал любовь в сфере родственных отношений.
Кроме того, существовали термин "agape" и производное от него "agapan"
(быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали
этот термин в противоположность "эросу" для обозначения любви, которая не
включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить,
чтоантичная культура породила не только разнообразную терминологию,
связанную с понятием "любовь", но и множество литературных жанров, связанных
с описанием любви и любовного чувства. Среди них - эпический, лирический,
сатирический, философский, бытоописательный. Действительно, феномен любви
присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской
литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания
и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре:
мифологический, космологический, фшюсофско-этический и, наконец,
эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.
1. Мифология любви
Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была
мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые
отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и
т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и
силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих
богов в пластичных и совершенных образах.
Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви
икрасоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее
происхождение. По свидетельству Гомера, она - дочь Зевса и Дионы. Правда,
Гесиод в своей "Теогонии" излагает другой вариант происхождения Афродиты.
Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется,
когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано
происхождение ее имени - "пеннорожденная".
Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей
"Теогонии"(189-200):
Член же отца детородный, отсеченный острым железом,
По морю долгое время носился, и белая пена
Взбилась вокруг от нетленного члена. И девушка в пене
В той зародилась. Сначала подплыла к Киферам священным,
После же этого к Кипру пристала, омытому морем.
На берег вышла богиня прекрасная. Ступит ногою -
Травы над стройной ногой вырастают. Ее Афродитой,
"Пеннорожденной" и еще "Кифереей" прекрасновенчанной
Боги и люди зовут, потому что родилась из пены.
А Кифереей зовут потому, что к Киферам пристала,
"Кипророжденной", - что в Кипре, омытом волнами, родилась.
На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала
изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя
ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления
жизни. Впрочем, подобное понимание образа Афродиты сохраняется и в более
позднее время. Так, римский писатель Вергилий в своих "Георгиках" говорит,
что с Венерой связано и плодородие, и размножение всех существ как в воде,
так и на суше (III, 210-285).
Однако специфическая сфера, на которую распространяется власть
Афродиты, - это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви,
которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди,
но и боги. В "Гомеровских гимнах" говорится, что все существа на земле, все
люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей
сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.
Этих троих ни склонить, ни увлечь Афродита не в силах.
Из остальных же избегнуть ее никому невозможно,
Будь то блаженные боги или смертнорожденные люди.
Зевс-молнелюбец и тот обольщаем бывал не однажды, -
Он, величайший из всех, величайшей части причастный!
Разум глубокий вскружив, без труда и его Афродита -
Стоило лишь пожелать ей - сводила со смертной женою
И забывать заставляла о Гере, сестре и супруге,
Между бессмертных богинь выдающейся видом прекрасным.
Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних
ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и
колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты,
который воспевался в греческой поэзии.
Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви,
восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее
время, в частности в гомеровской мифологии. В "Илиаде" рассказывается, как
Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и
таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает
туалет, одевается в красивые одежды, но, не будучи до конца уверенной в
своих силах, обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный
пояс, в котором заключаются и любовь, и желание, "шепот любви" и слова
обольщения. Гера надевает этот "узорчатый" пояс Афродиты и, действительно,
легко добивается своего. Когда она встретила Зевса, тот воспылал к своей
супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В
результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону
помогать ахейцам.
В этой истории пояс Афродиты - магическое средство, орудие колдовства,
пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но
представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты
постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый
характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желания, но и
кокетство и обман.
В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о
которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в
"Одиссее". Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга
Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные
свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда
искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую
сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на
Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и
предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но, когда
они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут
двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и
поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят
боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и
подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса, не хотел бы
он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его
оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на
него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов
Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена, и
те разлетаются в разные стороны, Арес - во Фракию, а Афродита, не слишком
смущенная, с "приветной улыбкой" прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу,
где принимает ванну и занимается туалетом.
Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям.
Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел "девичий шепот
любовный, улыбки, и смех, и обманы" (Teog., 206).
В "Гомеровских гимнах" повествуется и о других любовных увлечениях
Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви К Адонису. Со
временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У
Сафо она становится коварной богиней, "плетущей козни", "кознодейкой". Сафо
обращается к Афродите с мольбой:
Пестрым троном Афродита,
Зевса дочь, искусная в хитрых ковах!
Я молю тебя, - не круши мне горем
Сердца, благая!
Но приди ко мне, как и раньше часто
Откликалась ты на мой зов далекий
И, дворец покинув отца, всходила
На колесницу
Золотую. Мчала тебя от неба
Над землей воробушков милых стая,
Трепетали быстрые крылья птичек
В далях эфира
И, представ с улыбкой на вечном лике,
Ты меня, блаженная, вопрошала, -
В чем моя печаль и зачем богиню
Я призываю.
Сафо вторит и Феогнид:
О Киферея-Киприда, искусная в кознях, могучим
Даром тебя одарил Зевс, отличая тебя.
Ты покоряешь умнейших, и нет никого, кто настолько
Был бы могуч или мудр, чтобы тебя избежать.
В еще более гедонистических тонах образ Афродиты, ее связь со страстью
и наслаждением рисует Мимнерм:
Без золотой Афродиты какая нам жизнь или радость?
Я бы хотел умереть, раз перестанут манить
Тайные встречи меня, и объятья и страстное ложе.
Сладок лишь юности цвет и для мужей и для жен.
Афродита - союзница влюбленных, но в то же время она строго карает тех,
кто пренебрегает любовью. Так, Ипполита и Нарцисса она наказывает смертью, а
Пасифае, жене критского царя Миноса, внушает противоестественную любовь к
быку. Ревнивой и жестокой Афродита предстает и в "Метаморфозах" Апулея.
Другое божество, связанное со сферой любви, это Эрот (или Эрос, у
римлян - Амур или Купидон). Это древнее божество, потому что в нем
отразились первые, самые ранние представления об устройстве природы и
космоса. В древних мифологических представлениях Эрот - одно из четырех
космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром. Некоторые
источники объявляют его сыном Зевса или самим Зевсом. Так, по Ферекиду,
"Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса".
В "Орфических гимнах" Эрот изображается не только как игривый крылатый
стрелок, но и как бог, владеющий ключами от земных недр, моря, эфира и даже
подземного царства:
Клич великого, чистого, милого бога Эрота!
Меткий крылатый стрелок, огневой, летучий, проворный,
Ты и людьми, забавляясь, играешь, и даже богами,
Хитрый затейник, двусущий, имущий ключи, что отверзнут
Равно и недра, и море, небесный эфир, дуновенья
Ветров, - их Гея, родившая все, высыпает для смертных, -
Все, что и Тартар широкий хранит, и шумливое море.
Все это - дом твой, Эрот, и всем этим ты управляешь.
Таким образом, Эрос в древней античной мифологии - всевластная мировая
сила, всемогущее космическое начало. В его образе сливается игривая любовная
сила с мощью мировых стихий.
В олимпийской мифологии Эрос - сын Афродиты и Ареса. Вооруженный луком,
стрелами и факелом, этот вечно юный божок постоянно сопровождает Афродиту,
выполняя ее поручения. Но довольно часто он помыкает своей матерью, не
слушает ее наставлений и служит источником всяческой сумятицы и беспорядка.
В эллинской поэзии Эрос часто изображается как бог, вселяющий в
человека безумие. У Ивика он "темный, вселяющий ужас всем".
Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных
глядит из-под век на меня
И чарами разными в сети Киприды
Крепкие вновь меня ввергает.
Дрожу и боюсь я прихода его.
У Алкмана "Эрос бешеный дурачится, как мальчик". У Сафо он подобен
горному ветру, все сокрушающему, приносящему и горе, и радость. Сафо находит
волнующие слова для описания силы Эроса:
Снова Эрос волнует, крушит меня,
В нем и горе, и радость, с ним сладу нет.
Снова Эрос, напав, всколыхнул мне грудь,
Словно вихрь, горный вихрь, что деревья валит.
Подобное же представление об Эросе мы находим и у Еврипида В его
трагедии "Ифигения в Авлиде" хор обращается с мольбой ж Афродите, чтобы она
даровала чистую любовь, избавив от любовного безумия, которую может принести
"бог златокудрый", хранящий в своем колчане две стрелы - одну желанную,
другую - отравленную:
Благо тому, кто из чаши чар
Капля за каплей умеет пить,
Светлый дар Афродиты:
Жало безумья не жжет его,
Волны баюкают нежные,
Там, где в колчане соблазнов две
Бог златокудрый стрелы хранит -
Ту, что блаженным навек человека творит,
С той, что и сердце и жизнь отравит.
Эту вторую гони от меня,
Сжалься, богиня дивная!
Чистого дай мне желанья жар,
Негой любви упиться мне дай,
Буду Киприде всегда рабой -
Только с ума не своди меня.
Здесь, таким образом, проявляются две стороны любви, которые
символизируют Эрос: нежная страсть и любовное безумие, сжигающее ум. Если
Афродита означает спокойную уверенность и силу любви, то Эрот - необузданную
страсть, лукавство и легкомысленность. Так пишет о нем, например, Плутарх в
своем трактате "Об Эроте".
О похождениях Эрота, о его любовных приключениях увлекательно
рассказывает в "Метаморфозах" Апулей. Здесь в четвертой и пятой книгах
содержится прелестное описание мифа об Амуре и Психее. Следует отметить, что
этот миф оказался предметом многочисленных воспроизведений в изобразительном
искусстве (например, "Амур и Психея" Кановы), в литературе и даже в
кинематографе. Попытаемся хотя бы вкратце пересказать его содержание.
У неких царя и царицы было три дочери, причем младшая, по имени Психея,
была такой чудной красоты, что люди стали поклоняться ей, как богине. Со
всех концов к ней прибывали толпы людей. Храмы же, посвященные Венере,
опустели, никто не украшал их цветами и лентами, не совершал в них
жертвоприношений.
Все это вызывает возмущение Венеры, и она клянется отомстить девушке,
рискнувшей сравниться своей красотой с богиней. Она призывает к себе своего
крылатого шаловливого сына Амура, показывает ему Психею и заклинает его
отомстить за поругание матери. Вслед за этим Апулей дает описание сцены
путешествия Венеры к океану, неоднократно изображавшейся различными
художниками: "Сказав так, она долго и крепко целует сына полураскрытым ртом
и идет к близлежащему краю омываемого морем берега; едва ступила она
розовыми ступнями на влажную поверхность шумящих волн, как вот уже покоится
на тихой глади глубокого моря, и едва только пожелала, как немедля, будто
заранее приготовленная, показалась и свита морская: здесь и Нереевы дочери,
хором поющие, и Портун со всклокоченной синей бородой... и маленький возница
дельфинов Палемощ вот по морю здесь и там прыгают тритоны: один в звучную
раковину нежно трубит; другой от враждебного солнечного зноя простирает
шелковое покрывало, третий к глазам госпожи подносит зеркало, прочие на
двупряжных колесницах плавают. Такая толпа сопровождала Венеру, которая
держала путь к Океану".
Между тем Психея от своей красоты не имела никакой выгоды, никто не
решался просить ее руки, тогда как две старшие дочери счастливо вышли замуж
и покинули родной дом. Тогда отец Психеи обращается к прорицателю и получает
от него следующее наставление: одеть Психею в погребальный наряд и поставить
ее на краю обрыва. Опечаленные родители так и поступают, после чего
возвращаются домой. Когда все удалились, нежное дыхание Эфира подымает
Психею и уносит со склона горы далеко в долины и медленно опускает ее на
цветущий луг.
Наутро Психея просыпается и обнаруживает в роще прекрасный богато
украшенный дворец. Здесь она принимает ванну, а затем засыпает. Темной ночью
к ней на ложе приходит некто, делает ее супругой и с восходом солнца
удаляется. И так продолжается много ночей, пока Психея не начинает тосковать
по своим родителям и сестрам. И тогда таинственный ее супруг разрешает ей
увидеться с сестрами и те с помощью Зефира попадают в роскошный дворец.
Обнаружив сестру здоровой и счастливой в богатом доме, сестры, поначалу
обрадовавшись, начинают ей завидовать и, наконец, замышляют разрушить
счастье младшей сестры. Они говорят ей, что по ночам к ней является страшное
чудовище, ядовитый змей, который сожрет и саму Психею, и ее будущего
ребенка.
Испуганная речами своих предательниц-сестер, Психея решает последовать
их совету: ночью, когда супруг пришел к ней на ложе, она зажигает
светильник, берет в руку бритву, чтобы поразить чудовище. Но, засветив
лампу, она обнаруживает на своем ложе прекрасного крылатого бога, у ног
которого лежат лук и стрелы. Психея рассматривает стрелу и нечаянно
укалывается, после чего безумно влюбляется в своего супруга. Но неожиданно
она брызгает горячим маслом на плечо Амура, тот вскакивает и улетает. Здесь
кончается романтическая часть истории и начинается описание страданий
недалекой и доверчивой Психеи.
Венера, обнаружив, что ее сын, вместо того чтобы преследовать
Психею,сделал ее своей супругой, страшно разгневалась. Она отчитывает его,
говоря, что он с самого раннего возраста был плохо воспитан: "...На руку
проворен, старших всегда толкал без всякого почтения, мать свою, меня, ты,
убийца, каждый день раздеваешь и ранишь частенько, ни во что не ставя,
словно вдову какую-нибудь..." Положив сына залечивать ожоги от масла из
лампы, Венера начинает преследовать Психею. Здесь она выступает в новом
качестве чрезвычайно ревнивой и мститель-вой богини, заставляет Психею
выполнять трудную работу, помыкая ею я браня на каждом шагу. Правда, эта
история, носящая скорее сказочный, чем мифологический характер, кончается
счастливо, как и положено всякой сказке: после многочисленных злоключений, в
которых Психея большей частью сама виновата, боги берут ее на небо и делают
бессмертной.
В этой трогательной истории дается характеристика образов Венеры и
Амура. Образ Амура, пожалуй, остается традиционным, зато Венера предстает в
новом качестве: она ревнива, злопамятна, мстительна, ворчлива, завистлива,
она не помогает, а мешает любви других. Очевидно, что подобная интерпретация
характерна для поздней античности, когда боги получают слишком земной,
слишком человеческий характер.
Так возникали и развивались образы богов любви, живущих на Олимпе. С
разложением олимпийской мифологии боги мельчают, делаются односторонними,
они лишаются могущества и монументальности, свойственной им в более ранние
периоды развития античной мифологии.
2. Любовь как логос
Олимпийская мифология не могла существовать вечно. С разложением
общинно-родового строя ее влияние как универсальной системы понимания мира
постепенно падало, она вытеснялась новыми, рациональными формами сознания.
Античные философы, и прежде всего так называемые досократики, стремятся
построить картину мира, основанную на различных природных или космических
первоначалах. Этот исходный космологизм философской мысли определяет и то,
что первые философские концепции любви носили космологический характер.
Нагляднее всего это проявилось в философии греческого мыслителя V в. до н.э.
Эмпедокла.
В натурфилософской поэме Эмпедокла "О природе" содержится по сути дела
первая философская теория любви. В этой поэме Эмпедокл выступает как
противник мифологии и пытается создать новую, демифологизированную картину
мира, в которой главное - не боги, а естественные, природные первоначала.
"Зевсом он называет огонь, Герой - землю, Аидонеем - воздух, Нестис же -
воду". По словам Эмпедокла, эти четыре первоначала древнее самих богов и из
них под влиянием двух космических сил - Любви и Вражды - создается все в
этом мире. Любовь и Вражда - полярные силы, они борются друг с другом. И
хотя эта борьба вечна, она включает различные этапы и состояния.
Первоначально в космосе господствует Любовь, благодаря чему он
находится в состоянии мира. Это состояние Эмпедокл представляет в виде шара,
"всюду равного самому себе". Но Любовь постепенно заменяется Враждой,
которая приводит мир к хаосу и беспорядку. Однако силой Любви в мире вновь
состояние раздора сменяется гармонией И эта борьба Любви и Вражды длится
вечно, никогда не прекращаясь. Такова картина мира, которую рисует Эмпедокл.
Любовь понимается Эмпедоклом широко. Это прежде всего универсальная
космическая сила, означающая взаимное влечение всех элементов друг к другу.
Мир держится Любовью, без нее распалась бы связь всех вещей и элементов. Но,
кроме того, она и источник дружелюбия, соединяет не только небо и землю, но
и людей друг с другом. "Она-то считается врожденною смертным членам,
благодаря ей у них (людей) являются дружелюбные помыслы, совершают они
дружные дела, прозывая ее Гефозиной (радостью), а также Афродитой
(наслажденьем)".
В этой картине мира Эмпедокла довольно много неясного и
неопределенного. Понятие любви употребляется им в самом символическом,
обобщенном виде, оно в большей мере относится к явлениям природы, чем к
человеческой жизни. Вместе с тем нельзя не видеть, что это космологическое
понимание силы любви тесно срастается с европейской философской традицией и
мы вновь встречаемся с ним даже тогда, когда натурфилософия Эмпедокла уходит
в далекое прошлое, например у неоплатоников эпохи Возрождения или у немецких
романтиков.
И мифологическое, и космологическое понимания любви отличались
наивностью и непосредственностью. Гораздо более сложную трактовку любовь
получает в античной мысли прежде всего у Платона, создавшего глубокую и
диалектическую философию любви. Не будет преувеличением сказать, что для
всей европейской культуры она послужила центром и отправной точкой любых
попыток теоретического истолкования любви.
Главное сочинение, в котором Платон специально рассматривает вопрос о
сущности любви, - это диалог "Пир". Структура диалога проста и предельно
отчетлива. Он состоит из вступления и семи речей, посвященных любви. Во
вступлении описывается встреча Аполлодора из Фалера с Главконом, который
просит рассказать о пире в доме Агафона и о произнесенных там речах в
похвалу Эроту. Далее излагаются речи Федра, Павсания, Эриксимаха,
Аристофана, Агафона, Сократа и Алкивиада.
В первой речи, принадлежащей Федру, приводятся мифологические сведения
о происхождении и жизни Эрота, из которых становится известно, что Эрот -
один из древнейших богов. В речи Павсания говорится об Афродите небесной и
Афродите земной (вульгарной), а также о противоположности двух Эротов, с
ними связанных, двух типов любви - истинной и грубо-чувственной. Эриксимах
воспроизводит в своей речи древние космологические представления об Эроте, о
том, что его сила проявляется не только в человеческих душах, но и в
животных и растениях. В речи Аристофана развивается идея андрогинизма,
представление о том, что в древности люди совмещали в себе женское и мужское
начала. Но они провинились перед Зевсом, и он разрезал их на отдельные
половинки, мужчин и женщин. С тех пор люди страстно стремятся найти друг
друга, чтобы вернуться к первоначальной целостности. В пятой речи - речи
Агафона - излагаются основные признаки Эрота, его связь с красотой,
молодостью, рассудительностью, нежностью и т. д. Последние две речи -
Сократа и Алкивиада - представляют особый интерес, так как излагают точку
зрения самого Платона. В речи Сократа Платон рассказывает свой собственный
миф, не похожий ни на что иное в античной мифологии.
В отличие от большинства источников, Платон изображает Эрота не богом,
а демоном. Назначение демонов - быть посредниками между богами и людьми, они
передают людям, во сне или наяву, божественные наказы и наставления. Одним
из таких демонов и является платоновский Эрот.
Демоническая сущность Эрота определяется у Платона его происхождением.
Эрот - сын Пороса и Пении, то есть богов изобилия и бедности. О его рождении
Платон рассказывает так: "Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и
в числе их был Порос, сын Метиды Только они отобедали - а еды у них было
вдоволь, - как пришла просить подаяние Пения и стала у дверей. И вот
Порос,охмелев от нектара - вина тогда еще не было, - вышел в сад Зевса и,
отяжелевший, уснул. И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от
Пороса, прилегла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот - спутник и слуга
Афродиты: ведь он был зачат на празднике рождения этой богини, кроме того,
он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица" (Пир, 203
b-c).
Поскольку Эрот - сын богов изобилия и бедности, он соединяет в себе
крайности обоих родителей. Как сын Пении, он беден, груб, неопрятен, необут
и бездомен, он валяется на земле, под открытым небом, у дверей чужих домов и
постоянно терпит нужду. Но как сын Пороса, он тянется к прекрасному, он
ловок и смел, "искусный ловец, постоянно строящий козни", колдун и чародей.
Кроме того, он находится также посередине между мудростью и невежеством, для
него характерна любовь к красоте. Наконец, любовь - это стремление к
вечному, она связана с бессмертием. "Ведь у животных, так же как и у людей,
смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А
достичь этого она может только одним путем - порождением, оставляя всякий
раз новое вместо старого" (Пир, 207 d).
Таким образом, платоновский миф об Эроте содержит диалектическую
идеюсочетания противоположностей: бедности и богатства, мудрости и
невежества, грубости и стремления к красоте, смертности и бессмертия.
Но Платон не останавливается только на этом. Далее он переходит к идее
эротического восхождения, связывая таким образом любовь с поступательным
движением знания. Платон намечает несколько ступеней такого восхождения.
Самая первая ступень эротического восхождения - это рождение детей,
позволяющее оставлять о себе память на веки вечные. Вторая ступень - это
всякое практическое порождение вещей ,связанное с поэтическим,
художественным или техническим творчеством. Но есть и еще более высокие
ступени эротического восхождения, в основе которых лежит любовь к красоте.
Здесь Платон говорит сначала о любви ко всем телам вообще, затем от красоты
тела переходит к познанию более высшей красоты души, а от него - к самому
высшему типу эроса, связанному с любовью к самому знанию всех видов вещей.
"Вот каким путем нужно идти в любви - самому или под чьим-либо
руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время,
словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от
одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел
к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не
поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном,
и не познаешь наконец, что же это - прекрасное" (Пир, 211 с-d).
Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в
конце концов приходит Платон?
Первый и самый очевидный вывод из платоновского "Пира" - утверждение
связи любви и познания. У Платона любовь - это процесс движущегося,
поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому диалектика любви у
Платона представляет собой диалектику знания, платонический эрос - это эрос
познания.
Второй очень важный вывод, содержащийся в "Пире", - связь эротического
знания с красотой. В конце концов любовь есть познание высшей формы красоты.
Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь
оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическому переживанию красоты.
Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф.
Лосев. Комментируя "Пир", он пишет: "Эстетическое переживание есть любовь.
Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление
завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом
брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в
виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения
являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в
области духа... Таким образом, эстетическое и в своем субъективном аспекте
есть любовное стремление, и в своем объективном аспекте пронизано этими же
любовными стремлениями" {Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты.
Сократ. Платон. М., 1969. С. 200.}.
Подводя итог идеям, содержащимся в рассматриваемом диалоге Платона, с
необходимостью приходишь к выводу о богатстве теоретического содержания
этого сочинения, о его неисчерпаемости. Художественная структура "Пира",
отсутствие в нем замкнутой логической системы позволяют давать ему самые
различные истолкования. Так оно и было в истории. Одни авторы обращали
внимание на идею о двух типах любви, соответствующих двум типам Афродиты
-вульгарной и небесной (речь Павсания), другие - на миф об андрогинах
("мужеженщинах"), существах обоего пола, которых Зевс расчленил на отдельные
половины, заставив их вечно искать друг друга (речь Аристофана), третьи - на
космологическое значение любви, на идею ее разлитости в природе (речь
Эриксимаха). Все это действительно есть в диалоге, и подобная
неисчерпаемость послужила причиной того, что "Пир" был и остается самым,
пожалуй, важным источником по теории любви во всей европейской литературе.
Теме любви посвящен и диалог Платона "Федр". В нем, правда, нет такой
сложной диалектики, как в "Пире", зато здесь раскрываются некоторые новые
стороны любви, о которых речь не идет в "Пире".
В "Федре" Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы
раскрыть природу этой божественной силы, он прибегает к сравнению души с
колесницей, запряженной двумя конями, добрым и злым, тянущими душу в разные
стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины,
воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подниматься ввысь,
роняют крылья и падают на землю (Федр, 246 с). Душа, которая помнит о
прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется,
рождение крыльев вызывает мучительную сладость. "Она неистовствует и от
исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте.
В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты" (251 e). Так
рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство
блаженства.
В целом "Пир" и "Федр", сочинения, относящиеся примерно к одному и тому
же времени, прекрасно дополняют друг друга и дают представление о
платоновской философии любви.
"Пир" Платона - замечательный и неумирающий памятник европейской мысли,
а в более широком смысле, и европейской культуры. Она постоянно возвращалась
к нему, создавала все новые комментарии и дополнения, черпая из него новый
философский смысл, получая эстетическое и интеллектуальное наслаждение.
Бесчисленные комментарии на "Пир" Платона создавались и в эпоху Возрождения,
и в более позднее время. С прямым подражанием ему и попытками его новой
интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир
Соловьев, и многие другие.
Очень четкую и выразительную характеристику платоновского учения об
эросе дал Владимир Соловьев, который сам был создателем своеобразной
концепции любви. В своей статье "Жизненная драма Платона" он выделяет три
главные, по его мнению, идеи Платона: понятие андрогинизма, духовной
телесности и богочеловечности. Первая идея воплощается в речи Аристофана в
"Пире", вторая - в определении красоты в "Федре", а третья - в самом понятии
эроса как посредника между божественной и человеческой природой (слова
Диотимы в "Пире").
Соловьев, анализируя учение Платона, выделяет пять путей любви. Первый
он называет адским, "сатанинским", не раскрывая подробно его смысла.
Очевидно, он подразумевает под этим различного рода извращения или продажную
любовь, которую сравнивает с некрофильством. Второй путь любви - животный,
то есть относящийся к удовлетворению физического желания. Третий путь - путь
нормальной человеческой любви, связанный с браком. Наконец, четвертый путь
любви - ангельский, его характеризуют аскетизм и безбрачие. Но чисто
духовную любовь Соловьев не признает высшей формой любви, так как в ней
нарушается единство духовности и телесности. По словам Соловьева, "аскетизм
не может быть высшим путем любви для человека. Его цель - уберечь силу
божественного Эроса в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом,
сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте - но
для чего же?" {Соловьев Ел. Жизненная драма Платона // Соч.: В 2 т. М ,
1988. Т. 2. С. 618.}
Все перечисленные пути ведут к смерти, это смертная, конечная любовь.
Наивысший путь любви связан с преодолением смерти, он объединяет в себе
андрогинизм, телесную духовность и богочеловечность. Нам представляется, что
наибольший интерес представляет собой понимание Соловьевым платоновского
Эроса как духовной телесности. "Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда
имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная
любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не
падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и
богочеловеческим" {Там же. С. 619.}.
Такая любовь воссоединяет мужское и женское начала в человеческой
природе, формирует образ цельного человека, связывает духовное с телесным,
божественное с человеческим. Она есть средство преодоления смерти и
достижения бессмертия. Но она не является простым даром, а требует духовного
подвига.
Такова интерпретация Соловьевым платоновского эроса. В свое время она
была поддержана молодым А. Ф. Лосевым, первая научная работа которого была
посвящена эросу Платона. Как и Соловьев, он так же настаивал на
чувственно-духовном характере платоновской любви. "Было бы грубой ошибкой
сказать, - писал он, - что Платон проповедует одну лишь голую духовную
любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь
чувственную любовь. Он берет последнюю во всей ее экстатичности и
самозабвении, во всей ее взрывности и мучительности - он берет ее. Но он
хочет преобразить ее... Если бы Платон трактовал просто духовную любовь, то
земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней
нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон
смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее,
одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в котором плоть была бы
чистой и плотью именно духа, а не злым началом" {Лосев А. Ф. Философия.
Мифология. Культура. М., 1991. С. 204}.
Как это ни парадоксально, платоновский Эрос вел не к растворению
человеческого опыта в сексуальности, а, напротив, к очищению чувственности и
знания от сексуальности. Поэтому платоновская теория любви включала
значительный элемент аскезы, если понимать этот термин в его дохристианском
значении. На это обстоятельство указал, в частности, венгерский философ
Дьердь Лукач. Обращая внимание на негативные стороны платоновского учения об
эросе, он пишет: "Уже у самого Платона эти ложные тенденции получают
философское обоснование через идею аскезы. Речь Алкивиада, в которой
личностно-эротический элемент обретает наиболее яркое выражение,
заканчивается как раз аскетическим отказом Сократа от физического
удовлетворения любовной страсти. Конечно, здесь перед нами опоэтизированная,
полная иронии и самоиронии, так сказать, прелестная аскеза, однако именно в
ней сказывается парадоксальность позиции Платона: он хочет сохранить
чувственно-эротическое влечение, но лишь как отправной пункт для
аскетической добродетели, которая еще очень далека от своих позднейших
христианских форм, - для добродетели гражданского полиса, точнее, для его
утопически идеализированного образа. Действительная полисная любовь к юношам
и не подозревала о платоновской аскезе; ее связь с военной ловкостью и
политически гражданской добродетелью делала ее эротичной, то есть дальше от
простой сексуальности, чем античная любовь к женщине. Именно поэтому
проблема эроса могла найти здесь столь полное применение" {Лукач Д.
Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С 264.}.
Теория любви Платона создала особый тип любви, который получил название
"платоническая любовь". Мы полагаем, что правильнее было бы говорить о
"платоническом эросе", поскольку термин "эрос" имеет у Платона специальное
значение.
Конечно, Платон не был единственным мыслителем, обращавшимся к
философским вопросам любви. Но если Платона в первую очередь интересовала
эстетическая природа любви, ее связь с красотой, то большинство философов
после Платона акцентировали внимание на нравственной стороне дела и пытались
интерпретировать любовь в системе философско-нравственяых ценностей.
Мы уже отмечали, что у греков существовало разделение понятий "eros" и
"philia" как любви и дружбы. Это разделение четко проводил Аристотель в
"Никомаховой этике". Он различал три рода дружбы: основанной на пользе, на
удовольствии и достоинстве. Истинная цель и смысл любви в понимании
Аристотеля заключались именно в дружбе, а не в чувственном влечении (eros).
"Любовь, таким образом, происходит скорее от дружбы, чем от чувственного
влечения. Но если больше всего от дружбы, то дружба и есть цель любви.
Следовательно, чувственное влечение или вообще не есть цель, или оно есть
ради дружбы" {Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2.
С. 247.}.
Аристотель рассматривает феномен любви с точки зрения не только этики,
но и естественной истории. В шестой книге "Истории животных" он подробно
описывает сексуальное поведение животных, величину и положение их половых
органов при копуляции. Этот аспект весьма естествен для Аристотеля,
связывающего эрос с плотью и чувственными удовольствиями. Он различает три
типа удовольствий: еду, питье и "удовольствия постели".
Все эти удовольствия вполне естественны. Сама природа придает
сексуальной деятельности определенное удовольствие, к которому стремятся
люди и животные. Аристотель находит в сексуальной деятельности определенный
тип "энергии", которая присуща плоти. Здесь Аристотель формулирует
классическое для всего античного мира понимание, которое было свойственно
только этой эпохе и противостояло христианскому пониманию плоти.
Любовь как важная часть человеческой жизни и деятельности составляет
постоянный предмет классической греческой философии. Причем наряду с
позитивной интерпретацией эроса мы встречаем и довольно критический взгляд
на него. Такой подход мы встречаем в двух широко известных философских
школах: эпикуреизме и стоицизме.
Казалось бы, и по своим основным идеям, и по отношению друг к другу эти
философские школы являются полярными и даже враждебными. Как известно,
эпикурейцы прославляли чувственные наслаждения и объявляли их целью
человеческого существования. Стоики же, напротив, отвергали блага
чувственной жизни и призывали к воздержанию и самодисциплине. Но в конечном
счете стоики и эпикурейцы, несмотря на очевидную противоположность,
сходились друг с другом. "Обе системы, - писал А. Ф. Лосев, - ставят целью
освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость.
Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в
апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И
стоики и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достается далеко
не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дороги к нему -
умеренность, воздержание, самообуздывание, скромность" {Лосев А. Ф. История
античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 311.}.
Поэтому, быть может, и неудивительно, что стоики и эпикурейцы давали
сходное нравственное истолкование любви. Хотя эпикуреизм никогда не был
философией чистого гедонизма, для него чувственные удовольствия были основой
и целью человеческой жизни и были неотделимы от высшего блага. В своем
сочинении "О конечной цели", фрагмент которого приводит Диоген Лаэртский,
Эпикур говорит: "Не знаю, что и помыслить добром [благом] как не наслаждение
от вкушения, от любви, от того, что слышишь, и от красоты, которую видишь"
{Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М ,
1979.С. 398.}.
Таким образом, Эпикур выдвигает три типа удовольствия: удовольствие от
еды, от любви и удовольствия зрения и слуха, причем, как мы видим, любовь
занимает среднее положение между слишком грубыми удовольствиями от еды и
достаточно одухотворенными удовольствиями от созерцания красоты, в том числе
и произведений искусства.
Но удовольствия сами по себе не были конечной целью для Эпикура. Эти
удовольствия имеют ценность, когда они освобождают нас от страдания,
приводят к душевному покою, то есть к тому, что Эпикур обозначал термином
"атараксия".
Очевидно, Эпикур не относил любовь к удовольствиям, которые приносят
атараксию. Один из фрагментов его "Обращения" гласит: "Я узнал от тебя, что
у тебя довольно сильно вожделение плоти к любовным наслаждениям. Когда ты не
нарушаешь законов, не огорчаешь никого из близких, не колеблешь добрых
обычаев, удовлетворяй свои желания, как хочешь. Однако невозможно не
вступать в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных явлений: все
любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно того, что они не
повредят".
Как мы видим, любовь сводится у Эпикура к чувственным удовольствиям,
которые не необходимы, но могут быть терпимы, если они не приносят вреда. Он
делил наслаждения на три типа: природные и необходимые, природные, но не
необходимые, и, наконец, не природные и не необходимые. В этой классификации
любовь относится к наслаждениям второго типа: удовольствия, с нею связанные,
природны, но они не необходимы. Поэтому лучше всего избегать любовных
страстей или, во всяком случае, соблюдать в них известную умеренность.
Еще в большей степени осуждает любовь эпикуреец Лукреций Кар. В своей
философской поэме "О природе вещей" он дает чисто физиологическую
интерпретацию любви. По его словам, она - следствие физиологических
процессов, происходящих в организме, связанных с накоплением соков, которые
требуют выхода. В описании Лукреция любовь носит обездушенный и
иррациональный характер: под влиянием слепой страсти любовники впиваются
друг в друга губами, смешивают слюну со слюной, кусают и приносят друг другу
боль. Но их стремление проникнуть друг в друга тщетно.
Венера в любви только призраком дразнит влюбленных:
Не в состоянье они, созерцая, насытиться телом,
Выжать они ничего из нежного тела не могут,
Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканьях.
И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений
Юности свежей, когда предвещает им тело восторги,
И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,
Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюной,
Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.
Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,
Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,
Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:
Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры...
Любовную страсть, говорит Лукреций Кар, нельзя насытить ничем, она
подобна жажде, которую человек испытывает во сне и которую он не может
утолить. Иными словами, любовь - обман, природа создает иллюзии, стремясь к
которым человек приходит в ярость и слепое неистовство.
Любовь низменна не только в физиологическом, но и в нравственном
смысле. Из-за нее юноши растрачивают состояния, накопленные их отцами,
проводят время в праздности. Венера делает людей слепыми, они теряют
способность замечать недостатки своих возлюбленных. Если женщина величиной с
карлика, ее назовут грациозной, если она заика, то скажут, что она "мило
щебечет", если она дылда огромного роста, ее назовут величавою, а если
болтлива, то считается, что она "огонь настоящий", худую назовут "козочкой",
а грудастую - "Церерой, кормящей Вакха" и т. д.
Лукреций выступает как настоящий моралист, когда он осуждает в любовном
акте "сладострастные движения бедрами" и признает только одну-единственную
любовную позу, когда грудь женщины опущена, а чресла приподняты, что, по его
мнению, помогает зачатию.
В целом нельзя не видеть, что описания Лукреция Кара - скорее
осуждение, чем прославление любви. Она представляет у него простой
физиологический акт, лишенный всякого духовного смысла, она приводит людей
не к общению, а к разъединению, делает их рабами иллюзий и физиологических
влечений.
Подобное же отношение к любви мы находим и у еще одной философской
школы, получившей широкое распространение в эпоху эллинизма, - у стоиков.
Стоик Сенека в своих "Письмах к Луцилию" рассуждает о любви как о
несовершенной форме дружбы. По его словам, "дружба приносит только пользу, а
любовь иногда и вред" (XXXIV, 1).
Цицерон, который разделяет идеалы стоической этики, тоже призывает к
умеренности в любви. В своем трактате "О старости" он ссылается на сочинение
пифагорейца Архита Тарентского, который осуждает и, по сути дела, отвергает
все любовные удовольствия. По его словам, они - "самый губительный бич,
который природа могла дать людям". Страсть к любовным наслаждениям порождает
преступления, она приводит к кровосмешению и даже к измене родине. Любовная
страсть убивает в человеке ум, поэтому нигде так не необходимы воздержание и
умеренность, как в любви. То, что старость лишена плотских удовольствий,
это, по мнению Цицерона, не порок, а дар этого возраста, так как он уносит
то, что в молодости наиболее порочно (О старости, XII, 39-42).
Таким образом, в оценке любви, ее нравственного значения позиции
стоиков и эпикурейцев фактически совпадали. И те и другие приходили к
нравственному осуждению любви. Любовь - это необходимое зло, которого
следует по возможности избегать, или же, если это невозможно, стремиться к
умеренности.
Следует отметить, что теория страстей, развиваемая эпикуреизмом и
стоицизмом, основывалась во многом на выводах и предписаниях медицины. Во
всяком случае медицинские трактаты достаточно много внимания уделяли
описанию сексуальной физиологии. Правда, медицина того времени включала в
себя и натурфилософские идеи, и этические предписания, и
психологическиенаблюдения. Все это дает возможность рассматривать античные
медицинские трактаты в общем контексте античного эроса. Не случайно Мишель
Фуко в своей "Истории сексуальности", характеризуя положение в сексуальной
сфере в Древней Греции и Риме, основывается исключительно на этих трактатах.
Греки никогда не рассматривали сексуальную деятельность как зло, но
довольно часто они призывали к разумным ограничениям и указывали на те
физиологические и психологические заболевания, к которым может привести
бесконтрольная сексуальность. Об этом пишет, например, Гиппократ. В трактате
"О семени" он дает довольно подробное описание полового акта. Он
характеризует его как чрезвычайно напряженную механическую деятельность,
которая завершается семяизвержением. Этот процесс сопровождается интенсивным
выделением тепла, поскольку, по мнению Гиппократа, содержащиеся в крови соки
(humours) создают пенный флюид, который циркулирует по всему телу, включая
головной и спинной мозг. Разгоряченная пена ищет выхода и, наконец, проходя
через почки и пенис, извергается с чудовищными спазмами. Весь этот процесс
сопровождается также созданием в воображении скрытых образов.
Гиппократ отмечает также различие полового акта у мужчины и женщины.
Хотя общий процесс является одинаковым для обоих, у женщин удовольствие
более интенсивно и может быть более длительным. Сексуальное удовольствие
женщины зависит от мужчины, так как оргазм наступает тогда, когда мужское
семя попадает в женское лоно. Гиппократ рекомендует женщине иметь постоянные
половые сношения, так как это будет способствовать здоровью ее тела.
"Половой акт согревает кровь и позволяет более свободно двигаться
менструальной крови; если менструальная кровь не движется, то женское тело
подвержено заболеваниям" (Hippocrates. The Seed, 4). По Гиппократу,
сексуальный акт связан с удовольствием и здоровьем. Но вместе с тем он
порождает энергию, которую следует контролировать.
Гален во многом дополняет и углубляет Гиппократа. В частности, он
отмечает сходство полового акта с эпилепсией: оба они производят жестокие
конвульсии, спазмы, испарину, закатывание глаз. Эта аналогия свидетельствует
о том, что сексуальное удовольствие каким-то образом связано с ужасными
болезнями. Так высшая потенция природы оказывается не только благом, но и
возможным ущербом для здоровья. Поэтому Гален отмечает не только
положительные, но и отрицательные стороны полового акта: он способен
устранению меланхолии, но порой может производить и опасный патологический
эффект.
Таким образом, античная медицина, признавая положительное влияние
сексуальности на здоровье человеческого тела, отмечала вместе с тем и
необходимость определенного физиологического контроля в этой области.
Подобный вывод во многом совпадал с принципами этики стоиков и эпикурейцев,
которые постоянно призывали к умеренности и самоограничениям. Но при этом
определяющим для античного сознания было убеждение, что эрос - это природная
потенция, глубоко укоренившаяся в самой плоти. Поэтому надо следовать
велениям природы, придерживаясь, правда, определенной умеренности "Если в
христианской доктрине, - пишет Мишель Фуко, - плоть и связанная с ней
исключительная сила удовольствия являются причиной грехопадения и моральной
деградации, то для классической Греции характерна мысль о том, что эта сила
удовольствия является потенциальным избытком природы и проблема морали
заключается только в том, как противостоять этой силе, как ее контролировать
и регулировать" {Foucault M. The History of Sexuality NY, 1985 Vol 2 P. 50}.
3. Античная эротика
В эпоху античности возник термин "эротика", который впоследствии стал
названием литературного жанра, связанного с описанием любовных отношений и
удовольствий чувственной любви. Термин происходит от имени бога Эрота и
связан с описанием похождений этого шаловливого божества.
Пожалуй, наилучшим образом античная эротика была представлена в
греческой лирике, о которой уже шла речь выше в связи с мифологией Афродиты
и Эрота. Еще более выразительно античный эротизм воплотился в творчестве
выдающегося поэта античной поры Публия Овидия Назона (кон. I в. до н. э. -
нач. I в. н. э.).
Овидию принадлежит своеобразная любовная трилогия: "Любовные элегии",
"Наука любви" и "Лекарство от любви". Все три произведения посвящены любви,
но рассматривают они ее с разных точек зрения, в разных аспектах. Первая
поэма может быть названа практикой любви, вторая - теорией, а третья -
критикой. Однако при этом все три представляют апологию любви, убеждение в
ее огромной нравственной и жизненной силе
Для Овидия любовь не просто украшение жизни, а вся жизнь. Без любви,
без влюбленности, без постоянного любовного переживания для него нет
полноценной жизни.
Эту апологию любви мы находим уже в "Любовных элегиях", описывающих
разнообразные любовные истории. В отличие от более позднего "Искусства
любви" Овидий не претендует здесь на роль теоретика или наставника в
любовных делах. Тон его элегий скорее ироничный, беспечный. В элегиях много
повседневного, живых сцен из будничной римской жизни, в них рисуются образы
обманутого мужа, ловкой служанки, содержатся описания ожидания любовных
встреч, радостей взаимной любви, ссор и измен, любовных побед и поражений.
Для Овидия любовь не только игра, но и одновременно предмет серьезных
забот и усилий. Не случайно он сравнивает любовь с военной службой, а
влюбленного - с солдатом.
Всякий влюбленный - солдат, и есть у Амура свой лагерь.
В этом мне, Аттик, поверь: каждый влюбленный - солдат.
(I, 9, 1-2)
Овидий подробно разрабатывает это сравнение. Оба они, и солдат и
влюбленный, несут тяжелую повинность - оба они на страже - один в лагере,
другой - у дверей возлюбленной, спят на земле, всегда в походе и ведут
осаду. Любовь - тяжелая повинность, и только усердно ей служащий может
рассчитывать на победу.
Правда, любовь, которую описывает Овидий в своих элегиях, не очень
глубокое чувство, это не та испепеляющая страсть, которой Петрарка посвятил
всю свою жизнь и творчество. Скорее это постоянная влюбленность, ненасытное
чувство обладания и близости, радости, здоровой чувственности, которые
никогда не приводят к пресыщению.
Только пресыщусь, едва прекратится пылание страсти,
Вихрь куда-то опять бедную душу стремит...
(II, 9а, 3-4)
В "Любовных элегиях" много игры, любовного обмана. Горячие клятвы в
верности Коринне сопровождаются признанием о любовных утехах с ее служанкой.
Овидий постоянно говорит о любовных хитростях и уловках, о бесконечных
приключениях. Однако было бы ошибочно видеть во всех этих описаниях только
послужной список любовных побед самого поэта. Уже современники не были
уверены, действительно ли существовала Коринна или же это вымышленный образ
возлюбленной поэта. К тому же его любовные переживания не столько лиричны,
сколько носят характер объективного повествования.
Особое место в любовной трилогии Овидия занимает "Наука о любви",
посвященная уже не практике, а именно теории любви. Однако мы не найдем в
этом сочинении какую-то умозрительную философию, например, в духе Платона.
Правда, во второй книге "Науки о любви" Овидий говорит о космологическом
значении любви и, явно цитируя Эмпедокла, начинает рассказывать, как из
всеобщего хаоса и смешения элементов возникли все виды и роды живого (II,
467-489). Но это цитирование Эмпедокла занимает в поэме Овидия сравнительно
небольшое место, а затем Овидий и вообще забывает об этой теории.
Главное в его "Науке о любви" - теория любовной стратегии, описание
того, как мужчине добиться взаимности у женщин (этому посвящены первые две
книги) или, наоборот, женщине иметь успех у мужчин (третья книга).
Стратегия любви, которой учит Овидий, сложна и требует знания и
усердия. Одной лишь красоты для взаимной любви недостаточно, влюбленному
нужно быть и обходительным, и ласковым, и уступчивым, готовым на все тяготы,
которые несет с собой любовь. Здесь Овидий вновь использует сравнение любви
с ратным делом, которое он впервые употребляет в "Любовных элегиях":
"Воинской службе подобна любовь. Отойдите, ленивцы!" В стратегии любви важна
лишь победа и для ее достижения допустимы все средства: и лесть, и обман, и
ложные клятвы:
Сам Юпитер с небес улыбается клятвам влюбленных
И развевает их вмиг взмахом Эоловых крыл.
(I, 633-634)
Овидий ищет в любви взаимное понимание и взаимное удовлетворение. Он
говорит, что ему ненавистны продажная любовь и любовь к мальчикам, потому
что они не приносят взаимности в чувствах.
Высказав советы мужчинам, Овидий щедро излагает любовные наставления
для женщин. Он рекомендует им следить за собой, умело скрывать свои телесные
недостатки, подбирать подходящее платье, уметь беседовать и т. д. Наконец,
Овидий описывает и любовные позы, хотя техника любви занимает у него весьма
скромное место, в особенности если сравнить эти описания с восточной
эротической литературой. Овидий рекомендует выбирать позы в соответствии с
физической конституцией и природной склонностью каждого. Все это он
описывает тактично, с искренним убеждением, что наука любви нужна каждому
для того, чтобы быть подготовленным к серьезному делу любви.
Позу сумейте найти телосложенью под стать
Та, что лицом хороша, ложись, раскинувшись навзничь;
Та, что красива спиной, спину подставь напоказ.
Миланионовых плеч Аталанта касалась ногами -
Вы, чьи ноги стройны, можете брать с них пример.
Всадницей быть - невеличке к лицу, а рослой - нисколько
Гектор не был конем для Андромахи своей.
Если приятно для глаз очертание плавного бока -
Встань на колени в постель и запрокинься лицом.
Если мальчишески бедра легки и грудь безупречна -
Ляг на постель поперек, друга поставь над собой,
Кудри разбрось вокруг головы, как филлейская матерь,
Вскинься, стыд позабыв, дай им упасть на лицо.
(III, 773-784)
Вот, пожалуй, и все, связанное с техникой любви. В индийском трактате
"Кама-сутра" описание любовных поз занимает половину трактата и каждой из
них придается особое, порой символическое значение. По сравнению с развитой
индийской эротикой эротика "Науки о любви" сравнительно скромна и
довольно-таки лаконична.
И вместе с тем Овидий прямо ставит наслаждение целью "Искусства любви":
Пусть до мозга костей разымающий трепет Венеры
Женское тело пронизит и отзовется в мужском.
(III, 793- 794)
Таковы цель, стратегия и тактика любви, как они описаны Овидием в его
"Науке о любви".
Но Овидий был не только пламенным певцом любовных наслаждений,
заботливым наставником в трудном "искусстве любви", но и опровергателем,
хулителем любви. Этому посвящена его поэма "Лекарство от любви", в которой
поэт говорит прямо противоположное тому, о чем шла речь в "Любовных элегиях"
и "Науке о любви". Здесь предлагаются всевозможные средства против пагубной
любовной страсти.
Очевидно, замысел такой поэмы не был случайным, он связан с опытом
Овидия в области риторики. Известно, что в молодости Овидий прошел
риторическую школу и хорошо овладел техникой контроверсии, которая учила
подбирать убедительные доводы сначала для одной, а затем для противной
стороны. Эта техника дает себя знать и в любовных наставлениях Овидия. Если
в "Науке о любви" он предлагает систему советов в пользу любви, то в
"Лекарстве от любви" он излагает ту же систему, но с противоположным
значением.
Оказывается, средств, исцеляющих от любви, не меньше, чем средств, ее
возбуждающих.
Сколько есть нравов людских, столько есть и путей их целенья
Там, где тысяча зол, тысяча есть и лекарств.
(525-526)
В связи с этим Овидий дает самые разнообразные советы тому, кто хочет
избавиться от любви. Прежде всего надо отказаться от праздности, ибо ведь
она рождает любовь. Пусть разочарованный влюбленный займется делами -
разведением скота, охотой или сельским хозяйством, тогда ему вообще некогда
будет влюбляться. Но еще лучше заняться выискиванием недостатков влюбленных,
представить, например, что у возлюбленной некрасивые руки, уродливые ноги,
что она вообще коротышка и к тому же жадна до денег. Надо постараться все ее
достоинства обратить в недостатки. Еще одно эффективное средство от любви -
застать женщину в тот момент, когда она неприбрана, занимается туалетом в
окружении баночек и скляночек.
Впору бывает спросить, а что ты, собственно, любишь7
Так нам отводит глаза видом богатства Амур.
Вот и приди не сказавшись; застигнешь ее безоружной,
Все некрасивое в ней разом всплывет напоказ.
Впрочем, этот совет надлежит применять с осмотреньем"
Часто краса без прикрас даже бывает милей.
Не пропусти и часов, когда она вся в притираньях;
Смело пред ней появись, стыд и стесненья забыв.
Сколько кувшинчиков тут, и горшочков, и пестрых вещичек,
Сколько тут жира с лица каплет на теплую грудь
Запахом это добро подобно Финеевой снеди.
Мне от такого подчас трудно сдержать тошноту
(345-356)
Такие и подобные им советы могут послужить основанием для того, чтобы
заподозрить в Овидии противника женской красоты. Но это было бы ошибкой,
непониманием иронического приема, на основе которого построена вся его
антилюбовная поэма.
Нетрудно заметить, что "Лекарство от любви" содержит те же советы, что
и "Наука о любви", только вывернутые наизнанку. Что одобрялось там, здесь
отвергается, что там осуждалось, здесь возводится в норму. Но при всем этом
"Лекарство от любви" обладает ироническим смыслом. Это та же апология любви,
то же доказательство ее силы, только доказательство от противного. Вся
технология избавления от любви служит ироническим приемом доказательства ее
могущества.
Следует отметить, что Овидий не исчерпывает тему любви в своей любовной
трилогии, он обращается к ней и в других своих произведениях, в частности в
"Метаморфозах", где излагает традиционные любовные истории. Как отмечает М.
Гаспаров, "до Овидия античность знала любовь-препятствие - в эпосе, где
Калипсо любовью удерживала Одиссея, а Дидона - Энея; знала любовь-наваждение
- в трагедии, где Деянира любовью губила Геракла, а Медея - собственных
детей; знала любовь-увлечение - в комедии и эпиграмме, где влюбленный юноша
делал любые глупости, чтобы потом образумиться. Любовь всегда была недолгой
и почти всегда пагубной. У Овидия впервые в литературе является
любовь-взаимопонимание, которая может быть и долгой и счастливой. Наглядных
образцов ее следует искать, конечно, не в "Любовных элегиях", а в позднейших
"Метаморфозах" - в рассказах о Кеике и Альционе, Кефале и Прокриде, Филемоне
и Бавкиде. Но уверенность в том, что любовь - это единение и благо, что
только в любви могут сблизиться, понять друг друга и найти свое решение
любые противоположности, - такая уверенность пронизывает творчество Овидия
от начала до конца" {Гаспаров М. Три подступа к поэзии Овидия // Овидий.
Элегии и малые поэмы М., 1973. С. 27.}.
Действительно, "Метаморфозы" дают иное, более серьезное и, быть может,
драматизированное описание различных любовных историй. Но вряд ли Овидий
более оригинален в этом жанре. В историю мировой литературы он вошел скорее
не как моралист, а как певец чувственной любви, и думается, что именно
иронический, совсем не назидательный тон так привлекал А. С. Пушкина,
который был восторженным поклонником Овидия.
Античную теорию любви трудно досконально понять и оценить, если
рассматривать ее вне культурного контекста, без анализа системы семейных
связей и связанных с нею правовых и юридических отношений. Следует отметить,
что в античную эпоху семья еще не стала духовной ценностью, она представляла
собою скорее экономическую и хозяйственную единицу. Как отмечал Ф. Энгельс,
в Древней Греции семья "не была плодом индивидуальной половой любви, с
которой она не имела ничего общего, так как браки по-прежнему оставались
браками по расчету. Она была первой формой семьи, в основе которой лежали не
естественные, а экономические условия - именно победа частной собственности
над первоначальной стихийно сложившейся общей собственностью. Господство
мужа в семье и рождение детей, которые были бы только от него и должны были
наследовать его богатства, - такова была исключительная цель единобрачия,
откровенно провозглашенная греками" {Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной
собственности и государства // Марк К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 68.}.
Действительно, может быть поэтому античная литература так редко
связывает любовное чувство с вопросами семьи и брака. Но все-таки нельзя
считать, что античные авторы вообще обошли эту проблему молчанием.
Убедительное свидетельство этому - трактат греческого писателя и мыслителя
Плутарха (I--II вв.) "Наставление супругам".
Следует отметить, что Плутарх во многих своих сочинениях был склонен
затрагивать вопросы морали и бытовой жизни. Этот морализм и бытовизм
сказывается и в рассуждениях Плутарха о семье. В "Наставлении супругам"
Плутарх дает множество практических советов для тех, кто связывает себя
брачными узами: как избегать ссор и взаимонепонимания, как достигать доверия
и необходимого для семейной жизни духовного общения.
Большинство из этих советов носят образный характер. Так, Плутарх
сравнивает молодую семью со склеенным горшком: он легко рассыпается от
малейшей тряски, но со временем, когда скрепления становятся прочными, ни
огонь, ни железо не способны разрушить его. Другое его сравнение брака - с
огнем. Огонь, как известно, легко вспыхивает в соломе или тростнике, но
такой огонь быстро прогорает. Так и любовь ярко воспламеняется цветущей
молодостью, но она скоро угасает, если ее не будут питать духовное общение и
добрый нрав супругов.
Каждый свой совет Плутарх подтверждает какой-либо историей, мифом или
анекдотом, что превращает его наставления в занимательное повествование,
порой в самостоятельный рассказ. Так, он приводит совет Солона, чтобы
новобрачная съедала плод айвы, тогда ее голос, облик будут сладкими.
Рассказывает он и о брачных обычаях разных народов - беотийцев, спартанцев,
персов, египтян, стараясь найти в них нечто полезное и нравоучительное. Он
приводит глубокую мысль Катона о том, что душа влюбленного живет в душе
любимого. Он спорит с Геродотом о стыдливости женщин: "Не прав был Геродот,
сказав, что вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд; напротив,
женщина целомудренная, снимая одежду, облекается в стыд, и чем больше
стыдливости между супругами, тем большую любовь это означает".
Плутарх рассказывает, что Катон исключил кого-то из сената за то, что
тот в присутствии дочери поцеловал собственную жену. Но если неприлично при
посторонних целоваться и обниматься, то разве не больший стыд при
посторонних браниться и ссориться?
Его подкупает прямота нравов спартанцев: "Молоденькую девушку-спартанку
однажды кто-то спросил, приходилось ли ей спать с мужчиной. "О нет! -
отвечала она. - Это ему со мной приходилось". Именно так, я считаю, должна
вести себя замужняя женщина: не уклоняться, не выражать недовольства, когда
муж затевает нечто подобное, ибо это говорит о высокомерии и холодности, но
и самой не напрашиваться, ибо так поступают только бесстыжие распутницы".
Из всего этого разнообразия обычаев, привычек, мнений, историй и
наставлений постепенно вырисовывается идеал семейной жизни, к которому
стремился Плутарх: такое общение, при котором муж и жена поддерживают
достоинство и уважение друг друга. "Наставление супругам" - это не
единственное сочинение Плутарха, посвященное вопросам любви. Эти же вопросы
составляют содержание его трактата "Об Эроте".
Это более сложное сочинение, в котором сочетаются различные подходы к
пониманию феномена любви: мифология, философия, психология и педагогика
любви. Плутарх приводит интересные сведения о происхождении Эрота и
Афродиты, он, следуя за Платоном, говорит о двух Эротах: вульгарном и
небесном, он проводит различия между характером Афродиты и Эрота. В его
рассуждениях по вопросам философии и эстетики любви мы находим довольно
сильное влияние платонизма. По его словам, истинное отношение к любви должно
идти дальше поисков наслаждения. Взгляд возлюбленного "преломляется в
сторону божественной и умопостигаемой красоты: встретившись с красотой
зримого тела, он пользуется ею как опорой для памяти, любуется ею и, радуясь
этому общению, еще более воспламеняется мыслью" (Об Эроте, 20). Здесь, как
мы видим, у Плутарха содержится мысль о любви как определенном восхождении к
истинной красоте.
Но самое интересное заключается в том, что Плутарх в трактате "Об
Эроте" вновь возвращается к идее о браке как о наиболее высокой и
соответствующей самой природе форме любви. Он говорит по этому поводу
следующее: "В браке большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от
многих ошибок... Болезненность в начале супружеских отношений, милый
Зевскипп, не должна вызывать страх, как ранение или укус; а, впрочем,
пожалуй, и ранение, как в прививке деревьев, не препятствие к этому, чтобы
стать единым целым с близкой женщиной. Ранение к тому же и дает начало
беременности: ибо нет смешения без приспособления одной части к другой" (Об
Эроте, 24).
Плутарх считает, что семейная жизнь требует образования, обучения,
подготовки к ней, и поэтому она поначалу может вызвать ощущение тягости.
"Тяготят и детей начатки обучения, и философия - приступающих к ней юношей;
но в дальнейшем не остается этой тягости ни у них, ни у любящих супругов.
Эрот сначала производит некое кипение и смятение, подобно тому, какое бывает
иногда при смешении двух различных жидкостей, но через некоторое время,
успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей устойчивости. Таково то
соединение, которое поистине можно назвать соединением супругов,
объединенных Эротом..."
В качестве примера истинной любви, характерной для подлинного брака,
Плутарх рассказывает историю Эппона и его жены Сабины. Последний как
заговорщик против императора Веспасиана был приговорен к смертной казни и
долгое время скрывался в подземелье, где его прятала жена. Император
все-таки казнил Эппона, но Сабина уязвила императора, сказав, что она лучше
провела свою жизнь во тьме, под землей, чем он - царствуя. И действительно,
род Веспасиана был полностью истреблен, а Сабина родила в подземелье двоих
сыновей. Таким образом, в историю античной этики Плутарх вошел как едва ли
не единственный защитник брака и певец семейной любви.
Однако в античном обществе положение женщины было униженным и
подчиненным, и даже в семье она не имела равных с мужчиной прав. Поэтому она
добивалась возможности выразить собственное мнение, когда оказывалась за
пределами традиционных семейных отношений. В этом смысле гетера имела явные
преимущества перед замужней женщиной, и ее мнения и высказывания считались
заслуживающими уважения. Об этом свидетельствуют "Разговоры гетер" Лукиана
(II в.), в которых довольно реалистически описывается жизнь женщин,
вынужденных проституцией зарабатывать себе на жизнь.
Лукиану принадлежит еще одно сочинение, относящееся к сфере любви и,
более того, даже к философии любви. Речь идет о диалоге "Две любви". Здесь
греческий сатирик обращается к болезненной для античного общества проблеме,
которая широко дискутировалась в античной литературе, - любви к мальчикам.
Как отмечал Энгельс, мужчины в Древней Греции "развлекались любовными
похождениями с гетерами, но унижение женщин мстило за себя и унижало самих
мужчин, вплоть до того, что в конце концов они погрязли в
противоестественной любви к мальчикам и лишили достоинства своих богов, как
и самих себя, мифом о Ганимеде" {Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной
собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 67-68.}.
В диалоге "Две любви" с речами о любви выступают два собеседника. Один
прославляет женщину и подтвержденную законами природы любовь к ней, другой
восхваляет любовь к мальчикам. Лукиан не высказывает открыто своего
отношения к той или другой речи, но характер аргументов и логика спора
свидетельствуют, очевидно, о том, что он на стороне первого участника
диалога, хотя он и не прочь нарисовать критическую картину женского быта.
Видимо, тема любви к женщине и мальчикам была актуальна для Древней Греции.
Не случайно, что и такой умеренный писатель, как Плутарх, восхваляющий
прелести семейной жизни и брака, также обращается к этой теме в своем
трактате "Об Эроте".
Характеризуя античную литературу о любви, нельзя пройти мимо тех
произведений, в которых отразился вульгарный гедонизм, характерный для
поздней римской культуры. В этом отношении большой интерес представляет
"Сатирикон" Петрония (I в.), рисующий картину римской жизни эпохи императора
Нерона и характерные для нее аморализм, философский пессимизм, культ
наслаждения. Причем упадок морали отражается не столько в описаниях
продажной или противоестественной любви, сколько в общей атмосфере
абсолютного скептицизма, утраты всяких нравственных ценностей. В этом
отношении весьма характерна содержащаяся в "Сатириконе" новелла о матроне
Эфесской, где нравственный нигилизм перерастает в циничный и мрачный
гротеск.
В античной литературе получает распространение еще один важный жанр,
связанный с так называемым любовным романом. Этот жанр возник в I-II вв.,
повествуется здесь, как правило, о любви двух молодых людей, на пути которых
судьба ставит многочисленные препятствия: они теряют друг друга, странствуют
из страны в страну, попадают в руки пиратов, в рабство, но, несмотря ни на
что, в конце концов находят друг друга, и любовь и верность побеждают На
основе такого сюжета написана повесть Ксенофонта Эфесского "О Габрокоме и
Антии". Замечательный образец такого же драматизированного любовного романа,
сочетающего в себе мистику, эротику и романтическую пастораль, представляет
повесть Лонга "Дафнис и Хлоя", относящаяся ко II в.
Наряду с довольно живым приключенческим сюжетом в этих произведениях
несомненно присутствует новое отношение к любви как к высшей ценности, ради
которой можно жертвовать всем в жизни/ Этот позднеантичный "любовный роман"
оказал большое влияние на формирование европейского романа XVIII в.
Таким образом, античная литература создавала самые разнообразные жанры
описания любви, содержащие прекрасные образцы высокоэстетического
переживания, любовного чувства, любовного томления, преодоления всех
препятствий, стоящих на пути влюбленных. В римской поэзии, например в лирике
Катулла (I в. до н. э.), любовь переживается уже не космически, а как живое
человеческое чувство, возникающее из роковой встречи двух личностей и
ощущения несоизмеримости одной личности по отношению к другой.
И ненавижу ее и люблю. "Почему же?" - ты спросишь.
Сам я не знаю, но так чувствую я - томлюсь.
Как мы видим, вся античная культура, в особенности литература, включала
в себя эротику как существенный элемент. Однако она никогда не знала эротики
в чистом виде, эротизм всегда был встроен в общую систему культуры. Если
сравнивать Древнюю Грецию и Рим с культурой Востока, то можно сделать вывод,
что эротика занимает здесь сравнительно скромное место, а главное - она была
подчинена определенной системе эстетических, нравственных и педагогических
целей. Когда Овидий описывает способы физической любви, он преследует скорее
не эротические, а нравственные и педагогические задачи.
Следует отметить, что античный эрос выходил далеко за пределы теории
наслаждений. У Платона он оказался органически связанным с учением о красоте
и познании, с представлением о восхождении личности к универсальным
ценностям бытия. Платон предполагал, что мощь стихийных эротических сил
может быть преображена, преобразована в творческое начало, иначе говоря, в
феномен культуры и познания. Именно это понимание прочно вошло в европейскую
традицию и оказало на нее влияние на всех этапах ее исторического развития.
4. Эрос и искусство
Античное искусство постоянно обращается к теме эроса. Эта тема
универсальна для всех периодов греческого искусства, как архаического, так и
классического и эллинистического. Здесь мы можем выделить три главных
иконографических типа эроса, относящихся к божественной, человеческой и
животной любви. И хотя они редко изображаются изолированно, в целях
систематизации следует рассмотреть эти три сферы раздельно.
<> Божественная любовь <>
Наиболее популярной темой древнегреческого искусства является миф об
Афродите, рассказанный Гомером и Гесиодом. Архаическое искусство изображает
Афродиту как сидящую или стоящую неподвижно фигуру. Исследователи
свидетельствуют, что прототипом греческой Афродиты являются бесчисленные
терракотовые фигурки, найденные на Кипре. Они изображают женскую фигуру в
длинном одеянии, держащую в правой руке яблоко или цветок, тогда как левая
рука прижата к груди. Эти терракотовые скульптуры свидетельствуют о
восточном происхождении культа и образа Афродиты.
Поэтому архаический образ Афродиты в греческом искусстве носит явные
следы восточного стиля. Как правило, он связан с изображением Афродиты
Урании, или небесной Афродиты, которая наполняет своей плодоносящей силой
всю природу. Только гораздо позже, в середине V в. до н. э., греческие
скульпторы создают новый тип классической Афродиты как прекрасной женщины,
обладающей высочайшей степенью красоты и очарования. Известно, что Фидий
изваял три скульптуры Афродиты, Алкамен создал скульптуру "Афродита в
садах", Скопас - изваяние земной Афродиты - Афродиты Пандемос.
Любопытно, что скульптурный образ Афродиты в классической Греции
отражал платоническую идею о противоположности двух Афродит: Афродиты Уранос
и Афродиты Пандемос, иначе говоря, Афродиты земной и небесной. Эта
противоположность двух Афродит отражалась различными способами и, в
частности, с помощью такой важной детали, как одежда. Афродита Урания,
древняя богиня - покровительница брака и семьи, изображалась, как правило,
одетой в длинное платье и хитон. Но постепенно богиня теряла свои одежды, и
в конце концов Афродита Пандемос изображалась совершенно обнаженной.
Этот переход образа от одетой фигуры к фигуре обнаженной прекрасно
отражает "Афродита Милосская" ("Венера Мшюсская"), которая изображалась
частично одетой, с обнаженными плечами и грудью Первый греческий скульптор,
который снял с Афродиты все покрывала и изобразил ее абсолютно нагой, был
Пракситель. Плиний сообщает, что Пракситель изваял две статуи Афродиты, одну
одетую, другую обнаженную. Первая была выбрана жителями Коса, другая -
жителями Книда, посвятившими Афродите специальный храм.
Наиболее излюбленным сюжетом греческого искусства было рождение
Афродиты. Обычно она изображалась выходящей из моря, одевающейся и
готовящейся к встрече с Олимпийскими богами. Прекрасный образец произведения
на эту тему - знаменитый "Трон Людовизи", скульптурный рельеф,
представляющий собою часть алтаря. В центральной его части изображена только
что вышедшая из моря Афродита, сидящая на каменистом берегу. Две нимфы
помогают ей одеться. Две другие части рельефа изображают двух женщин слева
обнаженная гетера играет на авлосе, справа - женщина, одетая в пеплос,
совершает обряд жертвоприношения. Вся композиция пронизана лиризмом и
отличается музыкальным ритмом: складки хитона, который надевает Афродита,
как бы отражают мерный ритм волн, из которых она только что родилась и вышла
на берег.
Интересно отметить, что подобная же композиция характерна для недавно
найденного "Бостонского трона", находящегося в Музее изящных искусств
Бостона (США). Это тоже триптих. В его центральной части изображен Эрос,
окруженный двумя богинями: Афродитой и Эос. Боковые рельефы изображают
пожилого мужчину (слева) и юношу, играющего на лире.
Поражает определенное сходство этих двух рельефов: на обоих
воспроизведена Афродита, оба изображают контрасты человеческого возраста -
юности и старости - и на обоих присутствует музыка, как бы придающая
пластическому изображению музыкальную организованность.
Другой тип изображения сюжета с рождением Афродиты представляет фигуру
Афродиты, сидящей или стоящей на раковине. Эта иконография была особенно
популярна в терракотовых фигурках, в изображениях на медалях и монетах.
Именно этот тип изображения послужил впоследствии главным мотивом в картине
Боттичелли "Рождение Афродиты" ("Рождение Венеры").
Образ Афродиты особенно привлекал античных скульпторов, создавших
классический тип богини любви и красоты. К сожалению, скульптура
классического периода сохранилась до нашего времени лишь частично, и о ней
мы знаем больше по эллинистическим копиям. Среди них "Афродита Милосская",
"Афродита из Кирены", "Афродита Книдская", "Афродита в садах". Очень часто
эти изображения показывают Афродиту купающуюся. Другие версии изображают
богиню застегивающей сандалии или расчесывающей мокрые волосы. Все они
свидетельствуют о том, что образ Афродиты в это время теряет свой
религиозный или сакральный смысл, которым обладала Афродита Урания Напротив,
эллинистические художники и скульпторы стремятся изобразить Афродиту в
интимной обстановке, как прекрасную и очаровательную женщину.
Существует также большое число изображений, где Афродита присутствует
не одна, а с другими богами. Ее постоянным спутником является Эрос. На
некоторых композициях она изображается с богом войны Аресом или с Адонисом,
который был убит диким вепрем. Еще один популярный сюжет греческой вазовой
живописи - это "Суд Париса", где Афина, Афродита и Гера под
предводительством Гермеса ожидают награды за красоту.
Другой широко распространенный образ античного искусства - Эрос (или
Эрот). Известно, что в греческой мифологии существуют две версии
происхождения Эроса. По одной из них, позднейшей, он сын Афродиты, по
другой, более древней, он гораздо старше самой Афродиты и даже всех
остальных богов Олимпа.
Раннее греческое искусство изображает Эроса в контексте ранней
мифологии: здесь он выглядит не как ребенок, а как взрослый юноша и чаще
всего без крыльев. Но со временем Эрос становится все более и более молодым.
В классическом искусстве он изображается в виде крылатого мальчика, который
никогда не становится взрослым. Чаще всего он занят бытовыми делами:
сопровождает Афродиту, застегивает ей сандалии, помогает невесте, ожидающей
своего жениха, или уносит на руках молодую девушку, появляясь неожиданно,
как ветер. Он правит колесницей, запряженной лошадьми или летящими гусями
("Триумф любви"). Эрос - шаловливый бог, он играет с оружием Ареса, что
символизирует силу любви над силой войны. Обычно он вооружен луком и
стрелами, с помощью которых воспламеняет любовь у людей и богов.
В классическом и эллинистическом искусстве сюжеты с Эросом широко
популярны. Среди них:
1. Воспитание Эроса. Эрос изображается за обучением, которым руководит
Гермес.
2. Наказание Эроса. За плохое поведение Эроса Афродита или
богини-девственницы Артемида (Диана) и Афина отнимают у него стрелы или бьют
его пучком роз.
3. Эрос, укушенный пчелой. Этот сюжет изображает Эроса, пытающегося
украсть мед из сотов. Искусанный пчелами, он приходит с жалобой к Афродите.
Мед здесь символизирует сладость и горечь любви.
4. Эрос и Антерос. Эрос и его брат Антерос часто изображаются
сражающимися, символизируя противоречия любви.
Эрос был популярной темой европейского искусства в течение многих
веков, причем его образ изменялся. В позднем Риме он появляется даже на
саркофагах, в сценах похоронной процессии. Здесь функции Эроса как бога
любви существенно меняются: он становится также и богом смерти. В таком
случае эротизм смыкается с мистицизмом, с идеями ставших популярными
Элевсинских мистерий о возрождении после смерти.
Правда, в средние века Эрос почти исчезает из искусства. Практически
только начиная с Джотто крылатый бог любви вновь возвращается в скульптуру и
живопись. Правда, в эпоху Возрождения древний образ бога любви перерождается
в образ "putto", который далеко не всегда связан с эротическими сюжетами
(итальянское слово "putto" означает младенец или ангелок). "Putto" -
популярный образ многих художников эпохи Возрождения - Дуччо, Донателло,
Андреа делла Робиа, Рафаэля. Здесь он не столько бог любви, сколько
"декоративный ангел", ангел-ребенок, играющий у ног Богоматери в сценах,
изображающих Святое семейство. Прекрасный образец подобной трансформации
Эроса дает нам "Сикстинская мадонна" Рафаэля, где два ангела, изображенные в
нижней части картины, как бы поддерживают занавес, разделяющий реальный и
интеллигибельный миры, играя на границе времени и вечности.
Искусство барокко дает "putti" как бы новую жизнь. "Putti" -
необходимый элемент барочных картин; здесь они присутствуют в бесчисленном
количестве, танцующие, поющие, играющие на музыкальных инструментах, несущие
эмблемы, поддерживающие занавес или гирлянды цветов. Эрос трансформируется в
совершенно новый образ, обладающий иными пластическими и эстетическими
функциями {Об этих превращениях Эроса см: Kaufmann J. The Transformation of
Eros Edinburgh; London, 1964.}. Но искусство Ренессанса и барокко использует
и классические образы Эроса и Афродиты (Венеры), о чем мы будем говорить
ниже.
<> Животная любовь <>
Предметом изображения в античном искусстве были не только сцены из
жизни богов, но и мифологических существ, отчасти людей, отчасти животных -
сатиров и кентавров. Многочисленные истории об этих существах очень важны
для понимания античного мира, потому что они символизируют животную,
звериную сторону человеческой природы, то есть то, с чем греческий мир
постоянно сражался. Кентавры или человеко-лошади изображались в греческом
искусстве в виде лошади с человеческим торсом. Особую популярность имел миф
о кентаврах, которые, будучи приглашены на свадьбу к королю лагшфов,
подвыпив, стали похищать лапифских женщин. Эта история служила примером
животного поведения, контрастом тому, что считалось нормой поведения для
греческих граждан. Сцены битв с кентаврами украшали не один греческий храм.
Существовали также и сатиры, постоянные спутники бога Диониса, которые имели
дело с вином, музыкой, танцами. Иллюстрации сексуальной жизни и привычек
сатиров представляли очень важную, но чаще всего скрытую сторону отношения
греков к сексу и эросу. Эти сцены чрезвычайно популярны в греческой и
эллинистической вазописи.
Наиболее характерной анатомической особенностью сатиров является их
гиперсексуальность; как правило, они изображаются с непропорционально
большим фаллосом. Следует отметить, что греческая эстетика предпочитала
обычно нормальные гениталии на скульптурных или живописных изображениях.
Аристофан в "Облаках", описывая идеал молодого человека, говорит, что ему
пристойно иметь "большую грудь, широкие плечи, короткий язык и небольшой
пенис".
И действительно, большой фаллос никогда не был атрибутом героя,
например Геракла, несмотря на его известные сексуальные подвиги. Это признак
не человека, а скорее животного, или в крайнем случае человека низкого
социального положения, например раба. Поэтому человек с повышенной
сексуальной энергией или большим фаллосом являлся предметом комедии или
сатиры. Комические актеры привязывали огромные фаллосы, вызывая смех публики
символами повышенной сексуальности.
Аналогичный эффект, очевидно, имели изображения с участием сатиров в
вазовой живописи. Здесь одним из популярных сюжетов были сцены "комоса" -
процессий в честь бога вина Диониса. В этих сценах сатиры танцуют,
подглядывают за женщинами, преследуют их. При этом они никогда не имеют
успеха у женщин, греческие художники всегда проводят строгую линию между
животным и человеческим мирами.
Все это позволяет нам понять эстетическое и нравственное значение
бесчисленных сцен с сатирами, где, как правило, не существует никаких
ограничений: сатиры здесь преследуют менад, занимаются мастурбацией,
спариваются с ослом, занимаются любовью друг с другом. Мир сатиров - мир
абсолютной дозволенности, здесь царствует животное начало.
Очень часто в сценах с участием сатиров изображаются фаллосы, которые
ведут самостоятельную жизнь и представляются в виде какого-либо орудия или
животного. На краснофигурной амфоре (Бостон, 98.892) сатир угрожающе
размахивает огромным фаллосом, на конце которого изображен глаз. На другом
сосуде сатир в леопардовой шкуре подбирается к жертве, держа в руке вместо
копья фаллос. На краснофигурном пиктере, принадлежащем кисти Дуриса (Лондон
Е 768), изображается сатир, на фаллосе которого находится сосуд, куда другой
сатир наливает вино или воду. На краснофигурном килике (Брюссель А 753)
сатир галопирует на огромной птице, у которой голова и шея изображены в виде
огромного фаллоса. На чернофигурной вазе (Париж К 414) изображена женщина,
несущая в одной руке фаллос в виде птицы, а в другой - корзину, наполненную
фаллосами. Еще на одном сосуде фаллос изображен в виде пасущегося коня. Все
эти фантастические изображения - фаллос-конь, фаллос-птица - символизируют
сексуальную энергию животного мира, то, что свойственно звериному началу, в
отличие от человека. Следует сказать, что границы этого мира довольно
жестки. Даже бог Дионис, который всегда окружен сатирами и менадами, никогда
не изображается участвующим в активной сексуальной сцене. Все это - антимир,
противостоящий нормальной человеческой сексуальности. Не случайно, что при
этих сценах никогда не присутствуют ни Эрот, ни тем более Афродита. Поэтому
сексуальная жизнь сатиров, их животная эротика как бы противопоставлялись
человеческой эротике как сфере культуры и укрощения животных инстинктов
{Lissarrgue F, The Sexual Life of Satyrs // Before Sexuality New Jersey,
1990 P 53-81.}.
Другая область грубой и гипертрофированной сексуальности связана с
изображением комических сцен. В этом смысле характерна черно-фигурная
вазопись из Беотии, в которой традиционные сюжеты афинской мифологии -
странствующий Одиссей или даже Зевс-громовержец - изображаются в подчеркнуто
комическом и даже гротескном виде. Как правило, на этих изображениях, как и
в сценах с сатирами, огромные фаллосы, имеющие цель, очевидно, усилить
комическое впечатление, принизить героя, заземлить героический сюжет до
бытовой сценки/
Таким образом, в классической античной вазописи гипертрофированная
сексуальность не подчеркивает, а принижает мужское достоинство. Огромный
фаллос - атрибут не гуманной человечности, а звериности.
<> Человеческая любовь <>
Главным материалом античного искусства была, как известно, мифология.
Это не означает, что греческие художники отказывались от изображения
повседневной жизни. Наряду с высокоидеальным и монументальным изображением
существовал и чисто бытовой жанр, рисующий обычные повседневные сценки и
любовные приключения. Жанр этот относится к вазовой росписи, он-то и
позволяет увидеть и ощутить многое, связанное с жизнью древних греков, - их
обычаи, традиции, привычки, вкусы, симпатии и антипатии. Действительно, в
вазовой живописи мы находим чрезвычайно реалистическое изображение всех
оттенков чувства, связанного с Эросом, разнообразные традиции, обряды и
верования, которые он порождал.
Известно, что в воспроизведении жизни художники Древней Греции
отличались высоким гражданским этосом, чувством уравновешенности. Правда,
некоторые изображаемые сцены поражают известной смелостью в передаче
сексуальных отношений. Но чаще всего подобная откровенность касалась жизни
не столько людей, сколько мифологических персонажей.
Вазовая живопись является важным источником наших знаний о сексуальной
жизни в Древней Греции и Риме. Здесь мы можем увидеть сцены любви,
соблазнения, измен, свадеб, ухаживаний, сексуальной магии, сексуального
воспитания, серьезной драмы и эротических шуток, лирической поэзии и
эротических игр.
Сцены любви с поцелуями, объятиями очень часты в античной вазописи.
Вархаический период они еще не лишены религиозного и культового значения,
как это видно на этрусской онохойе VII в до н.э
По мере того как появилась возможность изображать человеческое тело в
движении, в эротических сценах стали преобладать чувственность и
грациозность. Художники греческой классики обладали высочайшим талантом в
изображении идеальной телесности, и поэтому в откровенно эротических сценах
обязательно присутствует чувство гармонии, совершенства и катарсического
очищения.
Во многих современных работах о сексуальности или эротике древних
греков главный интерес исследователей сосредоточивается на гомосексуализме,
в большой степени свойственном античной культуре. Но при этом довольно часто
забывают, что греки были не только гомосексуальны, но и в значительной
степени гетеросексуальны. Поэтому нам кажется, что было бы слишком
односторонне, как это делает, например, Джулия Кристева, связывать античный
эрос только с "чувством гомосексуальности" или с повсеместным "господством
фаллоса". Античная сексуальная культура была разнообразной и часто
изысканной, способной одухотворять чувственность и придавать идеальный
характер повседневной жизни. Именно это получило отражение в античной
литературе и изобразительном искусстве.
Античный эрос является прекрасным выразителем особенностей античной
культуры. Как известно, античная культура представляла собой прежде всего
культуру тела. Поэтому все античное искусство было в высшей мере пластичным,
оно выразительно передавало телесность, которая не была лишена духовности,
изображала ее не оторванной от тела, а существовавшей через него. На
этуособенность античной культуры обратил внимание Освальд Шпенглер.
Онсравнивал ее с "фаустовской" культурой, в основе которой лежит глубокое
понимание пространства как преодоления телесности. "Из античного идеала, -
писал Шпенглер, - вытекало безоговорочное принятие чувственной видимости, из
западного - ее столь же страстное преодоление. Аполлоническая душа,
евклидовская, точечная, ощущала эмпирическое, зримое тело совершенным
выражением своего способа существования, фаустовская душа, рвущаяся в дали,
находила то же выражение не в персоне, soma, а в личности, характере или как
бы еще это ни называли. "Душа" - для подлинного эллина была в конце концов
формой его тела. Так определил ее Аристотель. "Тело" - для фаустовского
человека было сосудом души. Так ощущал Гете" {Шпенглер О. Закат Европы. М.,
1993. С. 432-433}.
С этим пониманием телесности был связан античный Эрос так, как он
получил отражение в античной скульптуре и вазовой живописи. Здесь
чувственность и телесность находятся в нерасторжимом единстве.
ГЛАВА 2 - ЭРОС И АГАПЕ: ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ В СРЕДНИЕ ВЕКА
Гибель античного мира привела к тому, что многие нравственные и
духовные ценности, ставшие завоеванием культуры, утратили свое значение и
были либо обесценены, либо попросту забыты. Так произошло с концепцией
античного эроса. Эротические функции любви, эротическое восхождение к
знанию, одушевление телесности сменились совершенно иным пониманием любви,
которое в большей мере соответствовало характеру и потребностям христианской
религии.
У христианских авторов концепция эроса сменилась концепцией агапе. В
отличие от эроса как олицетворения чувственного желания, страстного, порой
экстатического чувства агапе представляет в греческом языке более
рассудочное отношение, близкое понятию "уважение", "оценка".
Шведский историк и теолог Андерс Нигрен в известной работе об эросе и
агапе проводит следующее различение этих двух понятий. "Эрос противоположен
агапе, отражает совершенно специфическую концепцию любви, классическим
примером которой является платоновский "небесный эрос". Это человеческая
любовь для Бога, любовь человека к Богу... Эрос - это аппетит, настойчивое
желание, которое вырастает из впечатляющих качеств объекта; в эросе человек
стремится к Богу, чтобы удовлетворить свой духовный голод посредством
постижения божественного превосходства. Но любовь человека к Богу, которую
мы находим в Новом Завете, имеет совершенно другое значение. Здесь любовь не
такая, как в случае эроса, она означает не то, чего не хватает человеку, а
щедрый дар. Агапе не имеет ничего общего с эросом, с его аппетитом и
желанием, так как Бог любит потому, что любовь - его природа" {Nygren A.
Agape and Eros. Philadelphia, 1953. P. VIII -IX.} Что же касается понятия
"каритас", которое также широко употребляли многие христианские авторы, в
частности Августин, как синоним любви, то Нигрен считает, что это понятие
представляет собой синтез эроса и агапе.
Христианство предполагает новые отношения между человеком и Богом,
которых не знала античная религия. В античном мире невозможны прямые
отношения между ними. Конечно, в античной мифологии содержится множество
историй о любовных приключениях между богами и смертными, но при этом боги
принимают вид людей, как это делает Афродита, или других существ, как это
часто делает Зевс. Тем не менее между богами и смертными существуют
серьезные препятствия, которые преодолеваются с помощью магии или
перевоплощения.
Христианство устанавливает новые отношения между Богом и человеком, и
именно любовь санкционирует эти связи. Христианская любовь - не физическая
сила, способная разрушить, как это делал Эрос, человеческий ум, но скорее
эмоциональная связь между Богом и человеком. В Новом Завете первая заповедь
провозглашает "Возлюби Бога твоего всем сердцем твоим", а вторая - "Возлюби
ближнего твоего, как самого себя". Эти два важнейших принципа христианской
морали выражали существенно новое отношение к любви.
Моральное значение христианской любви глубоко проанализировано Сереном
Кьеркегором в его книге "Произведение любви" (1847). Он указывает на
контраст между античной и христианской концепциями любви: древняя любовь
основывается на эстетическом принципе, тогда как христианская - на
моральном. Согласно Кьеркегору, только христианская любовь обладает
моральной ценностью; с утверждением христианства впервые в
европейскойистории любовь становится принципом не только поведения, но и
морали.
Швейцарский исследователь Дени де Ружмон предлагает другое
взаимоотношение между эросом и агапе. Он отмечает, что эрос основывается на
чувственной любви, ведет к мистическому союзу и удовольствию, тогда как
агапе исходит из любви к ближнему, приводит не к союзу, а к общности и
вызывает интенсивное болезненное чувство {Rougemont D. de. Passion and
Society. 1956. P. 86.}..
Христианская этика придает любви важное и универсальное значение. Но
эта любовь не имеет ничего общего с античным эросом. В противоположность
ему, христианская этика создает новое понимание любви как каритас (жалость,
сострадание, милосердие). Любить означает прежде всего сострадать. На этом
основаны все нормы и правила христианской этики, в том числе и правила
семейной жизни: живите в любви, не прелюбодействуйте, мужья, любите жен, как
тела свои, а жена да убоится мужа.
Каритас означает прямую противоположность эросу. Во-первых, эрос
означал восхождение, тогда как каритас - нисхождение. Это движение сверху
вниз, к страдающему, нуждающемуся в жалости и помощи. Во-вторых, каритас -
это не индивидуальная, а отвлеченная, родовая любовь. Если эрос - всегда
поиск индивидуальности, выбор личностью своей утерянной, согласно мифологии
Платона, половинки, то каритас выбора не предполагает. Это любовь не к
конкретному лицу, а ко всем людям. В-третьих, эрос предполагает взаимность,
тогда как средневековая любовь во взаимности не нуждается. Это любовь
дающая, а не требующая.
Характеризуя противоположность античного эроса и средневекового
каритас, Н. А. Бердяев писал: "Любовь-эрос требует взаимности,
любовь-жалость во взаимности не нуждается, в этом ее сила и богатство.
Любовь-эрос видит образ другого, любимого в Боге, идею Бога о человеке,
видит красоту любимого. Любовь-жалость видит другого в богооставленности, в
погруженности во тьму мира, в страдании, в уродстве" {Бердяев Н. А. О
рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря.
М, 1995. С. 33.}.
Все это создает новый тип представлений о любви. Средневековая любовь в
основе своей духовна: земное, телесное принимается с большим опасением, и
каритас довольно часто превращается в повод для аскетической практики.
"Христианская любовь, - продолжает Бердяев, - которая так легко принимает
формы риторические и унижающие человека, превращается в аскетическое
упражнение для спасения души и в "добрые дела", в благотворительность,
христианская любовь в своей высоте духовна, а не виталистична" {Там же. С.
34.}.
Глубочайшее понимание любви содержит Библия. Христианство широко
истолковало понятие "любовь" применительно ко всем нормам христианской веры
и жизни, провозгласив, что Бог есть любовь. Широко обращается к любви уже
Ветхий Завет, в котором мы находим настоящий гимн любви - Песнь Песней.
Здесь в высокопоэтической форме описываются радости и таинства любви и
утверждается ее вечность1 "Крепка, как смерть, любовь".
В Песни Песней эротический и религиозный смыслы сложно сплавляются в
единое целое. Существенно в ней то, что любящая женщина уравнивается в
правах с ее возлюбленным. Как отмечает Джулия Кри-стева, "воспевая гимн
любви вступивших в брак, иудаизм первым провозглашает освобождение женщины.
Суламифь, с ее лирическим, танцующим, театральным языком, своим поведением
утверждающая легальность чувственной страсти, является прототипом
современной личности. Не будучи королевой, она возвышается в своем
социальном статусе посредством любви. Мятущаяся, открытая, страдающая,
надеющаяся, женщина-жена - это первая личность, для которой любовь
составляет главный предмет жизни в современном смысле этого слова" {Amteva
J. Tales of Love. N. Y., 1987 P. 99-100.}.
В оценке Песни Песней существуют самые разнообразные точки зрения.
Некоторые видят в ней сборник любовных песнопений, очевидно, по случайности
попавший в собрание канонических книг. Другие, напротив, считают, что тема
любви в Песни Песней аллегорична и образ возлюбленной символизирует собой
церковь Христову. Нам представляется, что более исторична точка зрения,
рассматривающая Песнь Песней как сборник песней, исполняемых при брачных
обрядах древних евреев.
Ветхий Завет перекликается с Новым. Здесь в Посланиях апостола Павла
подробно излагаются принципы христианского понимания любви и брака. Так, в
Послании к Римлянам говорится: "Не оставайтесь должными никому ничем, кроме
взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. Ибо заповеди: "не
прелюбодействуй", "не убивай", "некради", "не лжесвидетельствуй", "не
пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего,
как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть
исполнение закона" (13:8-10).
В первом Послании к Коринфянам речь идет о превосходстве любви над всем
остальным, о том, что без любви все теряет силу: "Если я говорю языками
человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или
кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое
познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я
ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви
не имею, нет мне в том никакой пользы" (13:1-3). Здесь же говорится о
крепости и нерушимости любви, о том, что "любовь никогда не перестает", даже
когда и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.
О любви и браке много говорят отцы церкви. Иоанн Златоуст учит -
"Любовь изменяет само существо людей". По его словам, "от целомудрия
рождается любовь", "любовь делает людей целомудренными" и, наоборот,
"распутство бывает не от чего другого, как от недостатка любви". Аврелий
Августин говорил о любви как о радости.
Особая тема, которая привлекает христианских писателей, - это значение
и смысл брака. Об этом пишет, например, Григорий Богослов в своей "Моральной
поэме" (IV в.):
"Смотри, что дает людям союз любви, мудрый брак.
Кто научился мудрости?
Кто исследовал таинственное?
Кто дал городам законы?
Кто основал города и изобрел вдохновенно искусства?
Кто наполнил площади и дома?
Кто - места состязаний?
Войско в битве и столы на пирах?
Хор певцов в душистом дыме храма?
Кто укротил животных? Кто научил пахать и сеять растения?
Кто послал в море борющийся с ветром черный корабль?
Кто, как не брак, соединил море и сушу влажной дорогой
и объединил раздельное друг от друга?"
{Migne J. P. (ed.). Patrologia graeca. Vol. 37, 541-542}
Русский теолог Сергей Троицкий, автор блестящего исследования о
христианской философии брака, отмечает жертвенный характер христианской
любви и связанной с ней идеи брака: "Брачная любовь, поскольку она соединена
с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и
другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-то внешним
обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть
не только радость, но и подвиг и не имеет ничего общего с той "свободной
любовью", которая, по распространенному легкомысленному взгляду, должна
заменить будто бы устаревший институт брака. В любви мы не только получаем
другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не
может быть и воскресения для новой, выше личной жизни. Признавая бесконечную
ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен
останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого
объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только
любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить
душу за брата, за друга" {Троицкий С. Христианская философия брака. Париж,
1933.}.
Вместе с тем христианству свойственно известное противоречие в
отношении к браку. Провозглашая идеалом аскетизм, чистоту, монашескую и
внебрачную жизнь, церковь в то же время признает брак и освящает его
таинства. По этому поводу русский теолог Анатолий Жураковский не без
основания писал: "Есть какая-то неопределенность в отношении христианства в
его историческом развитии к проблемам брака. Церковь всегда благословляла
брак и освящала его в таинстве... Но, несмотря на то что брак освящался в
таинстве, историческая традиция постоянно превозносила безбрачие над браком,
почитала его уделом более совершенных в духовной жизни. Тут, несомненно,
есть какая-то неясность, которая воспринимается обыденным сознанием как
противоречие" {Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Христианская
мысль Киев, январь 1917. С. 61}.
Акцентируя внимание на духовном, нравственном значении любви, как
способе постижения божественного, средневековая этика доводила до крайности
антиномию индивидуальной, телесной любви и любви родовой, духовной,
обращенной к Богу. То, что в "Пире" Платона выступало как последовательные
ступени в развитии эротического значения, в христианской этике выступает как
противоборствующие крайности.
Эта антиномия присутствует уже у Августина (354-430), который в
философской "Исповеди" осуждает любовные увлечения своей молодости и бичует
себя за греховное сладострастие, которому он поддавался. Чувственной любви
он противопоставляет любовь к Богу, которая дала ему чувство гармонии и
понимание смысла собственной жизни. Августин отмечал, что божественная
любовь лишена всякого эгоизма и противостоит себялюбию. В трактате "О граде
Божием" он описывает два типа любви. "Два типа любви строят два типа града
любовь к себе и презрение к Богу создает земной град, любовь к Богу и
презрение к себе создает небесный град. Первый ищет славы для себя, второй
прославляет Бога" (De Civitate Dei, XIV, 28).
Таковы выводы из тех драматических моральных противоречий, которые
Августин так глубоко и правдиво описывает в "Исповеди" Человек может найти
себя только в Боге. "Только это является любовью, все остальное -
прелесть... Любовь объединяет божественных ангелов и слуг Господних узами
святости, соединяя нас с ними и их с нами и включая всех в Бога" (De
Trinitate, VIII, 10). Такова концепция любви, составляющая основу моральной
философии Августина.
Много представляющих интерес рассуждений о любви содержится в
сочинениях других отцов церкви, в частности Григория Нисского (ок. 335 - ок.
394), который пишет специальный комментарий к Песни Песней. В контексте
христианской теологии он развивает неоплатоническую традицию, в которой
любви принадлежит одно из важных мест. Мистицизмом проникнуты рассуждения
Бернара Клервоского (1090-1153). Человек, познавая свою ничтожность,
обращается к Богу, и в состоянии любовного экстаза он находит соответствие
своих дел божественной воле. Любовь - один из четырех аффектов, наряду со
страхом, радостью и грустью. Не мудрость, не знание, а только любовь ведет к
Богу. Средневековая мистическая литература широко использует эротическую
терминологию, обнаруживая сходство религиозного и сексуального экстаза.
В противоположность мистицизму, рационалистическое направление в
понимании любви представляет Фома Аквинат (ок. 1225-1274). Он разрабатывает
довольно сложную классификацию любви, выделяя три ее типа: интеллектуальную,
естественную, чувственную. Все они представляют собой разновидности
человеческого аппетита. Естественный аппетит производит вид естественной
любви, чувственный аппетит создает тип чувственной любви. Но высший тип
любви - это интеллектуальная любовь, которая возбуждается интеллектуальным
аппетитом и регулируется разумом. Интерпретируя феномен любви в понятиях
рационалистической схоластики, он прибегает к различным терминам (amor,
dilecto, caritas, amicicia) для характеристики различных разновидностей
любви и ее проявлений.
Другое важное сочинение, где любовь интерпретируется сугубо
рационалистически, как путь к познанию Бога, - это трактат "О ступенях
любви" Бонавентуры (1221-1274).
Таким образом, не только патристика, но и средневековая схоластика
широко обращается к феномену любви. Однако при этом христианская теология
так или иначе ограничивает все типы любви, исключая любовь духовную. Эти
ограничения существовали вплоть до XII в., когда наконец в социальной жизни
европейского общества не родился новый культурный феномен - куртуазная
любовь.
Куртуазная любовь - уникальная и чрезвычайно важная часть средневековой
культуры, которая получила интенсивное развитие во Франции. Глубокий анализ
этой культуры дал голландский историк Йохан Хейзинга, который в своей книге
"Осень средневековья" показал рост светского начала в европейском
средневековье. "Ни в какую иную эпоху идеал светской культуры не был столь
тесно сплавлен с идеальной любовью к женщине, как в период с XII по XV в.
Системой куртуазных понятий были заключены в строгие рамки верной любви все
христианские добродетели, общественная нравственность, все совершенствование
форм жизненного уклада. Эротическое жизневосприятие, будь то в традиционной,
чисто куртуазной форме, будь то в воплощении "Романа о розе", можно
поставить в один рад с современной ему схоластикой. И то и другое выражало
величайшую попытку средневекового духа все в жизни охватить под общим углом
зрения" {Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988. С. 118.}.
Культ любви, ее стилизация в литературных и поэтических формах не были
простой игрой. Это была серьезная попытка утвердить нравственное значение
светской психологии, эрос любовных переживаний. Именно поэтому куртуазная
поэзия ориентировалась скорее на этику, чем на эстетику, она воспевала не
чувственность, а моральные коллизии, не наслаждение, а неудовлетворенность.
"Одним из важнейших поворотов средневекового духа, - пишет Хейзинга, -
явилось появление любовного идеала с негативной окраской. Разумеется,
античность тоже воспевала томления и страдания из-за любви... Переживание
печали связывалось не с эротической неудовлетворенностью, а со злосчастной
судьбой. И только в куртуазной любви трубадуров именно неудовлетворенность
выдвигается на первое место. Возникает эротическая форма мышления с
избыточным этическим содержанием, при том, что связь с естественной любовью
к женщине нисколько не нарушается. Именно из чувственной любви проистекало
благородное служение даме, не притязающее на осуществление своих желаний.
Любовь стала полем, на котором можно было выращивать всевозможные
эстетические и нравственные совершенства" {Там же. С. 117.}.
Наряду с поэзией трубадуров постепенно возникает и теоретическая
литература о любви. Правда, она носит на себе отпечаток схоластического
способа мышления. Так, французский поэт Гийом де Машо в своем сочинении
"Судилище любви" описывает собрание дам и кавалеров, которые спорят по
такому вопросу: "что лучше, чтобы люди дурно говорили о вашей возлюбленной,
а вы знали, что она вам верна, или же чтобы люди говорили о ней хорошее, а
вы знали за ней дурное". Как мы видим, рассуждения о любви носят здесь
несомненный оттенок схоластических споров.
Важнейшим теоретическим сочинением о куртуазной любви является "Трактат
о любви" Андре де Шапелена, написанный в 1174 году. Он был ответом на вопрос
герцогини Шампаньи, просившей дать разъяснения по вопросам любовной этики.
Поэтому трактат представляет собой прежде всего практическое наставление для
влюбленных, относящихся к различным социальным группам.
Шапелен перечисляет двенадцать правил, которым должен следовать
влюбленный:
"1. Влюбленный должен совершенно отказаться от всякой корысти, как от
смертельной язвы, и бескорыстно служить своей возлюбленной.
2. Он должен соблюдать целомудрие по отношению к той, которую он любит.
3. Он не должен преднамеренно разрушать любовные связи других
влюбленных.
4. Влюбленный не должен преследовать ту, которой естественное чувство
стыда запрещает выходить замуж.
5. Он должен совершенно отвергать всякую фальшь.
6. Он не должен слишком распространяться о своей любви.
7. Влюбленный должен подчиняться всем приказаниям своей дамы, он должен
стать ее слугой в деле любви.
8. Скромность заключается в том, чтобы получать и давать любовное
утешение.
9. Влюбленный не должен говорить злые слова.
10. Он не должен намеренно показывать свою любовь.
11. Влюбленный должен быть вежливым и куртуазным.
12. В достижении любовного утешения влюбленный не должен превышать
желаний возлюбленной".
{Chapellanus A. de. The Art of Courtly Love. N. Y., 1959. P. 81-82.}
Эти советы содержали кодекс куртуазной этики: влюбленному необходимо
служить Прекрасной Даме, быть вежливым, "куртуазным", следовать ее
приказаниям и желаниям и т. д. Впрочем, наряду с практицизмом и склонностью
к наставлениям, трактату свойственны и элементы эротизма. Не случайно
Шапелен знакомился с "Наукой любви" Овидия и во многом находился под его
влиянием, когда писал свой трактат.
Сочинение Шапелена получило широкую популярность и было переведено на
многие европейские языки. И сегодня он служит замечательным источником по
теории и практике куртуазной любви.
В XII в. идея куртуазной любви получила широкое распространение. Она
присутствовала в каждом сегменте "высокой" культуры: в морали, поэзии,
спорте, искусстве, социальных ритуалах и военных играх. Этот феномен,
получивший название ars amandi (искусство любви), был скорее всего
исключительным моментом европейской истории. До сих пор не существовало
эпохи, когда цивилизация в такой степени стремилась к идеалу любви. Если
схоластика представляла собой крайнее напряжение средневекового духа,
ориентированного на философскую мысль, то теория куртуазной любви
становилась центром всей культуры привилегированного общества.
Поэзия трубадуров, воспевающая культ любви, использовала термин
"любовь" в широком смысле, создавая систему ритуалов и аллегорий. Английский
писатель Клайв Льюис в своей книге "Аллегория любви" характеризует
куртуазную любовь как "любовь высоко специализированного толка, которую
можно охарактеризовать такими чертами, как Смиренность, Куртуазносгь, Измена
и Религия любви. Влюбленный всегда принижен... Он служит любви точно так же,
как феодальный вассал служит своему лорду. Влюбленный служит своей Даме. Он
обращается к ней как midons, что этимологически означает не "моя дама", а
"мой господин" В целом все это можно описать как процесс "феодализации"
любви" {Lewis С. S. The Allegory of Love. A Study of Medieval Tradition
Oxford, 1958}
Куртуазная любовь - это типичная особенность секуляризованной культуры.
Поклонение идеальной Даме заменяет собой поклонение Богу или суверену. Тем
самым создается новый кодекс поведения, который объединяет службу господину
с эротическими символами. Существовали бесчисленные игры, как, например,
"Суды любви", "Замки любви", обсуждавшие антиномичные проблемы любви. При
дворах учились говорить языком вечно влюбленных. Аллегории любви были
необходимым элементом литературы.
Типичный пример средневековой литературы, основанный на эротических
темах, - знаменитый "Роман о розе", написанный Гулеймо Лоррисом и Жаном
Шопинелем. Это настоящая энциклопедия куртуазной любви со сложной системой
аллегорических фигур, таких, как Любовь, Красота, Надежда, Страх, Стыд,
Веселость, Куртуазность. Эта книга, создавшая новую мифологию любви, была
чрезвычайно популярной на протяжении многих веков. В конце концов, она
оказала влияние на появление поэзии "сладостного нового стиля" (dolce stile
nuovo) в Италии.
У представителей "сладостного нового стиля" любовь становится
постоянной темой поэзии. Прекрасным образцом в этом отношении является
творчество Гвидо Кавальканти (1250-1300).
Кавальканти был широко известным поэтом, одним из близких друзей Данте.
Современников привлекала не только поэзия, но и сама личность Кавальканти,
который считался одним из образованнейших людей своего времени. Не случайно
Боккаччо в "Декамероне" (VI, 9) описывает Кавальканти как мудреца,
посрамившего своей логикой дворян, попытавшихся было подшутить над ним.
Среди его сочинений наибольшее распространение получила канцона о
любви, которая была не просто поэтическим восхвалением дара любви, но и
своеобразным философско-поэтическим трактатом любви в миниатюре. Во всяком
случае, исследователи отмечают связь канцоны с ведущими философскими
течениями XIII в.
Меня просила госпожа поведать,
Что за явленье - на колени ставит,
Но славит нас - любовь оно зовется,
Чтоб эту силу всякий мог изведать.
Так начинает Кавальканти свою канцону. Он подробно говорит о том, где и
как зарождается любовь, как она действует на душу человека, какова ее сила и
способность. По его словам, любовь меньше связана с разумом, чем с
чувствами, более того, часто именно она приводит к помутнению рассудка и
даже к смерти
С умом скучает, зато чувству служит,
Чудачество к безумью побуждает,
Вкушеньем за решенье отвечает,
Не различает зла, с пороком дружит
Она приводит к смерти непременно,
Коль противоположно потечет
Той силе, что влечет живой дорогой.
Суть любви, говорит Кавальканти, заключается в том, что она отвергает
пределы, положенные человеку природой. Она уничтожает всякий покой, вызывает
у влюбленного смех, слезы, страх, вздохи. При этом скрыть любовь нельзя,
хотя и зримых признаков ее не существует она бесцветна, бестелесна и
невидима.
Суть в том, когда пределы естеству
В умах отверг размах любви упорной,
Покой задорно вовсе отметает,
Потом смех, слезы, как по волшебству,
В глазах таится страх; любви покорный,
Как беспризорный бродит. Прилетает
Она к достойным, можно поручиться.
Едва примчится, вздохи исторгает,
Тебя сдвигает с места своего,
Жар вожделенья опалит всего
(Поймет лишь тот, с кем это приключится).
И к ней влачиться казни подвергает.
Не предлагает ловкость ничего,
Ни ум, и не отсутствие его.
Несмотря на то что в канцоне Кавальканти есть много темных мест, с
трудом поддающихся рациональному истолкованию, она была излюбленным
предметом для философских размышлений о смысле любви. Марсилио Фичино
обратился к ней в своем знаменитом трактате о любви: "И все это философ
Гвидо Кавальканти искуснейшим образом вложил в свои стихи. Как зеркало,
тронутое лучом солнца, в свою очередь светится и отражением этого света
воспламеняет помещенную вблизи против него шерсть, так, определяет он, часть
души, которую называет и омраченным воображением и памятью, поражается,
подобно зеркалу, изображением красоты, занимающей место самого солнца, как
будто неким лучом, воспринятым посредством глаз, - поражается так, что она
сама себе образовывает из него другое изображение, как бы отблеск первого
изображения, благодаря которому, подобно шерсти, возгорается сила вожделения
и любви. Он добавляет, что эта первая любовь, возженная в чувственном
вожделении, возникает от формы тела, воспринятой посредством глаз. Но сама
эта форма запечатлевается в воображении не таким образом, как она
присутствует в материи тела, но без материи, так, однако, как образ
какого-нибудь определенного человека, помещенного в означенное место и
время. Опять же некоторая разновидность такого рода образа тотчас начинает
светиться в уме, каковая, кажется, есть не подобие одного какого-нибудь
человеческого тела, но, скорее, общая сущность и определение всего рода
человеческого. Итак, подобно тому как из образа, воображением воспринятого
от тела, появляется в чувственном вожделении, преданном телу, Эрот,
расположенный к чувствам, так из этой разновидности образа в уме и всеобщей
сущности, как в высшей степени далекой от всякого сношения с телом, иной
Эрот рождается в воле, в высшей степени далекий от всякого сношения с телом.
Одного философ помещает в сладострастие, другого - в созерцание. Первый, по
его мнению, направлен на отдельную форму одного-единственного тела, второй -
на всеобщую красоту всего человеческого рода. Он говорит, что Эроты
противостоят в человеке друг другу и что первый сталкивает его вниз к жизни
звериной и сладострастной, второй возносит его к жизни ангельской и
созерцательной" {Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Эстетика
Ренессанса. М., 1981 Т. 1. С. 218-219.}.
Этот пространный комментарий свидетельствует о важной роли поэзии
позднего средневековья в возникновении теорий любви эпохи Возрождения.
Фактически канцона Кавальканти является исходной точкой ренессансных теорий
любви.
Таким образом, средние века создают новую и оригинальную теорию любви,
основанную главным образом на христианской теологии и ориентированную на
мистический аспект любви. Она отказывается от традиций античного эроса и
создает новое понимание любви как агапе. Но в позднем средневековье
литература и поэзия вновь возвращаются к эротическому аспекту любви,
предваряя то возрождение античной теории любви, которое так характерно для
эпохи Ренессанса.
Тема любви представлена в средневековом изобразительном искусстве
гораздо беднее, чем в литературе. Это было связано с тем, что в
изобразительном искусстве, в отличие от литературы, не существовало традиций
и иконографию Эроса надо было создавать практически заново. К тому же
изображение секса и плоти считалось в средние века грехом. Эта доктрина во
многом ограничивала, но не исключала возможностей эротического искусства.
Как говорил Ф. Ницше, "христианство дало Эроту выпить яду: он, положим, не
умер от этого, но выродился в порок" {Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
С. 309.}. Много эротических сцен существовало даже в иллюстрациях к Библии.
Среди них были сотворение Богом Адама и Евы, сцены чистилища, образы рая или
золотого века, когда художник показывал обнаженных мужчин и женщин. Конечно,
эти сцены довольно часто были наивными, лишенными эротического эффекта.
В искусстве нагота вызывает эротический эффект, когда изображаемая
обнаженная модель является предметом наблюдения и знает, что она наблюдаема.
Так изображали свою модель художники Ренессанса: их произведения включают не
только обнаженную модель, но и наблюдателя, который существует внутри или
вне картины.
Средневековые художники изображали наготу без всякого участия
наблюдателя, поэтому в их картинах отсутствует эротическая реакция. Все
многочисленные сцены нагих Адама и Евы изображают наготу без всякого
отношения к визуальному интересу зрителя, как чисто естественный факт.
Средневековые теологи не случайно выделяли четыре типа наготы: nuditas
naturalis, то есть естественное состояние человека, nuditas temporalis, то
есть нагота как результат бедности, nuditas virtualis - как символ
невинности и наивности и, наконец, nuditas criminalis - как символ
вожделения и нескромности. Художественная практика включала в себя все эти
четыре типа наготы и в качестве специального приема использовала контраст
одетой и обнаженной фигур.
Потребовалось время, прежде чем художники научились использовать наготу
в эротических целях. В сценах "золотого века" или "садах часто изображались
утопические образы земного рая, в котором присутствуют счастливые
влюбленные, обнимающиеся или целующиеся. Среди действующих лиц, изображаемых
в этих сценах, Дама-Натура, госпожа Венера, Гений, Эрот и другие Сцены,
изображающие "сад любви", были чрезвычайно популярны в искусстве позднего
средневековья {Соколов М. Н. Бытовые образы в западноевропейской живописи
XV-XVII веков (гл. 8. Сад любви) М, 1994}. Прекрасный образец такого рода
изображений - известный триптих Иеронима Босха "Сады земных наслаждений",
где присутствуют группы влюбленных. Другой тип изображений представляют
"Фонтаны юности", передающие, по сути дела, сцены, навеянные языческой
мифологией. Согласно римской мифологии, нимфа Ювента была превращена
Юпитером в фонтан и каждый, кто погружался в ее воды, становился молодым. В
этих сценах изображаются пожилые люди, мужчины и женщины, входящие в воды
фонтана и затем выходящие из него молодыми людьми, которые начинают
обниматься и танцевать
Другой популярный сюжет - это "замки любви", где замок, символизирующий
собой Невинность, защищают девушки от нападения молодых людей, вооруженных
цветами или фруктами.
Таким образом, в дидактических и мифологических картинах присутствует
эротический элемент. Следует отметить наивный характер средневековой
эротики, которая содержала странную комбинацию живого интереса к природе с
боязнью греха.
Но, может быть, именно эта наивность и непосредственность сделали это
искусство привлекательным для художников Возрождения. Английский историк
искусства Эрнст Гомбрих пишет по этому поводу "Боттичелли конечно же был
знаком с традицией секуляризованного искусства, которое расцветало по обе
стороны Альп. Главные темы были порождены миром рыцарства или куртуазной
любви. Сады или Беседки любви, Фонтаны юности, образы Венеры и ее детей,
штурмы Замков любви, занятия, соответствующие разным месяцам с
очаровательной картиной мая, короче, весь цикл куртуазных образов с
цветущими лугами и деликатными девушками - все это, очевидно, существовало в
уме Боттичелли, когда он начал рисовать картину о рождении Венеры" {Gombrich
E. H. Symbolic Images Studies in Art of Renaissance N Y, 1972 P 62}.
Таким образом, представления о любви в средневековой Европе гораздо
богаче и разнообразнее, чем это принято думать. Напротив, средневековая
философия и литература буквально переполнена рассуждениями о любви, как
агапе, так и эросе. Образы любви привлекают и средневековых художников,
которые постоянно обращаются к куртуазным сценам и с поэтической наивностью
изображают пасторальные сюжеты. Все это создавало ту традицию, на основе
которой возникало искусство Возрождения, соединявшее новую философию
неоплатонического эроса с традиционными сюжетами куртуазной поэзии
ГЛАВА 3 - ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ: ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ И КРАСОТЫ
Эпоха Возрождения создает новый тип светской культуры, в котором
сочетаются многие крайности и противоположности: пантеизм, обожествляющий
природу, с самыми экзотическими религиями и мифологиями; индивидуализм, с
его утверждением правомерности личного интереса, с поисками основ
человеческого общежития; глубокое увлечение античностью с традициями
средневековой мысли.
Все эти противоположности проявляются повсюду, в частности и в
философии любви, которая в эпоху Возрождения широко развивается, порождая
своеобразный жанр философских трактатов и диалогов о любви. Она возникает в
основном на почве возрождения античной философии, в особенности учения
Платона. Но вместе с тем ренессансная философия любви впитывает в себя
традиции куртуазной поэзии и средневековых споров о любви. Этот своеобразный
синтез порождает богатейшую традицию философских рассуждений о
происхождении, смысле и значении любви. Трактаты о любви становятся чуть ли
не одним из основных жанров философской литературы, а вместе с тем и
литературной модой. Во всяком случае, ни один из крупных писателей и
мыслителей эпохи Возрождения не упускал случая написать сочинение на данную
тему.
На Западе указанные сочинения уже давно стали предметом специального
изучения, в особенности в связи с исследованием истории неоплатонизма. Этому
посвящены многие работы Э. Панофского, А. Шастеля и других. Предпринимаются
издания ренессансных трактатов {В 1912 году итальянский исследователь Д.
Дзонта издал антологию "Трактаты Чинквеченто о любви", куда вошли следующие
пять трактатов: "Поучение молодым людям, как влюбляться", "Поучение молодым
людям в прекрасном искусстве любви" Ф. Сансоновино, "Трактат о бесконечности
любви" Туллии д'Арагона и два трактата Бетусси - "О любви и ее воздействии"
и "Леонора". Через год он же издал другой сборник "Трактаты Чинквеченто о
женщинах", в котором были опубликованы трактат Ф. Пикколомини "Диалог о
прекрасной внешности, или Рафаэлла", М. Бьендо "Тоска, боль и мука - три
мировые фурии", "Книга о красавице" Ф. Луиджини и "Пир, или Тяжесть жены" Дж
- Б. Модно. Более современное издание - Bornstein D (ed) Slaves and Dames:
Renaissance Treatises for and about Woman. N Y , 1978.}.
В развитии теории любви в эпоху Возрождения можно выделить три периода,
которые отличаются друг от друга по предмету, характеру и даже стилю
рассуждений о любви.
Прежде всего это Проторенессанс - эпоха, когда в итальянской поэзии
зарождается "сладостный новый стиль" (dolce stile nuovo) и тема любви
становится популярной для творчества многих писателей и поэтов. Среди них
следует назвать прежде всего поэтов Гвидо Квиницелли и Гвидо Кавальканти.
Последний пишет в довольно причудливой форме канцону о любви, которая, как
уже отмечалось, позднее стала предметом философского истолкования Фичино в
его знаменитом "Комментарии на "Пир" Платона". Канцона Кавальканти открывает
собой целый ряд поэтических произведений подобного рода, в качестве
комментария к которым были написаны многие трактаты о любви, например
"Комментарий на канцону о любви Джироламо Бенивьени" Джованни Пико делла
Мирандола. Своеобразную поэтическую философию любви мы находим в творчестве
Данте, Петрарки и Боккаччо. В целом этот период может быть назван
поэтическим, определяющее значение тогда имели поэты и поэтические описания
любви.
Второй период, относящийся в основном к XV веку, характеризуется
появлением философских трактатов о любви, объединяющих в одно целое и учение
о бытии, и гносеологию, и этику, и эстетику. Самым ранним произведением
этого периода является "Диалог о любви" Лоренцо Пизано. Но центральным
моментом для всего XV века является, несомненно, деятельность Марсилио
Фичино и созданной им Академии Платона. "Комментарий на "Пир" Платона"
Фичино положил начало большому числу философских сочинений о любви,
принадлежащих крупнейшим мыслителям эпохи Возрождения. Среди них Джованни
Пико делла Мирандола, написавший комментарий к канцоне Бенивьени и
собиравшийся написать свой собственный комментарий на "Пир" Платона (к
сожалению, этот замысел остался неосуществленным), врач и философ Леон
Эбрео, автор глубокомысленных "Диалогов о любви", Франческо Каттани, Туллия
д'Арагона, Франческо Патрицци, Джордано Бруно. Все они создавали на основе
заново прочитанного и переосмысленного Платона грандиозную диалектику любви,
охватывающую собой не только человеческие чувства, но и отношения всех вещей
и процессов в мире.
Характерно, что в центре этой любовной философии было учение о красоте,
так как сама природа любви, согласно определению Платона, характеризовалась
как желание красоты. Это определение органически связывало этику и эстетику.
И не случайно, что философские теории любви оказали огромное воздействие на
искусство эпохи Возрождения, многие выдающиеся художники этой эпохи черпали
сюжеты своих картин непосредственно из трактатов Марсилио Фичино и Пикоделла
Мираыдола.
Наконец, третий этап в развитии ренессансной литературы о любви
относится к XVI веку. Он представлен сочинениями не столько философского,
сколько практического или назидательного характера. На смену сложной
диалектике любви, господствовавшей в XV веке, приходит интерес к житейским и
практическим вопросам любви: о том, как влюбляться молодым людям, как
ухаживать за женщинами, каковы признаки женской красоты и т. д. Правда, все
эти вопросы решаются на основе популярной философской традиции, но
практические интересы явно преобладают над высокой теорией. Меняется
структура трактатов о любви. Образ мыслителя, стремящегося разгадать тайны
мироздания, сменяется образом придворного, рассуждающего о любви по
требованию придворной этики. В этом духе пишут о любви Бальдассаре
Кастильоне в своем сочинении "О придворном", Бартоломее Готтифреди в
"Зерцале любви", Аньоло Фиренцуола в трактате "О красотах женщин", Франческо
Сансоновино в "Поучении молодым людям в прекрасном искусстве любви".
Таким образом, можно характеризовать первый период как поэтический,
второй - как философский и третий - как эротико-дидактический. Конечно,
каждый период тесно связан друг с другом, и в спорах о женской красоте можно
часто встретить элементы космологического понимания любви, а в описаниях
любви как космического начала присутствует и эротический элемент. Но
все-таки для каждого периода господствующим оказался тот или иной подход.
Такова в общих чертах эволюция ренессансной теории любви, которую
следует рассмотреть более подробно в контексте общего развития культуры
Возрождения.
1. Традиции куртуазной любви
Как мы уже отмечали выше, тема любви занимала большое место в
творчестве итальянских поэтов и писателей XIII века. Итальянская поэзия этой
поры была наследницей куртуазной поэзии средневековых трубадуров. Эту
традицию можно обнаружить в творчестве Данте, который связывал любовь с
творческим вдохновением и воспевал идеал неразделенной любви, который
воплощался в образе Беатриче.
"Чтобы философствовать, надо любить", - говорил Данте, но он мог
сказать и иначе: "Чтобы любить, надо философствовать". Во всяком случае, его
поэзия проникнута философскими размышлениями и отражает эстетиху
нарождающейся философии любви, столь свойственную эпохе Возрождения. Быть
может, Данте не был еще знаком с философскими трактатами о любви - эта
литература только зарождалась в его время, - но он мог вникнуть во всю
сложную философию любви с помощью своего ученого друга поэта Гвидо
Кавальканти.
Любовь Данте к Беатриче - одна из возвышенных страниц мировой
литературы. Данте настолько идеализирует свою возлюбленную, так мало
сообщает конкретных фактов истории своей любви, что уже его современники
усомнились в реальном существовании Беатриче. Жизнеописатель Данте Марио
Филельфо отмечает: "Я полагаю, что никогда никакой Беатриче не было, а было
такое же баснословное существо, как Пандора, осыпанная всеми дарами богов по
измышлению поэтов". И хотя впоследствии были найдены многие исторические
свидетельства о существовании монны Биче Портинари, сомнение осталось, и
вопрос - "а была ли Беатриче" - постоянно возникает в литературе,
посвященной жизни и творчеству Данте.
Но, быть может, этот вопрос действительно не так уж важен. Важно то,
что сам Данте оставался на протяжении всей своей жизни верен идеалу своей
любви. Интерес представляет другое, на что обратил внимание Д. С.
Мережковский в книге "Жизнь Данте": почему Данте говорит о предмете своей
любви так, словно он чего-то стыдится или что-то скрывает? Почему он так
стремится сделать из нее ангела, а не человека? И не сам ли Данте виноват в
том, что уже современники усомнились, была ли Беатриче.
Мережковский находит оригинальный ответ на все эти вопросы. Он
сравнивает идеальную любовь Данте с ересями - с учениями альбигойцев,
вальденсов, катаров, получившими широкое распространение во Франции во
времена Данте. Монтан и Манес учили, что брак греховен, он идет не от Бога,
а от дьявола, который использует плотскую похоть в своих злых целях. В этом
контексте любовь Данте выступает как великая ересь, и если это было бы
своевременно понято, то книги Данте сгорели бы в огне святой инквизиции.
"Два важных ересиарха - Монтан и Манес; но, может быть, есть и третий -
Данте. Верный сын Римской церкви, добрый католик в вере, в любви -
"еретик"... Этой книгой, самому Данте непонятной (если бы он понял ее как
следует, то не "устыдился" бы ее) и вот уже семь веков никем не понятой,
начинается или мог бы начаться великий религиозный мятеж, восстание в
брачной жизни; а говоря на неточном и недостаточном, потому что
нерелигиозном, языке наших дней, великая Революция пола" {Мережковский Д. С
Жизнь Данте. Брюссель, 1939 С. 613}. Еще в большей степени влюбленность, как
постоянная психологическая и эстетическая установка, характерна для
Петрарки, вдохновенно воспевавшего Лауру, образ которой символизировал собой
всю прелесть мира. Новое у Петрарки по сравнению с куртуазной поэзией
позднего средневековья - полное слияние поэтической и жизненной позиции,
превращение любви из условного поэтического приема в принцип самой жизни и
чувства.
Петрарка создал изощренную форму сонета, которая позволила ему
повествовать о страданиях и радостях любви. Эта тема проходит красной нитью
через все его творчество. Вот типичный образец тех любовных жалоб,
сетований, которые легли в основу так называемого петраркизма:
Прошу, Амур, на помощь мне приди, -
Написано о милой слишком мало:
Перо в руке натруженной устало
И вдохновенья пыл ослаб в груди.
До совершенства строки доведи,
Чтоб цели ни одна не миновала,
Затем что равных на земле не знала
Мадонна, чудо - смертных посреди.
И говорит Амур: "Отвечу прямо,
Тебе поможет лишь любовь твоя, -
Поверь, что помощь не нужна другая.
Такой души от первых дней Адама
Не видел мир, и если плачу я,
То и тебе скажу - пиши, рыдая".
Как отмечает В. В. Бибихин, "обновляющая любовь, которая у
провансальцев еще казалась (хотя уже не была) только одной темой из многих
возможных для человека и поэта, - ночные встречи, предрассветные
расставания, клятвы в верности, муки покинутости предполагают ведь, что
какая-то жизнь все-таки идет своим чередом, - теперь, пройдя через
стильновистов с их "диктатом Амора" и через Данте с небесным преображением
его Беатриче, у Петрарки захватывает без остатка всего человека... Он не
оставляет для себя почти никакой интимной жизни вне служения донне, служения
славе, служения слову, которое буквально поглощало его с годами все больше -
вплоть до последней минуты, заставшей его, согласно устойчивой легенде, над
книгами и бумагами. Ему нет ни в чем готовой опоры; любовь, не благоразумная
"любовь к Богу" или холодная "любовь к человеку", а захватывающая
влюбленность, - единственный узел, на котором укреплена его душа" {Бибихин
В. В. Слово Петрарки // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты М, 1982. С. 26}.
Философские трактаты составляют содержание второго периода в развитии
ренессансных теорий любви. Следует отметить, что эти трактаты представляют
большую ценность для развития философии Возрождения, для преодоления
средневекового дуализма и обоснования философского пантеизма, растворяющего
дух в материи. Но, кроме того, они имели и несомненно гуманистическое
значение, в них шла речь о любви не только как об универсальной космической
силе, но и как о естественном человеческом чувстве. Подобный
нравственно-психологический пафос наполнял философию любви гуманистическим
смыслом. По-видимому, этим объясняется тот факт, что начиная с XV века
трактаты о любви становятся центром внимания научной и художественной мысли,
они широко обсуждаются и комментируются, а их темы воплощаются в картинах
выдающихся художников эпохи.
Одним из первых философских сочинений о любви был трактат "Диалоги о
любви" Лоренцо Пизано.
Этот трактат представляет особый интерес прежде всего как сочинение,
которое носит переходный характер между старым, средневековым, и новым,
ренессансным, мышлением. С одной стороны, нельзя не видеть в нем продолжение
средневековой схоластической традиции. Пизано считает, что источником всякой
любви является Бог, что любовь представляет собой единство любящих, отказ от
своекорыстия и чувственных, телесных желаний и т. д. Подобного рода
рассуждения можно найти в любом схоластическом сочинении, где речь идет о
почитании Бога и божественной любви.
Однако наряду с этим в трактате Лоренцо Пизано присутствуют и черты
нового - ренессансного - миропонимания. Они проявляются прежде всего в
ориентации на античную философскую традицию, на сочинения Платона,
Аристотеля, Эмпедокла, Цицерона, которые Пизано постоянно цитирует.
Любопытно, что философской основой рассуждений Пизано является не Платон и
неоплатонизм, а Аристотель с его учением о форме и материи. По словам
Пизано, истоки и природа любви содержатся в материи: "первоматерия вовсе не
чужда любви и желания", "материи не чужд любовный зуд и стремление к
прекрасному" - эти и подобные высказывания встречаются у Пизано на каждом
шагу. Отсюда, из недр материи, возникает чувство любви, которое может
подниматься до самых вершин интеллекта.
"Обозревая все с единой точки, - пишет Лоренцо Пизано, - я считаю, что
ничто существующее не лишено любви, даже нахожу, что и первоматерия не вовсе
чужда любви и желания. Ведь будь она совершенно ничему не подобна и свободна
от всякого влечения, невозможно было бы побудить ее к деянию н порождению...
Итак, по справедливости и в согласии с мнением божественного Дионисия, и
материи не чужд любовный зуд и стремление к благому и прекрасному" {О любви
и красотах женщин. Трактаты о любви эпохи Возрождения. М., 1992 С. 28.}. Эти
"корешки любви", таящиеся в первоматерии, "любовный зуд", который она
испытывает, - признаки своеобразного философского гилозоизма, одушевления
материи, которое, как известно, было чуждо средневековому мировоззрению и
скорее предвосхищает философию Ренессанса.
Большой интерес представляет также и то, что Пизано связывает любовь и
красоту, утверждая, что одно без другого не существует.
Правда, эта идея высказана у него еще довольно невнятно и остается
где-то на заднем плане, уступая место рассуждениям об отношении любви к
различным способностям души
Наконец, Пизано пишет не только о космической любви, но и о "сладкой
человеческой любви", о том наслаждении и счастье, которые она приносит.
Правда, он предупреждает против слишком аффектированной любви, которая может
привести к "чащам сладострастья" Для достойной любви необходимо, чтобы ее
решения освещались "неугасимым светом природного разума". Поэтому признание
чувственной природы человеческой любви сочетается у Пизано с осознанием
необходимости ее одухотворения.
Хотя Пизано сравнительно мало приводит высказывания Платона, беря их из
вторых рук, у него мы находим возрождение античного Эроса как восхождения от
чувственных стремлений к духовной силе, к благу и красоте. "В безудержной
любви духовная сила и порыв делают ее формой любящих, которые превращаются в
нечто единое с любимыми вещами и простое. Любящий обретает новую форму в
любви и становится единым с любимым. Если любовь довольствуется внутренним и
отвергает телесное, она растет, созерцая вечную красоту и истину, и слабеет
от желания нерушимого блага. Такая любовь имеет обыкновение мешать
деятельности низших потенций, захватывать их, поглощать и увлекать за собой
вследствие сильного желания духовного удовольствия" {О любви и красотах
женщин С. 43}. Таким образом, в трактате Лоренцо Пизано теория любви
совмещает явные противоположности: схоластику с античным материализмом,
дуализм воли и интеллекта с пантеизмом, признание чувственной любви с идеей
подчинения ее интеллекту.
2. Фичино и Академия Платона
Огромную роль в развитии теории любви сыграла философия неоплатонизма,
развившаяся в Италии в середине XV века. Ее центром стала Академия Платона,
основанная итальянским философом Марсилио Фичино (1433-1499).
Фичино был сыном личного врача Козимо Медичи, главы богатейшей и
влиятельнейшей семьи во Флоренции. Члены этой семьи были меценатами,
собирателями произведений искусства и проявляли большой интерес к античной
мифологии. Медичи поручили Марсилио Фичино перевод с греческого на латинский
язык сочинений Платона, - титанический труд, которым Фичино занимался на
протяжении многих лет.
В 1462 году Козимо Медичи подарил Фичино виллу Кареджи близ Неаполя,
которая стала центром неоплатонических исследований и получила название
"Академия Платона". Как и многие другие гуманистические академии, она была
свободным союзом, объединявшим людей самых разнообразных профессий.
Средичленов Академии были философ Пико делла Мирандола, поэт Джироламо
Бенивьени, художник Антонио Поллайоло, священник Джорджио Веспуччи, дядя
известного путешественника, первооткрывателя Америки Америго Веспуччи, поэт
Кристофоро Ландино. На собраниях Академии читались сочинения, посвященные
Платону, и обсуждались проблемы, связанные с его философией.
Одной из популярнейших тем на собраниях Академии была теория любви
Платона. Этой теме была посвящена одна из главных работ самого Марсилио
Фичино - "Комментарий на "Пир" Платона", получившая также название "О любви"
("De amore"). Латинский текст "De amore" появился в печати в 1484 году, а
итальянская его версия только в 1544 году, уже после смерти автора.
"Комментарий на "Пир" Платона" - ученый трактат, но с элементами
художественного вымысла. Это сочинение представляет собою описание банкета в
честь рождения Платона 7 ноября, на котором присутствуют девять известных
флорентийцев: отец Фичино, ученый и поэт Кристофоро Ландино, сам Фичино,
поэт и друг Фичино Джованни Кавальканти, сыновья поэта Марсупини - Карло и
Кристофоро, поклонник Фичино филолог Антонио Альи, поэт Томмазо Бенчи,
оратор Бернардо Нуцци. Последний начинает читать "Пир" Платона, после чего
гости выступают с речами, в которых каждый дает комментарий одной из речей
платоновского "Пира". Поскольку некоторые гости уходят, Кавальканти берет на
себя комментарий трех речей - Федра, Павсания и Эриксимаха; Кристофоро
Ландино комментирует речь Аристофана, Карло Марсупини - Агафона, Томмазо
Бенчи - Сократа и Кристофоро Марсупини - Алкивиада. Марсилио Фичино берет на
себя обязанность описать все это якобы имевшее место собрание со всеми его
речами. Этот вымышленный элемент трактата Фичино придает ему известную
живость и характер диалога, в котором представлены разные точки зрения на
знаменитое сочинение Платона.
В своем трактате Марсилио Фичино использует самые разнообразные
источники, относящиеся к философии любви: эрос Платона, идею дружбы (philia)
Аристотеля и стоиков, учение о космической любви Прокла, христианскую идею
каритас и даже представления о куртуазной любви. Но при всем этом
доминирующую роль играл неоплатонический идеал. Фичино развивал теорию любви
как универсальной космической силы, осуществляющей единство тела и души,
материи и духа, человека и природы. Любовь придает хаосу форму и организует
мир в единое целое.
Фичино касается в своем трактате самых различных проблем возникновения
любви, ее определения, классификации различных типов любви, отношения любви
к познанию, красоте, жизни и смерти. Его описание генеалогии Венеры и Эроса
основывается на мифологии Платона, на его различении двух Венер: Венеры
небесной, рожденной без матери, из головы Урана (Venus Caelestis) и Венеры
земной, или народной, дочери Юпитера и Юноны (Venus Vulgaris). Первая
связана с любовью к душе, вторая - с любовью к телу. Главный интерес Фичино
уделяет космической силе любви, но немалую роль он придает и человеческой
любви (Venus Humanitas).
Большой интерес представляют те разделы трактата, в которых описывается
природа и характер человеческой любви, ее эмоциональные и психологические
мотивы. Здесь Фичино демонстрирует незаурядное знание психологии: он
подробно описывает страсти любящих, причины, по которым влюбленные
испытывают благоговение друг перед другом, почему любовь ввергает любящих в
состояние то радости, то печали, чем отличается любовь простая и взаимная,
как переживают любовную страсть люди разных темпераментов и возрастов и т.
д.
Самые выразительные страницы трактата Фичино посвящены диалектике
любви. По его словам, в процессе любви происходит превращение любящего и
любимого. Один до самозабвения отдает себя другому, как бы умирает в нем, но
затем воскресает, возрождается, узнает себя в любящем и начинает жить уже не
одной, а двумя жизнями, не только в себе самом, как любимом, но и в другом,
любящем. Поэтому у Фичино любовь не просто единение душ, не только
самопожертвование и самоотречение, но и сложное удвоение творческих потенций
жизни.
Стремясь раскрыть диалектическую природу любви, Фичино показывает ее
как единство рождения и смерти. "Платон, - говорит он, - называет любовь
горькой вещью. И справедливо, потому что всякий, кто любит, умирает. Орфей
называет ее glycypicron, то есть сладостно-горькой, так как любовь есть
добровольная смерть. Поскольку она есть смерть, она горька, но, так как
смерть эта добровольна, - она сладостна. Умирает же всякий, кто любит"
{Фичино М. Комментарий на "Пир" Платона // Эстетика Ренессанса. Т. 1. с.
158.}. Любовь представляет собой обмен душами: когда влюбленный отдает свою
душу любимому, он умирает, но при этом возрождается в душе другого, так что
одна душа уже владеет двумя телами. "Но одна только во взаимной любви есть
смерть, воскресение же двойственно. Ибо тот, кто любит, единожды умирает в
себе самом, так как пренебрегает собой. Воскресает же в любимом тотчас же,
так как любимый постигает его страстной мыслью. Воскресает снова, так как в
любимом узнает себя и не сомневается, что он любим. О счастливая смерть, за
которой следуют две жизни! О удивительная сделка, при которой кто отдает
самого себя ради другого - обладает другим и продолжает обладать собой!..
Ибо кто однажды умер, воскресает дважды, и за одну жизнь обретает две, и из
себя одного превращается в двоих" {Там же. С. 159.}. Таким образом, любовь в
понимании Фичино одновременно грусть и радость, рождение и смерть,
наслаждение и страдание.
Это рассуждение о внутренней диалектике любви существенно отличает
трактат Фичино от средневековых сочинений на подобную тему, основанных на
извечном дуализме высшей и низшей, божественной и человеческой любви.
Фичино, как и следующие за ним писатели, возрождает концепцию
платоновского эроса, являющегося восхождением к высшим формам знания и
любви. Он подробно говорит о рождении эроса, о его пользе, об особенностях
эротического знания. В любви проявляются возвышенные силы человека,
способные превратить его в бога. "Так же часто случается, что любящий
страстно желает перенестись в любимое существо. И не без причины, ибо он
стремится и пытается из человека сделаться богом. Кто же не променяет
человеческую сущность на божественную? Так же бывает, что опутанные любовью
попеременно то вздыхают, то радуются. Вздыхают, потому что утрачивают самого
себя, теряют и разрушают. Радуются потому, что переносятся в нечто лучшее.
Так же попеременно их бросает то в жар, то в холод, наподобие тех, кого
поразила лихорадка. Естественно, что их бросает в холод, потому что они
теряют собственное тепло, естественно, что и в жар, поскольку они
возгораются пыланием божественных лучей" {Фичино М. Комментарий на "Пир"
Платона // Эстетика Ренессанса Т. 1 С. 156.}. Это слияние божественного и
человеческого, проблески высшего смысла в обыденном, повседневном придают
любви особую силу и значение.
В трактовке любви у Фичино присутствует значительный эстетический
элемент. Он определяет любовь-эрос как желание наслаждаться красотой, а
потому считает, что всякая любовь представляет собой поиски прекрасного в
теле и в духе. Красота является конечной целью любви, безобразное же
существует вне ее сферы. Для Фичино всякая любовь благородна и праведен
всякий влюбленный. В любви нет ничего непристойного и поэтому любовь ведет
только к благородному и прекрасному. Таким образом, философия любви Фичино
оказывается одновременно и эстетикой.
Красота, которая является желанным предметом любви, делится, согласно
Фичино, на три типа: красоту души, красоту тела и красоту звуков.
Соответственно этому существуют и три типа понимания красоты: красоту души
мы познаем с помощью интеллекта, красоту тела - с помощью зрения и красоту
звуков - с помощью слуха. И поскольку любовь - это желание красоты, то она
получает удовлетворение тремя способами: с помощью разума, зрения или слуха.
Все остальные чувства не имеют отношения к любви, скорее они связаны с
вожделением. "Желание же соития и любовь - это не сходные, а противоположные
понятия".
"Комментарий на "Пир" Платона" - не единственный источник философии
любви Фичино, хотя именно эта книга стала одной из самых популярных в
Европе, переводилась и переиздавалась во многих странах. Другим важным
источником служат письма Фичино, адресованные его патрону Лоренцо Медичи,
оратору Бернардо Бембо, отцу писателя Пьетро Бембо, Кристофоро Ландино,
Джордже Веспуччи. Темой многих писем является опять-таки философия любви,
Фичино не устает наставлять своих друзей в этой области. Так, в письме
Джованни Кавальканти он пишет: "Любовь (как определяют ее философы)
существует для красоты. Причем красота тела существует не в тени, а в свете
и в грации формы, не в темной массе, но в чистоте пропорций. Мы обнаруживаем
этот свет, грацию и пропорцию с помощью интеллекта, зрения и слуха. Только
таким образом возникают истинные чувства влюбленных" {The Letters of
Marsilio Ficino Ed. by H. O. Kristeller. London-Dallas Vol. 1. P. 91.}. В
другом письме он замечает с афористической выразительностью: "Любовь -
хранительница жизни, но чтобы быть любимым, надо любить" {Ibid. P. 62.}.
Особенное значение имели письма Фичино, адресованные совсем молодому Лоренцо
Медичи. В них Фичино учил, что только понимание человеческой природы любви,
Venus Humanitas, открывает путь к знанию и добродетельной жизни. Тем самым
Фичино способствовал распространению неоплатонических идей не только в сфере
гуманистов - писателей и художников, принадлежащих к Академии Платона, но и
в среде высшей придворной знати, которая оказывалась заказчиком картин и
художественного оформления своих дворцов. Так, через воспитание вкусов
меценатов осуществлялось воздействие неоплатонической философии и эстетики
на искусство. Замечательное свидетельство этому - творчество Боттичелли, о
котором речь пойдет дальше.
Философия любви Фичино оказала огромное влияние на современников, в
особенности на гуманистическую философию. Фичино показал возможность
создания такой философской системы, в центре которой находился человек и
одно из самых высоких его проявлений - любовь. Поэтому для многих гуманистов
сочинение Фичино стало предметом обсуждения, а иногда и подражания.
Один из самых талантливых итальянских философов эпохи Возрождения
Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), автор знаменитого
гуманистического трактата "Речь о достоинстве человека" также принимал
участие в заседаниях Академии Платона, организованных Марсилио Фичино. Идеи
неоплатонической философии увлекли молодого мыслителя, и под их влиянием он
пишет свое сочинение на эту тему - "Комментарий к канцоне о любви Джироламо
Бенивьени".
В общем содержание этого трактата напоминает идеи Фичино. Как и Фичино,
Пико довольно много внимания уделяет космологии любви, ее месту в структуре
бытия, связи любви с красотой. И вместе с тем он не просто повторяет Фичино.
Нрльзя не видеть, что трактат Пико делла Мирандола внутренне полемичен по
отношению к основателю Академии Платона. Пико прямо говорит, что в своем
сочинении о любви Марсилио Фичино "все перепутал". Причем речь идет не о
мелочах, а о кардинальных вопросах - о роли Бога как творца мира и человека.
У Фичино источник всех вещей и деятельное начало находятся в Боге как
создателе мировой души. Пико отвергает этот взгляд и, вступая в полемику с
Фичино, опровергает его мнение о божественном происхождении мировой души.
Роль Бога-творца, по его мнению, ограничивается только созданием разума,
этой "бестелесной и разумной природы". Ко всему остальному - душе, любви,
красоте - Бог никакого отношения не имеет. "Согласно платоникам, - пишет
Пико делла Мирандола, бог непосредственно не произвел никакого творения,
кроме первого разума... Меня удивляет, однако, Марсилио, который считает,
что, согласно Платону, наша душа непосредственно создана богом" {Пико делла
Мирандола Дж Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени // Эстетика
Ренессанса. Т 1 С 268}.
Это замечание не является случайным. В другом месте Пико доказывает,
что понятие любви неприменимо к Богу, так как любовь - это потребность и
желание красоты, тогда как Бог, как высшее совершенство, уже по определению
не может обладать никакими желаниями и потребностями. Из этого следует, что
такое понятие, как "божественная любовь", не имеет смысла. Любовь - это
человеческое чувство, хотя она тоже может быть двух типов, низшей,
вульгарной и интеллектуальной, высокой.
Таким образом, при всей очевидной общности внутри неоплатонической
философии происходила борьба различных мировоззренческих позиций, как это
видно при сопоставлении трактатов о любви Фичино и Пико делла Мирандола.
Вслед за ними неоплатоническую философию любви развивал Леон (Леоне)
Эбрео (ок. 1461 - ок. 1521). Жизнь и творчество этого мыслителя
свидетельствуют о широком распространении идей неоплатоников в Европе. Леон
Эбрео родился в Португалии, где его отец занимал пост министра при дворе
короля Альфонса V. В 1484 году его семья переезжает в Испанию, а позднее, в
связи с изгнанием евреев, переезжает в Италию, где в конце жизни он занимает
пост врача при дворе неаполитанского короля. Продолжая традицию, начатую
Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, Леон Эбрео пишет свои "Диалоги о
любви", которые завершает в 1506 году (опубликованы только в 1535 году).
Сочинение Леона Эбрео состоит из трех диалогов: первый из них посвящен
определению любви, второй - рассуждению об ее универсальности и третий - о
происхождении любви. По своей форме "Диалоги" представляют беседу Филона,
выражающего позиции самого автора, с Софией, символизирующей мудрость. В
духе неоплатонизма Леон Эбрео развивает идею об универсальном значении любви
и доказывает, что именно она осуществляет связь всех начал во вселенной.
Пожалуй, здесь он не вносит ничего нового по сравнению с Фичино или Пико
делла Мирандола.
Новое и оригинальное в "Диалогах" Леона Эбрео состоит в развитии идеи
об эстетической природе любви. Любовь - это желание и вечные поиски красоты.
Сущность прекрасного проявляется в грации, представляющей собой как бы
отблеск идеальной, божественной красоты в материальном мире. Сама материя
лишена красоты, но отсюда и возникает потребность в любви, то есть желание
обладать и наслаждаться красотой. "Именно красота делает любимым каждого
любимого и влюбленным каждого влюбленного и является началом, серединой и
концом всякой любви" {Эбрео Леон Диалоги о любви // Эстетика Ренессанса Т 1
С 328}.
По мнению Леоне Эбрео, для любви необходимы два обязательных условия:
наличие красоты в предмете любви и осознание его отсутствия в любящем. Чем
выше осознание этого отсутствия, тем выше степень любви. Именно поэтому
материальный мир, лишенный красоты, наполнен огромной любовью к своему
идеальному началу, находящемуся в Боге. Человеческое познание, как
чувственное, так и интеллектуальное, также стимулируется поисками красоты и
поэтому подчиняется законам любви.
Учение о любви Леона Эбрео оказалось не только космологической, но и
эстетической концепцией мира. Очевидно, этим объясняется его популярность и
за пределами Италии. Так же, как и трактат Фичино, "Диалоги" были переведены
на многие европейские языки.
О широком распространении неоплатонической любви свидетельствует
сочинение Франческо Каттани (1466-1520), горячего последователя Марсилио
Фичино. Каттани преподавал философию в Пизанском и Флорентийском
университетах и писал философские комментарии к сочинениям античных
философов: Платона, Аристотеля и Плотина. Ему же принадлежат два трактата о
любви - "Панегирик" и "Три книги о любви". В этих сочинениях Каттани
развивает неоплатоническую традицию в интерпретации любви, используя
традиционный круг понятий и идей, которые были выдвинуты Фичино. Его
интересует больше всего божественная любовь, о человеческой любви он говорит
мало и невнятно. Сочинения Каттани свидетельствуют о широкой популярности и
неисчерпаемости неоплатонической теории любви.
Более поздние философские трактаты о любви хотя и не освобождаются от
влияния неоплатонизма, но существенно трансформируют его: они лишаются
традиционного мифологизма, становятся все более утилитарными, практическими,
ориентированными не на "мировую", а на человеческую любовь. Эти новые для
ренессансной философии любви тенденции характерны для трактата Туллии
д'Арагона "О бесконечности любви".
Трактат строится как живой, напряженный диалог между его автором -
высокообразованной женщиной Туллией д'Арагона и известным итальянским ученым
Бенедетто Варки. Сам Варки много писал о любви и красоте в духе
неоплатонической философии. Ему принадлежит "Книга о красоте и грации", а
также ряд лекций, прочитанных во Флоренции в 1553-1554 годах: "О некоторых
вопросах любви", "О семи опасностях любви", "О живописи любви".
Прежде всего, в трактате "О бесконечности любви" почти полностью
исчезает та сложная метафизика любви, которая так характерна для
неоплатонических сочинений XV века. В нем имеются ссылки на Марсилио Фичино,
но его имя не вызывает у автора особого пиетета. Гораздо охотнее она
приводит выдержки из сочинений современных писателей - Боккаччо, Бембо,
Сперони.
Предметом рассуждения участников диалога служат вопросы: бесконечна ли
любовь или она носит конечный характер, что более достойно - любить или быть
любимым, в чем различие между понятиями "любовь" и "любить". Автор стремится
дать ответы на эти вопросы, но при этом она убеждена в том, что "тайна любви
столь глубока, что вокруг каждого слова рождаются бесконечные споры".
Поэтому сколько бы мы ни рассуждали о любви, многое все равно окажется
спорным и не решенным окончательно.
Пытаясь ответить на поставленный в заголовке трактата вопрос, является
ли любовь конечной или бесконечной, автор приходит к выводу, что вполне
справедлив и тот и другой ответ. Все зависит от того, о каком типе любви
идет речь. Если о любви вульгарной, чувственной, то она чаще всего бывает
конечной и прекращается, как только ее цель достигается. Что же касается
другой любви - целомудренной, возвышенной, - то эта любовь действительно
является бесконечной, не определяемой никаким пределом. "Любовь бывает двух
видов - один мы называем вульгарным или бесчестным, другой - "честным" или
целомудренным. Бесчестная любовь пристала либо людям низким и грубым, то
есть с душой ничтожной и жалкой, без добродетелей и тонкости в обхождении,
каким бы то ни было их происхождение; цель такой любви - не что иное, как
радость породить себе подобного, не думая и не заботясь ни о чем ином. И
тот, кто движим подобным желанием и любит подобной любовью, лишь только
доберется туда, куда стремился, и удовлетворит свое желание, прекращает
движение и не любит больше; более того, очень часто, то ли поняв свою
ошибку, то ли сожалея о потраченном времени и труде, он обращает любовь в
ненависть" {О любви и красотах женщин С 184.}.
Так обстоит дело с "вульгарной" любовью. Что же касается возвышенной,
"честной" любви, то ее целью является не чувственное желание, а духовная
потребность так воплотиться в любимого, чтобы составить с ним единое
существо. Поэтому здесь на первом плане стоят не чувственные, а духовные
потребности, хотя чувственное и физическое в этой любви так же присутствует.
"Верно и то, что любящий помимо единения духовного желает обрести с любимым
союз телесный, чтоб стать единым с ним, но коль это невозможно, раз телам не
суждено проникать и растворяться друг в друге, любящий не может
удовлетворить такое свое желание, а потому никогда не достигает своей цели,
поэтому-то он не может перестать любить и, следовательно, нельзя любить до
определенного предела" {Там же. С. 185.}.
Иными словами, истинная любовь не имеет конца, она всегда бесконечна,
беспредельна; конечна лишь "вульгарная", низменная любовь.
Следует отметить, что Туллия д'Арагона в меньшей степени, чем Фичино и
другие неоплатоники, настаивает на абсолютном противопоставлении духовной и
чувственной, небесной и земной любви. Напротив, она полагает, что вое типы
любви могут переходить друг в друга. Говоря о чувственной любви, Туллия
д'Арагона пишет: "Я не хочу отрицать, что в этой любви не может быть широты,
то есть что не предаются ей люди великие и чистые по природе своей А потому
такая низменная и похотливая любовь может порой оказаться причиной любви
честной и благочестивой, как любовь честная и благочестивая может временами
переходить к любви похотливой и низменной..." {О любви и красотах женщин С.
196}.
Кроме того, автор вводит в теорию любви совершенно новый элемент,
который отсутствовал в ней раньше, - идею разумного эгоизма как естественной
основы любви. "Всякий, кто утверждает, что все влюбленные руководствуются с
начала до конца собственными интересами, говорит хорошо и верно, ибо все
действия начинаются в субъекте и в нем завершаются, следовательно, каждый
любит поначалу только и исключительно себя самого, а затем из любви к себе"
{Там же. С 197.}.
В дальнейшем эта идея получает широкое распространение. Мы находим ее у
известного итальянского философа-неоплатоника Франческо Патрицци,
написавшего сочинение "Любовная философия". Этот трактат существенно
отличается от традиционных неоплатонических сочинений о любви, в нем уже нет
ни мифологии, ни онтологии любви. Еще в начале трактата участники беседы,
решившие выяснить вопрос о природе и типах любви, договариваются, что они
оставляют в стороне все разговоры платоников о любви, которая якобы
находится в растениях, металлах, элементах и небесах, и будут говорить
только о человеческой любви. Патрицци делит человеческую любовь на следующие
четыре типа: естественную, родственную, дружественную и плотскую, и каждому
из этих типов, кроме последнего, он дает подробное описание.
Патрицци доказывает, что в основе всех видов любви лежит "филавтия",
или любовь к самому себе. И в любви к ближнему, и в любви к друзьям,
родителям или женщине мы стремимся прежде всего к собственной пользе, к
собственному благу. Мы любим ближнего ради своего блага, ибо в отношении к
нему мы должны поступать, как к самому себе. От любви к друзьям мы также
получаем определенную пользу. В своей любви к детям мы также преследуем свой
интерес, так как через них мы стремимся к собственному бессмертию.
Иными словами, в основе любого вида любви лежит стремление к
самосохранению, к достижению собственного интереса. Именно отсюда возникает
и любовь к другим (детям, родителям, друзьям или к женщине). В этом нет
ничего странного, ибо такова человеческая природа, основанная на любви к
самому себе. Важно только, чтобы правильно понятый личный интерес приводил к
всеобщей пользе.
Необходимо отметить, что у Патрицци место универсальной, объединяющей
весь мир гармонии занимает личный интерес. Он разрабатывает, по сути дела,
не универсальную мифологию любви, а утилитарную этику. Тем самым
неоплатонизм существенно видоизменяется и, по существу, приходит к
собственному отрицанию.
3. О любви и красотах женщин
Во второй половине XYI века неоплатонизм перестает играть доминирующую
роль, которую он играл прежде. Если некоторые неоплатонические идеи и
сохраняются, то получают совершенно новое истолкование. Во всяком случае в
сочинениях о любви начинают доминировать не космология или онтология, а
психология любви.
В качестве примера может служить диалог Джузеппе Бетусси "Риверта",
написанный в 1544 году. В этом обширном сочинении центр тяжести переносится
из области онтологии в область этической и психологической мотивации
поведения. Бетусси обсуждает большое число спорных вопросов, например может
ли полюбить скупец, кто является более совершенным: любимый или любящий, кто
любит сильнее - застенчивый или дерзкий человек, кто более постоянен в любви
- мужчина или женщина и кто из них любит с большим пылом и страстью, что
труднее: заслужить благосклонность возлюбленной или сохранить ее?
Несомненно, что эти вопросы, впрочем, как и способы их обсуждения, носят
отголоски куртуазной теории любви и имеют явно схоластический характер.
Например, Бетусси спрашивает, что труднее: изображать любовь, не любя, или,
любя, казаться беспристрастным? Или: делает ли любовь из безумца мудреца или
из мудреца безумца?
Правда, наряду с этим в трактате Бетусси содержится много живых и
психологически глубоких наблюдений о чувстве любви, о различии мужской и
женской любви, о соединении в любви страха и радости, пользы и вреда, блага
и зла. Из любви возникают все страсти, которые наполняют человеческую жизнь.
"Когда говорите вы, что всякий влюбленный умирает сотни раз на дню, вы не
учитываете, что в этой добровольной смерти заключены для него неизмеримое
удовольствие и бесконечное наслаждение, а также жизнь реальная и сладостная.
И не будь любви, разве могли бы мы распознать ненависть? Любовь необходима
для продолжения рода человеческого, ибо, не соедини любовь два любящих тела
в едином желании воспроизвести существо себе подобное, прекратилась бы
жизнь... Кто, как не любовь, способен объединить всех нас? Кто способен
примирить врагов? Кто открывает нам врата вечности? Конечно, любовь. И
только она способна привести нас через созерцание красоты телесной и
смертной к приобщению к красоте вечной и небесной. Ибо истинная любовь не
отвращает нас от Бога, но является лестницей, к высшей красоте ведущей" {О
любви и красотах женщин. С. 284}. В этом отрывке совершенно отчетливо слышны
отголоски неоплатонизма, хотя и в несколько христианизированной форме.
У Бетусси меняется и форма рассуждений о любви. Вместо ученого трактата
с обязательными ссылками на авторитет древних мыслителей мы находим у него
свободный, занимательный диалог с многочисленными литературными вставками -
историями, легендами, стихотворными примерами из Данте, Петрарки, Боккаччо.
Создается впечатление, что его интересует не столько ученость, сколько
занимательность и живость изложения. Ученая, философская традиция смыкается
с практическими вопросами жизни, с вопросами морали. Это была новая
тенденция, которая получила плодотворное развитие.
Необходимо отметить, что ренессансные трактаты о любви далеко не всегда
были отвлеченными и абстрактными сочинениями. Порой они превращались в
настоящие художественные произведения с хорошо продуманным сюжетом, живым и
энергичным диалогом, большим количеством действующих лиц и описанием
природных ландшафтов, на фоне которых развертывается действие.
Примечательным образцом подобного рода сочинений является трактат Пьетро
Бембо "Азолани" (опубликован в 1505 году).
Описываемое в этом сочинении действие происходит в живописной
местности, в замке, принадлежащем кипрской королеве. Во дворце совершается
свадьба одной из придворных дам. В числе приглашенных находятся трое
благородных юношей. В жаркий полдень они вместе с тремя благородными дамами
удаляются в сад, где в тени деревьев начинают обсуждать вопрос о природе
любви. Дискуссия длится три дня. В первый день юноша Перротино подвергает
любовь жестокому поруганию, так как считает ее причиной всех зол. На
следующий день другой юноша Джимондо с не меньшим пафосом опровергает
критические аргументы своего предшественника и восторженно восхваляет
любовь. На третий день уже в присутствии самой королевы третий юноша
Лавинелло дополняет выступление двух предшествующих и произносит
восторженную речь во славу любви.
Все эти разговоры о любви происходят в утонченном стиле, напоминающем
по форме игриво-изысканные беседы благородных дам из новелл Боккаччо, хотя
содержанием бесед остаются сложные рассуждения о природе любви.
Подобное превращение научного трактата в художественное произведение
можно наблюдать на примере творчества итальянского писателя Бальдассаре
Кастильоне (1478-1529). Этот писатель прославился как автор трактата "О
придворном", где описывался идеал придворного как всесторонне развитого
человека, обладающего, помимо всех других положительных качеств, знанием
того, что такое любовь. Вот почему кружок молодых придворных дам обращается
к Пьетро Бембо, прославленному автору "Азолани", с просьбой объяснить
некоторые вопросы любовной этики. Бембо разражается пламенной речью, в
которой восхваляет высокое предназначение любви. По его словам, любовь - это
страстное стремление к красоте, а красота означает победу идеального начала
над чувственным. Пьетро Бембо рассуждает о любви следующим образом:
"Влюбленный, который ценит красоту лишь в теле, теряет благо и счастье,
когда любимая дама, удаляясь, лишает глаза сияния, а душу - блага. Из-за
этого любовное воздействие не разогревает сердце и душевные каналы
становятся сухими и черствыми. Но память о красоте все-таки движет силы
души, так что они стараются распространить духов, которые, найдя пути
закрытыми и не имея выхода, поражают душу и приносят ей жесточайшие
страдания, похожие на болезнь детей, когда из нежных десен начинают расти
зубы. Появляются слезы, вздохи, горести и муки, так как душа терзается и
становится как бы неистовой, пока дорогая красота не явится снова. Тогда
душа сразу успокаивается и, сосредоточиваясь на ней, питается столь сладкой
пищей, что ни за что не хочет отказываться от этого. Чтобы избежать мучений,
связанных с отсутствием красоты, и чтобы радоваться ей без страданий,
придворный должен разумом направить все свое желание от тела к одной лишь
красоте и как можно больше созерцать простую и чистую красоту саму по себе,
отвлекая ее в воображении от всяхой материи" {Кастильоне Б. О придворном //
Эстетига Ренессанса. Т. 1. С. 356.}
Это рассуждение Кастильоне, которое он вкладывает в уста Пьетро Бембо,
представляет собой образец неоплатонической философии любви с ее извечным
дуализмом идеальной и телесной любви. Истинная любовь, которую должен
испытать придворный, носит духовный характер и должна быть свободна от
чувственного элемента. И тогда даже поцелуй будет не столько единением тел,
сколько слиянием душ, при котором одна душа управляет двумя телами.
В этот момент Бембо неожиданно умолкает; он объясняет, что душевный
порыв, заставивший его говорить, иссяк и он не знает, о чем говорить дальше.
Утомленные беседой придворные открывают окна и видят, что уже занимается
заря цвета алых роз. Свежий утренний ветерок и пение птиц напоминают, что
начался новый день. Этой картиной пробуждающейся природы завершается книга
Кастильоне - один из самых популярных памятников ренессансной литературы,
рисующий картину жизни придворного общества этой эпохи.
Таким образом, у Кастильоне неоплатоническая философия превращается в
небольшой фрагмент, в цитату, украшающую беседу придворных. Из грандиозной
философской системы она постепенно трансформируется в придворную эстетику.
Трактаты о любви XVI века являются живым свидетельством той
значительной роли, которую играла в эпоху Возрождения женщина. Многие из них
были высокообразованными и обладали замечательным талантом общения, они
нередко вносили весомый вклад в культуру своей эпохи {О роли женщины в эпоху
Возрождения см.: Kelso R. Doctrine for Lady of the Renaissance. L., 1975;
Lazard M. Image litteraire de la femme a la Renaissance. Paris, 1985;
Maclean J. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge, 1980; Ruggiero G. The
Boundaries of Eros: Sex, Crime and Sexuality of Renaissance Venice. N. Y.,
Oxford, 1985, Guitti J. Images de la femme dans la litterature italienne de
la Renaissance. Castiglione, Piccolomini, Bandello. Paris, 1980.}.. Не
случайно, что в это время возникает новый литературный жанр - трактаты,
содержащие описание женской красоты. Их появление отражало эволюцию
ренессансной философии любви. Вместо отвлеченных рассуждений о мировом,
космическом Эросе в духе Фичино или Леона Эбрео возникают куртуазные
сочинения о красоте женщин, содержащие рафинированную и изощренную эстетику
женского тела.
Типичным образцом такого рода сочинений является трактат Аньоло
Фиренцуолы (1493-1543) "О красотах женщин". Он представляет собою изысканные
беседы на тему о женской красоте, включающие и ученые цитаты, и анекдоты, и
жизненные примеры. Это живой, порой игривый, в рамках придворного этикета
разговор о сокровенных тайнах женской красоты.
Любопытно, что Фиренцуола подходит к предмету своего исследования как
ученый и использует целую систему эстетических категорий, таких, как "вид",
"внешность" (aria), "обаяние" (vaghezza), "прелесть" (grazia), "изящество"
(venusta), "величие" (maesta). Каждая из этих категорий служит средством для
раскрытия тех или иных достоинств женской красоты, проявляющейся во внешнем
облике, поведении, речи, походке и т. д. Высшим выражением женской красоты
является грация -г тот сокровенный тип красоты, который придает каждому
проявлению женского поведения необъяснимое очарование, трудно передаваемое
словами. В трактате много неоплатонических идей, но они существенно
трансформируются, превращаются в рафинированную придворную эстетику.
Трактату Фиренцуолы очень близко сочинение французского автора Пьера де
Бурдея, сьера де Брантома "Галантные дамы", возрождающее традиции куртуазной
философии любви. В нем перечисляются 37 признаков женской красоты, причем
особое внимание уделяется красоте женского тела, в частности красоте женской
ножки. Несмотря на подчеркнутую серьезность тона и ученую форму, очевиден
гедонистический характер этого сочинения.
В XVI веке существенно меняется не только содержание, но и форма
трактатов о любви. Если раньше они представляли ученый комментарий к
философским или поэтическим произведениям, то теперь это занимательные
беседы о тайнах любви, причем уже не о теории, а скорее о ее практике.
Типичный образец представляет собой сочинение Бартоломео Готтифреди "Зерцало
любви" (1547). Собственно говоря, это уже не ученый трактат, а скорее всего
любовная комедия с участием двух действующих лиц: молоденькой девушки
Маддалены и ее служанки Кошшны, которая посвящает неопытную девушку в тайны
любви. В этом сочинении обсуждаются сугубо практические вопросы: как выбрать
влюбленного, кого лучше любить - молодого или пожилого, как завлечь
влюбленного, как передавать ему записки, устраивать свидания, пользоваться
при встрече с возлюбленным языком жестов. Здесь философия любви превращается
в практические любовные наставления, в искусство соблазнения. Поэтому для
нас трактат Готтифреди служит скорее описанием нравов эпохи, чем развитием
теории любви.
Трактату Готтифреди очень близок и по содержанию, и по стилю трактат
Сансоновино "Разговор о любви" (1545). Если Готтифреди дает советы молодым
женщинам, то Сансоновино обращается к молодым мужчинам и, рисуя образ
идеального влюбленного, сообщает советы на все случаи жизни: как вести себя
перед дамой, как одеваться, как беседовать, где и как встречаться, как
добиваться благосклонности возлюбленной. Для этого сочинения весьма
характерно снижение уровня гуманистической этики. По мнению Сансоновино, для
достижения взаимности в любви хороши все средства, в том числе и обман, и
притворство, и бесконечные любовные излияния и клятвы. Как и трактат
Готтифреди, сочинение Сансоновино представляет собой практическое
руководство в сложном искусстве любви. И этот практицизм достигается за счет
спада философской, и прежде всего неоплатонической тематики. Не случайно
Сансоновино употребляет слово "неоплатоники" в самом низком и
пренебрежительном смысле.
Такова в общих чертах эволюция неоплатонической теории любви в эпоху
Возрождения. Как мы видим, эта эволюция приводила, с одной стороны, к
снижению, измельчанию философии неоплатонизма, а с другой - к слиянию
философской традиции с литературной, к введению неоплатонических идей и тем
в поэзию и драму. Не случайно некоторые комедии Шекспира могут быть
иллюстрацией тех идей, которые так горячо обсуждались в трактатах о любви.
4. Неоплатонические мотивы в искусстве Возрождения
Итальянский неоплатонизм оказал огромное влияние на культуру и
искусство эпохи. Это влияние изучали многие известные историки искусства,
такие, как Э Варбург, П. Франкастель, А. Шастель, Э Панофский, Э. Гомбрих.
Как правило, предметом исследования служило творчество Сандро Боттичелли, в
особенности две его картины - "Весна" и "Рождение Венеры". Как однажды
заметил Э. Панофский, число статей и книг, написанных об этих картинах, -
легион. Главный предмет исследования - неоплатонические мотивы, содержащиеся
в творчестве великого художника.
Не случайно главная тема картин Боттичелли - тема любви ее рождение,
связь с красотой и различных сил и стихий, относящихся к Эросу. Как показал
Эрнст Гомбрих, исследовавший мифологические сюжеты в картинах Боттичелли,
главными мотивами его творчества, главными источниками, к которым он
обращался, когда писал свою "Весну", были сочинения античных авторов, а
также одно из рассуждений о любви Марсилио Фичино {Gombrich Е. Botticelli's
Mythologies // Journal of the Warburg Institute V VIII, 1975}. Идея Фичино о
Venus Humanitas получила живое, поэтическое воплощение в картинах
флорентийского мастера.
Связь Боттичелли с кругом мыслителей и художников, объединявшихся
вокруг Академии Платона, сегодня досконально доказана. Как известно, и
"Весна", и "Рождение Венеры" были написаны по заказу Лоренцо Медичи,
которого Марсилио Фичино учил тонкостям неоплатонической философии,
прославляя всепобеждающую и всепроникающую силу любви. С этой точки зрения
представляет большой интерес письмо Фичино к Лоренцо Медичи, написанное
зимой 1477 года, то есть за год до написания Боттичелли "Весны". В этом
письме Фичино объясняет значение различных знаков Зодиака, утверждая, что
каждая планета имеет свой символический смысл. Особое внимание он уделяет
Венере, отождествляя ее с Гуманностью, что на языке итальянских гуманистов
было синонимом культуры и образования. Фичино писал: "Для Гуманности богиня
наивысшей привлекательности была рождена на небесах, и она более других
богов любима создателем. Ее душа и ум - это любовь и милость, ее глаза - это
достоинство и величие, ее конечности - это привлекательность и сдержанность.
В целом она - сама Умеренность и Благородство, Очарование и Роскошь. О,
какая это исключительная красота, как чудно она выглядит. Мой дорогой
Лоренцо, такая знатная нимфа обладает всесильной властью. Если ты посвятишь
себя ей и свяжешь себя с нею нерасторжимыми узами, она сделает твою жизнь
сладкой и ты станешь отцом замечательных детей". В этом описании Венеры
Гуманитас уже как бы заложена не только идейная, но и образная структура
"Весны". Эрнст Гомбрих, который подробно анализирует это письмо в своей
работе о Боттичелли, делает вывод, что Фичино, формируя художественные вкусы
семьи Медичи, крупнейших меценатов, оказывал таким образом влияние на
практику итальянского искусства.
Это влияние видно уже в композиции картины "Весна", созданной в 1478
году.
В правой части картины изображен Зефир, символизирующий весенний ветер,
который преследует нимфу Хлорис. Она пытается ускользнуть из его объятий, но
он дотрагивается до нее, от чего в воздухе возникают цветы, которые
ниспадают на руку нимфы. После этого Хлорис трансформируется во Флору,
символизирующую весну. Флора движется к центру картины, ее платье украшено
цветами. Эта сцена превращения Хлорис во Флору выражает диалектику любви:
весна - это время, когда вся природа меняется и обновляется.
Центральной фигурой картины является Венера, богиня любви и красоты.
Одетая в роскошное платье, она выглядит как хозяйка, организующая праздник
любви в Саду любви. Над ней Купидон с повязкой на глазах энергично
натягивает свой лук, направляя пылающую огнем стрелу в группу танцующих
граций.
Эта группа чрезвычайно важна в картине. Она состоит из трех граций,
которые представляют Красоту, Наслаждение и Целомудрие. Целомудрие стоит
спиной к зрителю, ее скромное платье и меланхолическое выражение лица
контрастируют с тем, как выглядит ее соседка слева - Наслаждение, которая
движется с большой энергией. С правой стороны находится Красота, которая
отличается от других граций своей роскошной одеждой и украшениями на шее и
голове. Все грации держат друг друга за руки и движутся по кругу в ритме
медленного танца. Венера правой рукой как бы дирижирует музыкой,
сопровождающей этот танец.
В левой части картины изображен Меркурий. В соответствии с традицией,
он предводитель граций Но он находится в удалении от всех фигур,
изображенных на картине, он как бы отвернулся не только от Венеры и
танцующих граций, но и от всего мира. Он не обращает ни на кого внимания,
стараясь достать облака На первый взгляд его изолированность в общей
композиции картины кажется странной, но, очевидно, она имеет свой смысл
Меркурий занимает симметричное положение по отношению к Зефиру, и каждый из
них символизирует два различных полюса любви. Через Меркурия любовь исходит
из земного мира, но через Зефира она вновь в него возвращается и таким
образом мировой цикл завершается
Как видим, "Весна" представляет символы и образы неоплатонических идей,
прежде всего диалектику любви, ее связь с красотой, взаимоотношение
божественной и человеческой любви В философии Фичино красота - это "грация",
то есть особый вид прекрасного, связанный с красотой движения и выражения
Именно такими предстают грации в картине Боттичелли, это красота в движении.
Другая картина Боттичелли, посвященная любви, - "Рождение Венеры",
написанная на семь лет позже "Весны". Здесь изображен античный миф о
рождении Афродиты из пены. Венера подплывает к берегу стоя, а точнее, как бы
паря, в большой раковине, которую подгоняют своим дуновением сплетшиеся в
объятиях бог и богиня ветра Боттичелли довольно условно изображает природу,
в частности волны на море. Природа ему нужна как фон, как декорация для
того, чтобы сфокусировать главное внимание на Венере, на поэтическом и
несколько мечтательном ее лице, на идеальной и одухотворенной красоте ее
тела.
На картине Боттичелли Венера рождается из глубины морской, она так же
чиста, как и стихия, ее породившая. Здесь красота выступает в предельно
обнаженном виде, как бы визуально воплощая идею Марсшшо Фичино о том, что
любовь - это "желание красоты" Как отмечает исследователь творчества
Боттичелли Д. Арган, "Рождение Венеры", тема которой безусловно связана с
темой "Весны", знаменует собой неожиданный возврат к неоплатоническому
мировоззрению. И здесь Венера - это Venus Humanitas Фичино. "У Боттичелли
над чувственностью торжествует сила интеллекта. Это - прекрасное женское
тело, физический облик которого облагораживается прозрачностью форм и
чистотой линий; тело - как бы вызов, брошенный чувственности" {Аргон Д.
Сандро Боттичелли // Боттичелли М., 1962 С. 64-65}.
Действительно, между "Весной" и "Рождением Венеры" есть много общего:
центральной фигурой является Венера, символизирующая красоту. Как и в
"Весне", дуновение ветра производит появление цветов, которые падают в волны
моря. Но вместе с тем образ Венеры здесь иной. Здесь она скорее не Венера
земная, а Венера небесная. В этих двух картинах изображается типичная для
неоплатонической философии идея о существовании двух Венер и две различные
истории ее происхождения.
Как замечает Панофский, "Весна" - это скорее праздник, чем мистерия,
тогда как "Рождение Венеры" - это скорее мистерия, чем праздник.
Теме любви посвящена еще одна картина Боттичелли. Это "Марс и Венера",
написанная примерно в то же время, что и "Рождение Венеры". В этой картине
опять-таки присутствует влияние неоплатонической эстетики.
Философы-неоплатоники постоянно писали о преимуществе любви над раздором,
Венеры над Марсом, развивая идею Платона о том, что Афродита могущественнее
бога войны (Пир 196 d).
На картине Боттичелли изображены две полярные фигуры: бог войны Марс и
богиня любви. Марс представлен спящим. Несколько сатиров со всей силой дуют
в раковину прямо ему в ухо, но бог войны, утомленный ратными подвигами,
остается недвижим; другие сатиры играют его копьем и доспехами В
противоположность Марсу Венера бодрствует, она изображена в позе отдыхающей
женщины, гармонические пропорции ее тела контрастируют со слишком
удлиненными и несколько сухими пропорциями спящего Марса. Вся картина
пронизана атмосферой мира и гармонии.
Начиная с Боттичелли, этот сюжет становится чрезвычайно популярной
темой в искусстве Возрождения. Можно сравнить картину Боттичелли с
написанной в 1490 году картиной Пьетро де Козимо "Венера и Марс". Спящий
Марс и бодрствующая Венера изображаются в таких же позах на фоне уходящего
вдаль пейзажа, что и у Боттичелли. Но при всей схожести сюжета его трактовка
чрезвычайно отлична. У Боттичелли господствуют льющиеся линии, гибко
связанные друг с другом единым ритмом, тогда как у Козимо линии угловаты и
ломанны. Если Боттичелли акцентирует внимание на смысловом и эмоциональном
контрасте богини любви и бога войны, то у Козимо акцент смещен на описание
природы, на изображение персонажей, окружающих Венеру и Марса. Он изображает
играющих амуров, зайчика, тыкающегося в руки Венеры, бабочку, которая ярким
пятном замерла на вытянутой ноге богини. В идиллической атмосфере, которая
доминирует в картине Козимо, идея контраста войны и любви исчезает.
Эти различия в изображении общих сюжетов происходили под влиянием не
только местных художественных школ, но и понимания неоплатонических идей. В
своей работе "Слепой Амур" Эрвин Панофский пишет. "Различия между Фичино и
Пико, с одной стороны, и Бембо и Кастильоне - с другой определяются
различием Флоренции и Венеции. Если флорентийское искусство основывается на
рисунке, пластической крепости и тектонической структуре, то венецианское
искусство имеет основу в общей атмосфере, изобразительной сочности и
музыкальной гармонии. Флорентийский идеал красоты находит выражение в
горделивой статуе Давида Микеланджело, венецианский идеал - в образе
отдыхающей Венеры. Этот контраст демонстрируется двумя композициями -
флорентийской и венецианской, - из которых обе основаны на образах
флорентийской теории любви. Их различие может быть сравнимо с различиями
между ортодоксальными флорентийскими трактатами о любви и "Азолани" Пьетро
Бембо" {Panofsky Е. Studies in Iconology. Oxford, 1962. P 148149}.
У многих художников итальянского Возрождения очевидно стремление
возродить и по-новому воплотить образы античной мифологии. Именно к этому
призывали неоплатоники, которые сами уделяли большое внимание изучению
античных мифов. Характерно, что в центре подобного мифологического космоса
стоит образ Венеры. Именно этот образ стал одним из популярных в искусстве
Возрождения.
Интересную интерпретацию образа Венеры мы находим в картине Джорджоне
"Спящая Венера"(1508). Он трактуется здесь по-иному, чем у Боттичелли, где
богиня любви изображалась обнаженной, но с известной мерой условности, в
контексте античного мифа. У Джорджоне же, наоборот, обнаженное тело Венеры
изображается с повышенной чувственностью, без всяких аксессуаров и
драпировок. Венера предстает здесь как вполне земная Афродита, как
обнаженная спящая женщина. По мнению С. Фридберга, "Венера в картине
Джорджоне изображена не в акте любви, а в воспоминании о нем. Это прекрасное
воплощение мечтательного видения Джорджоне; Венера здесь как бы видит во сне
свой сон" {Freedberg S. Painting m Italy: 1500 to 1600 1970. P 85}.
Джорджоне впервые в истории живописи изображает контраст обнаженной и
одетой фигур. В картине "Сельский концерт" он показывает две обнаженные
женские фигуры, окруженные двумя одетыми музыкантами, на фоне прекрасного
ландшафта. Для Джорджоне обнаженная фигура гораздо ближе к природе и поэтому
гораздо более идеальна.
Джорджоне оказал огромное влияние на другого художника Высокого
Возрождения - Тициана. В его творчестве так же отражаются мотивы
неоплатонической философии, прежде всего контраст двух типов любви - земной
и небесной, или двух типов Венер. Эту популярную неоплатоническую идею
Тициан переводит на язык визуальных образов, когда создает картину "Любовь
земная и небесная" (ох. 1515). Он изображает в ней два типа любви в образах
двух женщин: богато одетой светской дамы и обнаженной женской фигуры. Первая
воплощает земную любовь, вторая - небесную.
Согласно средневековой традиции небесную любовь обычно символизирует
одетая фигура, тогда как обнаженная фигура означает земную, вульгарную или
греховную любовь. Ренессанс создает новую систему ценностей в этой области.
Как отмечает Эдгар Винд, автор любопытной книги о языческой традиции в
искусстве Возрождения, Тициан "придает ведущую роль обнаженной фигуре. Это
подчеркивается ее величественностью, энергичным жестом, ее поднятой рукой...
Чтобы подчеркнуть ее небесную природу, Тициан изображает позади нее церковь,
тогда как позади элегантно одетой женщины он изображает замок. Более того, в
соответствии с вновь установившейся традицией отсутствие одежды означает
признак добродетели и непорочности ("обнаженная истина", "сокровенная
красота"); все это - подходящий прием изображения благородного характера
обнаженной фигуры и более земной характер фигуры одетой" {Wind Е. Pagan
Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980. P. 142-143}.
В картине Тициана большую композиционную роль играет фонтан, перед
которым расположились две Венеры. В соответствии с традицией фонтан
ассоциируется с Эротом, и он изображен Тицианом между двумя богинями
беззаботно играющим со струями воды. Символическое значение имеет и рельеф,
украшающий фонтан: на нем изображены неоседланные лошади - традиционный
символ чувственной, безудержной страсти.
В глубине картины на фоне пейзажа видны несколько фигур. Слева, позади
земной Венеры - пара кроликов и рыцарь на коне. Позади небесной Венеры -
охотники, преследующие зайца, стадо овец с пастухом н пара обнимающихся
влюбленных. Все эти три группы символизируют три божества греческой
мифологии: богиню охоты Артемиду (Диану), покровителя пастухов Гермеса и
богиню любви Венеру. Иначе говоря, Тициан использует ландшафт, чтобы
подчеркнуть контраст двух миров, которые представляют две Венеры - земная и
небесная.
Искусство Тициана отражает растущую тенденцию искусства Возрождения к
чувственности и эротизму. Он создал целую серию картин, посвященных Венере.
Это "Венера Урбинская", "Венера с Амуром" ("Воспитание Амура"), "Венера
перед зеркалом", "Венера с органистом", "Венера с лютнистом", "Праздник
Венеры". В этих картинах исчезает тот космологический мифологизм, который
был свойствен картинам Боттичелли. У Тициана изображение Венеры носит
исключительно светский характер: Венера приукрашивается перед зеркалом,
отдыхает на ложе, слушает музыку, играет с букетом цветов и т. д. Резкий
контраст роскошного убранства и обнаженного женского тела подчеркивает
чувственность и эротизм изображаемых сюжетов. В "Венере Урбинской" (ок.
1536) Тициан изображает чувственный образ "dona nuda" (обнаженной женщины),
который как бы находится на грани между портретом и мифологией, между
эротической иллюстрацией и высоким искусством. В отличие от Джорджоне Тициан
певец чувственных наслаждений, в его картинах духовный момент не исчезает,
но он как бы уходит на второй план. Не случайно Тициан любит изображать не
распускающуюся, хрупкую красоту юности, а красоту сочную, зрелую, уже
расцветшую. Если пользоваться терминологией Аньоло Фиренцуолы, с помощью
которой он описывал красоту женщин, то можно сказать, что Тициана привлекала
в женской красоте не столько "grazia", сколько "maesta", то есть нечто
величественное. Картины Тициана, изображающие Венеру, имеют совершенно явно
выраженный гедонистический характер. Это достигается тем, что в них
присутствует взгляд наблюдателя или сам наблюдатель, как, например, в
картине "Венера с органистом". Все Венеры Тициана демонстрируют контакт
между зрителем и обнаженным объектом. Художник организует композицию в
зависимости от точки зрения наблюдателя и показывает его эстетическую
реакцию на присутствие обнаженной Венеры.
Большой интерес представляет картина Тициана "Слепой Амур", где
художник обращается к античному мифу. Венера изображается сидящей между
двумя Амурами, причем один слепой, с повязкой на глазах, а другой зрячий,
без повязки. Эти два Эрота символизируют двойную природу любви: чувственные
наслаждения, с одной стороны, и духовную сосредоточенность - с другой.
В связи с этой картиной возникает вопрос, почему художники Возрождения
изображали Эрота слепым? Означает ли это, что он постоянно ошибается в своем
выборе, и это подтверждает бытовая мудрость, утверждая, что любовь слепа.
Вовсе нет. Эрот слеп не потому, что он лишен правильного видения вещей, а
потому, что он вообще не нуждается в зрении. Он видит своим собственным,
сверхприродным зрением. Об этом постоянно писали философы-неоплатоники. Пико
делла Мирандола говорил, что "любовь лишена глаз потому, что пользуется
интеллектом". Подобное объяснение слепоты Эрота встречается и у Шекспира:
Любовь способна низкое прощать
И в доблести пороки превращать
И не глазами - сердцем выбирает:
За то ее слепой изображают.
("Сон в летнюю ночь", I, 1)
Несколько вольный русский перевод английского текста:
Love looks not with the eyes,
but with the mind
And therefore is winged
Cupid painted blind.
Подобную же мысль Шекспир высказывал и в "Венецианском купце" (II, 6).
Живопись и поэзия Возрождения переводили на язык искусства то, что широко
распространялось неоплатонической философией любви.
Искусство Тициана имело большое число последователей. Его влияние можно
обнаружить у Пальма Веккио в картине "Венера и Амур". Здесь изображается
традиционный мифологический сюжет: Венера отнимает стрелы у расшалившегося
сына Хотя Веккио стремится следовать за Тицианом, его картина существенно
отличается от тициановских. Фигура Венеры изображена у него предельно
статуарно, а свет, который отражается на обнаженном теле Венеры, производит
какой-то особый эффект, так, что она напоминает мраморную статую. И хотя
Пальма Веккио не отвергает эротизма, но по сравнению с Тицианом его
изображение Венеры и Амура лишено теплой тициановской чувственности. Эта
картина выглядит в большей мере неоклассической, чем классической.
Гораздо ближе к Тициану "Купающаяся Венера" Ипполито Скаселлино, где
обнаженная богиня изображена на фоне прекрасного пейзажа. Здесь античный
сюжет используется исключительно для гедонистических целей.
В искусстве позднего Ренессанса усиливаются аллегорические тенденции.
Они встречаются, правда, и у Тициана, когда он изображает в "Празднике
Венеры" множество играющих, обнимающихся и целующихся купидончиков
всесильный Эрос превращается здесь в шаловливого putto. Однако в искусстве
маньеризма античный миф довольно часто превращается в загадку, в настоящий
ребус, который надо расшифровывать, чтобы понять смысл картины. Ярким
примером этого служит картина Аньоло Бронзино "Аллегория любви и времени".
Центр композиции картины составляет сидящая на коленях обнаженная
Венера, которая отнимает стрелу у своего вечно юного сына Эрота. Рядом с
ними другие аллегорические фигуры: Ревность в образе раздираемого страданием
человека, Глупость, которую символизирует игривый мальчик с розами в руках,
а также Обман и Удовольствие. Надо всем этим возвышается бородатый человек -
символ уходящего и всепожирающего времени. Трудно однозначно оценить главный
смысл этой картины, она, как всякое символическое произведение, многозначна,
но все-таки очевидно, что эта картина служит напоминанием о том, что все в
этом мире - удовольствие, ревность, обман - оказывается бессильным перед
могуществом времени, и только любовь может противостоять его всеуничтожающей
силе.
Смысл этой аллегории можно было бы передать отрывком из сонета Шекспира
Любовь нейдет ко Времени в шуты,
Его удары сносит терпеливо
И до конца, без страха пустоты
Цепляется за краешек обрыва.
Аллегорическое изображение любви представлено в целом цикле, состоящем
из четырех картин Паоло Веронезе под общим названием "Аллегория любви"
(1570) В Лондонской национальной галерее эти картины висят под следующими
названиями: первая картина - "Счастливый союз" - изображает мужчину и
женщину, благословлямых Венерой. Вторая картина - "Неверность", здесь
обнаженная женщина пытается соблазнить мужчину. На третьей картине этого
цикла - "Презрение" - изображен поверженный наземь мужчина, которого
подвергает наказанию Амур за то, что он отвергал любовь. Наконец, четвертая
картина - "Уважение" - показывает мужчину, который, неожиданно увидев спящую
обнаженную женщину, стремится прочь от нее.
Эдгар Винд, посвятивший этому циклу специальную статью, предлагает
другие, на его взгляд более точные названия "Победа любви", "Удовольствия
любви", "Страдания любви" и "Превосходство любви" Он полагает, что в целом
указанные картины изображают своеобразную "эротомахию" и поэтому они
начинаются и кончаются сценами "битвы любви". Причем "эти аллегории
представляют типы характеров, которые соответствуют состояниям изображаемых
чувств" {Wind Е. A Cycle of Veronese // Pagan Mysteries in the Renaissance
P. 275}. Представляя два идеальных и два негативных сюжета, Веронезе,
очевидно, стремился показать многозначность любви, переход от страдания и
утрат к блаженству и гармонии.
Эта тенденция к аллегоризму прекрасно отражается в ренессансных книгах
по иконологии, содержащих коллекции различных визуальных образов и моделей.
Широко известна была книга Чезаре Рипы "Иконология" (1593), в которой
представлено большое количество образов Амура в разнообразных видах: любовь
к славе, любовь к родине, любовь к удовольствиям и т. д. Книга служила
источником для творчества многих художников, изучающих по ней эволюцию
античных божеств.
Искусство Возрождения постоянно обращалось к теме любви, создавая
бесчисленные образы Венеры, Эрота, граций. Интерес к этой теме не был
случаен, он соответствовал духовным и эстетическим потребностям эпохи.
Гуманистическая философия оплодотворяла искусство, снабжала его образами,
идеями, сюжетами. Эти образы возникали и трансформировались под влиянием
неоплатонической философии любви, которая, таким образом, оказывала прямое
воздействие на изобразительное искусство Возрождения. Без знания этой
философии довольно трудно, а иногда и просто невозможно понять смысл и
значение многих произведений ренессансной живописи.
Философия любви оказала влияние и на литературу почти всех европейских
стран. В Англии тема любви получила глубокое отражение прежде всего в поэзии
Филиппа Сидни (155Ф-1586), автора известного трактата "В защиту поэзии". В
1582 году он пишет любовную поэму "Астрофил и Стелла", где показывает все
разнообразие чувств, которыми пользуется любовь, страх, жалость, печаль,
надежду, веру в совершенство. Сидни совершенно в духе ренессансного мышления
широко пользуется образами античной мифологии:
Не наобум, не сразу Купидон
Меня неизлечимо поразил
Он знал, что можно зря не тратить сил
И все равно я буду покорен.
Увидел я; увлекся, не влюблен,
Но бог коварный раздувал мой пыл,
И наконец уверенно сломил
Слабеющее противленье он.
Сидни положил начало эротической поэзии в Англии. Ее блестяще продолжил
Эдмунд Спенсер, написавший цикл сонетов "Amoretti" (на русский язык это
название обычно переводится как "купидоны", "увлечения"). В них
рассказывается история любви к прекрасной даме во всем разнообразии этого
чувства. В цикле сонетов Спенсера отражается неоплатоническая концепция
любви с ее противопоставлением любви возвышенной, идеальной и чувственной,
земной. Спенсер воспевает возвышенную любовь, в которой раскрывается
идеальная красота как образ космического совершенства.
Сравнив ее жестокость с красотою
И оценив природы мастерство,
Я вижу, что, похоже, не простое
Ваятель брал для лепки вещество.
Не прах: в ней дух возвышенный его.
Не воду: в ней не остывают страсти.
Не воздух, в ней земное существо.
А у огня над нею нету власти.
Но, разложив вселенную на части,
Я позабыл сказать про небеса.
Чью высь и глубь ей дал бессмертный мастер,
Чтоб ровней их слыла ее краса.
Но коль ты впрямь чужда греховной тверди -
Будь небесам подобна в милосердье.
Помимо космического чувства красоты в сонетах Спенсера присутствует и
человеческое измерение - культ семьи, простого человеческого счастья,
которые несет человеку любовь.
Творческую силу любви, ее непреодолимое могущество раскрывает в своих
сонетах Уильям Шекспир. Для него любовь - сила, которую не могут преодолеть
никакие человеческие страсти, никакие конфликты бытия.
Сердцам, соединяющимся вновь,
Я не помеха. Никогда измене
Любовь не изменить на нелюбовь
И не заставить преклонить колени.
Любовь - маяк, к которому суда
Доверятся и в шторме, и в тумане,
Любовь - непостоянная звезда,
Сулящая надежду в океане.
Любовь нейдет ко Времени в шуты,
Его удары сносит терпеливо
И до конца, без страха пустоты
Цепляется за краешек обрыва.
А если мне поверить ты не смог,
То значит, нет любви и этих строк.
Шекспир, как и итальянские гуманисты, постоянно обращался к античной
мифологии, черпая из нее образы для своей поэзии и своих драматических
произведений. В особенности его привлекали мифы о Венере и Амуре. Мифология,
почерпнутая из 10-й книги "Метаморфоз" Овидия, становится сюжетом его поэмы
"Венера и Адонис" (1593), где описывается страсть богини красоты к земному
юноше. Характерно, что Шекспир, как и итальянские гуманисты, говорит о двух
типах красоты - небесной и земной. Если Венера воплощает желание чувственной
любви, жажду земных наслаждений, то Адонис стремится к возвышенной,
идеальной любви. Для него
Любовь давно уже за облаками,
Владеет похоть потная землей
Под маскою любви - и перед нами
Вся прелесть блекнет, вянет, как зимой.
Любовь, как солнце после гроз, целит,
А похоть - ураган за ясным светом,
Любовь весной безудержно царит,
А похоти зима дохнет и летом...
Любовь скромна, а похоть все сожрет.
Любовь правдива, похоть нагло лжет.
Этот спор чувственной и идеальной любви кончается у Шекспира вторжением
зла, гибелью Адониса. Здесь Шекспир, несмотря на красочные описания природы,
эротические мотивы соблазнения Адониса, еще далек от реалистического
изображения трагизма жизни и любви, который он позднее демонстрирует в
"Ромео и Джульетте", "Огелло" или "Гамлете". Смысл его поэмы - в утверждении
абстрактной символики идеального и земного, духовного и телесного. Но именно
здесь Шекспир впервые обращается к идеям и образам философии любви, которые
становятся главным предметом его последующего творчества, в частности в его
"Сонетах", написанных, очевидно, под влиянием любовных сонетов Филиппа Сидни
и Эдмунда Спенсера.
Здесь Шекспир пишет главным образом о силе любви, бренности красоты и
неумолимости времени. Для него любовь - сила, которую не могут преодолеть
никакие человеческие страсти, никакие конфликты бытия.
Два последних сонета (153 и 154) посвящены "лукавому" и "коварному"
богу Купидону, по вине которого любовь превращается в недуг.
В последующем этот образ переходит и во многие пьесы, где он
иллюстрирует противоречивость любовной страсти. А в "Бесплодных усилиях
любви" Купидон - "зловредный мальчишка", хотя ему и исполнилось 5 тысяч лет.
В пьесах Шекспира постоянно присутствуют идеи, почерпнутые из античной
философии Эроса, хотя они приводятся то в трагическом, то в комическом
контексте. Фальстаф в "Виндзорских проказницах" демонстрирует превосходное
знание "Метаморфоз" Овидия, которое, правда, не спасает его от любовных
неудач: "О могущественная любовь! Зверя она превращает иной раз в человека,
а человека - в зверя. Ты, Юпитер, превратился однажды в лебедя - помнишь,
когда ты влюбился в Леду? О всесильная любовь! Она заставила бога, отца
богов, уподобиться глупой птице гусиной породы. "Он для коровы стал быком, а
для гусыни гусаком!" Ну уж если боги, полюбив, сидят точно на угольях, то
чего же требовать от нас, бедных смертных!" (V, 5).
Селия из "Как вам это понравится" почти буквально повторяет слова
Овидия о ложности любовных клятв! "Клятвы влюбленного не надежнее слова
трактирщика: и тот и другой ручаются в верности фальшивых счетов" (III, 4).
В "Бесплодных усилиях любви" повторяется сравнение Овидия с воином, ведущим
осаду крепости, и т. д.
Герои пьес Шекспира сохраняют пафос неоплатонической этики,
прославляющей духовную, идеальную любовь. Таков, например, герцог из
"Двенадцатой ночи", который говорит:
Грудь женщины не вынесет биенья
Такой могучей страсти, как моя.
Нет, в женском сердце слишком мало места!
Оно любовь не может удержать.
Увы! Их чувство - просто голод плоти.
Им только стоит утолить его -
И сразу наступает пресыщенье
Моя же страсть жадна подобно морю
И так же ненасытна... (II, 4)
Настоящий панегирик любви мы находим в комедии "Бесплодные усилия
любви", где Шекспир восхваляет любовь в духе знаменитой канцоны известного
итальянского поэта Гвидо Кавальканти. Здесь Бирон говорит:
Любовь же, что берем из глаз любимых,
Живет не замурованной, не косной,
Но, общая движению стихий,
Как мысль распространяется по телу,
Способности все наши удвояет
Превыше всех возможностей и свойств.
Любовь глазам дает острее зренье
И взору блеск, что слепнут и орлы,
Любовью слух улавливает шорох,
Что не уловит самый чуткий вор;
Все чувства в нас любовь так утончает,
Что делает рогов улитки тоньше;
Любовь во вкусе превосходит Вакха;
По храбрости она - как Геркулес...
Из женских глаз - все знание мое:
Из них искрится пламя Прометея;
В них - книги все, науки и искусство,
Что движут, держат и питают мир. (IV, 3)
Но Шекспир не удовлетворяется возвышенным пафосом. Патетика вообще
чужда ему. Поэтому тему любви он, как искусный драматург, развивает не
только в идеальном, но и в комическом, сниженном плане. Поэтому в той же
пьесе сила любви, как доказательство от противного, демонстрируется
нападками на нее Армадо: "Любовь - домовой, любовь - дьявол: нет другого
злого духа, кроме любви. А между тем она искушала Самсона, а он был
замечательный силач; она соблазнила Соломона, а он был подлинный мудрец.
Стрела Купидона слишком крепка для геркулесовой палицы, тем более - это
неравное оружие для испанской шпаги. Его стыд, что он называется мальчишкой.
Его слава в том, что он покоряет взрослых мужчин. Прощай, мужество! Ржавей,
шпага! Умолкни, барабан! Владелец ваш влюблен!" (I, 2}
Очень важный аспект шекспировской неоплатонической этики -
взаимоотношение дружбы и любви. Само слово "любовь" часто лишено у Шекспира
эротического смысла, означая дружбу и взаимоотношения между мужчинами. Он
глубоко заглядывает в душу человека, показывая глубочайшие страсти и
превратности человеческих судеб и чувств. В "Двух веронцах" предметом
изображения служит тема отношения любви и дружбы. Два героя - Валентин и
Протей - символизируют разное отношение к дружбе. Если Валентин прям и верен
в дружбе, то Протей подвержен любовной страсти к возлюбленной друга и ради
этой любви изменяет дружбе. В финале пьесы герои возвращаются к исходной
привязанности, но в этой пьесе Шекспир раскрывает страсти, которые ведомы
только таким его злодеям, как Яго.
Все комедии Шекспира так или иначе посвящены одной теме - любви. В
каждой комедии обилие идей, типажей и ситуаций. "Двенадцатая ночь" - это как
бы иллюстрация к гуманистическому трактату о любви. В ней обсуждаются
вопросы, типичные для этих трактатов: сравнивается отношение мужчины и
женщины к любви, говорится о радостях и муках любовной страсти, о
переменчивости любви.
Собственно, во всех комедиях представлены причуды любви: в "Двенадцатой
ночи" Орсино любит Оливию, а та, в свою очередь, влюбляется в пажа, который
оказывается переодетой девушкой. В "Сне в летнюю ночь" Лизандр и Деметрий
оба любят Гермию, а потом влюбляются в Елену. В "Много шуму из ничего"
враждующие не на жизнь, а на смерть Бенедикт и Беатриче вдруг влюбляются
друг в друга, а любовь Геро и Клавдия легко разрушается из-за клеветы. И так
во всех комедиях, всюду любовь подвергается испытаниям, неожиданным
превращениям и конфликтам. По этому поводу Розалинда в "Как вам это
понравится" говорит: "Мужчина - апрель, когда ухаживает; а женится -
становится декабрем. Девушка, пока она девушка, - май; но погода меняется,
когда она становится женой. Я буду ревнивее, чем берберийский голубь к своей
голубке, крикливее, чем попугай под дождем, капризнее, чем обезьяна,
вертлявей, чем мартышка; буду плакать из-за пустяка, как Диана у фонтана,
как раз тогда, когда ты будешь расположен повеселиться, и буду хохотать, как
гиена, как раз тогда, когда тебе захочется спать" (IV, 1).
Еще глубже проникает в природу любви Шекспир в своих романтических
пьесах, в особенности в "Ромео и Джульетте". Это не просто повествование о
любви юноши и девочки. Это - любовь, которая стремится преодолеть социальный
конфликт, вражду двух семейств - Монтекки и Капулетти. Оба они погибают, но
ценой своей жизни и силою своей любви они достигают мира между семьями.
Феодальный закон мести уступает новому гуманистическому миру любви и
согласия. Ведь, как говорил Шекспир, государство и общество должно
стремиться к согласию своих частей, как это происходит в музыке.
Таким образом, в изображении любви у Шекспира угадываются отзвуки
гуманистической теории любви, ставшей органической частью философии
Возрождения. Эта философия питала образами и идеями не только поэзию и
драматургию, но и всю культуру Ренессанса.
В Нидерландах ренессансная любовная поэзия проявилась в творчестве
многих выдающихся писателей и поэтов. Рано умерший Ян Секунд (1511-1536)
создал сборник стихов на латинском языке "Поцелуи", где интерес к высокой
античной поэзии сочетается с прославлением чувственной любви.
Определенных, меня покоряющих, нет поцелуев:
Влажные влажными ль мне дашь ты губами, - я рад.
Но и в сухих поцелуях своя привлекательность тоже,
Часто по телу от них теплые струи бегут.
Сладостно также лобзанья дарить и мерцающим глазкам,
Чтоб у виновников мук милости этим снискать.
Или устами к щекам приникать вплотную и к шее,
И к белоснежным плечам, и к белоснежной груди.
Обе щеки отмечать и шею всю знаками страсти,
Плеч сияющий блеск, груди сияющий блеск.
Или губами сосать язык твой трепетный, чтобы
Соединиться могли через уста две души,
Или ж обоим душой разливаться в теле другого
В миг, когда перед концом изнемогает любовь.
Краткий и долгий меня пленяет, и слабый, и крепкий,
Ты ли даришь мне, мой свет, я ли дарю поцелуй.
Но, принимая одни, отдавая непременно другие,
Чтоб поцелуев игра разнообразна была.
Тот же, кто первый не сможет придумать способов новых,
Пусть, глаза опустив, внемлет веленьям таким:
Сколько дано поцелуев обоими, сладостных, столько
Способов тем же в ответ ты победителю дай.
Идеалы любви пламенно воспевались и в поэзии французского Возрождения.
В особенности это проявлялось в поэзии круга королевы и поэтессы Маргариты
Наваррской. Поэты Лионской школы - Морис Сэв, Луиза Лабе - были сторонниками
"петраркизма", стремились возродить на французской почве образы и стилистику
великого итальянского поэта. В их поэзии широко использовались образы
античной мифологии: воспевание Венеры, традиционные жалобы, обращенные к
Эроту. Лионская поэтесса Периетта дю Гийе пишет в подражание античной
традиции поэму "Амур и Психея".
Но и через условную форму античного мифа порой прорывалось живое,
страстное поэтическое чувство. Об этом свидетельствует, например, одно из
стихотворении Луизы Лабе (1526-1566):
Еще целуй меня, целуй и не жалей
Прошу тебя, целуй и страстно и влюбленно.
Прошу тебя, целуй еще сильней, до стона,
В ответ целую я нежней и горячей.
А, ты устал? В моих объятиях сумей
Вновь целоваться так, как я - воспламененно.
Целуясь без конца, без отдыха, бессонно,
Мы наслаждаемся, не замечая дней.
Две жизни прежние объединив в одну,
Мы сохраним навек надежду и весну.
Жить без страстей, Амур, без муки не могу я.
Когда спокойна жизнь, моя душа больна.
Но стынет кровь, когда я ласки лишена,
И без безумств любви засохну я, тоскуя.
Культ любви исповедовали и поэты "Плеяды" - Дю Белле и Рон-сар. Живой,
пламенный Эрос пронизывает всю их поэзию, сочетается с прославлением жизни,
природы, плоти. Пьер Ронсар постоянно обращается к этим темам, достигая
замечательного равновесия между эротизмом и идеализацией.
Пока прекрасный месяц длится,
Дитя, пойдем на луг резвиться.
Минута каждая ценна:
Жизнь, ускользая с легкой прытью.
Пестря нам кудри белой нитью,
Грозит исчезнуть, как весна.
Так поспешим, пока, взывая,
Манит любви пора живая,
Любить, сбирать желанный плод;
Любовь пусть в каждой жилке бьется,
Нетерпелива смерть: ворвется -
Услады наши унесет.
Поэты "Плеяды", создавая основы национального стиля французской поэзии,
ориентировались на классическую античную поэзию. Тома Себилле в своем
трактате "Французское поэтическое искусство" подробно анализирует элегию как
жанр, повествующий "о любви, ее порывах, радостях и печалях", и рекомендует
в качестве образца для подражания любовные элегии Овидия.
В Испании неоплатоническая традиция отразилась в любовной лирике Луиса
де Леоне, Франсиско де Фигероа, Сан Хуана де Круса. Кристобаль де Кастельехо
опубликовал две поэмы - "Проповедь о любви" и "Рассуждение о женщинах",
которые, несомненно, явились результатом подражания неоплатонической
итальянской философии.
Таким образом, ренессансная теория любви была явлением общеевропейской
культуры. Она проникает в литературу, искусство и философию различных стран
Европы. Вот почему знакомство с теориями любви этой эпохи позволяет понять
многое в характере европейской культуры.
ГЛАВА 3 - ЛЮБОВЬ КАК АФФЕКТ
XVII век в Европе - период бурного развития естественных наук,
накопления позитивного знания, появления новых методов философского
мышления. В этот период неоплатоническая философия теряет свою доминирующую
роль, уступая место другим философским школам. Правда, любовь по-прежнему
остается важной темой философских размышлений, но уже не с точки зрения
онтологии, как это было в неоплатонизме, а скорее с точки зрения психологии
и теории познания.
Философия нового времени стремится понять человеческую природу как
естественный организм, как взаимодействие причинно-следственных связей. Не
случайно в это время получает широкое признание рационалистическая теория
страстей, разработанная французским философом Рене Декартом. В трактате
"Страсти души" (1649) он дает классификацию страстей, указывая на огромную
роль в поведении человека такого аффекта, как любовь. Он отмечает, что видов
любви столько же, сколько объектов любви. Это любовь к деньгам, к вину, к
женщине, к славе, к детям и т. д. Словом, все может рождать любовь и
различать все эти типы можно лишь по силе аффекта, которую они производят. С
этой точки зрения можно выделить следующие три типа любви, привязанность,
дружбу и благоговение. "Различие же между этими тремя видами любви состоит
главным образом в их проявлениях. Во всех трех случаях человек считает себя
связанным и единым с любимой вещью... при благоговении же любимую вещь до
такой степени предпочитают самому себе, что не боятся умереть ради того,
чтобы ее сохранить" {Декарт Р. Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 1. С. 517.}.
Представление о любви как сильной человеческой страсти или аффекте,
оказывающем воздействие на все человеческое поведение и характер человека,
получает широкое распространение в XVII-XVIII веках. Это воззрение
встречается не только в философии, но и в литературе. Фрэнсис Бэкон,
например, остроумно замечает, что любовь гораздо лучше выглядит на сцене,
чем в реальной жизни; здесь она чаще всего становится предметом комедий и
сравнительно реже - трагедий. В жизни же она приносит слишком много хлопот и
несчастий. И тем не менее, по словам Бэкона, "в природе человека есть тайная
склонность и стремление любить других; если она не расходуется на кого-либо
одного или немногих, то, естественно, распространяется на многих людей и
побуждает их стать гуманными и милосердными, что иногда и наблюдается у
монархов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь
совершенствует его, а распутная любовь его развращает и унижает" {Бэкон Ф.
Соч: В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 373}.
Другая влиятельная теория любви принадлежит Бенедикту Спинозе. В своей
"Этике" (1677) он дает следующее определение любви1 "Любовь есть
удовольствие, сопровождаемое внешней причиной", а противоположное ей чувство
- ненависть - "как неудовольствие, сопровождаемое внешней причиной". Спиноза
полагает, что любовь, как и ненависть, является результатом сильной страсти,
причем эти два аффекта очень тесно взаимосвязаны; не случайно любовь так
быстро переходит в ненависть. Другая страсть, сопутствующая любви, - это
ревность. По словам Спинозы, ревность есть "не что иное, как колебание души,
возникающее вместе из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому
завидуется. Эта ненависть к любому предмету тем больше, чем больше было то
удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получает от взаимной любви
любимого им предмета" {Спиноза Б. Этика М.; Л., 1932. С. 32, 106.}.
Но наивысшей формы любви у Спинозы оказывается не физическая, а
интеллектуальная любовь, которая получает название "интеллектуальная любовь
к Богу" (amor Dei intellectualis). Она составляет высшее благо именно
потому, что не зависит ни от аффекта зависти, ни от аффекта ревности, ни от
других аффектов. Познавая Бога, или причину Всех вещей, человек испытывает к
нему интеллектуальную любовь, которая освобождает душу от всех аффектов,
свойственных чувственной любви. В этой интеллектуальной любви совпадают
чувство и разум, и сам интеллект выступает как естественная сила природы.
Теория любви Спинозы содержит очевидное противоречие. Сама по себе
любовь рождается от аффектов, порождаемых внешними причинами, но высшая,
интеллектуальная любовь к Богу означает отрицание всех аффектов. Такое же
противоречивое значение имеет у него и само понятие Бога. На самом деле Бог
у Спинозы есть не что иное, как созидающая природа (natura naturans). Через
интеллектуальную любовь к Богу (= природе) человек достигает высшей свободы.
Представление о любви как аффекте получило распространение также у
французских моралистов. С позиций скептической философии много остроумных
замечаний о любви высказал Блез Паскаль. Он отмечал, что мы не можем любить
другого за то, чем он является на самом деле; мы любим его только за то
добро, которое он приносит нам. Обычно мы любим не человека, а его качества.
Вместе с тем Паскаль отмечал огромную роль любви в истории и обществе.
"Чтобы до конца осознать всю суетность человека, надо уяснить себе причины и
следствия любви. Причина ее - "неведомо что" (Корнель), а следствия ужасны.
И это "неведомо что", эта малость, которую и определить-то невозможно,
сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром" {Ларошфуко Ф. де.
Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры М., 1974. С. 147.}.
Не менее выразительно писал о любви французский писатель Франсуа
Ларошфуко, автор книги "Максимы и моральные размышления" (1665). Чаще всего
его определения любви носят скептический характер. Так, он сравнивает любовь
с призраком: все только и говорят о ней, но никто ее не видел. Впрочем,
Ларошфуко считает, что определить, что такое любовь, невозможно: когда
говорят о любви к душе, то имеют в виду страсть, которая доминирует над
другими страстями, когда говорят о любви к телу, то имеют в виду простое
удовольствие.
В основе любви, по мнению Ларошфуко, лежит чувство эгоизма, себялюбия.
"Себялюбие - это любовь человека к самому себе и ко всему, что составляет
его благо. Оно побуждает людей обоготворять себя и, если судьба им
потворствует, тиранить других" {Там же. С. 98.}. Эту мысль Ларошфуко
повторяет постоянно. "Ни в одной страсти себялюбие не царит так
беспредельно, как в любви. Люди всегда готовы принести в жертву покой
любимого существа, лишь бы сохранить свой собственный". И еще: "Людские
страсти - это всего лишь разные склонности людского себялюбия" {Там же.С.
69, 94.}.
Свои наблюдения о природе человека, его поведении и страстях Ларошфуко
во многом заимствует от Декарта, который объяснял психологию человека
физическими причинами. Поэтому не случайно, что для него "все страсти есть
не что иное, как различная степень тепла и холода в крови". Так что
парадоксальность афоризмов Ларошфуко не в последнюю очередь основывается на
упрощенном, механистическом понимании человеческой природы.
По-иному относились к феномену любви философы-просветители. Они видели
в ней прежде всего огромную социальную силу, организующую различные
общественные институты. Так, английский философ Томас Гоббс различал три
вида любви: любовь-сладострастие, любовь-эрос и любовь-доброжелательность,
отдавая предпочтение любви-эросу как чувству, выражающему потребность в
другом человеке.
Для мыслителей XVII века очень остро стоял вопрос о природе
общественного устройства, о возможности сочетания общественного и частного
интереса, эгоизма и симпатии, личного вкуса с интересами целого. Одним из
способов решения этой проблемы была теория разумного эгоизма - представление
о том, что правильно понятый личный интерес может быть основанием для
достижения общественного блага. Этому способствуют сильные страсти, такие, в
частности, как любовь.
В этом смысле истолковывает природу любви немецкий философ Г. Лейбниц.
В письме к Мальбраншу он пишет: "Любовь есть склонность находить
удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека или (что то же
самое) склонность соединять благо другого с нашим собственным благом...
Такое определение служит для решения трудной проблемы: каким образом любовь
может быть бескорыстной, в то время как люди в своих поступках всегда
руководствуются только собственными интересами" {Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т.
М., 1982. Т. 3. С. 335.}.
Конфликт врожденного эгоизма и чувства любви как социальной симпатии
пытались разрешить все философы-просветители, в особенности английские
сенсуалисты - Шефтсбери, Хоум, Хатчесон, Берк. Для всех них любовь есть в
высшей мере социальное чувство, способное преодолевать эгоизм, соединяя в
единое целое общественный и индивидуальный интерес. На этом основана вся их
философия, эстетика и теория общественного воспитания. Аналогичным образом
относились к любви и французские просветители. Гельвеций, например, уделяет
довольно много места вопросу о роли любви как одного из факторов воспитания
в своем трактате "О человеке" {Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2.
С. 101-102, 133, 303.}.
Другое направление, которое ассоциировало идею любви с идеей разумной
социальной организации, был утопический социализм. Почти все утопические
социалисты в той или иной степени касались вопросов любви, организации семьи
и отношения полов. Причем ранний утопизм проявляет довольно строгий ригоризм
в этих вопросах. Так, у Кампанеллы в его "Городе Солнца" предусматривается
смертная казнь всякой женщине, которая с помощью красивой одежды будет
скрывать свои физические недостатки, так как это может принести вред
будущему потомству. Вообще утописты рассматривают вопросы любви как проблему
не индивидуальной, личной жизни, а социальной инженерии, общественного
планирования. Чрезвычайно много говорит о любви Фурье, для которого она
относится к страстям "привязанности" и служит прежде всего для гармонизации
общественных отношений. Вместе с тем УТОПИСТЫ были связаны с поисками того
общественного устройства, при котором любовь и семья будут основаны не на
корысти, не на имущественных отношениях, а на свободной привязанности и
взаимном чувстве.
XVIII век - эпоха бурного развития в европейской литературе любовного
романа, в которой тема любви становится одной из самых главных. В эту эпоху
в литературе возникает образ Дон Жуана, соблазнителя женщин, человека,
бросающего вызов общественной морали. В последующем этот образ получает
отражение в творчестве Байрона и Пушкина, Гофмана и Мериме, Дюма и Ленау. Но
существовали и реальные личности, являвшиеся прообразами Дон Жуана. Таким
был, например, итальянец Джакомо Казанова (1725-1798).
Известно, что это был человек разнообразных интересов и занятий. Он
окончил Падуанский университет, был писателем и поэтом, занимался медициной,
математикой, химией и алхимией. И вместе с тем он слыл одним из выдающихся
авантюристов века и поддерживал свою репутацию покорителя женских сердец.
Этому во многом способствовали его мемуары "История моей жизни", в которых
помимо описаний многочисленных приключений героя - бегства из тюрьмы,
любовных романов, финансовых авантюр, бесконечных путешествий и дуэлей -
содержатся весьма глубокие и серьезные рассуждения о природе любви. Вот,
например, как он представлял себе различие любви мужчин и женщин. "Мы
досадуем, когда женщины, нас любящие и уверенные, что мы любимы, отказывают
нам в своих милостях; и мы не правы. Если они любят, то боятся нас потерять,
а потому должны перестать распалять в нас желание обладать ими. Добившись
своего, мы уже не будем их хотеть, ибо нельзя хотеть того, чем владеешь;
стало быть, женщины правы, когда отказывают нам. Но если оба пола желают
одного, почему тогда мужчина никогда не отвергает домогательства любимой
женщины? Тут может быть только одна причина: мужчина, который любит и уверен
во взаимности, более ценит удовольствие, каковое может доставить предмету
своей страсти, нежели то наслаждение, что может получить сам, а потому ему
не терпится удовлетворить страсть. Женщина, что печется о своем интересе,
должна более ценить то удовольствие, какое она получает, а не то, которое
достигает; потому она и тянет, как может, ведь, отдавшись, она боится
лишиться того, что интересует ее в первую голову, - собственной услады.
Чувство это свойственно женской природе, в нем единственная причина
кокетства, которое разум прощает женщинам и не прощает мужчинам" {Казанова
Дж. История моей жизни. М., 1991. С. 387-388.}.
Жанр авантюрно-любовного романа становится чрезвычайно популярным в эту
эпоху, к нему принадлежат "Любовные письма шевалье де ***" Бастида (1762),
"Мемуары" маркиза д'Аржанса (1735). Любовный роман этой эпохи включает в
себя не только авантюрные похождения героев, но порой весьма занимательные
рассуждения о любви, основанные на философии эпикуреизма или скептицизма.
Склонность французской литературы к скептицизму и философскому цинизму
получила отражение в сочинениях Франсуа де Сада (1746-1814), имя которого
породило термин "садизм", широко вошедший в современный лексикон. Многие его
произведения не были опубликованы при жизни, их публикация и открытие
пришлись на XX столетие. Поэтому вокруг сочинений Сада все еще не утихают
дискуссии.
Прежде всего, широко обсуждается вопрос, был ли сам Сад садистом?
Комментатор американского издания сочинений Сада Жан Полан склонен считать,
что он был скорее мазохистом, чем садистом. Действительно, жизнь Сада не
была усыпана розами наслаждений. Около 30 лет своей жизни он провел в
тюрьмах, где и написал свои книги, которые чаше всего были плодом его
фантазии. Как отмечал Фрейд, все современные садисты и мазохисты были
порождены эротическими фантазиями Сада.
Широкую известность еще при жизни Сада получил его роман "Жюстина"
(1797). В 1795 году вышло его отчасти художественное, отчасти теоретическое
сочинение "Философия в будуаре", на титуле которого без указания имени
автора было написано: "автор Жюстины". "Диалог между священником и
умирающим" был издан только в 1926 году, а "120 дней Содомии", рукопись,
найденная в Бастилии, была опубликована лишь в 1931 году.
Сад был хорошо знаком с произведениями французских просветителей -
Вольтера, Руссо, Дидро. Главным критерием в понимании и оценке человека он
считал природу, поэтому противопоставление природы и цивилизации составляло
одну из важных тем его сочинений. Цивилизация извращает природные склонности
человека, подавляет его естественную чувственность. Поэтому в природе
человека - бунт против цивилизации, отрицание установленных норм морали.
Именно природа учит, что наслаждение связано с болью, а удовольствие - с
жестокостью. "Жестокость, - пишет Сад, - естественна. Все мы рождаемся с
долей жестокости, которую позднее несколько смягчает воспитание. Жестокость
- это энергия в человеке, которую цивилизация не подавила: это добродетель,
а не грех" {The Maiquis de Sade. N. Y., 1965. P. 253-254.}.
Правда, Сад полагал, что существует два типа жестокости. Одна есть
результат грубости и не имеет никакого отношения к удовольствию. "Другой вид
жестокости - плод исключительно органической чувственности, она свойственна
только тем, кто бесконечно деликатен, и она происходит от их
интеллектуальности и совершенства чувствований. Эта деликатность рождается
из жестокости, жестокость освобождает ее" {Ibid. P. 225.}. С этим, очевидно,
связана та апология сексуальной жестокости, которая описывается в "120 днях
Содомии".
В сочинениях Сада содержится глубокое убеждение, что свобода любви,
свобода в отношениях между мужчинами и женщинами могут способствовать
устранению тирании в обществе. Поскольку человек рожден равным друг другу от
природы, постольку должно существовать равенство в получении наслаждений. На
этой основе Сад строит парадоксальную сексуальную утопию, в которой каждый
должен принадлежать каждому и путь к этому сексуальному раю ведет через
обязательное посещение публичных домов. "Женщины существуют для того, чтобы
доставлять наслаждение всем, а не обеспечивать привилегированное и
эгоистическое счастье. Итак, все мужчины имеют равное право на наслаждение
со всеми женщинами, поэтому не существует мужчины, который бы по законам
природы пользовался единоличным правом обладания женщиной. Закон должен
обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают. Более
того, женщины в силу закона будут вынуждены посещать дома терпимости" {The
Marquis de Sadc. P. 319-320.}.
Французская литература отличается не только любовным романом, но и
эротической поэзией, которая была представлена герцогом де Ниверне, Дора,
Бахуляр д'Арно. Эти поэты представляли собой жанр "легкой" литературы, с
описанием любовных историй, обманов, побед и поражений в искусстве. Реформу
этой поэзии совершил Парни (1753-1814). Его "Эротические стихотворения"
создали целостный цикл элегий, посвященных любви. Шутливый, несерьезный,
порой анекдотический стиль сменяется у Парни описанием страстной любви к
одной-единственной женщине Элеоноре. Как отмечают исследователи, французская
поэзия, принадлежащая Парни и Шенье, ввела во французскую литературу
категорию чувственности, предвестницу романтической эстетики. "Эротические
стихотворения" Парни открыли путь к новой литературе, к новому, более
глубокому ощущению и переживанию любви.
Не случайно, что любовные элегии Парни увлекали многих русских поэтов,
в том числе и А. С. Пушкина. Ему принадлежит перевод стихотворения Парни
"Добрый совет":
Давайте пить и веселиться,
Давайте жизнию играть,
Пусть чернь слепая суетится,
Не нам безумной подражать.
Пусть наша ветреная младость
Потонет в неге и вине,
Пусть изменяющая радость
Нам улыбнется хоть во сне.
Когда же юность легким дымом
Умчит веселья юных дней,
Тогда у старости отымем
Все, что отымется у ней.
Представление о любви как могучем социальном аффекте наследуется
литературой и философией XIX века. Замечательный образец теории любви,
основанной на теории аффектов, представляет собой сочинение французского
писателя Стендаля "О любви" (1822).
Теория любви Стендаля тесно связана с его творчеством. В своих романах,
в особенности "Пармская обитель" и "Красное и черное", Стендаль дал глубокое
описание процесса любви, начиная от его зарождения и кончая высшей точкой
его развития. Для героев романов Стендаля любовь - истинное призвание, они
посвящают ей всю свою жизнь, порой даже жертвуя ею во имя любви. У Стендаля
любовь - великий демократический принцип, она уравнивает в правах все
сословия, мужчину и женщину. Стендаль создал прекрасные женские образы:
мадам Реналь, Матильды, Клелии. Как отмечает Симона де Бовуар в своей статье
о Стендале, он "никогда не ограничивал себя описанием своих героинь как
функции своего героя: он придавал им их собственную сущность и назначение.
Он делал то, что мы редко находим у других писателей - воплощал себя в
женских образах" {Beauvoir S de The Second Sex L, 1988 P 277}.
Теория любви Стендаля органически вырастает из его художественного
творчества. Он вложил в нее свой опыт писателя и художественного критика.
Любопытно, что Стендаль назвал свой трактат "О любви" "идеологической"
книгой, используя термин, который выдвинул философ Деспот де Траси в своем
сочинении "Элементы идеологии" (1801). В примечании к третьей главе своего
трактата Стендаль пишет: "Я называю этот опыт идеологической книгой. Моей
целью было указать, что, хотя она в называется "Любовь", это не роман. Прошу
прощения у философов за употребление слова "идеология": в мои намерения не
входило присваивать термин, на который имеют право другие. Если идеология
представляет собой подробное описание идей и всего того, что может входить в
их состав, то настоящая книга есть подробное и тщательное описание всех
чувств, входящих в состав страсти, именуемой любовью" {Стендаль Собр. соч. В
12 т. М., 1978, Т. 7, С. 17, 18}.
Таким образом, в намерение Стендаля входило создать не столько
философию, сколько идеологию любви, то есть выраженное в идеях описание
любви как страсти или аффекта. И Стендаль подробно описывает все стадии
любви от ее зарождения, развития, через все сомнения и мечты, к ее
завершению.
Центральной идеей книги Стендаля является идея "кристаллизации", с
помощью которой писатель хочет раскрыть сущность любви. В чем состоит смысл
этой идеи? В основном она носит метафорический характер, Стендаль описывает
ее, приводя следующий пример. Если оставить в соляных копях Зальцбурга ветку
дерева, то через несколько месяцев на всех ее мельчайших веточках вырастут
блестящие, ослепительные кристаллы, так что ветку нельзя будет и узнать. То
же самое происходит и при зарождении любви. Образ любимой женщины в душе
мужчины приобретает такую же метаморфозу, он обрастает множеством
"прелестных иллюзий", ассоциациями и воображаемыми достоинствами, которые
приписывает влюбленный предмету своей любви.
Сам Стендаль придавал большое значение термину "кристаллизация". "Я
вынужден был прибегнуть к новому слову "кристаллизация", и я вполне
допускаю, что, если моя книга найдет читателей, они этого слова мне не
простят. Сознаюсь, что, избежав его, я проявил бы некоторый литературный
талант; я пытался сделать это, но безуспешно. Без этого слова, выражающего,
по-моему, основную сущность безумия, именуемого любовью, безумия, которое
все же доставляет человеку величайшее наслаждение, какое только дано
испытать на земле существам его породы, без употребления этого слова,
которое постоянно пришлось бы заменять весьма длинной перифразой, мое
описание того, что происходит в уме и в сердце влюбленного, сделалось бы
неясным, тяжелым, скучным даже для меня, автора: каково же было бы
читателю?" {Стендаль. Собр. соч : В 19 т. Т. 7. С 19.}
Эта кристаллизация в процессе развития любви может подвергнуться
разрушительному действию сомнения, которое порой охватывает влюбленного. Но
после такого рода сомнения наступает повторная кристаллизация, которая
окончательно создает образ любви. По мнению Стендаля, процесс
кристаллизации, его сила и длительность, зависят от высоты культуры, от силы
воображения. Для человека первобытного общества кристаллизации не
существует, но по мере роста культуры необходимость в ней возрастает.
Идея кристаллизации, если говорить о ее философском смысле,
основывается на теории аффектов. Она делает акцент не на объекте, а на тех
фантазиях и ассоциациях, которыми этот объект обрастает в душе влюбленного.
На этот характер теории кристаллизации обратил внимание испанский философ
Ортега-и-Гасет в своем эссе о Стендале {Ortega y Gasset J. Ober die Liebe.
Stuttgart, 1977 S. 110.}.
На теории аффектов основывается и классификация любви, которую
предлагает Стендаль. Он выделяет четыре типа любви: любовь-страсть,
любовь-влечение, физиологическая любовь и любовь-тщеславие. Кроме того,
Стендаль описывает и ступени развития этой страсти. Таких ступеней семь: 1.
Восхищение; 2. Представление о наслаждении, которое может дать любовь; 3.
Надежда; 4. Рождение любви; 5. Кристаллизация, 6. Сомнение; 7. Вторая
кристаллизация. Представляется, что эта классификация носит у Стендаля
описательный характер, ее критерии и основания не вполне ясны. Но
достоинства теории любви у Стендаля заключаются не столько в философской
интерпретации, сколько в описании психологических мотивов любви как аффекта.
Здесь Стендаль непревзойденный мастер, он подробно описывает причины
счастливой и несчастливой любви, женскую гордость, ссоры влюбленных,
ревность, стыд. Быть может, Стендаль не создал оригинальной теории. Он был
не столько философом, сколько великолепным рассказчиком, бытописателем. "Эта
книга, - говорит Ортега-и-Гасет, - чудесно читается. Стендаль всегда
рассказывает, даже когда он определяет, теоретизирует и делает выводы. Лучше
всего он рассказывает" {Ibid. S. 109.}.
Действительно, в книге много описаний различных любовных историй и
анекдотов, рассказывается о любви, стыдливости, восторженности, близости.
Особенный интерес представляют описания Стендалем различий в отношении к
любви у разных народов и национальностей. Стендаль описывает своеобразие
любовной этики и любовного чувства в различных странах - Италии, Франции,
Америке, Испании, Аравии, сопровождая свои рассуждения на эту тему ссылками
на исторические документы - письма, хроники, литературные памятники. В
результате он дает живое описание различных любовных традиций и привычек,
национальных, моральных и любовных кодексов. Здесь Стендалю нет равных,
чувство истории, национального характера и любовной этики сливаются в одну
живую, занимательную картину. Таким образом, если Стендаль не был теоретиком
любви, то оказался замечательным ее историографом.
Стендаль не был одинок в этой области исследования. Многие
философы-просветители занимались сравнительным описанием различных
национальных традиций и привычек. В своем трактате "О человеке" французский
философ Гельвеции подробно описывает любовные нравы стран Востока, Франции,
Португалии и Канады. Различные национальные традиции в отношении брака
описывает Монтескье в своей книге "О духе законов". Разнообразные
исторические примеры любви описывает английский философ Дэвид Юм в трактате
"О многоженстве и разводах". Ш. де Виллер пишет книгу "О глубоко различном
восприятии любви немцами и французами", где он противопоставляет любовь
французов к миру чувственного и материального склонности немцев к идеальному
и мистическому. Стендаль продолжает и развивает в своем трактате эту научную
и философскую традицию.
Известно, что теория аффектов сыграла огромную роль в развитии теории
искусства. Особое значение эта теория имела для музыкальной теории, которая
объясняла воздействие музыки на человека тем, что различные музыкальные лады
производят различные моральные аффекты {См.: Шестаков В. П. От этоса к
аффекту. История музыкальной эстетики. М., 1976.}.
Подобные идеи развивались и в теории живописи. Во Франции Никола
Пуссен, Андре Фелибьен, Роже де Пиль широко применяли теорию аффекта к
интерпретации произведений изобразительного искусства. Директор Французской
академии живописи Антуан Купель писал: "Каждая картина должна обладать
определенным ладом, который будет ее характеризовать. Ее гармония может быть
скрытой или явной, грустной или радостной в зависимости от характера
объекта, который живописуется. В этом живопись следует искусству музыки"
{Цит. по: Ruttfaker Т. Roger de Pile's Theory of Art. New Haven and London,
1985, P. 30}.
Иными словами, в XVII-XVIII веках теория аффектов становится
универсальной основой теории искусства. Это прекрасно видно на примере
живописи барокко, которая основывается на изображении человека в состоянии
различных аффектов: любви, ненависти, радости, религиозного экстаза. Особое
внимание художники барокко уделяли новому типу чувственности, основанному на
антагонизме духа и тела. Даже изображая религиозный экстаз, искусство
барокко в большой степени выражало чувство эротизма. Так, знаменитая
скульптурная группа Джованни Лоренцо Бернини "Экстаз св. Терезы"
(1642-1648), изображающая религиозный экстаз, одновременно выглядит как
изображение сексуального оргазма. Как отмечают исследователи, мистицизм и
эротизм тесно переплетаются в искусстве барокко. Эротизм свойствен и другим
представителям этого стиля в живописи - Рубенсу, Мурильо, Караваджо.
Правда, искусство протестантской Голландии существенно отличается от
искусства Франции или католической Италии. Здесь живопись была более
реалистична, прозаична, ориентирована на повседневную жизнь. Однако в ней не
было недостатка в эротических сюжетах, хотя они интерпретировались
совершенно иначе. Здесь на первый план выступает прозаический эрос,
представленный в многочисленных сценках в кабаках, публичных домах, на
сельских праздниках. Эти и подобные им сценки свидетельствуют, что даже
пуританизм не был в состоянии остановить интерес буржуазной публики к
эротике.
XVIII век - эпоха бурного развития эротического искусства во Франции.
Эротические сцены во множестве представлены в творчестве Жана Оноре
Фрагонара, Антуана Ватто, Франсуа Буше. Здесь господствует "галантный
стиль", который нагляднее всего представлен в картине Ватто "Отплытие на
остров Киферу", изображающей процессию элегантных дам и мужчин на остров
любви. В "галантном стиле" Ватто интерпретирует и сцены античной мифологии,
как он это делает, например, в "Суде Париса".
К античному мифу часто обращается и Буше. Такова серия его картин,
связанных с историей Венеры: "Купающаяся Венера", "Меркурий и Эрос", "Спящая
Венера". Причем его Венера никогда не страдает дуализмом небесной и земной
любви, она всегда - символ земной, чувственной любви. Как отмечает
английский историк искусства М. Литон, "у Буше облака Олимпа превратились в
подушки и простыни постели XVIII века".
В Англии интерес к эротическому жанру был связан с растущей тенденцией
искусства к реализму, который наиболее ярко представлен в творчестве Уильяма
Хогарта. Это в особенной мере свойственно к циклам его гравюр "История
шлюхи", "История распутника". Его две картины цикла "До и после" не имеют
ничего общего с "галантным стилем", скорее всего они вскрывают пустоту и
условность великосветской морали. Традиции реализма Хогарта были продолжены
в творчестве другого сатирического художника Томаса Роулендсона, в цикле
карикатур которого эротическая тема занимает далеко не последнее место К
эротическим сюжетам обращаются даже художники, принадлежащие к Королевской
академии искусств, такие, как Генри Фузели и Уильям Тернер. Характерно, что
Джон Рескин, который много сделал для пропаганды творчества Тернера,
уничтожил серию его эротических рисунков, боясь, что они помешают его славе
художника с "чистым" вкусом. Но господствующим стилем в европейском
искусстве XVIII века оставался классицизм с его традиционным обращением к
мифологическим сюжетам и с его условной эстетикой высоких и низких жанров.
Эта эстетика во многом основывалась на теории аффектов, на изображении
различных моральных и психологических моделей. В понимании любви как одного
из аффектов философия любви смыкалась с теорией искусства
Глава 5 - ИДЕАЛИЗМ И РОМАНТИЗМ
1. Немецкий идеализм в поисках нравственной основы любви
Известный вклад в понимание феномена любви внес немецкий идеализм,
который попытался вывести идеальную любовь из абстрактных принципов
нравственности. В нем любовь рассматривалась в системе нравственных
категорий, и считалось, что как же категории нравственности она должна быть
выведена из единственного нравственного принципа. Так поступал, например,
Иммануил Кант, провозгласивший таким принципом категорический императив,
согласно которому надо поступать так, чтобы максима, лежащая в основании
каждого твоего поступка, могла стать основой всеобщего законодательства.
Согласно этому императиву, человек никогда не должен быть низведен до
степени средства для достижения тех или иных целей; законы Нравственности
требуют, чтобы человек был не средством, а целью.
Однако при анализе нравственного содержания феномена любви Кант испытал
определенные трудности. Он обнаружил, что любовь как нравственное понятие
оказывается явным противоречием: все нравственные ценности обычно связаны с
категорией долга, между тем как любовь не может быть предметом долга или
воли, поскольку она не связана с принуждением. "Любовь, - говорит Кант, -
есть дело ощущения, а не веления, и я могу любить не потому, что я хочу, и
еще в меньшей мере - что я должен быть принужденным любить; следовательно,
долг любить - бессмыслица" {Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 2. С.
336}.
Получается, что понятия долга и любви несовместимы. К тому же любовь
связана с чувством удовольствия, наслаждения и даже страсти, которые один
человек получает от другого, а это не может не противоречить требованиям
категорического императива.
Чтобы разрешить противоречия любви как бескорыстного чувства и долга,
Кант прибегает к идее соглашения или брачного контракта. Эту идею Кант
развивает в связи с анализом нравственной сущности любви, который он
проводит в "Лекциях по этике". С самого начала Кант отмечает, что половая
любовь - опасный элемент человеческой природы. Ведь она делает другого
объектом его аппетита, так как вызывает желание наслаждаться его плотью.
Взятый как таковой, секс означает деградацию человеческой природы, он ставит
человека на опасную грань с животным. Но Кант считает, что сексуальные
желания можно культивировать и превращать зоологический инстинкт в факт
культуры. Сексуальное желание перестает быть живой эмоцией, когда оно
становится предметом социального контракта. Наиболее адекватной формой
такого контракта является брак, который представляет договоренность лиц
разного пола на пожизненное взаимное пользование их половыми особенностями.
"Как я могу получить права над другой личностью? - спрашивает Кант. -
Только посредством того, что даю такое же право ему над собой. Это случается
лишь в браке. Брак - это соглашение между двумя лицами на предоставление
друг другу равного права... Тем самым обнаруживаются причины того, почему
возможно сексуальное соглашение без деградации личности или нарушения
морального закона. Брак есть единственное условие, при котором может быть
реализована сексуальность" {Kant I. Lectures on Ethics. N Y., 1963. P 167.}.
Кант полагал, что гармонический контакт между мужчиной и женщиной
возможен, но только на основе брачного договора; без него половая любовь
становится всего лишь фактором животной жизни. В целом же Кант выказывал
большие затруднения в оценке нравственного значения половой любви.
Аналогичные трудности в истолковании любви как нравственного феномена
испытывал и Гегель, один из крупнейших представителей немецкого объективного
идеализма. Он называл любовь "чудовищным противоречием". Ведь любовь
основывается на случайном индивидуальном выборе и интимности, а
нравственность - это область субстанциального и необходимого. К тому же
любовь предполагает отрицание любящим своего собственного бытия, обретения
себя в другом. "Первым моментом в любви является то, что я не хочу быть
самостоятельным, стоящим отдельно лицом и что, если бы я был таковым, я
чувствовал бы себя несовершенным и неполным. Вторым моментом является то,
что я обретаю себя в другом лице, что я обладаю значимостью в нем и что оно
в свою очередь достигает этого же во мне. Любовь поэтому представляет собой
чудовищное противоречие, которого рассудок не в состоянии разрешить..."
{Гегель. Соч. М., 1937. Т. VII. С. 191.}
Любовь есть прежде всего чувство, то есть нравственность в природной
форме. В обществе любовь получает свою нравственную основу через брак,
который превращает естественное единство полов в духовное единство. Поэтому
у Гегеля духовный смысл и нравственную основу любовь приобретает только в
браке, любовь вне брака безнравственна. Гегель подвергает резкой критике
романтическую любовь, в которой брак не является обязательной и
субстанциальной формой единения мужчины и женщины. "Что церемония заключения
брака излишняя и представляет собой формальность, без которой можно было бы
обойтись, так как субстанциальным является любовь, а последняя даже теряет в
своей ценности благодаря этой торжественной церемонии, - это положение было
выставлено Фридрихом фон Шлегелем в "Люцинде" {Там же. С. 197.}.
Гегель в "Философии права" подробно анализирует и другие точки зрения
на брак. Во-первых, элементарный взгляд на брак с физической стороны как на
половое отношение. Во-вторых, понимание брака как социального контракта,
которое обосновывает Кант. Такое понимание не удовлетворяет Гегеля. Здесь,
по его словам, брак низводится к форме взаимного "соответствующего договору
потребления". И наконец, третья точка зрения, которую представляют
романтики, полагает основу брака в любви.
По мнению Гегеля, все перечисленные выше точки зрения на брак ошибочны.
Гегель смотрит на брак как государственный муж, его интересуют его правовые
основы. Он считает, что не любовь является основой брака, а брак является
основой любви. Любовь - это только первый шаг к нравственности и далее - к
правовой основе человеческого общения. Субъективность, индивидуальность,
интимность любви смущают Гегеля не в меньшей степени, чем Канта, ведь они
ставят под вопрос нравственный характер того единения полов, которое
осуществляется с помощью любви и брака.
С выводами Гегеля смыкаются и рассуждения о нравственной природе любви
и брака Фихте. У него тема любви связана с попытками разрешения дилеммы
между природой и разумом. Именно в любви Фихте обнаруживает переходный
момент между сферой природы и сферой разума, нравственного и природного.
"Любовь, - говорит он, самая интимная точка соединения природы и разума, это
единственное звено, где природа вторгается в разум, она, стало быть, есть
превосходнейшее средство среди природного. Нравственный закон требует, чтобы
себя забывали в другом, любовь отдает себя другому" {Фихте И.
Основоположения естественного орава // Философские науки. 1972 Э 5. С.
121.}.
Как и Гегель, Фихте видит в институте брака единственную нравственную
основу любви. Брак - это не выдуманное учреждение, он порожден самой
природой. Благодаря браку происходит сплав двух разумных индивидов в единое
целое. "Брачное состояние - подлинный, требуемый природой способ
существования взрослого человека того или иного пола. Только в этом союзе
раскрываются эти способности. За его пределами все замечательные стороны
человечества остаются нереализованными" {Там же С. 124.}.
Таким образом, немецкий идеализм потратил массу усилий, чтобы понять
нравственные основы любви. Он обнаруживал их в браке как институте,
соединяющем природу и нравственность, личность и общество, долг и свободу.
Однако ни Кант, ни Гегель не были до конца уверены, что нашли окончательное
решение вопроса. Для них стихия любви оставалась "чудовищным противоречием".
2. Теория романтической любви
Философия и литература романтиков создали особое представление о любви,
известное как "романтическая любовь". Романтическая любовь - нечто
идеальное, возвышенное, вечное. Романтическая литература и поэзия создала
настоящий культ любви как высшей, чуть ли ни мистической ценности,
возвышающейся над всеми земными условностями {См.: Branden N. The
Pshychology of Romantic Love Toronto; NY. L, 1981, Hendrick S. Romantic
Love. L., 1992; Johnson R We, Understanding the Psychology of Romantic Love.
San Francisco. 1963; Praz M. The Romantic Agony L., NY, 1970}.
Писатели-романтики в своем творчестве воспевали любовь, возрождая
древнее представление о ней как об универсальной космической силе,
объединяющей в единое целое человека и природу, идеал и действительность,
духовность и чувственность. Романтики считали, что любовь по своей природе
духовна, идеальна, но она вполне может выразиться в реальной, вполне земной
любви. По их мнению, в чувственной любви проявляется мировая любовь, а в
мировой любви раскрывается действительный смысл любви к женщине. Тем самым
чувственная любовь со всеми ее страстями и переживаниями реабилитировалась,
а порой даже приобретала мистическое значение как разгадка тайны мироздания
и смысла жизни.
Все эти представления романтиков довольно часто расходились с
традиционной моралью. Не случайно философский роман Фридриха Шлегеля
"Люцинда" (1799), где развивалась своеобразная "религия любви", вызвал со
стороны буржуазной публики обвинения в аморализме и безнравственности. Но на
самом деле Шлегель трактовал сексуальную любовь как средство к очищению и
духовности, придавая ей религиозное значение. Роман представляет собой
письма к монахине - Люцинде, в которых Шлегель описывает два необходимых
ритуала в его "религии любви": очищение, осуществляемое посредством
исповеди, и духовное очищение, достигаемое посредством половой любви. Таким
образом, в "Люцинде" любовь к женщине приобретает особый, религиозный смысл.
Любовь - обязательная и популярная тема всей романтической литературы и
поэзии. Вместе с тем некоторые писатели-романтики обращались и к философии
любви. Так, английский поэт Шелли перевел "Пир" Платона и написал
специальное "Исследование о традициях древних греков в любви". Эти работы
вносили теоретический вклад в концепцию романтической любви {Allsup J. The
Magic Circle: a Study of Schelley's Concept of Love N. Y, 1963, Ulman A. W.
Shelley on Eros. The Rhethoric of Romantic Love. Princeton, 1990.}.
Если Кант и Гегель обнаруживали нравственную основу любви в браке, то
романтики видят в любви прежде всего нравственную и духовную совместимость,
без которой, по их мнению, не существует счастливого брака. Фридрих Шлегель
в рецензии на роман Гете "Избирательное сродство" писал: "В "Избирательном
сродстве" Гете, о котором уже так много говорилось, основная мысль весьма
проста. Глубокомысленный художник показывает нам, что брак основан на
притяжении неоднородного, любовь - на притяжении однородного. Вот тайна его
химически-моральной загадки! Все это очень верно согласно обычному ходу
вещей. Кто ищет связи на всю жизнь и кто серьезно относится к жизни, тот с
полным сознанием или инстинктивным чувством не захочет увидеть рядом с собой
просто повторение собственной самости, скорее он будет стремиться отыскать и
соединиться как раз с такими качествами души и внешнего поведения, которых у
него нет и которые дополняют его... И разве существовал бы счастливый брак,
не основывающийся на совместном действии и дополнении противоположных
нравственных качеств и способностей?" {Шлегель Ф. Эстетика. Философия.
Критика. М, 1983 Т. 2 С. 387}
Впрочем, романтическая любовь, как духовное и мистическое сродство, не
знает границ и брак для нее не является обязательным условием и критерием
полноценности нравственного чувства.
Теория романтической любви развивалась в направлении к мистицизму. Об
этом свидетельствуют, например, работы немецкого религиозного философа
Франца Баадера, автора "Тезисов эротической философии" (1828) и "Сорока
тезисов религиозной эротики" (1831). В этих работах намечается своеобразный
синтез эротики и мистики, эроса и агапе. "Религия и любовь, - пишет Баадер,
- находящиеся между собой в близком родстве, несомненно, являются высшими
дарами жизни при разумном использовании ими определяют счастье таковой, при
неразумном же употреблении их во зло приносят несчастье как индивиду, так и
обществу людей" {Баадер Ф. Тезисы эротической философии // Эстетика немецких
романтиков М., 1987. С. 543-544.}.
Баадер исходит из огромной роли любви в христианстве, он считает, что
только христианство смогло восстановить роль женщины в обществе и культуре.
Лишь благодаря христианству женщина обрела гражданскую свободу и честь, а
также способность любить. Глубочайшее унижение женщины в лице Евы (Eva)
возмещено в христианстве ее возвеличением в лице Марии (Ave).
Баадер высоко оценивает женское начало, считая, что женщина является
настоящей хранительницей любви. По его словам, мужчина дает женщине худшее -
наслаждение, а женщина мужчине - лучшее, то есть любовь.
В тезисах Баадера намечается, хотя полностью и не разрабатывается,
много диалектических идей. Он говорит о двух составных частях любви, о ее
двух этапах. По его словам, сущность любви состоит "в объединенности и
выравнивании, в завершенности и взаимодополняемости обособленных
индивидуумов через поступление их под начало высшего - под начало Эроса"
{Там же. С. 553.}. Но в этом единении влюбленных через приобщение к эросу
может быть два этапа: состояние унисона, при котором еще невозможно
обнаружить какого-то расхождения и различия, и состояние аккорда, при
котором любимый и любящий относятся друг к другу как к равному, а не только
как высший к низшему.
Баадер видит в любви две противоположные стороны: возвышение и
смирение. Всякая любовь возвышает людей, делает их более красивыми,
сильными, совершенными, лучшими, чем они есть на самом деле. Через это
возвышение любовь как бы раскрывает внутренние задатки, заложенные в
человеке. Но смирение представляет собой высший этап любви. Через него
человек находит примирение с Богом и восстанавливает подобие образа Бога и
человека. Но достижение этого идеала никогда не совершается полностью и это
создает постоянное чувство стремления к идеалу. "Когда половая любовь
вступает во вторую, высшую стадию и вместе с тем обретает религиозный
характер, то и общность имущества, существующая между любящими и
брачующимися, получает высшее значение... Но, вступая в союз любви, любящий
и любимая отрекаются от своего личного, отдельного совершенства и вместе с
тем составляют солидарную общность как в стремлении к такому совершенству,
так и в чувстве боли от недостижимости все откладывающегося и в наслаждении
отчасти достигнутом, так что процесс примирения становится для всех
совместным..." {Там же. С. 554.}
В понятие "романтическая любовь" обычно включается постоянное
стремление к совершенному идеалу, состояние постоянной влюбленности,
мистическое поклонение женскому началу. В значительной мере это понимание
любви было создано романтической поэзией, в особенности английской,
создавшей культ идеальной, возвышенной любви. Этот культ характерен для
поэзии Шелли и Байрона, которые переводили на поэтический язык идеи
платонического эроса. Образцом такой любовной философии может служить,
например, сонет Шелли "Философия любви":
Ручеек сливается с рекой,
А река - с могучим океаном,
Ароматный ветерок весной
Неразлучен с ласковым дурманом:
Одиноким в мире быть грешно. -
И, покорны высшему закону,
Существа сливаются в одно...
Что ж меж нами ставишь ты препону?
Видишь, к небу тянутся хребты,
А волна к волне спешит в объятья
И друг к другу клонятся цветы,
Словно к сестрам любящие братья;
И земля лежит в объятьях дня,
И луна целует гладь морскую, -
Но скучны их ласки для меня,
Если губ твоих я не целую!
Таким образом, создавалась универсальная философия и поэзия любви,
которая составляет существенную сторону романтического мировоззрения. Теория
романтиков была неразрывно связана с философией романтической любви,
основанной на вечных поисках совершенства. Как отмечал в своем исследовании
любви Д. Ружмон, "в немецком романтизме европейский ум вновь возвращается к
смелым попыткам, предпринятым ранними мистиками: он принимает старую
еретическую идею о том, что страсть и мысль посредством исключительного
желания способны преодолеть вое ограничения и даже могут отрицать сам мир. В
результате вновь был воссоздан миф, которому Вагнер придал форму конечного
синтеза..." {Rougemont D. de Passion and Society. 1956. P. 222}
3. Постромантизм: Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше
Романтизм был мощным философским и эстетическим течением Первой
половины XIX столетия. Однако уже во второй половине века возникли течения,
ему противостоящие и с ним полемизирующие. Такая антиромантическая тенденция
была свойственна датскому философу Серсну Кьеркегору. Критическое отношение
к романтизму проявилось уже в его диссертации об иронии, где он существенно
переосмысливал феномен романтической иронии. В своих философских работах, в
особенности в книге "Или-или" (1843), Кьеркегор создает и совершенно новую
концепцию любви. Он уделяет большое внимание эротизму, считая, что последний
присущ ранним и элементарным формам сознания, связанным с эстетизмом, со
стремлением к безотлагательному и непосредственному удовлетворению желаний.
Поэтому эротизм был так распространен в культуре Древней Греции. "В
греческой культуре эротическая любовь была повсюду, присутствуя как
необходимый элемент прекрасной индивидуальности. Боги не меньше, чем люди,
знали ее силу, и не меньше, чем люди, они знали счастливые и несчастные
любовные приключения. Но никогда эротическая любовь здесь не была
нравственным принципом" {Kierkegaard S. Either//Or. Princeton Universites
Press, 1987. Vol. 1 P 62.}.
В античной культуре эротизм был непосредственным элементом
чувственности и не имел никакого морального обоснования. Чувственность и
любовь становятся этическими принципами только в средние века, где стадия
непосредственного эротизма сменяется христианской любовью. Эта любовь
впервые становится глубоко нравственным, хотя противоречивым феноменом. Ее
антиномии Кьеркегор исследует в своей работе "Произведение любви: некоторые
христианские размышления". Здесь он утверждает, что только христианская
любовь основывается не на стихийном чувстве, а на нравственных принципах.
Здесь происходит сочетание чувства и долга, хотя, как говорил еще Кант,
любовь по долгу - это парадокс.
Философия Кьеркегора глубоко антиномична. С большой психологической
глубиной он описывает противоречия морализма и эстетизма, этики долга и
этики чувства, эротизма и христианской любви. Религиозная этика христианства
является более высшей стадией по сравнению с непосредственным эротизмом
античности. Но, с другой стороны, она утрачивает чувственность и
непосредственность, становится глубоко противоречивой.
Кьеркегор часто и, надо сказать, со знанием дела описывает психологию
соблазнения. Анализируя оперу Моцарта, он дает выразительный портрет Дон
Жуана. Однако с не меньшей энергией он отстаивает эстетическое значение
брака, который, по его мнению, должен включать в себя чувственность, красоту
и эротическую любовь. "Брак есть школа характера", - говорит Кьеркегор.
Прекрасный образец экзистенциалистской философии любви дает работа
Кьеркегора "In Vino Veritas". Как и "Комментарии" Фичино, она написана в
форме подражания "Пиру" Платона. В ней участвует пять человек: Джон
Соблазнитель, Виктор Эремита, Константин Константинус, Молодой человек и
Дрессмейкер (все пять представляют литературные псевдонимы Кьеркегора,
которыми он пользовался в разное время). Как и в "Пире" Платона, каждый из
участников застолья произносит речь о любви, обосновывая свое отношение к
ней. Поэтому высказываются самые противоположные точки зрения, защищающие
как свободу любви, так и необходимость брака. В конечном счете они выражают
основную нравственную дилемму: морализма и эстетизма. Эстетизм включает
эротизм, свободу любви, чувственность, но вместе с тем он основан на
имморализме и эгоизме. Истинно нравственное отношение к любви основано на
альтруизме, на отрицании собственного корыстного интереса. Нравственная
любовь предполагает отречение от своего "я" в пользу другого и выражается в
страстном стремлении принадлежать другому. Но этот идеал труднодостижим,
поскольку любовь, основанная на чувстве долга, то есть то, на чем строится
брак, - это явное противоречие.
Венгерский философ Дьердь Лукач, комментируя сочинение Кьеркегора "In
Vino Veritas", отмечал антиномичность его рассуждений о свободной любви и
браке, эстетике и этике. "Та область, в которой должна царить возлюбленная
"эстетика", весьма сузилась по сравнению с романтизмом: "поэтическая любовь"
- а это и есть основная задача - приравнивается теперь к господству эротики
в жизни. Кьеркегор был слишком умен, чтобы не заметить, какие неразрешимые
противоречия таит в себе такая установка. И прежде всего он очень хорошо
видит пустоту и незначительность этого приравнивания эстетического к
эротическому. Не случайно, что Кьеркегор внутренне так сильно сближает
эстетически-эротическую и религиозную стадию жизненного пути человека;
связывающая их этика есть всего лишь пустая и неубедительная софистика по
поводу брака, которая, с одной стороны, должна быть преодолением
эстетического, а с другой же - одновременно эстетической апологией брака"
{Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4 С. 254.}. Таким образом,
мы находим у Кьеркегора и продолжение романтической теории любви и ее
критику, отказ от неполноценности эротизма и одновременно понимание пустоты
и односторонности традиционного морализма.
Гораздо более резкую критику романтической любви мы находим у Артура
Шопенгауэра, автора одной из первых иррационалистических концепций в
философии. В главе "Метафизика половой любви" его главного сочинения "Мир
как воля и представление" (1819-1844) он последовательно опровергает все
принципы романтической любви. Все поэты и писатели-романтики, считает он,
ошибались, когда стремились идеализировать любовь как высшую человеческую
страсть. Такого рода воззрения являются абсолютной иллюзией. На самом деле
любовь есть отражение слепой воли к жизни, иррационального инстинкта
продолжения рода.
Все любовные переживания, мечты и страдания влюбленных представляют
собой романтический флер, который скрывает только одно - неумолимый родовой
инстинкт. В любви не может быть никакого индивидуального выбора, никаких
индивидуальных склонностей - здесь все предопределено потребностями рода.
Природа обманывает человека, представляя свои потребности и цели в качестве
целей и пристрастий отдельных индивидов. "Природа, - пишет Шопенгауэр, может
достигнуть своей цели только тем, что внушает индивидууму известную иллюзию,
в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле
составляет благо только для рода, и таким образом индивидуум служит
последнему, воображая, что служит самому себе" {Шопенгауэр А. Мир как воля и
представление. М., 1901. Т. 2 С. 556}.
Такова иллюзорная, обманчивая сущность любви. Полагая, что в любви он
служит собственным возвышенным чувствам и страстям, человек на самом деле
обманывается. Он оказывается лишь слепым орудием природы, выполняя вековую
задачу продления рода. Когда эта задача выполнена, от любви ничего не
остается. "Так как страсть зиждется на иллюзии, которая то, что имеет цену
для рода, представляет как нечто ценное для индивидуума, то по
удовлетворении цели рода эти чары должны исчезнуть. Дух рода, овладевший
было индивидуумом, теперь снова отпускается на волю" {Там же. С. 578. }.
Если бы Петрарка, продолжает Шопенгауэр, удовлетворил свою любовную страсть
к Лауре, то он перестал бы слагать свою поэзию. Он поступил бы так же, как и
птицы: они перестают петь, когда откладывают яйца. Любовь только по
видимости принимает форму индивидуального чувства, страсти, поиска
возвышенного идеала, томления, радости взаимного общения. На самом деле в ее
основе лежит родовой инстинкт.
Таким образом, любовь, по Шопенгауэру, не индивидуальное, а родовое
чувство, это анонимный и всесильный зов плоти, который только надевает маску
индивидуального влечения, наслаждения или страдания. Романтическая любовь,
так же как и романтическая поэзия, - химера, они рождены не индивидуальной
страстью, а половым инстинктом. Именно этим объясняется, в частности, что
слабый или малодушный человек способен в любви на неустрашимые дела. Но это
не заслуга его характера, а проявление требований рода. Иными словами, в
любви человек оказывается всего лишь марионеткой в руках всесильного рода.
Он полагает, что страдает, мучается, надеется, руководствуясь собственным,
сугубо личным выбором, а на самом деле его страсть и страдания только служат
потребности создания будущих поколений. Именно этим Шопенгауэр объясняет тот
факт, что браки по любви редко бывают счастливыми, поскольку в них настоящее
поколение приносится в жертву поколениям грядущим.
Утверждая, что любовь - это обман, грандиозная иллюзия, ловушка,
устроенная природой для того, чтобы человек осуществлял ее цели и
предназначения, Шопенгауэр выступил против культа любовного чувства,
основанного романтиками. Он не оставил камня на камне от романтической
любви, которая под его скептическим взглядом оказалась всего лишь
замаскированной формой проявления полового инстинкта. Но, доказывая
иллюзорную природу любви, Шопенгауэр биологизировал ее, свел к простому
физиологическому инстинкту. Поэтому его концепция любви вызвала горячую
полемику, бурные споры. Среди ее противников был Владимир Соловьев,
высказавший много критических замечаний в адрес Шопенгауэра, о чем речь
пойдет позже. Среди же сторонников и последователей Шопенгауэра оказался
Фридрих Ницше, который продолжил традицию критики романтической любви.
Правда, понимание феномена любви у Ницше было более сложным и
диалектическим, чем у Шопенгауэра, который свел любовь к инстинкту, к
простому зову плоти. Любовь у Нищие - проявление полноты жизни, богатства
здоровой индивидуальности, иными словами, воли к могуществу, которая
выступает у него как творческий эрос, как проявление "любви к красоте и
новым поколениям" {См.. Kaufman W. Nietzsche: Philosopher, Psychologist,
Antichrist. Princeton. 1974 P. 258}.
Критический пафос философии Ницше проявляется в том, что он выступает
против отождествления любви с альтруизмом, с бескорыстной любовью к
ближнему. Он готов скорее признать любовь эгоизмом, чем альтруизмом. "Одно
из самых больших преступлений в психологии - это то, что любовь была
подменена альтруизмом, в то время как она есть присоединение к себе или
удаление от чрезмерного богатства личности. Это богатство личности,
переливающая через край полнота внутренней жизни, инстинктивное чувство
благосостояния и самоподтверждения - вот что составляет сущность великих
жертв и великой любви. Раз кто-нибудь не сидит прочно и бодро в своей
собственной шкуре, то ему и нечего раздавать... Любовь - это и есть
выражение эгоизма". В. Вересаев, который приводит это высказывание Ницше,
относится к нему сочувственно и находит соответственные параллели к нему в
русской литературе, в особенности в романах Льва Толстого {См.: Вересаев В.
Аполлон и Дионис (О Ницше) // Поли. собр. соч. М., 1930 Т. 8. С. 93.}.
Хотя Ницше резко критиковал христианство, он признавал, что любовь
играет огромную роль в системе этой религии. "Самое сильное понятие в
христианской религии, возвышающее ее над остальными религиями, выражено
одним словом: любовь. В этом слове есть столько многозначительного,
возбуждающего и вызывающего воспоминания и надежду, что даже самый низший
интеллект и самое холодное сердце чувствуют обаяние этого слова. Самая
рассудительная женщина и самый обыкновенный мужчина вспоминают при этом
бескорыстные минуты своей совместной жизни, даже если эрос играл в ней
низменную роль. Бесчисленное количество людей, которые чувствуют недостаток
любви, дети, влюбленные, особенно люди низшего сословия, обретают любовь в
христианстве" {Ницше Ф Странник и его тень. М., 1994 С. 178.}.
Ницше отметил также двойственность и даже множественность любви,
вытекающую из необходимости общения с другим. "Что такое любовь, - говорил
он, - как не понимание и не наслаждение тем, что человек иным или
противоположным способом, чем мы, живет, действует и чувствует? Чтобы любовь
радостно соединяла эти противоположности, она не должна их уничтожать или
отрицать. Даже в себялюбии заключается эта насмешливая двойственность (если
не множественность) в одной и той же личности" {Ницше Ф. Странник и его
тень. С. 173.}.
Ницше продолжил начатую Шопенгауэром критику романтической любви. Он
утверждал, что половая любовь является, в сущности, эгоистической и даже
садистской. Поскольку отношения к любви разных полов различны, постольку
дисгармония между полами является вечной и непреодолимой. В конце концов все
это порождает не только конфликт, но и войну полов. "Есть ли уши для моего
определения любви? - спрашивает Ницше в сочинении "Esse Homo", - оно
является единственно достойным философа. Любовь в своих средствах - война; в
своей основе - смертельная ненависть полов" {Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990.
Т. 2. С. 727}.
В этом определении видна вся пропасть, которая разделяет философию
жизни от немецкой классической философии. Если Кант и Гегель видели
возможность установления гармонии между полами, трансформацию полового
инстинкта в гражданский институт и факт культуры, то Ницше отрицает такую
возможность. Для него гармония полов невозможна, напротив, вся сфера
любовных отношений отражает извечную войну полов. Ницше отвергает
традиционный взгляд романтиков на любовь как на возвышенную страсть. По его
словам, страсть - это изобретение аристократии. Для всех прочих любовь - вид
заболевания, нечто вроде лихорадки, а влюбленный - не что иное, как
"счастливый идиот".
Отвергает Ницше и традиционный для романтиков мистический культ
женщины. По его мнению, любовь действительно возникла из идолопоклонства по
отношению к женщине. Но эта традиционная идеализация женщины не что иное,
как ее чрезмерная переоценка, в которой мы постоянно убеждаемся. Ницше не
без скепсиса относился к женщине, в частности сомневался в ее способности к
дружбе с мужчиной. "Женщины, - говорил он, - свободно могут заключать дружбу
с мужчиной, но чтобы сохранить ее - для этого должна привступать небольшая
доза физической антипатии" {Ницше Ф. Соч. М., 1911. Т. 3. С. 390. }.
В конце прошлого - начале нынешнего столетия интересную попытку
проанализировать сексуальность на основе человеческого поведения и характера
проявил австрийский психолог Отто Вейнингер. Он прожил короткую жизнь,
покончив жизнь самоубийством в двадцать три года. Но его книга "Пол и
характер" (1903) стала одним из самых популярных исследований природы
человеческой сексуальности.
В этой книге содержится много интуитивных прозрений, смелых гипотез,
философских размышлений, ссылок на данные современной психологии, анатомии и
биологии. Но в основе своей Вейнингер продолжает иррационалистическую
традицию, начатую Шопенгауэром.
Вейнингер широко пропагандировал идущую от Платона идею андрогинизма,
полагая, что в характере каждого человека присутствуют женское и мужское
начало, которые он обозначал начальными буквами М и Ж. В его книге
содержится очень много тонких наблюдений над особенностями женской и мужской
психологии и связанных с ней сексуальных типов. Правда, порой взгляд
Вейнингера на женщину был чрезвычайно негативным, он находил в ней
отсутствие многих качеств, которые видел в мужчине. В результате он приходил
к выводу о явном превосходстве мужского начала над женским, что не
подтверждается данными современной биологии и антропологии.
Главную часть книги Вейнингера составляют психологические и
физиологические характеристики мужской и женской сексуальности. Наряду с
этим в ней содержатся и попытки философского определения смысла и природы
любви. Хотя Вейнингер и критиковал Шопенгауэра за представление о любви как
обмане, с помощью которого природа заставляет человека заниматься
продолжением рода, сам Вейнингер развивал концепцию любви, которая, по сути
дела, была близка шопенгауэровской и носила все признаки философского
иррационализма. Он полагал, что любовь по природе своей безнравственна, так
как она основывается на стремлении достигнуть нравственного совершенства и
искупления всех недостатков за счет другого человека.
Вейнингер утверждал, что мужчина не может любить женщину, он только
вкладывает в нее свое представление о совершенстве. Сексуальное отношение к
женщине не приносит ничего хорошего, кроме чувства греха. Поэтому любовь
представляет собой попытку искупления вины, стремление освободиться от
греха. "Любовь есть самая тонкая хитрость, но она дает нам освобождение от
собственных пороков... Всякая любовь есть только жажда искупления, а жажда
искупления безнравственна" {Вейнингер О. Пол и харажтер. Спб., 1914. С.
238.}.
К тому же любовь порождает такое низменное чувство, как ревность,
которое больше, чем что-нибудь иное, раскрывает истинную природу любви. "В
ревности проявляется вся шаткость той почвы, на которой зиждется любовь.
Ревность есть обратная сторона любви; она показывает, насколько
безнравственна любовь. В ревности воздвигается власть, господствующая над
свободной волей ближнего. Она вполне понятна с точки зрения развития теории:
ведь с помощью любви "истинное я" любящего всецело сосредоточивается в лице
его возлюбленной, а человек всегда и всюду чувствует (кстати, в силу очень
понятного, но тем не менее ошибочного заключения) за собой право на свое
"я". Мы видим, что она полна страха, а страх, как и родственное ему чувство
стыда, всегда простирается на определенную вину, совершаемую нами в прошлом"
{Там же.}.
Отсюда Вейнингер делал вывод о том, что любовь является, по сути дела,
"опасным обманом". Но это не шопенгауэровский обман, с помощью которого
природа продолжает свою эволюцию. Скорее всего, это иллюзия, самообман,
скрывающий истинную, эгоистическую природу любви.
"Пол и характер" - весьма противоречивая книга, в ней глубокие и
остроумные наблюдения сочетаются с откровенными стереотипами и
предрассудками, что в особенности проявляется в оценке женского характера.
Как отмечал Бердяев, написавший сочувственный отзыв на эту книгу, "у
Вейнингера есть чувство ужаса и жути перед тайной пола" {Бердяев Н. А. Эрос
и личность. Философия пола и любви. М , 1989. С. 56.}. Очевидно, это чувство
привело гениального юношу к ранней гибели.
Книга Вейнингера имела огромный успех. В России она вызвала бурную
полемику. Зинаида Гиппиус сравнивала ее автора с Владимиром Соловьевым и
считала, что оба они имели большое сходство и взаимно дополняли друг друга
{См.: Гиппиус 3. О любви // Последние новости. Париж, 1925, июнь-июль}.
Более умеренную позицию занял Бердяев, который в своей рецензии на
книгу Вейнингера усматривал в ней присутствие духа немецкого идеализма и
романтизма, влияние Шеллинга и Шопенгауэра. В особенности он отмечал идеи
Вейнингера о бисексуальности человека, его рассуждения о гении и
гениальности. Но Бердяев не принимал принижение Вейнингером женского начала.
"Учение Вейнингера об эротике заключает в себе часть истины, но он не
доходит до идеи эротического соединения мужчины и женщины в вечном бытии.
Положительный смысл бытия в небесной эротике как-то открывается религиозному
сознанию на небесных вершинах. Эротика же Вейнингера призрачна, в ней не
достигается реальное бытие... Человек остается самим собою, один, ему
недоступна реальная любовь к другому и другим" {Бердяев Н. А. Эрос и
личность. С. 57.}.
Наконец, были и открытые противники Вейнингера. К ним относился Андрей
Белый, который отмечал научную и философскую несостоятельность книги "Пол и
характер". Еще более резкую позицию занял В. Розанов, который писал в
"Опавших листьях": "Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: "Я люблю
мужчин!" - "Ну, что же: ты содомит. И на этом можно закрыть книгу.
Она вся сплетена из volo и scio {Желаю и знаю (лат,). - Ред.} -
гениально, по крайней мере где касается обзора природы. Женским глазом он
уловил тысячи дотоле незаметных подробностей; даже заметил, что "кормление
ребенка возбуждает женщину"...
- "Фу, какая баба!" - "Точно ты сам кормил ребенка или хотел его
выкормить!"
"Женщина бесконечно благодарна мужчине за совокупление, и когда в нее
втекает мужское семя, то это - кульминационная точка ее существования". Это
он не повторяет, а твердит в своей книге. Можно погрозить пальчиком: "Не
выдавай тайны, баба! Скрой тщательнее свои грезы!!" Он говорит о всех
женщинах, как бы они были все его соперницами, - с этим же раздражением"
{Розанов В. В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В. В. Уединенное М.,
1990. С. 98.}.
Таким образом, в конце XIX века в философии любви преобладают
иррационалистические концепции, акцентирующие внимание на бессознательных и
иррациональных моментах в эросе. Эта традиция, как мы увидим, была прочно
усвоена Зигмундом Фрейдом и всей психоаналитической школой.
4. Феномен любви в искусстве XIX века
XIX вех - эпоха интенсивного развития различных школ в европейском
искусстве, которые, сосуществуя во времени, находятся в состоянии взаимной
борьбы и полемики. Среди этих школ - неоклассицизм, романтизм, реализм,
импрессионизм. Все они в той или иной мере создают свою собственную
интерпретацию Эроса и иконографию, с ним связанную.
Классицизм, который не утратил в эту эпоху своих позиций, а даже
получил поддержку со стороны академического искусства, использовал
традиционную иконографию Эроса, основанную на античной мифологии.
Французский художник Жак Луи Давид (1748-1825), который принял деятельное
участие во Французской революции, за год до нее, в 1788 году написал картину
"Любовь Париса и Елены". Выполненная в стиле галантной живописи, она
совершенно лишена чувственности и скорее всего напоминает сцену из
театрального спектакля.
Гораздо больше жизни и чувственности в интерпретации традиционных
сюжетов античной мифологии содержится в работах другого приверженца
неоклассического стиля, итальянского скульптора Антонио Кановы (1757-1822),
в частности, в его известной скульптурной группе "Амур и Психея". Благодаря
поддержке академий, неоклассический стиль все еще продолжает доминировать в
искусстве XIX века, и традиции искусства Возрождения и маньеризма все еще
оказывают влияние на европейские художественные школы. Когда французский
художник Пьер Поль Прудон изображает в 1810 году классический сюжет "Венера
и Адонис", он все еще заимствует колорит и иконографию от Корреджо.
Однако постепенно приверженность классическому мифу и классической
традиции начинает сменяться иными стилями и вкусами. Так, французский
художник Жан Огюст Доменик Энгр (1780-1867), долгое время писавший на сюжеты
классической мифологии, к концу жизни отходит от этой традиции. В 1863 году
он выставляет картину "Турецкие бани", в которой изображает большую группу
обнаженных женщин. Отдавая дань моде, он меняет свой классический стиль на
ориентальный, столь близкий искусству романтизма.
В середине столетия в европейском искусстве возникает новая школа
живописи, которая восстает против как неоклассицизма, так и романтизма. Эта
школа - реализм. Гюстав Курбе (1819-1877), ее основатель автор манифеста
реалистической живописи, сказал однажды, что он не состоянии рисовать
ангелов, потому что никогда их не видел. Темами реалистической живописи
становится повседневная жизнь, быт, реальные типы в реальных
обстоятельствах. Но, даже обращаясь к традиционным образам классической
мифологии, как, например, в картине "Венера и Психея" (1867), Курбе
стремится к демифологизации и деидеализации В духе строгого реализма Курбе
рисовал и обнаженную женскую натуру. Его картина "Возникновение мира"
(1867), изображающая женский торс, шокировала публику, воспитанную на
традиционных принципах неоклассицизма, и даже вызвала скандал в прессе.
Показательно, что к эротическим сюжетам обращались и другие
художники-реалисты, как, например, Жан Франсуа Милле (1814-1875), создавший
серию эротических рисунков. Интересную интерпретацию традиционных сюжетов
неоклассической живописи создал в своих работах Эдуар Мане (1832-1883). Он
широко использовал сюжеты и иконографию классической живописи, правда
трактуя их в реалистической манере. Такова его картина "Завтрак на траве"
(1863). Прототипом ее служила, очевидно, картина Джорджоне "Сельский
концерт", в которой ренессансный художник впервые использовал контраст
обнаженной и одетой натуры на фоне пейзажа. Подобную трансформацию Мане
производит и в своей знаменитой "Олимпии" (1863), в которой нетрудно угадать
ее ренессансный прототип - "Венеру" Тициана, с той только разницей, что
Тициан изображает богиню, а Мане не скрывает, что его героиня - проститутка.
Курбе и Мане создают свой особый стиль в искусстве, основанный на
стремлении к демифологизации. Их искусство представляет огромный контраст
условным образам классической мифологии, которые были так популярны в
неоклассицизме. Художники-реалисты обратились в своем творчестве к новой
системе ценностей, к новым сюжетам и образам, которые долгое время считались
непристойными и антиэстетическими. Эдгар Дега (1834-1917) и Анри де
Тулуз-Лотрек (1864-1901) открыли для публики мир танцевальных залов,
ресторанов, бурлеска и публичных домов. В своей живописи они изображали то,
что видели, без всякого намерения к идеализации. В то же время они создали
образ женщины - проститутки, танцовщицы, проникнутый симпатией, сочувствием
и определенной элегантностью.
Наряду с классицизмом и реализмом в искусстве ряда стран Европы бурно
развивается искусство романтизма. Художники-романтики создают новое
отношение к эротическим сюжетам и темам, изображая их на фоне драматических
событий или же сцен насилия. Многочисленные сцены жестокости и насилия
присутствуют в серии испанского художника Франсиско Гойя "Бедствия войны"
(1810-1820) Эжен Делакруа (1798-1863) или Теодор Жерико (1791--1824) часто
изображают сцены, где женщина становится жертвой грубой силы, как на картине
Жерико "Нимфа, похищаемая сатиром".
Романтизм создает новый тип женщины в искусстве, придавая ей облик
независимости. Но эта независимость окружается мистицизмом она чаще всего
появляется в образе Саломеи, или Беатриче, или же таинственного сфинкса.
Французский художник Гюстав Моро (1826-1898) создает картину "Танцующая
Саломея", где Саломея изображена с головой Иоанна Крестителя. В творчестве
Моро мистицизм тесно переплетается с эротизмом Бельгийский художник Фелисьен
Ропс (1833 1898) усугубляет этот мистицизм, придавая образу женщины черты
сатанизма. В серии своих картин "Сатанизм" (1874) он изображает женщину в
аду, в объятиях Сатаны. Его женские портреты представляют женщину как
греховное, демоническое существо, демонстрирующее дьявольский характер
своего пола.
Нетрудно заметить, что классицизм и романтизм совершенно по-разному
интерпретируют феномен любви. Классицизм выдвигал логику, дисциплину,
рационализм в изображении образов любви, романтизм же, напротив, акцентирует
внимание на выражении фантазии, насилия, страсти. Здесь очевидна связь
искусства с теоретической традицией классицизм основывается на идеализме и
связанных с ним нравственных идеях, тогда как художники-романтики
вдохновляются принципами романтической эстетики и философии любви.
Академическое искусство конца века показало полную неспособность в
интерпретации феномена любви. Оно воспроизводило классические сюжеты,
которые при этом лишаются духа новаторства. Так, английский художник Уолтер
Крейн почти буквально воспроизводит иконографию "Рождения Венеры"
Боттичелли, что придает картине характер пародии или карикатуры. Чисто
академическим упражнением выглядит картина Мэттью Корбетта "Влюбленная
Психея теряет образ своей любви". Все попытки подобного рода
свидетельствовали о необходимости новой иконографии, новой интерпретации.
Она была создана в кругу английских художников-прерафаэлитов, поднявших бунт
против академического искусства и создавших новый стиль в живописи,
соединяющий интерес к живой природе с эстетизацией мифа или эпоса.
В этом отношении наиболее показательно творчество Данте Габриэля
Россетти (1828-1882), который долгое время был лидером движения
прерафаэлитов. Главная тема, которая пронизывает все его творчество, - тема
любви. Очевидно, что молодой художник во многом воспринял ее из произведений
Данте, которые он переводил. Как известно, у Данте любовь к Беатриче, -
скорее к ее идеальному, чем реальному образу, - была основой всей его
поэзии, всего творчества. В одном из сонетов Данте описывает, как Любовь,
подобно спящему, просыпается при Появлении Красоты в образе прекрасной
женщины. Этот поэтический образ получает визуальную жизнь в дантовских
рисунках Россетти, в которых часто появляется тема сна. На картине "Сон
Данте" изображена лежащая на постели Беатриче, а бог любви с луком и
стрелами в одной руке и крепко сжимающий руку Данте другой наклоняется над
умершей Беатриче, чтобы запечатлеть на ее лице прощальный поцелуй - символ
соединения любящих после смерти.
Эта сцена, символизирующая идею вечной любви, ее победы над смертью
была очень близка Россетти Кроме "Сна Данте" Россетти создал целую серию
картин на тему любви Данте и Беатриче. Он изобразил сцену прославления Данте
Беатриче, их неожиданную встречу на свадебном пиру и даже их встречу в Раю.
Дантовская концепция любви раскрывается в символической картине
Россетти "Любовь Данте". В центре композиции - крылатый Амур с луком и
стрелами на фоне звездного неба. В верхнем левом и нижнем правом углу
картины изображены лица Данте и Беатриче как лики солнца и луны. На одном из
ранних эскизов к картине была надпись на итальянском языке: "Любовь движет
солнцем и другими звездами".
Другая излюбленная тема картин Россетти - любовь Паоло и Франчески.
Картина "Паоло и Франческа да Римини" - это триптих, где слева изображены
Паоло и Франческа за чтением книги, в центре - стоящие фигуры Данте и
Беатриче, а справа - Паоло и Франческа, сжимающие друг друга в объятиях
после своей смерти. Идея этой картины - победа любви над смертью.
Из Библии Россетти выбирает сюжет, связанный с темой христианской
любви, представляя ее в красочной картине "Магдалина перед дверью Симона
Фарисея". Из Шекспира он берет тему любви Гамлета и Офелии ("Гамлет и
Офелия"), из хроник короля Артура - любовь Тристана и Изольды ("Тристан
выпивает любовный напиток"), из античной мифологии - любовь Орфея и
Эвридики.
Россетти создает серию замечательных женских портретов, одновременно
чувственных и возвышенных. Долгое время моделью для этих портретов была
Элизабет Сиддал, продавщица на Стренде. В 1860 году он женится на Элизабет,
но через два года она приняла чрезмерную дозу снотворного и погибла.
Крушение семейной жизни отрицательно сказалось на творчестве Россетти.
Понадобилось много времени, чтобы он вновь вернулся к жанру женского
портрета. Памятью об Элизабет навеяна картина "Беата Беатрикс", которую он
писал много лет, с 1864 по 1870 год. Основанная на сюжете о смерти Беатриче
из "Новой жизни" Данте, она стала одним из известных произведений
символизма. Беатриче сидит в позе умирающей, на ее руке - птица, держащая в
клюве цветок - вестник смерти. На заднем плане в разных углах картины
виднеются фигуры Данте и Любви, а в центре - мост Веккио во Флоренции.
В последующем Россетти написал серию прекрасных женских портретов в
духе символизма, для которых ему позировали Фанни Корнфортз, Алекса Уалдинг
и Джейн Моррис. Последнюю он изображает в образе богини любви в картине
"Астарта Сириака". Тема космической любви представлена в картине "Blessed
Damozel" (Santa Lilias), на которой изображена прекрасная женщина с лилиями,
а на заднем плане картины - целующиеся влюбленные. Такие же символические
женские портреты Россетти создает в картинах "Veronica Veronese", "Venus
Vetricordia", где изображена богиня любви с яблоком и стрелой. В этих
портретах нет простого подражания художникам Возрождения. Россетти находит
здесь новое решение для изображения образа женщины, где реалистическая
верность модели сочетается с символическим смыслом, таящимся в названии или
аксессуарах картины.
Прерафаэлиты переосмысливают и демократизируют жанр портрета. "По
сравнению с бесстрастным вкусом большинства портретов XVIII века портрет
прерафаэлитов становится предметом приложения сердца и ума... Художник и
модель выступают как равноценные партнеры, и благодаря этому художественному
демократизму художник обладает свободой творить согласно своему воображению.
Если Рейнольдс изображал героев своих картин в одежде, соответствующей их
положению, то Россетти создавал королеву из продавщицы, богиню - из дочери
конюха, божество - из проститутки. Элизабет Сидцал, помощница модистки,
становилась Региной Кордаум, королевой сердец; Джейн Моррис - Астартой и
Прозерпиной, Фанни Корнфортз - Лилит" {Rose A. Pre-Raphaelite Portraits.
Oxford, 1981. P. 10.}.
Россетти и художники, принадлежащие братству прерафаэлитов, создавали в
своих картинах новый тип чувственности, где непосредственное ощущение
красоты было высшей нормой в искусстве. Это отношение к миру выразилось в
характерном для прерафаэлитов эстетизме, принципы которого формулировали
теоретики "эстетического движения" в Англии - Джон Рескин, Уолтер Патер,
Уильям Моррис. Для них красота была высшей целью творчества, и ради ее
достижений не существовало никаких ограничений.
"Культ эстетизма, - пишет Стивен Адаме, - который исповедовали Россетти
и Берн-Джонс, - вдохновлял и других членов кружка прерафаэлитов. Например,
Форд Мэрдокс Браун, который в своих поздних работах проявляет интерес к
удлиненному, стилизованному рисунку, тоже испытывал влияние этого культа.
Большинство молодых последователей также исповедовали культ эстетизма...
Поэтому понятие прерафаэлитизма в конце столетия связано в большей мере не с
натурализмом, а с направлением трагического эстетизма" {Adams S. The Art of
Pre-Raphaelites. L., 1988. P. 111.}. Прерафаэлиты резко выступали против
пуританизма, который, по словам Оскара Уайльда, "изуродовал художественные
инстинкты англичан". Сам Уайльд был тесно связан с прерафаэлитами и оказал
на них существенное влияние. Он выступил против подчинения искусства
требованиям догматической морали. В своей статье "Критик как художник" он с
предельной четкостью выразил эстетическое кредо новой школы в искусстве:
"Эстетика выше этики. Она относится к более духовной сфере... В области
духовной эстетика по отношению к этике представляет то, что в области
физического мира сексуальный отбор играет по отношению к естественному.
Этика, подобно естественному отбору, делает возможным само существование.
Эстетика, подобно сексуальному отбору, делает жизнь приятной и
замечательной, наполняет ее новыми формами, придает ей развитие,
разнообразие и изменчивость" {The Artist as Critic. Critical Writings of
Oscar Wilde. L., P. 406.}.
Утверждая в своем творчестве принципы эстетизма, многие английские
художники, и прежде всего сам Оскар Уайльд, прибегали к эпатированию
буржуазных вкусов. Одним из выдающихся художников, который внес существенный
вклад в развитие эротического искусства, был английский график Обри Бердсли
(1872-1898). Он иллюстрировал многие книги, как классические, так и
современные. Среди них - "Похищение локона" Александра Поупа, "Волпоне" Бен
Джонсона, "Саломея" Оскара Уайльда, "Лисистрата" Аристофана. В своих
рисунках Бердсли, как и Оскар Уайльд, выступал против господствовавшего в
викторианской Англии пуританизма. Стремясь эпатировать буржуа, Бердсли
обращался к эротическим сюжетам, которые приводили в ужас буржуазную
публику. Многие его рисунки долгое время запрещалось печатать, и они были
опубликованы в Англии сравнительно недавно.
Следует отметить, что повышенный эротизм рисунков Бердсли был в
известной степени данью эстетизму и должен рассматриваться как борьба за
расширение границ искусства и свободу художественного выражения художника.
Нельзя не согласиться с английским искусствоведом Адамсом, который пишет:
"Эстетизм был хорошо известен как аморальная альтернатива викторианской
морали. Британские эстетики, так же как и их европейские коллеги,
использовали ценность эстетической чувственности, противопоставив ее
морализму. Это противопоставление порой принимало крайние формы, как,
например, открытие еще неизвестного мира сексуальных проявлений в поэзии
Суинберна и в рисунках Обри Бердсли" {Adams S. The Art of the
Pre-Raphaelites. P. 104.}. Быть может, этим прежде всего объясняется
огромная популярность Бердсли во многих европейских странах, в особенности в
России.
Символичен тот факт, что Гюстав Моро, Фелисьен Ропс и Обри Бердсли
умерли в один и тот же год. Этот год означал конец старой эры в искусстве и
появление новой. На смену этим художникам пришли другие, создавшие новый
стиль и новые образы, связанные с миром эроса. Самыми талантливыми из них
были австрийские художники Густав Климт и Эгон Шил, но их творчество и по
времени, и по содержанию относится уже к искусству XX века.
ГЛАВА 6 - ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ В РОССИИ
Философия любви, по существу, возникает в России только в конце
прошлого и начале настоящего столетия. Несмотря на то что русская литература
и поэзия дали замечательные образцы глубокого понимания любви, что
отразилось в творчестве Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого,
Достоевского, Фета, в XIX веке совершенно отсутствовала какая бы то ни было
философия любви и все попытки философского или литературно-критического
обсуждения вопросов пола воспринимались долгое время как порнография. Об
этом свидетельствует исследование Г. С. Новополина, посвященное эротической
теме в русской художественной критике XIX столетия {Новополин Г. С.
Порнографический элемент в русской литературе Спб, 1908}.
Причины этого парадоксального факта объяснить непросто. В. В. Розанов,
начавший обсуждение в русской прессе вопросов пола, писал по этому поводу
следующее: "Связь пола с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем
связь совести с Богом - выступает из того факта, что все а-сексуалисты
обнаруживают себя атеистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как
Писарев или Белинский, о "поле" сказавшие не больше слов, чем об
Аргентинской республике, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время
до того изумительно атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них и не было
никакой религии" {Розанов В. В Уединенное М , 1990. С 59.}.
Отдавая дань остроумию Розанова, трудно согласиться с его идеей, что
истинная философия любви может возникнуть только на почве религии и что
атеизм является главным врагом любви. В античной Греции многие философские
теории любви возникали как раз на основе разложения традиционной религиозной
системы. То же самое наблюдалось, например, в провансальской любовной лирике
XII века, которая выдвинула идею светской любви, служения "благородной Даме"
в противовес религиозному пониманию любви как любви к Богу.
Поразительно, что никто из литературных критиков прошлого века не
оценил действительную роль эротизма в пушкинской поэзии. Пожалуй, одним из
первых это сделал Андрей Синявский (Абрам Терц), который в своей вызвавшей
много споров книге "Мои прогулки с Пушкиным" отметил: "На тонких эротических
ножках Пушкин вбежал в большую поэзию и наделал там много шуму. Эротика была
его школой" {Терц А. Мои прогулки с Пушкиным Париж, 1975. С. 17}.
Известно, что юный Пушкин живо интересовался эротической литературой, в
особенности классической - Овидием, Апулеем. Эротизм глубоко вошел в его
поэзию, и не только в шаловливые, нескромные поэмы, такие, как "Царь Никита"
или "Гаврилиада", но и в атмосферу всего его творчества, включая "Евгения
Онегина". Для Пушкина эротизм был освобождением от моральных табу, это был
путь к поэтической свободе. В своей поэзии он исповедовал культ любви, самые
серьезные темы его творчества постоянно перемешивались с описанием красоты
изящной женской ножки. Этот культ Эроса, свобода изображения чувственных
наслаждений и женских прелестей постоянно перерастали в пушкинской поэзии в
признание поэтической и политической свободы. "Любовь к стихам, любовь к
свободе" - эти две сферы были едины для поэта. Поэтому для описания
политической свободы Пушкин не находит ничего лучшего, как сравнение с
чувствами молодого влюбленного.
Мы ждем с томленьем упованья
Минуты вольности святой,
Как ждет любовник молодой
Минуты верного свиданья.
("К Чаадаеву")
Эротизм у Пушкина отождествлялся с эстетизмом, с культом красоты и
отказом от подчинения моральной догме, а от эстетизма он находил прямой путь
к политической свободе, которой проникнута вся его гражданская поэзия.
Парадоксально, что эта совершенно очевидная особенность пушкинской
поэзии оставалась долгое время за пределами отечественной литературной
критики.
Русский Эрос, как он отразился в русской литературе XIX века, никогда
не был простым прославлением чувственности, наслаждения, гармонии духа и
тела. Это в особенности чувствуется в романах Льва Толстого, который лучше
всего изобразил трагическую природу любви, любовь как муку и страдание.
Толстому было свойственно неприятие крайностей чувственной, плотской любви,
в которой он видел причину многих человеческих бед. В "Крейцеровой сонате"
он писал. "Из страстей самая сильная и злая, и упорная - половая плотская
любовь, и потому, если уничтожатся страсти и последняя, самая сильная из
них, плотская любовь, люди соединятся воедино, цель человечества будет
достигнута..." В русских романах этой эпохи любовь не только идеал, к
которому надо стремиться, это и мучительная трагедия, неотступная, как
болезнь. Она связана со страданием, жертвенностью и часто ведет к гибели. Не
случайно Катерина у Островского бросается в Волгу, а Анна Каренина у
Толстого - под колеса поезда. Иными словами, русская литература остро
чувствовала антиномию любви-эроса и любви-жалости и всегда истолковывала
феномен любви с глубочайшей степенью психологизма.
Что же касается философии любви, то она начинается в России, по сути
дела, только на исходе прошлого столетия. С этого времени любовь становится
одной из центральных тем общественной и философской мысли, оказывая большое
влияние на искусство и литературу. Строго говоря, это одна из главных тем
русской культуры серебряного века.
Приходится удивляться, с какой поистине вулканической энергией тема
любви врывается в русскую литературу, в публицистику, художественную
критику, эсссистику, религию и философию. О любви пишут философы - Вл.
Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, П. Флоренский, Б.
Вышеславцев, поэты - А. Фет, А. Блок, К. Бальмонт, Н. Гумилев, А. Ахматова,
М. Цветаева, 3. Гиппиус, писатели и критики - В. Розанов, Андрей Белый, Д.
Мережковский, Ю. Мандельштам, литературоведы и историки литературы - В.
Жирмунский, Н. Арсеньев, А. Веселовский и др. {Публикацию текстов этих
авторов см. в нашей книге "Русский Эрос или философия любви в России" М.,
1991}
За несколько десятилетий о любви в России было написано намного больше,
чем за несколько веков, и эта литература отличалась глубиной мысли,
интенсивными поисками, напряженной диалектикой и оригинальностью мышления.
Ничего подобного мы не найдем в это время в западной философии, где
господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный
позитивизм, либо иррационализм, что особенно характерно проявляется в
психоанализе Фрейда и его последователей.
Уже к концу прошлого столетия на Западе усиливается противопоставление
двух типов любви: эроса и агапе или, иными словами, философского и
религиозного понимания любви. Этот процесс намечается уже у Кьеркегора, у
которого эстетический эротизм и религиозная любовь противостоят друг другу
как две различные ступени существования личности. В последующем этот распад
все больше возрастает, причем философский Эрос все чаще подменяется теорией
сексуальности, а понятие "любовь" заменяется понятием "секс". В конце
концов, психоанализ Фрейда становится доминирующей формой понимания феномена
любви или, точнее, сексуальности. Что касается религиозного аспекта любви,
то он, освободившись от философских интерпретаций, становится предметом
специальных теологических исследований, связанных с христианской моралью.
С самого своего возникновения философия любви в России заявила о себе
как оригинальная и самостоятельная школа. Ее особенностью было стремление
объединить в единое целое и философский, и религиозный, и психологический, и
эстетический аспект любви. В этом смысле русский Эрос в большей мере прямой
наследник неоплатонической философии Ренессанса, чем европейского
позитивизма. Не случайно русские мыслители ведут острую полемику по вопросам
философии любви с виднейшими философами Запада, в первую очередь с
Шопенгауэром, Э. Гартманом, Фрейдом.
Характерно, что теория психоанализа не получила широкого
распространения в России. Чаще всего с Фрейдом полемизировали, показывали
ограниченность его теории сексуальности. Не случайно фрейдизм не стал
основой ни для одного сколько-нибудь значительного явления в области
литературы или искусства. Поэтому нельзя согласиться с общей концепцией
книги М. Эткинда "Эрос неведомого", в которой явно переоценивается влияние
фрейдизма на русскую философскую мысль и культуру в целом.
Так или иначе, но в начале XX века русская философия создала свое
оригинальное понимание феномена любви. Для нее было характерно признание
сложности и многомерности этого феномена, синкретизм, соединение различных
аспектов исследования. Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и
эстетикой, и психологией, и теологией. Этот синкретизм - одна из характерных
особенностей философии любая в России, так, как она сложилась в эпоху
серебряного века.
Нетрудно заметить, что развитие теории любви в России шло по двум
главным направлениям, которые, правда, постоянно пересекались. Первое,
начатое Владимиром Соловьевым, - философско-платоническое, связанное с
возрождением и переосмыслением идей платоновского Эроса и попытками их
синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в
последующем Н. Бердяев, Л. Карсавин, 3. Гиппиус, Б. Вышеславцев и другие.
Другое направление связано с богословием. В противоположность
вторичному эросу оно, по сути, возрождало средневековое представление о
любви, выраженное в понятии каритас - сострадание, милость, жалость. С этим
направлением связаны прежде всего работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н.
Лосского, И. Ильина.
Первое направление обосновывало концепцию индивидуальной любви - эроса,
идеи воссоздания с помощью любви целостности человеческой личности,
преодоления эгоизма, нравственного возрождения человека на почве
гармонизации духовного и телесного начала. Оно признавало половую любовь и
пыталось одухотворить вопросы пола.
Пионером в этой области был Владимир Соловьев. Основу его философии
составляло учение о всеединстве, то есть представление об универсальном
единстве бытия. Всеединство проявляется буквально во всем, в частности в
единстве божественного и человеческого начала, которое достигается самим
человеком благодаря нравственной свободе и способности к
самосовершенствованию. Это учение, развитое Соловьевым в его "Чтениях о
Богочеловечестве", вплотную подводило его к идее о творческом значении
Эроса, которую он развил позднее в работе "Смысл любви" (1892-1894).
В этой работе Соловьев дает подробный критический анализ популярных в
то время на Западе иррационалистических концепций, развиваемых А.
Шопенгауэром и Э. Гартманом. Он опровергает представление о том, что любовь
- это хитрость природы или мировой воли, которая с помощью мощного полового
инстинкта обманывает человека, делает его слепым орудием размножения и
полового отбора. Считая это представление несостоятельным, Соловьев
указывает на то, что нет никакого соответствия между силой любовной страсти
и качеством потомства. Напротив, опыт показывает, что чем сильнее страсть,
тем чаще она бывает неразделенной, приводит скорее к трагедии, чем к
порождению гениального потомства. Идея о том, что любовь является только
средством продолжения рода, сводит ее к простому животному инстинкту.
Однако, по мнению Соловьева, человеческая любовь носит исключительно
индивидуальный характер. Если у животного главное - родовая жизнь, то у
человека индивидуальное начало торжествует над родовым. Правда, в реальной
жизни всякая личность есть средоточие эгоизма, каждый человек смотрит на
себя как на центр мира и относится к окружающим, исходя только из своих
личных потребностей и интересов.
Единственная сила, которая в состоянии обуздать врожденный эгоизм, не
упраздняя индивидуальности, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, это -
любовь. Поэтому смысл человеческой любви - оправдание и спасение
индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что
посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой
индивидуальности. Любовь - это полное изживание эгоизма, "перенос нашего
интереса из себя в другое". Отсюда огромная нравственная сила любви,
упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом духовном качестве.
Причем главной силой, способной устранить эгоизм, является, как считал
Соловьев, именно половая любовь, потому что только она сохраняет равенство
между любящим и любимым. Все остальные типы любви так или иначе основываются
на известном неравенстве между любящим и объектом его любви. В так
называемой мистической любви индивидуальность поглощается абсолютным. Здесь
предмет любви есть, но индивидуальность растворяется и сводится к нулю. В
любви к родине или к человечеству также существует огромная несоизмеримость
любящего с любимым. Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству можно,
но проявить или осуществить при этом свою индивидуальность на основе такой
любви невозможно. Что касается родительской или материнской любви, то в ней
содержится слишком много неизжитого эгоизма, связанного с естественной
заботой о потомстве. И здесь так же нет равенства между любящим и любимым,
потому что они представляют собой разные поколения, у которых и цели, и
задачи различные.
Таким образом, только половая любовь осуществляет огромной важности
нравственную функцию - приводит к единству женское и мужское начало,
восстанавливает целостность человеческой личности, создает идеальную,
абсолютную индивидуальность.
Признавая важность половой любви, Соловьев говорит о необходимости
просветления и одухотворения плоти, изживания различных половых отклонений и
извращений. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной
целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, да и физическая
близость бывает без любви. Иными словами, если физиология становится целью,
она губит любовь.
Соловьев многие идеи своей теории любви заимствует из Платона.
Например, он развивает платоновскую идею об андрогинной природе человека, о
совмещении в идеальной, целостной личности двух начал - мужского и женского.
"В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет - он
существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская
и женская индивидуальность... Но истинный человек в полноте своей идеальной
личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а
должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать
истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала,
сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою
существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача
любви" {Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988 Т. 2, С. 513}.
Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала - природное и
идеальное и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или,
говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном
счете в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом
Вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего
блаженства, "веяние нездешней радости", которую испытывает каждый человек,
испытавший когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они
связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального
начала.
Любовь у Соловьева - это не только воссоединение двух противоположных
человеческих начал - мужского и женского, но и слияние индивидуальной души с
мировой душой, которая ассоциируется у него с образом Вечной Женственности,
с Софией. Этот культ Вечной Женственности - поэтический элемент в учении
Соловьева. Оценивая его, Н. Бердяев приводит следующее критическое замечание
"У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой
души как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что
это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к
божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не
обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим
полам?" {Бердяев Н. А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н. А. Эрос и
личность Философия пола и любви. М., 1989. С. 26.}
В своей работе Соловьев наметил, хотя подробно и не развил, целый ряд
философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви
с красотой. Для него любовь - это путь к индивидуальному бессмертию, к
завоеванию вечности, поскольку она - единственный мост, связующий человека с
другими поколениями.
Нельзя не видеть, что в основе теории любви Соловьева лежал
неоплатонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный. Характеризуя
позиции Соловьева, Бердяев писал: "Вл. Соловьев был платоник, и его
собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о
Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье "Смысл любви",
может быть, самой замечательной из всего им написанного, он преодолевает
границы безличного платонизма и впервые в истории христианской мысли
связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для него связана не
с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни
личности и с личным бессмертием" {Бердяев Н, А. О рабстве и свободе человека
// Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 138. Интерес к
философии любви Платона был огромным. См.: Каленов П. Любовь по Платону //
"Русский вестник", 1896, ноябрь; Лосев А. Ф. Эрос у Платона // Г. И.
Челпанову от участников его семинара в Киеве 1891-1916. М., 1916; Арсеньев
Н. С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения // "Журнал
Министерства Народного Просвещения", 1913, Э 1-2.}.
Неоплатонический характер мышления Соловьева в особенной мере
проявляется в его книге "Жизненная драма Платона"(1898), где Соловьев
развивает свою теорию любви в качестве комментария к "Пиру" - главному
сочинению Платона о любви. Фактически Соловьев проделывает ту же работу, что
и Марсилио Фичино за четыре столетия до него. Он приходит к собственным
достаточно оригинальным выводам. Прежде всего эрос для него - мост между
двумя мирами, духовным и телесным. Соловьев акцентирует внимание на том, что
любовь у Платона - это телесно-духовное единство. Кроме того, по его мнению,
у Платона намечается, как минимум, пять путей, по которым эрос достигает
своих целей. Первый - это путь, о котором Соловьев вообще отказывается
говорить, имея в виду те извращения, с которыми связана половая любовь.
Второй путь - это физическая любовь, которая в большей мере характерна для
животных, чем для человека. Третий путь - это путь человеческого эроса, на
котором полагается разумная мера животным влечениям, путь, необходимый для
прогресса человеческого рода. Четвертый путь - путь аскетический, связанный
с ограничением чувственных влечений. И наконец, пятый путь - путь высшей
любви, как тождества духовного и телесного, мужского и женского,
божественного и человеческого.
Конечно, учение Соловьева об Эросе имеет корни в европейской культуре и
философии. Но как все, написанное им, оно было оригинальным и органично
связано с русской культурой. Например, от Достоевского, памяти которого он
посвятил несколько речей, он заимствовал мысль о единстве добра и красоты и
придал философский характер высказанной Достоевским мысли: "красота спасет
мир". По аналогии с этим можно сказать, что у Соловьева эта мысль
дополнялась идеей, что "любовь спасет мир", создаст предпосылки
нравственного возрождения человека.
Если Соловьев акцентировал внимание на духовной, идеальной стороне
эроса, то его связь с чувственностью, бытом, семьей развил Розанов. Он был
одним из первых, кто обратил внимание на "проклятые", традиционно
замалчиваемые вопросы пола. Бердяев не случайно назвал его "гениальным
провокатором и вопросителем христианской семьи". Своими критическими
статьями Розанов провоцировал общественное сознание, он сделал запретную до
той поры тему пола предметом широкой общественной дискуссии.
У Розанова были личные причины интересоваться вопросами семьи и брака в
России - в течение всей своей жизни он безуспешно пытался получить развод и
узаконить своих детей. В 1903 году он издал двухтомную книгу "Семейный
вопрос в России", в которой рассматривал различные вопросы: брак, разводы,
незаконнорожденные дети и т. д. Впрочем, проблемы любви и пола он
затрагивает и в других своих работах.
К сожалению, Розанов не смог по достоинству оценить философию любви Вл.
Соловьева, этому помешали, очевидно, его сложные отношения с Соловьевым, в
результате чего Розанов, по его собственным словам, прошел мимо учения
Соловьева, как "мимо телеграфного столба". Его оценка всех направлений в
русской философии любви скорее критическая. "Ни Новоселов, ни Флор[енский],
ни Цвет[ков], ни Булгаков, которые все время думают, чувствуют и говорят о
церкви, о христианстве, ничего не сказали... о браке, семье, о поле. Вл.
Соловьев написал "Смысл любви", но ведь "смысл любви" - это естественная
философская тема: но и он ни одной строчки в десяти томах "Сочин[ений]" не
посвятил разводу, девственности вступающих в брак, измене и вообще терниям и
муке любви" {Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй и последний //
Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 328.}. По словам Розанова, ближе всех
к пониманию сути любви подошел Флоренский, но и он не сказал ничего
существенного, так как "более и более уходит в сухую, высокомерную, жестокую
церковность".
В чем же состояла сущность взглядов Розанова на природу и сущность
пола? Главная его идея заключалась в раскрытии глубокой и сокровенной связи
пола и религии. Он утверждал, ссылаясь на свидетельства из истории древнего
мира, что религия и пол не просто связаны друг с другом, а произрастают из
одного, единого корня. Поэтому все религии так или иначе связаны с полом, а
все, что связано с полом, в свою очередь ведет к религии.
По словам Розанова, человек познает Бога "в точке пола". Вначале было
не Слово, не Логос, а пол, эрос. Бог - половое существо. Все древние религии
не случайно связаны с культом фаллоса, а иногда и самооскопления, приношения
пола в дар Богу, с безбрачием, посвящением себя богу любви или семьи
(весталки в Древнем Риме, жрицы любви в Египте).
Розанов получил широкую известность именно как критик христианского
учения о любви. По его словам, христианство - это "религия похорон",
"религия смерти". В христианстве "прогорк мир", в нем невозможна
первобытная, языческая радость. Здесь мир обледенел, с ним наступил какой-то
"мировой декабрь", когда все замерзло, покрылось льдом. Христианство -
отрицательная религия, она держится исключительно на запретах и
ограничениях. И в первую очередь ее отрицательность проявляется в том, что
она отрицает плоть и пол. Христиане отказались от того радостного
мистического эротизма, которым, по мнению Розанова, пропитана вся культура и
религия семитского Востока.
Христианство породило институт монашества, проповедующего идеалы
аскетизма. Этот темный лик христианства оказал огромное воздействие на
европейскую культуру, в особенности на институт брака. "Законы о браке у
христианских народов, все продиктованные аскетами, - или когда они и
светского происхождения, то все же несущие исторический привкус этих
монашеских диктовок, остаток этих диктовок, уклон их, план их, - все суть
обобщенные, коллективные, нормированные преступления" {Розанов В. В. Люди
лунного света // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 60}.
На всей истории христианской семьи лежит мрачный отпечаток духа аскезы,
проповедоваемого монашеством. Вся европейская культура с ее грезами,
тревогами, надеждами и страхами вышла из кельи инока. "Брак и семья в Европе
органически, окончательно испорчены и не расцветут, пока не отцветет Европа.
Весь цветок Европы - черный, и белая роза вырастает только на ее могиле"
{Там же. С. 63.}.
Христианство, по словам Розанова, ошибочная религия, потому что оно
основывается на принципах Нового Завета и совершенно забыло заповеди,
содержащиеся в Ветхом Завете. Последний благословлял пол и плоть, он
выдвинул заповедь "плодитесь и размножайтесь", а Новый Завет совершенно
забыл об этом. Он сместил фокус христианства с принципа размножения на идею
аскезы и ограничения чувственности. Тем самым христианство пришло к
неразрешимым противоречиям.
С одной стороны, оно с подозрением относилось к полу, видело в нем знак
греховности всего человеческого рода. Вместе с тем оно всегда оправдывало
семью и брак как условие продолжения рода. Иными словами, христианство
проклинало половой акт и благословляло его последствия - деторождение. В
этом противоречии Розанов увидел свидетельство лицемерности христианской
морали.
Как отмечает С. Троицкий, автор фундаментального исследования о
христианском браке, "В. В. Розанов указал на факт, поставивший в тупик
моралистов. Он указал, что наука и опыт давно признали "пристрастность"
печатью настоящей, богатой, творческой рождающей силы, почерпнутой из
горнила природы. Там, где ее нет, не рождается ни красота, ни гений.
Страстность, доказывал он, явление нормальное... Но ведь неоспоримо и то,
что христианство осуждает похоть и страстность и, таким образом, в
результате прений о страстности получилась неразрешимая антиномия:
недопустимая моральная похоть необходима физиологически. Этим был предрешен
крах вообще всех рассуждений о браке" {Троицкий С. Христианская философия
брака Париж, 1933. С. 131}.
В противоположность требованиям христианской религии Розанов шел назад,
к древности, благословлял плоть, половую любовь как источник жизни.
Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступал в
известный антагонизм к Вл. Соловьеву, для которого любовь - проявление
личностного начала. Это обстоятельство убедительно показал Бердяев: "В.
Розанов - полюс, противоположный Вл. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева
персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова
родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. В. Розанов имеет
огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов
обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а
благословение жизни; он исповедует религию рождения и противопоставляет ее
христианству как религии смерти" {Бердяев Я. А. О рабстве и свободе человека
// Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 138.}.
С этих позиций Розанов рассматривал в своих книгах и многочисленных
статьях вопросы семьи, брака, отношения пола и религии. Рассуждения на эти
темы буквально рассыпаны по всем его работам. В них многое связано с
апологией любви, с защитой нравственного значения эроса. "Всякая любовь
прекрасна. И только она одна и прекрасна. Потому на земле единственное "в
себе самом истинное" - это любовь. Любовь исключает ложь... Гаснет любовь -
и гаснет истина. Поэтому "истинствовать на земле" - значит постоянно и
истинно любить" {Розанов В. В. Уединенное С. 66.}. И еще. "Мы рождаемся для
любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько
мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете" {Розанов В. В.
Опавшие листья. Короб первый // Розанов В. В. Уединенное С. 158.}.
Правда, размышления Розанова о любви лишены вселенского космизма,
который был характерен для Соловьева. Его масштабы ограничены крутом быта,
семьи, культом деторождения. Для Розанова семья - центр мироздания,
социально и нравственно организующая сила, создающая преемственность и связь
поколений. Семья носит чуть ли не религиозный смысл, она основана на
обожествлении рождающего пола. В статье "Брак и христианство" {См.: Розанов
В. В. В мире неясного к нерешенного. М., 1995}. Розанов говорит, что нет
более высшей религии, чем религия семьи. Здесь пол теизируется, а религия
приобретает "половой" смысл. Брак и семья есть таинство в том смысле, что
рождение семьи и ее жизнь - великая тайна, так же как мистично превращение
вчерашнего юноши в отца, а вчерашней девушки в мать. Семья - это светлая
земля, на которой издревле стоял человек. Вместе с тем это труд, так как ее
создание и жизнь требуют совместного усилия всех ее членов. Апология семьи и
брака связана у Розанова с требованиями свободы развода. Брак, лишенный
любви, безнравствен. Поэтому развод необходим как естественный регулятор
брака. Иными словами, брак очищается разводом, в противном случае он
превращается в обман.
В свое время работы Розанова о поле, семье и браке вызвали огромный
резонанс в русском общественном сознании. Многие, правда, называли его
эротоманом, другие, как, например, протоиерей Александр Дернов, автор
направленного против Розанова полемического трактата "Брак и разврат"
(1901), - разрушителем христианской семьи. Но сторонников было больше.
Андрей Белый писал, что, когда Розанов говорит о поле, он сверкает. Тут он
подлинно гениален, и здесь его имя останется в веках. Подобным же образом
писал о Розанове Бердяев. "Над Розановым смеются или возмущаются им с
моральной точки зрения, но заслуги этого человека огромны и будут оценены
лишь впоследствии. Он первый с невиданной смелостью нарушил условное, лживое
молчание, громко с неподражаемым талантом сказал то, что все люди ощущали,
но таили в себе, обнаружил всеобщую муку... Розанов с гениальной
откровенностью и искренностью заявил во всеуслышанье, что половой вопрос -
самый важный в жизни, основной жизненный вопрос, не менее важный, чем так
называемый вопрос социальный, правовой, образовательный и другие
общепризнанные, получившие санкцию вопросы, что вопрос этот лежит гораздо
глубже форм семьи и в корне своем связан с религией, что все религии вокруг
пола образовывались и развивались, так как половой вопрос есть вопрос о
жизни и смерти" {Бердяев Н. А, Метафизика пола и любви // Бердяев Н. А. Эрос
и личность С. 18-19.}.
Впрочем, в последующем давали себя знать расхождения в теоретических
концепциях Розанова и Бердяева, который стоял на позициях, близких к
неоплатонизму Владимира Соловьева. Для Соловьева любовь была связана с
личностью, с тем оригинальным, неповторимым, что содержится в каждом
человеке. Любовь пробуждает в человеке индивидуальность, она предполагает
преодоление личностью родового, биологического начала. Напротив, для
Розанова любовь - это проявление родового начала, это требование рода,
стихийный зов первобытного начала, который представлялся ему божественным,
исходящим от Бога.
Все, что нужно от человека, это не противиться данному зову, соблюдать
традиционные, веками установленные обряды, строить семью как центр
мироздания. В этом смысл любви по Розанову.
В противостоянии Розанова и Соловьева Бердяев несомненно занимал
позицию последнего. Поэтому, признавая заслуги Розанова в привлечении
общественного внимания к вопросам пола, Бердяев резко выступает против
Розанова, когда тот трансформирует соловьевский идеал "вечно-женственного" в
идеал "вечно-бабьего"*, приписывая его русскому национальному характеру.
Возражая против этого, Бердяев называл Розанова гениальной, мистической
русской бабой. По словам Бердяева, русский народ должен не возвращаться к
дохристианскому языческому началу, что предлагал Розанов, а победить в себе
"розановщину", розановское "рабье и бабье".
Продолжив то, что было начато Владимиром Соловьевым, Бердяев внес свой
вклад в философию любви. Хотя он не написал специальной книги о любви, эта
тема присутствует практически в большинстве его работ, прежде всего в его
книгах "Миросозерцание Достоевского", "Смысл творчества", "О рабстве и
свободе", "Самопознание", а также в статье "Метафизика пола и любви", в
рецензии на книгу Отто Вейнингера "Пол и характер" и др.
О том, что Бердяев глубоко переживал и переосмысливал вопросы любви,
свидетельствует письмо его будущей жене Л. Ю. Рапп, написанное в 1904 году.
Здесь он опровергает иррационалистические идеи о поле писателя Пшибышевского
и говорит об огромном духовном значении любви, о ее связи с религиозными
проблемами. "Настоящая религиозная, мистическая жизнь всегда оргиастична, а
оргиазм, могучая сила жизни, связан с половой полярностью. Половая
полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира. Это лучше
понимали древние..." {Бердяев Н. А. Эрос и личность Философия пола и любви.
С. 15-16}
Бердяев высоко ценил работы о любви Вл. Соловьева, считал, что они
могут быть сопоставимы с "Пиром" Платона. "В истории мировой философии я
знаю только два великих учения о поле и любви: учение Платона и Вл.
Соловьева. "Пир" Платона и "Смысл любви" Вл. Соловьева - это самое глубокое,
самое проникновенное из всего, что писалось людьми на эту тему" {Бердяев Н.
А. Метафизика пола и любви // Там же С. 22.}. Поэтому первые работы Бердяева
о любви представляют в известной степени комментарий "Смысла любви"
Соловьева. Правда, в отличие от Соловьева Бердяев более историчен, ему
характерно стремление рассмотреть феномен любви в контексте европейской
истории. Он обращается к понятию романтизма, который он относит к периоду от
средневековья до XIX века. Романтическое понимание любви означает победу
индивидуального начала над родовым. Оно выходит из христианства, но
проявляется уже в светской культуре - в рыцарском культе Прекрасной Дамы, в
поэзии Данте, в европейском романе. Романтизм, по словам Бердяева, -
хранитель личного начала в любви, томление по бессмертной индивидуальности в
любви. Но сегодня романтизм уже изжил себя и поэтому надо не возвращаться
назад к романтизму, а искать нового понимания феномена любви.
Следует отдать должное Бердяеву, он открывает новые философские аспекты
в исследовании любви. В книге "Смысл творчества" он акцентирует внимание на
том, что любовь - творческий акт и с ним связано любое творчество. Поэтому и
творчество не может быть понято без понимания природы любви. Здесь же
Бердяев развивает представление об андрогинизме. По его словам, всякая
личность андрогинична, она содержит смутные воспоминания о своей прежней
целостности. Поэтому любовь - поиски, преодоление распада мужского и
женского начала. Но это, по его мнению, не простое двухчленное соединение
оторванных друг от друга мужских и женских половин. "Андрогинизм есть
богоподобие человека, его сверхприродное восхождение" {Бердяев Я. А
Философия любви. Смысл творчества М., 1989. С. 418}.
Идея об андрогинности, двойственности человеческой личности была очень
популярна в России. Мы находим довольно пространные рассуждения на эту тему
у Соловьева, Бердяева, Зинаиды Гиппиус Николай Гумилев даже пишет
стихотворение "Андрогин".
Тебе никогда не устанем молиться, Немыслимо-дивное Бог-Существо. Мы
знаем, Ты здесь, ты готов проявиться, Мы верим, мы верим в твое торжество. Я
вижу, ты медлишь, смущаешься... Что же?! Пусть двое погибнут, чтоб ожил
один, Чтоб странный и светлый с безумного ложа, Как феникс из пламени, встал
Андрогин.
В "Смысле творчества" Бердяев обосновывает мысль о драматическом
характере любви. Любовь по природе своей трагична, трагедия заложена уже в
непреодолимой разделенности мужчины и женщины, в жуткой отчужденности
женского и мужского начала. Ведь мужчина и женщина совершенно иначе
относятся к любви. Женщина гораздо ближе к природе, для нее пол - вся ее
жизнь, тогда как в мужчине пол менее дифференцирован и любовные переживания
занимают в его жизни меньшее место.
В работах Бердяева возникает еще один важный аспект в понимании Эроса -
отношение любви и свободы, о котором он пишет в книге "О рабстве и свободе
человека". Любовь может быть величайшим рабством, которое закрепляется
различными социальными формами, в том числе и семьей. Истинная любовь
предполагает свободу. "Два процесса необходимы, когда ставится тема пола и
любви-эроса: внешнее освобождение от гнета и рабства общества и
авторитарного понимания семьи и внутренняя аскеза, без которой человек
делается рабом самого себя и своей низшей природы. Все типы любви могут
стать рабством и пленом человека - и любовь-эрос, и любовь-жалость
(например, кн. Мышкин у Достоевского). Но любовь-эрос должна быть соединена
с любовью-жалостью, иначе она делается поработителем. Ценность любви только
тогда не порабощает, если она соединена с ценностью свободы" {Бердяев Н. А.
О рабстве и свободе человека // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря.
С. 143. }.
Эта идея о необходимости эроса и агапе, любви-страсти и любви-жалости
является важным лейтмотивом работ Бердяева. Он возвращается к ней в
философской автобиографии, где формулирует свои итоговые идеи: "...Если
любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают
истребительные и мучительные. В эросе самом по себе есть жестокость, он
должен смиряться жалостью, caritas. Эрос может соединяться с агапе" {Бердяев
Н. А. Самопознание. М , 1991. С 81.}.
На протяжении всей жизни Бердяев развивал идею о творческом характере
Эроса, видел в нем одно из главных условий возрождения цельности
человеческой личности и обретения ее свободы. Этот гуманистический и
экзистенциалистский пафос оказал влияние на многих последователей философа.
К вопросам философии любви обращались почти все русские мыслители
"серебряного века". К их числу относится историк и философ Л. П. Карсавин,
автор "Очерков религиозной жизни в Италии XII-XIII веков", "Философии
истории", "О личности". В 1922 году он издает философский трактат о любви -
"Noctes Petropolitanae" ("Петербургские ночи"), написанный в духе "Люцинды"
Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви.
Трактат напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по
содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая
представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного
бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является "двуединством" духа и
тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности
и женственности - в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.
Описывая диалектику любви, Карсавин оперирует с широким историческим
материалом. Он обращается и к платоническому Эросу, и к Песни Песней, и к
средневековой мистике. Значительная часть книги Карсавина посвящена
критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ
автором исторических корней аскетизма. Аскетизм, по его мнению, как этика
самоограничения и отказа от наслаждения, был выдвинут ранним христианством в
его борьбе с язычеством. "Христианство указало другие ценности в мире, еще
неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило
людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости - скорбь и смерть -
жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие
победило..." {Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae Пб, 1922 С. 189} Как и
Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства,
отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал
гармоничной и все соединяющей любви.
Идеи философии творчества получили развитие в работах Б. П.
Вышеславцева. Большой знаток немецкой классической философии, он задался
целью сопоставить традицию христианского платонизма, идущую от Соловьева, с
данными современной психологии, в частности с идеями современной
психоаналитической школы. С этой целью он пишет книгу "Этика преображенного
Эроса" (1931)
Главное содержание книги полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев
признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаружил в основе самых
возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство,
подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог понять истинный
смысл понятия "сублимация", так как у него оно оказывается только сведением
высшего к низшему, а не наоборот. Для Фрейда всякая возвышенная,
"сублимированная" форма иллюзорная любовь есть только иллюзия, религия,
нравственность и красота так же иллюзорны, поскольку представляют собой
только подавленную сексуальность.
Критика Вышеславцевым Фрейда весьма симптоматична, она отражает
неприятие русской философией теории психоанализа как основы понимания и
интерпретации феномена любви. В этом русская мысль, по существу, расходилась
с западной.
Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское
понимание сублимации. По его словам, у Платона эрос не иллюзия, он основан
на категориях бытия. Во-первых, эрос означает продолжение рода, рождение
новых поколений. Во-вторых, он есть творчество, поэзия и политика, то есть
деятельность, созидающая государство, и, в-третьих, эрос означает философию,
то есть созерцание идей. Во всем этом отражается энергия восхождения от
низшего к высшему. "Настоящая сущность эроса раскрывается в том, что он есть
стремление, в том, что он выражает устремленность и стремительность нашего
существа, нашего глубочайшего центра, нашего "сердца". Отсюда двойственность
и диалектичность эроса. Стремление диалектично, оно переходит от тезиса к
антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы,
всегда трансцендирует (Фихте). Платон символически изобразил бродячий,
капризный, ищущий, тоскующий характер эроса он остается тем же и в любви, и
в смене поколений, и в поэзии, и в политике, и в философии" {Вышеславцев Б.
П. Этика преображенного Эроса М., 1994. С. 112}.
Книга Вышеславцева получила положительную оценку в русской критике,
которая поддержала его взгляд на фрейдизм как на упрощение сознательной и
подсознательной сферы человеческой деятельности {См Сазонов Ю. Этика
преображенного Эроса // Последние новости, 1932, 3 нояб, Голенищев-Кутузов
И. Р. Преображение Эроса // Возрождение 1932. 28 апр.}.
Таким образом, Соловьев, Бердяев, Карсавин, Вышеславцев представляли
собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи
неоплатонического Эроса, просветления и возвышения эротической
чувственности, с отрицанием аскетизма и пониманием Эроса как творчества.
Другую линию в философии любви представляет направление, представленное
именами П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, И. А. Ильина.
Оно ориентировалось не на античный эрос, а на средневековые cantas и agape.
Зачинателем этого направления был Флоренский, который в своем трактате
"Столп и утверждение истины" (1914) рассматривает такие проблемы, как
любовь, ревность, дружба.
Для Флоренского любовь - это познание божественной сущности, вхождение
в Бога "Любовь вне Бога есть не любовь, а лишь естественное космическое
явление, столь же мало подходящее христианской абсолютной оценке, как
физиологические функции желудка" {Флоренский П. А. Столп и утверждение
истины//Соч М, 1990, Т. 1 С. 90}. Согласно Флоренскому, любящий выходит из
своей конечной самости и обнаруживает тождество с другим "я". То же самое
происходит со вторым, третьим и т. д., так что в конце концов все
бесконечные процессы любви синтезируются в один акт. "Этот единый и
бесконечный акт есть едино-сущее всех любящих в Боге" {Там же С. 93}.
Таким образом, у Флоренского любовь - это не столько индивидуальный,
личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с
божественной сущностью. Он дает тонкие терминологические разграничения таких
терминов, как "эрос", "филия", "агапе", указывая, что с их помощью можно
понять различия между античным и христианским пониманием любви {См там же С.
396-397}. В христианстве на место античного эроса, означающего порывистую
страсть, неодолимое чувство, приходит более духовное "филия" (приязнь) и
рассудочное агапе (уважение). Флоренский внес серьезный вклад в понимание и
интерпретацию христианского понимания любви.
Другой религиозный мыслитель и богослов - С. Н. Булгаков В своей книге
"Свет невечерний" (1917) он посвящает специальный раздел христианскому
пониманию проблемы пола. "Жизнь пола, - пишет Булгаков, - в фактическом ее
состоянии, как бы она ни протекала, имеет печать трагической безысходности
иантиномической боли (что и символизируется в трагедии любви - смерти "Ромео
и Джульетта", "Тристан и Изольда"){Булгаков С. Н. Свет невечерний М., 1994,
С. 258}. "Глубоко отравлена и мучительно болит трепетная стихия пола" {Там
же С. 201}.
С этих позиций Булгаков резко выступал против теории любви, развиваемой
в русле философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым и др.
Соловьева он называет главным идеологом "третьего пола", считая, что он
проповедует "духовное донжуанство", "гетеризм" и проповедует не победу над
сексуальностью, а лишь ее эстетизацию, "красивое уродство, легко переходящее
в извращенность" {Булгаков С. Н Свет невечерний. С. 263.}. Не менее критичен
Булгаков и по отношению к В. В. Розанову, которого он называет
"экспериментатором половой вивисекции". По его мнению, Розанов мистифицирует
биологию или биологизирует мистику; он хорошо знает пол тела, но плохо
различает "пол души и брачность духа" Полемизируя с Розановым, Булгаков
писал: "Христианство не внепольно, а лишь сверхсексуально в своих внешних
устремлениях, но сексуальность не исчерпывает пола" {"Вестник христианского
движения" 1984, Э 141 С. 120.}.
Линию Флоренского и Булгакова продолжает и другой представитель русской
религиозной мысли - Н. О. Лосский. В своей книге "Условия абсолютного добра"
(1949) он подробно рассматривает природу и сущность феномена любви, посвящая
этому предмету специальную главу. Для Лосского любовь - это не
индивидуальный субъективно-психологический акт. Он говорит об онтологии
любви, осуществляющей связь "любимого бытия с любящим существом". Истинная
любовь достигается только в Царстве Божием, как постижение образа Божия в
лице любимого. Каждая личная любовь есть большее или меньшее приближение к
этому идеалу. Иными словами, у Лосского речь идет не об индивидуальной, а
родовой любви. Здесь мы вновь сталкиваемся с попытками возрождения
средневековой идеи о любви - caritas, то есть сострадания и жалости.
Любовь становится темой размышлений и для русского религиозного
философа И. А. Ильина. В любви он видел главный источник духовного
возрождения русской культуры. "Нельзя нам без любви, - писал Ильин сыну. -
Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение"
{Ильин И. А. Без любви (Письмо к сыну) // Поющее сердце. Мюнхен, 1958 С.
11}. В книге "Путь духовного обновления" (1962) Ильин пишет о любви как
существенном факторе духовного обновления. Причем он различает два типа
любви: инстинктивную и духовную. Инстинктивная любовь - это то, что
нравится, что связано с удовольствием, тогда как духовную любовь вызывает
"божественное совершенство во всех явлениях, вещах, людях, состояниях и
поступках" {Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к
очевидности М., 1993. С 156.}. Только такая любовь - единственный источник
веры, орган познания Бога, "видение божественной благодати".
Таким образом, в русской философии любви мы обнаруживаем два
направления: одно - идущее от Соловьева и другое - идущее от Флоренского.
Первое возрождало и переосмысливало античную, неоплатоническую концепцию
любви, любви-эроса, второе - средневековое, христианское понимание любви как
"каритас" или "агапе" - сострадания, милости, жалости. Эти два направления
существовали параллельно, самостоятельно, иногда отталкиваясь друг от друга,
иногда притягиваясь друг к другу. Бердяев считал возможным синтез
любви-эроса и любви-сострадания, и этот синтез действительно получил
реальное осуществление. Область, где это произошло, - русская литература, и
прежде всего творчество Достоевского.
В романах Достоевского удивительно точно был отражен мир любви и
противостояние любви-страсти и любви-эроса. Темой любви проникнуто все
творчество писателя, это любовь Мышкина и Рогожина к Настасье Филипповне,
любовь Мити Карамазова к Грушеньке, Версилова - к Катерине Николаевне
Ахмаковой. Причем образы Достоевского как бы предсказывают всю тематику и
лексику последующих русских трактатов о любви. Не случайно творчество
Достоевского стало чуть ли не обязательным предметом исследования для многих
авторов. О любви в творчестве Достоевского писали Д. С. Мережковский, Н. А.
Бердяев, Л. П. Карсавин, Б. П. Вышеславцев.
В "Миросозерцании Достоевского" (1923) Бердяев описывает два типа
любви: любовь-сладострастие и любовь-жалость, иными словами, эрос и каритас.
Герои Достоевского любят либо из сладострастия, либо из жалости. Оба эти
чувства как бы составляют два вечных полюса любви, но в романах Достоевского
особенно выразительно описано сладострастие, тот тип любви, который
олицетворяет Федор Павлович Карамазов. Карамазовщина, говорит Бердяев, - это
царство сладострастия, которое, становясь самоцелью, приводит к
эгоистической замкнутости в себе и в конечном счете к разрушению личности.
Истинная же любовь - это всегда путь к другому, поиски "себя другого".
Близок к Бердяеву и Карсавин, написавший в 1921 году статью "Федор
Павлович Карамазов как идеолог любви", которая впоследствии вошла в его
книгу "Noctes Petropolitanae". Карсавин также говорит об описании
Достоевским двух типов любви: любви Федора Павловича Карамазова, любви
сладострастной, плотской, насильственной и мучительной, и, как другой ее
полюс, - любви старца Зосимы, любви духовной, серафической, отрицающей
плоть. Оба эти типа - крайности, и оба они поэтому - ограниченны. В
карамазовской любви много мучительства, плоти, в серафической любви Зосимы -
чистый дух, но лишенный героизма и телесного выражения. Истинная природа
любви заключается в соединении этих крайностей, но Достоевский только
наметил этот синтез, но не довел его до конца.
Б. П. Вышеславцев в статье "Достоевский о любви и бессмертии" отметил
то обстоятельство, что в творчестве Достоевского заключалось многое из того,
что впоследствии стало предметом русской философской мысли, в частности тема
любви. "Любовь всех есть единодушие и единомыслие, следовательно, тоже
всеединство. Идея всеединства, любимая идея русской философии,
сформулированная потом Соловьевым, целиком здесь находится у Достоевского.
Мы видим здесь основную интуицию его мистики и его эстетики, интуицию
универсальной гармонии... Соборность и любовь выходят за пределы отношения
человека к человеку, любовь расширяется до пределов всего мира, всей
вселенной, до пределов настоящего всеединства" {Вышеславцев Б. Достоевский о
любви и бессмертии // Современные записки 1932. Э 50.}.
Русская художественная критика уделяла огромное внимание теме любви в
русской и западной литературе Зинаида Гиппиус, написавшая серию статей на
эту тему, анализировала под этим углом зрения творчество Гете, Льва
Толстого, Достоевского, Пруста, Бунина. Причем тема любви раскрывается, как
правило, в философском аспекте, в анализе в ней духовно-телесного,
андрогинизма, смерти и бессмертия. "Искусство, - пишет Гиппиус, - высшая
сила. Дар художественный - страшный дар. Зови смерть, побеждающую любовь, и
она явится к тебе сонным призраком. Скажи о мире чудовищном, бессмысленном,
где Эрос с его веянием нездешней радости только злой обман, и не выступит ли
тотчас из тьмы гримасничающее вожделение с его белыми глазами7 Но праведная
воля человеческая не хочет такого мира. Пускай еще не сознательно, но ищет
не уставая человечество смысла своей любви и своей жизни в вечной борьбе с
небытием - за бытие"*.
Как бы вторит ей критик и поэт Юрий Мандельштам, автор очерков о любви.
Он, так же как и Гиппиус, обращается к русской и мировой литературе,
анализирует творчество Стендаля, Гельдерлина, Чехова, Рильке, Гумилева. "В
любви, - пишет он, - есть неиссякаемый источник лиризма. Вероятно, поэтому
любовь всегда была основной темой поэзии. Тема смерти не сможет с ней
соперничать. Несмотря на Баратынского, символистов, она остается второй
темой, продолжающей и дополняющей первую. В стихах любовь всегда сильнее
смерти. Любовь - не только тема поэзии, но и ее источник" {Гиппиус З. О
любви // Последние новости, 1925 Июль}.
Следует отметить, что эта тема получила широкий резонанс и отражение на
многих уровнях культуры: в философии, теологии, литературоведении,
публицистике, в изобразительном искусстве.
Русское изобразительное искусство прошлого века не богато эротическими
темами. Только искусство символистов стало обращаться к этим темам, придавая
им философское звучание. Особую роль здесь сыграло творчество художников,
принадлежащих кругу "Мира искусства". На страницах журнала "Мир искусства"
впервые стали появляться статьи и иллюстрации о творчестве западных
художников, таких, как Фелисьен Ропс, Густав Климт, Эгон Шил, Обри Бердсли
Последний в особенности был популярен в России. Одним из первых, кто
познакомил русских художников с его творчеством, был С. П. Дягилев, который
встречался с английским художником в доме Оскара Уайльда в Дьеппе за
несколько месяцев до его смерти. Для журнала "Мир искусства" Дягилев заказал
статью английскому художественному критику Дугалду Мак-Колу, которая была
опубликована в нескольких номерах журнала в 1900 году.
Интерес к творчеству Бердсли объясняется его влиянием на художников
"Мира искусства", в особенности на К. А. Сомова и Л. С. Бакста. А. Н. Бенуа
в номеров "Мира искусства", отмечает поразительное сходство этих двух
художников, которое было основано не на простом подражании, а на сходстве
характеров, идей, мировоззрений. С Бердсли Сомова роднят такие отмеченные
Бенуа качества, как искренность, наивность, ирония, графическая манера
живописного письма. К этому надо еще добавить эротизм, свойственный многим
работам Сомова, на которых изображается бесконечная панорама маркиз и
кавалеров, Коломбин и Арлекинов, влюбленных и влюбляющихся. Не случайно
Сомов говорил, что "смысл всего есть эротика". В своем дневнике он
записывал: "Искусство для меня чаще всего связано с полом и чувственностью.
Нравится то, что напоминает о любви и ее наслаждениях, хотя бы логисты
искусства вовсе о ней и не говорили прямо {Константин Андреевич Сомов.
Письма. Дневники. Суждения современников. М., 1979. С. 125-126.}. В
особенной мере эротизм Сомова проявился в его "Книге маркизы",
опубликованной вначале на немецком языке в Германии в 1907 году, а затем в
1918 году на французском языке в Петрограде. Правда, эротика Сомова не имела
такого гротескного, парадоксального, почти скандального характера, как у
Бердсли. Тем не менее Сомов был первым художником, кто ввел эротическую тему
в русское искусство.
Большой интерес к эротической теме проявлял другой художник "Мира
искусства" - Лев Бакст. Его женские портреты отличаются чувственностью,
элегантностью, они полны плоти и крови. В свое время огромное впечатление
произвела символическая картина Бакста "Terror antiquus" ("Древний ужас")
(1908), на которой с высокой, чуть ли не космической точки зрения изображена
уходящая под воду Атлантида, а на переднем плане - Афродита, улыбающаяся
публике таинственной улыбкой. В этом образе есть что-то трагическое и
величественное, ощущение огромной, парящей над землей космической силы,
напоминающей чем-то образ "Вечной Женственности" Вл. Соловьева.
В "Мире искусства" начинал свою деятельность еще один художник, который
испытал сильное влияние Обри Бердсли - Николай Феофилактов. В последующем он
становится главным художником органа московских символистов журнала "Весы",
выходившего в издательстве "Скорпион". Андрей Белый не случайно называл
Феофилактова "Московским Бердсли", в его графике воспроизводятся образы
английского художника, как, например, в "Посвящении Обри Бердсли", где
портрет Бердсли изображен на фоне сюжетов и образов его рисунков. От Бердсли
Феофилактов заимствует и склонность к эротическим сюжетам, которые он
стилизовал с особой элегантностью.
Русская философская мысль и искусство начала века широко обращаются к
теме любви, настойчиво пытаясь понять и изобразить ее духовный и
эстетический смысл. Русский Эрос был тесно связан с традициями европейской и
мировой культуры, но его отличала и оригинальность, свойственная только
русской культуре. В результате была создана богатая духовная традиция в
понимании и истолковании феномена любви, которая представляет одно из
интереснейших достижений культуры "серебряного века".
ГЛАВА 7: ЛЮБОВЬ, СЕКС И НАСИЛИЕ В КУЛЬТУРЕ XX ВЕКА
XX век создает новую систему духовных и моральных ценностей, которая
оказывается во многом отличной от предшествующей эпохи. Перед лицом
научно-технического прогресса и развития научного знания многие традиционные
моральные ценности представляются девальвированными и устаревшими. В
известной мере это коснулось и такой области, как любовь. Философия любви,
которая так привлекала идеализм и романтизм XIX века, начинает казаться
многим старомодной. Не случайно тема любви стала замещаться модно звучащей
темой секса, а философия любви - психологией сексуальности.
Американский социолог Питирим Сорокин, исследовавший последствия
социальной революции в Америке, утверждает, что в XX веке на Место "homo
sapiens" приходит "homo sexual". По словам Сорокина, сегодня "любой аспект
нашей жизни связан с сексуальной одержимостью. Начиная от колыбели и до
самой могилы эта одержимость подвергает бомбардировке каждый аспект нашего
жизненного пространства, почти каждый шаг нашей деятельности, мысли и
чувства. Мы полностью погружены во все поднимающийся поток секса, который
заполняет каждый отдел нашей социальной жизни и культуры. Пока мы ищем
Противоядия против этих либидозных сил, нас все больше завоевывает
постоянное давление этой гигантской армии вездесущих сексуальных символов"
{Sorokm P. The American Sex Revolution. Boston, 1956 P 54.}.
Секс становится предметом исследований для многих направлений западной
науки, в особенности психоанализа. Как известно, наиболее влиятельной
теорией, которая внесла существенный вклад в изучение психологии
сексуальности, был фрейдизм. На протяжении десятилетий он оставался ведущей
теорией западной сексологии.
Фрейд порой пользовался понятием "любовь", но предметом его
исследований была сексуальность человека. Во многом принципы его теории были
обобщением его клинической практики, результатом наблюдения над детской
сексуальностью и изучения различных видов сексуальных отклонении.
Весь этот практический опыт лег в основу учения Фрейда о сексуальности,
изложенного в его "Трех очерках по теории сексуальности" (1905). Само
понятие "сексуальность" Фрейд трактует довольно широко как основу всякой
человеческой деятельности, сознательной и бессознательной. Все виды любви,
даже самые возвышенные, как, например, романтическая любовь, являются всего
лишь проявлением врожденной сексуальности. Иными словами, любовь выступает
производной формой сексуальности. Эта сексуальность дает себя знать в самом
раннем, по сути дела уже в младенческом возрасте. Но под влиянием запретов,
стыда, морали она подавляется и переходит в подсознание. Этот процесс
превращения сексуальной энергии (libido) в другие формы человеческого опыта
Фрейд обозначал термином "сублимация".
В трактовке Фрейда сексуальность носит бессознательный характер. Она
совершенно не зависит об объекта желания и имеет исключительно внутренние,
импульсивные мотивы в самой личности. Это и определяет трактовку Фрейдом
любви как одного из проявлений сексуальности Любовь у Фрейда иррациональна,
основана на иллюзиях, в ней совершенно отсутствует всякий выбор. Ценность
любви определяется не ценностью самого объекта, не его качествами - красотой
или привлекательностью, а лишь субъективными импульсами влюбленного.
Именно поэтому многие формы любви основаны на иллюзии, связанной с
переоценкой самого себя, с элементами нарциссизма. Эту иллюзорную природу
любви Фрейд раскрывает в другой своей работе - "Всеобщая тенденция к
разрушению любви" (1912).
Раскрывая характер понимания Фрейдом феномена любви, американский
философ Эрих Фромм писал: "Чувство слияния, единства, "океаническое
чувство", которое по своей сути является мистическим переживанием и лежит
воснове самого сильного чувства, Фрейд считал патологическим явлением,
регрессией к состоянию раннего, "беспредельного нарциссизма". Делая еще один
шаг, Фрейд считает, что и сама любовь - иррациональное явление. Для него не
существует различия между иррациональной любовью и любовью как проявлением
зрелой личности. В статье о любви - перенесении он указывал, что
перенесение, в сущности, не отличается от "нормального" явления любви
Влюбленность всегда граничит с ненормальностью, всегда сопровождается
слепотой к действительности, вынужденностью, представляет собой перенесение
детских объектов любви. Любовь как явление сознания, как наивысшее
достижение зрелости не представлялась Фрейду достойной исследования,
поскольку она для него не имела реального существования" {Фромм Э Искусство
любить // Фромм Э. Душа человека. М, 1992 С. 156-157}.
В жизни и деятельности человека Фрейд обнаруживал борьбу двух
противоположных начал: принципа удовольствия - Эроса и чувства вины или
желания смерти - Танатоса. Эти два первичных инстинкта - любви и смерти,
Эроса и Танатоса - определяют собой всю структуру человеческой психики, а в
более широком смысле всю человеческую культуру.
Эрос, о котором говорит Фрейд, лишен той духовной и жизненной
диалектики, которую придавала ему философия Платона и неоплатонизма.
Признавая эрос первичным жизненным инстинктом, Фрейд отказывал ему в
каком-либо духовном содержании и, по сути дела, биологизировал любовь,
сводил ее к биологическим процессам. Фрейд исключал возможность исследования
любви в историко-культурном аспекте прежде всего потому, что сама культура
для него - это только система запретов, социальных и моральных табу, иначе
говоря, инструмент репрессивного подавления жизненных инстинктов. Вместо
того чтобы понять эрос в системе культуры, Фрейд, по существу,
противопоставлял его культуре.
К тому же, рассматривая все формы любви как сублимацию сексуальных
импульсов, Фрейд трактовал саму сублимацию только как сведение высшего к
низшему, а не наоборот, как восхождение к более высоким, духовным слоям
сознания и психики. В результате любовь отождествлялась с сексом, эрос со
стихийной, иррациональной сексуальностью.
Характерно, что, обосновывая свою теорию сексуальности, Фрейд стремился
найти себе предшественников. В своих "Психоаналитических этюдах" он прямо
указывает на два таких источника: философию любви Артура Шопенгауэра,
который, по его словам, "в неизгладимых по силе словах отметил ни с чем не
сравнимое значение сексуальной жизни", и учение Платона о всеобъемлющем и
всеохраняющем Эросе. С этим можно согласиться, но только отчасти.
Действительно, весьма ощутима связь учения Фрейда с концепцией Шопенгауэра,
что проявляется прежде всего в идее об иррациональности сексуальности. Что
же касается связи Фрейда с Платоном, то она весьма сомнительна, здесь мы
находим скорее отталкивание, чем притяжение и сходство.
Проблему соотношения теорий любви Платона и Фрейда ставит американский
философ Дж. Сантас в своем исследовании "Платон и Фрейд". Отмечая тот факт,
что оба они были революционерами в области психологии и теории любви, смело
вводили в эту область новые идеи и понятия, Сантас подчеркивает, что у
Фрейда совершенно отсутствует столь характерная для Платона идея
эротического восхождения к высшему благу или бессмертию. Напротив, теория
сублимации Фрейда является не столько восхождением, сколько сведением любви
к первоначальным формам сексуальности {Santas G. Plato and Freud Two Theones
of Love Oxford, New York, 1988}. В этом проявляется не сходство, а скорее
антагонизм теорий любви Фрейда и Платона.
В своих поздних работах Фрейд распространяет свою идею антагонизма
инстинкта любви и инстинкта смерти, Эроса и Танатоса, не только на
психологию личности, но и на более широкую область, включая всю культуру в
целом. В работе "Неудовлетворенность культурой" (1930) Фрейд пишет. "Если
развитие культуры имеет столь далеко идущее сходство с развитием отдельного
человека, не вправе ли мы поставить следующий диагноз, что многие культуры
или культурные эпохи стали под влиянием культурных устремлений
"невротическими'" {Фрейд З. Избранное London, 1969. Т. 1 С. 329}
Именно этим Фрейд объясняет элементы агрессии и разрушения в
европейской культуре XX века. Здесь функции культуры у Фрейда значительно
расширяются она играет роль не только табу, но и инструмента подавления
агрессивных инстинктов. "Вопрос судьбы рода человеческого во многом зависит
от того, удастся ли развитию культуры, и в какой мере, обуздать человеческий
позыв к агрессии и самоуничтожению... В настоящее время люди так далеко
зашли в своем господстве над силами природы, что с его помощью они легко
могут уничтожить друг друга вплоть до последнего человека... Следует,
однако, надеяться, что другая из двух "небесных сил" - вечный Эрос - сделает
усилие, чтобы отстоять себя в борьбе со столь же бессмертным противником. Но
кто может предвидеть исход борьбы и предсказать, на чьей стороне будет
победа?" {Там же Т. 1 С. 330-331}
Фрейду принадлежит неоспоримая роль революционера в области понимания
роли бессознательного в человеческой психике. Он был первым, кто убедительно
показал важность сексуального начала в различных сферах поведения человека,
начиная от обыденной жизни и кончая искусством. Однако направление, по
которому пошел Фрейд в интерпретации открытого им феномена, приводило его к
биологизации социальных явлений и игнорированию культуры как созидающего
фактора современной цивилизации. Правда, в своих последних работах, как мы
видим, Фрейд расширяет свое представление о культуре, но не меняет его
коренным образом. "Фрейд сделал первый шаг к раскрытию значения страстей в
отношениях между людьми, - пишет Эрих Фромм, - в соответствии со своими
философскими посылками он объяснил их физиологически. В ходе дальнейшего
развития психоанализа необходимо исправить и углубить концепцию Фрейда,
переведя его прозрение из физиологической в биологический и экзистенциальный
аспект. Фрейд сам сделал первый шаг в этом направлении в своей поздней
концепции инстинктов жизни и смерти. Его концепция инстинкта жизни (эроса)
как источника синтеза и объединения есть концепция совершенно иного плана,
чем либидо. Но, хотя ортодоксальные психоаналитики приняли теорию инстинктов
жизни и смерти, это не привело к фундаментальному пересмотру концепции
либидо." {Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека С. 130}
С именем Фрейда связано возникновение целой традиции в истолковании
феномена любви. Ее представляют мыслители разного характера и направления,
но связанные пониманием общих задач психоанализа. Среди них следует назвать
прежде всего Вильгельма Райха, Герберта Маркузе, Нормана Брауна.
Вильгельм Райх, один из первых теоретиков и провозвестников сексуальной
революции, был основателем так называемого фрейдомарксизма. В 1927 году он
вступает в Австрийскую коммунистическую партию, в 1929-м посещает Москву,
где в журнале "Под знаменем марксизма" публикует статью "Диалектический
материализм и психоанализ", в которой призывает к синтезу марксизма и
фрейдизма. Вернувшись в Германию, он пишет свои работы "Функция оргазма" и
"Массовая психология фашизма". С приходом фашизма к власти он эмигрирует
сначала в Данию и Норвегию, а затем в США.
В своих работах Райх не ограничивается традиционным фрейдизмом,
стремясь сделать из учения Фрейда социальные выводы. Если у Фрейда инстинкт
смерти ведет к саморазрушению, то у Райха подавление сексуальной энергии
выливается в садизм и насилие. "Либидо, - говорит Райх, - трансформируется в
садизм. Утрата цели, которую преследует действительная любовь, приводит к
ненависти. Таким образом появляется агрессия с сексуальными целями, например
сексуальное убийство" {Reich W. The Function of Orgasm // Rycroff Ch Reich
London, 1979 P. 35}.
В последующем Райх развивает это положение и делает из него широкие
социальные выводы. Подавление либидозной энергии ведет не только к садизму,
оно создает мазохистский тип личности, которая сама стремится к подчинению.
Таким образом, уже существование авторитарной семьи, по мнению Райха,
приводит к подавлению личности и в конечном счете к фашизму.
Райх не ограничивался только теорией, но и пытался реализовать
некоторые свои идеи на практике. Для этой цели он организовал общество
"Секспол", члены которого занимались сексуальной терапией. Он изобрел так
называемый оргонный ящик, с помощью которого занимался извлечением из
космоса особой оргонной энергии. По обвинению нарушении закона о лекарствах
Райх был привлечен к суду и приговорен к тюремному заключению. В тюрьме Райх
вскоре умер. Однако его идеи получили широкую популярность в связи с
"сексуальной революцией" в США и Европе. Райха и сегодня принято считать
одним из теоретиков этой революции, наряду с Гербертом Маркузе.
Последний продолжил начатую Райхом ревизию классического фрейдизма. Он
выступил с резкой критикой теории Фрейда за ее пессимистический характер.
Секс и любовь у Фрейда носят разрушительные или саморазрушительные функции.
В противоположность выводам Фрейда, Маркузе утверждал возможность культуры,
свободной от подавления, и именно эрос является единственным средством
реализации личности в условиях современной репрессивной цивилизации. На этом
основана книга Маркузе "Эрос и цивилизация", в которой он пишет "Согласно
Фрейду, в нашей культуре с ее запретами и господством
моногамно-патриархальных отношений не может существовать самоценной
сексуальности. Любовь у него - деструктивная сила и, по сути дела, находится
под запретом... Но для критиков ортодоксального фрейдизма
производительность, любовь и здоровье объединяются в грандиозную гармонию"
{Marcuse H. Eros and Civilization. N. Y., 1955. P. 246.}.
По мнению Маркузе, только эрос может быть наиболее эффективным
средством преодоления всех негативных последствий современной цивилизации.
Но для этого должна произойти трансформация сексуальности в эрос, иными
словами, сексуальность должна смениться "тотальной эротизацией" личности,
которая преобразует не только чувственность, но и разум и волю человека.
Черты такого общества, основанного на эросе, Маркузе описал в книге "Очерки
об освобождении".
К представителям социальной школы психоанализа следует также отнести и
Нормана Брауна, автора книги "Тело любви". В этой книге Браун теоретически
развивал лозунги молодежной контркультуры с ее требованиями "сексуальной
революции". Лозунг "политика как театр" он дополнял лозунгом театрализации
секса. "Политика и секс являются театром. Талейран говорил, что секс - это
театр бедных" {Brawn N. Love's Body. N. Y., 1966. P. 32.}. В период
"сексуальной революции" на Западе афоризмы Брауна служили популярными
лозунгами для молодежи, принявшей философию Отказа против истеблишмента.
Одной из важнейших проблем культуры XX века является отношение любви и
насилия, двух сил, которые противостоят друг другу в социальной и культурной
жизни современной эпохи. Мы постоянно убеждаемся, что антиномия любви и
насилия составляет одну из актуальных проблем современности.
Как известно, проповедником насилия в любви был граф Франсуа де Сад, по
имени которого возник и сам термин "садизм", получивший широкое
распространение как обозначение идеологии жестокости, насилия и наслаждения
чужими страданиями. Но в данном случае мы говорим о садизме как форме
сексуальной чувственности, в которой половое наслаждение возникает при
условии доставления страдания партнеру. В этом смысле садизм, несомненно,
является формой полового извращения так же, впрочем, как и мазохизм, который
достигает сексуального удовлетворения только через самоунижение или
наслаждение собственным физическим страданием. Эти формы сексуальных
отношений Сад описал в своих произведениях - "Философия в будуаре" и др.
Проблема отношения любви и жестокости издавна волновала писателей и
ученых. Многие из них, например Новалис, отмечали, что сексуальное влечение
чем-то родственно жестокости. "Эта ассоциация, - писал О. Вейнингер, - имеет
глубокое основание. Все, что рождено от женщины, должно непременно умереть.
Перед ранней, преждевременной смертью в каждом существе вспыхивает
сильнейшее половое влечение - это потребность оставить по себе какое-нибудь
создание. Таким образом, половой инстинкт не только с одной психологической,
но также с этической и натурфилософской точки зрения кроет в себе
глубочайшее родство с убийством... Любовь есть убийство. Половое влечение
отрицает душу и тело женщины, эротика опять-таки отрицает душу" {Вейнингер
О. Пол и характер. Спб., 1914. С. 239-240.}.
Эта мысль о связи сексуальности с жестокостью принадлежит также и
Фрейду, который выводил феномен агрессивности из врожденных человеку
психических комплексов. В работе "По ту сторону принципа наслаждения" Фрейд
писал: "Мы исходили из великой противоположности между первичными позывами
жизни и первичными позывами смерти. Сама объектная любовь показывает нам
вторую такую полярность, а именно любви (нежности) и ненависти (агрессии).
Если бы нам удалость привести обе эти полярности во взаимную связь, вывести
одну из другой! Мы всегда признавали в сексуальном инстинкте компонент
садизма. Этот компонент, как мы знаем, может сделаться самостоятельным и в
виде извращения овладеть совокупной сексуальной устремленностью данного
лица" {Фрейд З. Избранное. Т. 1 С. 66.}.
Эта полярность двух инстинктов объясняет, по мысли Фрейда, органическую
внутреннюю связь любви и ненависти, которые часто переходят друг в друга.
Динамику этой связи Фрейд довольно подробно описал в своих работах.
"Ненависть не только неожиданным образом постоянный спутник любви
(амбивалентность), не только частый ее предшественник в человеческих
отношениях, но и ...ненависть при различных условиях превращается в любовь,
а любовь - в ненависть. Если это превращение больше, чем лишь
последовательность во времени, т. е. смена, то, очевидно, не имеет под собой
почвы такое основополагающее различие, как различие между эротическими
инстинктами и инстинктами смерти, предполагающее противоположно идущие
физиологические процессы" {Там же. С. 171.}.
Иное решение проблемы отношения любви и жестокости предлагает философия
экзистенциализма. Она получает довольно подробное освещение в работах
французского философа Жана Поля Сартра. Для Сартра философия любви -
постоянная тема, он возвращается к ней вновь и вновь во многих своих
работах, связывая ее с главной проблемой экзистенциалистской философии -
проблемой свободы. По словам Сартра, каждая личность достигает самопознания
только через свое отношение к другому человеку и поэтому сфера
непосредственных, эмоциональных проявлений, таких, как стыд, ревность,
любовь, приобретает важное экзистенциальное значение.
В трактовке Сартра любовь представляет собой известный парадокс.
Природа любви парадоксальна, потому что она связана с вечным и непреодолимым
конфликтом: стремясь к взаимности, к пониманию другого человека, в любви к
нему мы, по сути дела, хотим подчинить его суверенную свободу, сделать его
предметом своего желания. Любовь всегда представляет собой противостояние,
так как она связана со свободой другого. Простое физическое обладание не
выражает сущности любви. Если бы все дело было только в обладании, то любовь
не создавала бы никаких проблем и конфликтов. "Например, герой Пруста,
который поселяет свою любовницу у себя, может видеть и обладать ею в любое
время суток и сумел поставить ее в положение полной материальной
зависимости, должен был излечиться от своей тревоги. Однако его, наоборот,
как известно, гложет забота. Сознание - вот пространство, в которое
Альбертина ускользает от Марселя даже тогда, когда он рядом с ней, и вот
почему он не знает покоя, кроме как в минуты, когда видит ее спящей"
{Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 21.}.
Любви нельзя достигнуть с помощью силы, так же как нельзя овладеть
свободой другого, не нарушив ее. Воля к власти приводит не к любви, а только
к страху. "Кто хочет быть любимым, тот, напротив, не желает порабощения
любимого существа. Его не манит перспектива стать объектом гнетущей
механической страсти. Он не хочет обладать автоматом. Он хочет обладать
свободой именно как свободой" {Там же.}.
В любви каждый любящий предполагает существование другого и именно
свобода другого служит обоснованием сущности любимого. Таким образом,
любящий достигает самопознания только через другого, и эта диалектика Я и
"другого" является вечной и подвижной сущностью любви. "Любовь, ожидаемая от
другого, не должна ничего требовать: она - чистая преданность без
взаимности. Но как раз такая любовь не может существовать иначе как в виде
потребности любящего; и если любящий пленен, то чем-то совсем другим: он в
плену у своей собственной потребности - в той мере, в какой любовь есть
потребность быть любимым; он - свобода, разыгрывающая бегство к другому,
свобода, которая именно в качестве свободы настаивает на собственном
отчуждении" {Там же.}.
Такова диалектика любви, которая сохраняет свободу любящего и любимого,
Я и "другого". Согласно Сартру, в любви никогда нельзя достичь абсолютного
равенства. Равновесие в любви невозможно, оно всегда неустойчиво и
неосуществимо.
У Сартра природа любви иллюзорна. Для него объект любви принципиально
неважен, он является всего лишь стимулом, а отнюдь не причиной. Чаще всего
это плод фантазии и воображения. В этом Сартр солидарен с Фрейдом.
Однако в его работах появляется новый аспект в понимании любви,
связанный с противопоставлением двух типов сексуальных влечений: любви и
садомазохизма. Этот аспект позволяет ему по-новому взглянуть на проблему
секса и насилия. Для Фрейда эта связь была органической, вытекающей из
единства двух первичных инстинктов - эроса и инстинкта саморазрушения. Сартр
выдвигает иное решение проблемы.
Любовь основана на взаимности, она предполагает взаимное воплощение
друг в друга. Садизм является абсолютной противоположностью любви, он
представляет собой попытку использовать тело другого как инструмент. Здесь
сексуальное влечение превращается в способ господства над другим, средство
уничтожения его свободы. Садизм отрицает субъективность другого, мазохизм -
субъективность самого себя. И садизм, и мазохизм в равной степени означают
утрату свободы. Они связаны с чувством вины. "Мазохизм, как и садизм, - это
признание виновности. В самом деле, я виновен уже в силу того простого
факта, что я - объект. Я виновен перед самим собой, потому что примирился со
своим абсолютным отчуждением, виновен перед другими, потому что подаю им
повод оказаться виновными в случае, если они совершенно пренебрегут моей
свободой как таковой... Мазохизм можно охарактеризовать как род
головокружения - головокружения не перед каменным обрывом, а перед пропастью
чужой субъективности" {Проблема человека в западной философии. С. 227.}.
В конце концов Сартр характеризует садизм и мазохизм как "неудачу" в
отношении к "другому" и, более того, как "влюбленность в неудачу", как
обреченность. И садизм и мазохизм являются формой извращенной сексуальности,
психологическими отклонениями, болезнями, которые получают все большее
распространение в современной цивилизации. И в результате они довольно часто
получают отражение искусстве и литературе.
В качестве примера можно привести фильм Лилианы Казани "Ночной портье",
где герои фильма - бывший нацистский офицер гитлеровского концлагеря и его
жертва, бывшая узница концлагеря, вдохновляясь воспоминаниями о лагерной
жизни и извращенной садомазохистской психологией жертвы и палача, вновь
становятся любовниками.
Психология садизма, агрессивности и насилия глубоко проанализирована в
романе Энтони Берджеса "Заводной апельсин" и в одноименном фильме, снятом по
его сюжету. Герой романа Алекс исповедует философию насилия, руководствуясь
правилом: "в природе непременно должны быть хищники и жертвы, иначе все на
свете выродится и вымрет". Со своими дружками он грабит, насилует, избивает
до полусмерти каждого, кто встречается на его пути. Все это служит ему для
поднятия духа и уважения к самому себе. Но вот Алекс попадает в тюрьму и
врачи терапевтическим путем возвращают ему нормальные человеческие чувства -
жалость и сострадание. И тогда Алекс из "заводного апельсина" превращается в
"выжатый лимон": теперь он не в состоящий переносить насилия и из категории
палача переходит в категорию жертвы. И только повторная операция возвращает
ему прежнюю ипостась "заводного апельсина" способность к насилию.
В своем романе Берджес развивает идею, что только нравственное
вырождение, атрофия социальной и нравственной отзывчивости способны
адаптировать человека к тому обществу, где насилие - закон жизни и способ
выживания.
Насилие и любовь - центральная тема для творчества многих выдающихся
художников XX столетия. Она получает глубокую интерпретацию в фильмах
классика итальянского кинематографа Федерико Феллини. В его фильме "Ночи
Кабирии" со смешанным чувством трагического и смешного, жестокости и
сочувствия рассказывается о жизни проститутки, которая затаенно мечтает о
любви, о своем маленьком счастье. Но жизнь беспрестанно наносит ей жестокие
удары. Мужчина, с которым она хочет связать свою жизнь, грабит ее и пытается
убить. Казалось бы, эти беспощадные уроки могут разрушить ее веру в людей.
Но жажда любви оказывается неистребимой. В финале фильма обманутая,
ограбленная, опустошенная, потерпевшая очередное жизненное фиаско, лишенная
своей веры, надежды, Кабирия оказывается на дороге, где внезапно встречается
с ватагой подростков. И в ответ на простое человеческое приветствие ее
существо начинает возвращаться к жизни и в конце концов на ее лице
появляется знаменитая улыбка как символ принятия жизни и неистребимости
любви к людям.
В современной философии существуют теории, оправдывающие агрессивность
в природе человека, однако не менее известны и концепции, основанные на
ненасилии, как, например, толстовство или гандизм.
В свое время выдвинутое Львом Толстым учение о непротивлении злу
насилием, придавшее известной христианской заповеди характер грандиозной
нравственной доктрины, привлекло к себе большое число приверженцев и
сторонников. Однако у многих это учение, в особенности связанная с ним идея
социальной пассивности, вызывало протест и несогласие. Интересно в этом
плане отношение к проблеме насилия русского религиозного мыслителя И. А.
Ильина. В 1925 году он издал книгу "О сопротивлении злу силою", в которой, в
противовес Толстому и толстовству, доказывал, что любовь не исключает, а
предполагает силу, сопротивление злу. "Учение о том, - писал Ильин, - что
активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, -
падает как вредный моральный предрассудок... Понуждение и пресечение
является делом именно любви и самой любви; и если любовь что-нибудь
отвергает, то не понуждение как таковое... а зложелательство в борьбе со
злом... Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим
людям, и самому злодею совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и
должно быть делом поборающей любви" {Ильин И. А. О сопротивлении злу силою
// Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 86-87.}.
В письме к П. Б. Струве, объясняя замысел своей книги, Ильин писал, что
в ней он стремился не столько к полемике с "набальзамированным
толстовством", сколько к поиску верного решения "Сопротивляйся всегда
любовью а) самосовершенствованием, в) духовным воспитанием других, с) мечом
Я искал не только опровержения толстовства, но и доказательства того, что в
любви меченосец способен не меньше, а больше непротивленца Словом, я искал
решения вопроса, настоящего, религиозного, перед лицом Божиим я считаю, что
оно содержалось в древнем духе православия" {Полторацкий Н. П. И. А. Ильин и
полемика вокруг его идей о сопротивлении злу силой // Ильин И. А. О
сопротивлении злу силою 2-е изд. Лондон-Канада, 1975 с. 226}
Следует отметить, что книга Ильина вызвала острую полемику в русской
эмигрантской литературе. Ее противниками были Н. Бердяев, 3. Гиппиус, В.
Зеньковский, хотя, с другой стороны, она была поддержана П. Струве и др.
Впрочем, дискуссии о путях и средствах преодоления агрессии и насилия в
современном обществе продолжаются и сегодня. С этой точки зрения
представляет интерес исследование американского психолога Роубена Фаина
"Значение любви в человеческом опыте" (1988) Фаин рассматривает современную
культуру с точки зрения двух психологических феноменов - любви и ненависти,
на основе которых в европейской истории возникли два основных типа культуры
культура любви и культура ненависти. В первой преобладают такие черты, как
чувство гармонии, отзывчивость. Во второй доминируют насилие, ненависть,
нетерпимость. Здесь любовь, как правило, находится под контролем или вообще
запрещена, хотя секс, как заменитель любви, широко дозволен. Такой тип
культуры, основанной на ненависти, превосходно иллюстрируют антиутопические
романы Олдоса Хаксли, Евгения Замятина или Джорджа Оруэлла
Фаин полагает, что сегодня культура любви сохраняется только в
маленьких, примитивных обществах где-нибудь на Филиппинах, в Полинезии или
Новой Гвинее. О ней свидетельствуют исследования Маргарет Мид и других
антропологов. Что же касается культуры-ненависти, то она, по мнению Фаина,
свойственна всей европейской культуре, начиная с момента ее возникновения и
вплоть до современности. {Fine R. The Meaning of Love in Human Experience
NY, 1985 P. 104}
Представляется, что этот вывод Фаина недостаточно обоснован. В истории
европейской культуры, на наш взгляд, так же можно обнаружить культуру любви.
Было бы неверно сводить ее исключительно к насилию, хотя современная
европейская культура действительно демонстрирует постоянное доминирование
насилия и ненависти, отрицание любви. Об этом свидетельствуют многочисленные
факты истории, в том числе история фашизма с его сексуальной политикой.
Как известно, фашизм сводил роль женщины к выкармливанию детей. "Миссия
женщины, - провозглашал Геббельс, - давать миру детей. Это положение не так
грубо, как может показаться. В мире птиц самка покрывается самцом и сносит
ему яйца, а в обмен самец приносит пищу и охраняет гнездо от врагов" {См.:
Mosse G. Nazi Culture: A Documentary History. N. Y., 1981. P. 41}. В
соответствии с требованием выращивать арийское поколение для нужд
государства в фашистской Германии создавались "дома радости", где молодые
девушки должны были принимать солдат и производить от них потомство. Все это
ничуть не отличалось от практики публичных домов, поставленных на службу
государственным нуждам.
Вопрос об отношении секса и насилия связан еще с одним феноменом
массовой культуры XX века - порнографией. Существуют многочисленные, хотя и
не очень успешные, попытки отделить порнографию от эротики, найти грань, за
которой изображение сексуальных сцен в литературе, живописи или
кинематографе оказывается за пределами морали и эстетики. Чаще всего
утверждается, что порнография - это такое изображение секса, которое связано
с пропагандой жестокости и насилия либо же с демонстрацией различного рода
извращений.
В современных спорах об эротике и порнографии следует вспомнить об
опыте русской художественной критики по этому вопросу. Вл. Ф. Ходасевич в
статье "О порнографии" в свое время писал, что искусство свободно выбирать
любой предмет для изображения и поэтому различение искусства от порнографии
зависит не от предмета изображения, а от способа его интерпретации. "Между
тем как искусство, пользуясь образами действительности, на деле уводит нас
от нее, цель порнографии как раз обратная - неживое или словесное
изображение в наибольшей степени приблизить к реальности. Искусство
показывает нам иллюзорность действительности, порнография же, как всякое
лжеискусство, напротив, стремится все иллюзорное елико возможно приблизить к
действительности. Это ей тем более необходимо, что она стремится не передать
нам отвлеченное переживание, а вызвать реакцию порядка скорее
физиологического. Бутафорский окорок вызовет в зрителе чувство голода
вернее, чем окорок, нарисованный великим художником. Поэтому порнография
всегда осознает отчетливо, что она не достигнет своей цели, если не
приблизится в пластике к эротической бутафории, в словесности - к
эротическому описательству.
В этом заключены ее основные стилистические тенденции" {См.: Эрос.
Россия - серебряный век. М., 1992. С. 296-297.}.
Нам представляется, что это понимание все еще представляет ценность и в
наше время, когда критерии порнографии и эротизма постоянно размываются.
Конечно, порнография не новое явление, она существовала и в прошлом,
но, как правило, на задворках культуры. В отличие от этого в XX веке
порнография уже открыто украшает фасад общества, она стала почти
обязательным элементом того типа культуры, которая называется "массовой".
Сегодня порнография представляет огромную индустрию, занимающуюся
коммерческой эксплуатацией секса.
В начале века развитие порнографии еще сдерживалось различными
цензурными ограничениями и запретами. Но чаще всего эти ограничения носили
догматический характер и приносили скорее вред, чем пользу. Так, в
Великобритании и США в "Индекс запрещенных книг" попали такие произведения,
как "Любовник леди Чаттерлей" Д. Лоуренса и "Лолита" В. Набокова,
произведения, не имеющие никакого отношения к порнографии. Сегодня они уже
являются классикой художественного романа. На страже морали в кинематографе
долгое время стоял кодекс Хэйса, нормирующий изображение любовных сцен в
фильмах.
Сегодня в США н многих странах Европы не существует никаких ограничений
для порнографии, которая молниеносно захватила художественный рынок. Как
свидетельствует журнал "Тайм", "в послевоенное время Америка решительно
вступила в эпоху порно. Старый пуританизм исчерпал себя, и мало кто об этом
скорбит. Но чувство облегчения ввязано с растущим сомнением. Даже те, кто
протестуют против цензуры и доказывают, что порнография никому не приносит
ущерба, начинают опасаться, что чума порнографии вторгается в жизнь даже
тех, кто не хочет иметь с ней ничего общего".
Многие общественные деятели на Западе высказывают обоснованное
опасение, что широкое проникновение порнографии в современную культуру
приводит к эрозии моральных ценностей и брутализации общества. Такие же
последствия имеет и бурное распространение порнографической индустрии в
России, где после многих десятилетий запрета переход к либерализации секса
происходит в особо грубой форме.
Надо признать, что "сексуальная революция", которая произошла в США и
во многих европейских странах, не принесла того социального морального
ущерба, которого от нее ожидали. Эротизация молодежной субкультуры вовсе не
привела к катастрофе. А как показывают исследования американских социологов,
проведших вслед за комиссией Кинси исследования сексуальности мужчин и
женщин в США, семья и институт брака там оказываются достаточно крепкими и в
наше время.
В современной философии существует целый ряд направлений, которые
стремятся включить любовь в систему ценностей, составляющих культуру XX
веха, когда научно-техническая революция создала новый тип мировоззрения,
которого не знали предшествующие эпохи. Но уже в начале века многие
понимали, что сциентизм не может быть целью энного прогресса. Английский
философ Бертран Рассел, стоящий во главе интеллектуального движения,
борющегося за научный прогресс, предупреждал, что одного знания недостаточно
и необходима гармония любви и знания. По его словам, эта гармония - редкое
явление; гораздо чаще встречается любовь без знания (как это было в средние
века) или знание без любви (что характерно для современного позитивизма).
Эти поиски гармонии любви с новой системой ценностей, относящихся к XX
веку, характерны для многих интеллектуальных и культурных движений нашего
времени. Как уже говорилось выше, интенсивные попытки найти синтез эроса с
философскими, моральными и религиозными ценностями были характерны для
России начала века. В Западной Европе и США, где доминировал фрейдизм,
гуманистические концепции любви развивались в основном в русле
экзистенциализма и религиозной философии.
Любопытную попытку создания философской концепции любви предпринял
испанский философ-экзистенциалист Хосе Ортега-и-Гасет. В своей книге "О
любви" он пишет о роли женщины в истории, о теории любви Стендаля, об
отношении влюбленности, экстаза и гипноза. Пожалуй, это была первая в XX
веке философская книга о любви.
К экзистенциалистской традиции примыкает и американский философ Эрих
Фромм. Его книга "Искусство любить" получила широкую известность, хотя этому
серьезному исследованию в известной степени мешает элемент морализма и
назидательности. Фромм рассматривает любовь в контексте философии
существования и широко пользуется категориями последней. По его словам,
любовь - это отражение стремления выйти за пределы индивидуальной жизни,
покинуть "тюрьму одиночества", преодолеть страх одинокого существования.
Любовь - это прежде всего межличностное общение, слияние своего "я" и "я"
другого человека.
В обществе и природе существуют различные формы сосуществования,
которые Фромм называет симбиотическими. Типичной формой такого союза может
быть мазохизм, основанный на подчинении, или же садизм, в основе которого
лежит подавление воли другого существа. Любовь, в отличие от этих двух форм
паразитического сосуществования, представляет собой принципиально иной тип
связи. "В противоположность симбиотической связи зрелая любовь есть связь,
предполагающая сохранение целостности личности, ее индивидуальности. Любовь
- действенная сила в человеке, сила, разрушающая преграду между человеком и
его собратьями, сила, которая объединяет его с другими; любовь помогает
человеку преодолеть чувство одиночества и отчуждения и вместе с тем
позволяет ему оставаться самим собой, сохранять свою целостность. Парадокс
любви в том, что два существа составляют одно целое и все же остаются двумя
существами" {Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. С. 121.}".
В этом рассуждении можно при желании узнать популярное изложение
неоплатонической любовной диалектики. К тому же Фромм акцентирует внимание
на познавательном моменте феномена любви, так как любовь есть средство
познания другого человека, равно как и познания самого себя, то есть
самопознания. Но это познание совершается не с помощью мысли, не
рационально, а эмоционально, как глубокое психологическое переживание.
В своей книге Фромм выдвигает классификацию любви, выделяя пять ее
типов: братскую, материнскую, эротическую, любовь к самому себе и, наконец,
любовь к Богу. Описание этих типов любви составляет большую часть книги
Фромма, что придает ей некоторый дидактический характер. Тем не менее она
остается чуть ли не единственной попыткой продолжения европейской традиции
философии любви и критики фрейдовской теории сексуальности.
Следует отметить, что экзистенциализм, начиная с Кьеркегора и кончая
Сартром и Фроммом, уделяет серьезное внимание теории любви, раскрывая
философское значение этого феномена. Другое направление, которое обращается
к теоретическому анализу любви, представляет собой религиозную философию.
Большой вклад в подобную интерпретацию феномена любви внес английский
писатель Клайв С. Льюис.
В своей книге "Любовь" Льюис основывается главным образом на авторитете
религиозных мыслителей, хотя широко обращается и к художественным
произведениям: к Мильтону, Стерну, Бернарду Шоу, Льву Толстому. Главная его
тема - божественная любовь, как высшая, вечная сила, объединяющая Бога и
человека. Но при этом Льюис не противопоставляет божественную и человеческую
любовь, весь смысл его эссе заключается в тонких аналогиях между этими двумя
типами любви. В любви, по словам Льюиса, происходит замысленная Богом вечная
игра телесного и духовного, плотского и божественного. Эта игра вполне
серьезна, она символизирует универсальные человеческие ценности. "В дружбе,
- пишет Льюис, - каждый представляет сам себя. Здесь мы тоже -
представители, но совсем иные. Через нас мужское и женское начала мира, все
активное и все пассивное приходят в единение. Мужчина играет Небо-Отца,
Женщина - Мать-Землю; мужчина играет форму, женщина - материю. Поймите
глубоко и правильно слово "играет". Тут и речи нет о притворстве. Мы
участвуем, с одной стороны, в мистерии, с другой - в веселой шараде" {Льюис
К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992. С. 246-247.}.
Поэтому всякая земная любовь отражает в себе вечное таинство, брак
Неба-Отца и Матери-Земли. Она создает свою религию, свой Ветхий и Новый
Завет. Рассуждения Льюиса о природе любви имеют глубокий пантеистический
смысл и могут рассматриваться как возрождение романтической философии любви
с ее космологизмом и сближением божественной и эротической любви. Льюис не
прибегает к дидактике или психоаналитическим штудиям. Не случайно он
рекомендует не мучить себя чтением трудов Фрейда, а обратиться к
наставлениям старого доброго Овидия.
Льюис, как и Фромм, тоже занимается классификацией типов любви, но
представляется, что его деление не является таким описательным. Он делит
любовь на два типа: любовь-нужду и любовь-дар. Первая несовершенна,
эгоистична, связана с потребностью в чужой любви. Что же касается
любви-дара, то это редкий тип любви, представляющий собой любовь, основанную
на самоотречении.
Льюис цитирует современного швейцарского писателя Лени де Руж-Мона,
который говорил, что любовь перестает быть бесом только тогда, когда
перестает быть Богом. Льюис принимает эту мысль, но со следующей поправкой:
любовь становится бесом, когда становится Богом. Он имеет в виду, что
естественная любовь может быть богоподобной, но она не может стать Богом и
поэтому ее обожествление было бы ошибкой. Любовь "станет Богом, станет бесом
- и разрушит нас, а заодно и себя. Все дело в том, что естественная любовь,
став Богом, не остается любовью. Ее называют так, но в самом деле - это
усложненная ненависть" {Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. С. 211}. По
сути дела, деление любви на любовь-нужду и любовь-дар возрождает древнюю
идею Платона о существовании двух типов любви: Афродиты земной и Афродиты
небесной.
Любопытное истолкование любви предлагает французский философ Пьер Тейяр
де Шарден. Он рассматривает феномен любви с точки зрения общей теории
эволюции человека, которую он развивает в своем сочинении "Феномен
человека". В его представлении любовь - это творческая энергия, которая
разлита по всей природе и в одинаковой мере присуща всему живому. Он
высказывает предположение, что эта энергия носит космический характер, что
"любовь во всех своих нюансах - не что иное, как более или менее
непосредственный след, оставленный в сердце элемента психической
конвергенцией к себе универсума" {Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.,
1965. С. 259}. В этом смысле любовь носит универсальный, космический
характер, она не исчерпывается только отношениями людей, но проявляется и в
разнообразных формах биологической жизни. Всякое стремление одного существа
к другому, процесс синтеза вещей и элементов есть, по сути дела, отражение
того космического закона, который благодаря эволюции жизни в космосе попал
на Землю еще на первых этапах развития жизни на Земле, еще до зарождения
человека на нашей планете. "Человечество; дух Земли; синтез индивидов и
народов, парадоксальное примирение элемента и целого, единства и множества -
для того чтобы эти сущности, считавшиеся утопическими, однако биологически
необходимыми, обрели в мире плоть, не достаточно ли вообразить, что наша
способность любить развивается до охвата всех людей и всей Земли?" {Там же.
С. 260.}
Любовь как космическая энергия отражается в любви половой, в отношениях
между разными полами. Возникающая здесь страсть не случайно носит на себе
отзвуки приобщения к великому закону Вселенной. Поэтому любовь мужчины и
женщины, родительская любовь не исчерпывается только теми чувствами радости
или печали, которые они приносят. Истинная природа любви носит более
глубокие корни, они, по мнению Тейяра де Шардена, таятся в космосе.
Представляется, что эта концепция является прекрасным оправданием
многовековой традиции философского неоплатонизма, который всегда учил о
мировой, космической любви. Идея космического происхождения любви, быть
может, реальна не в меньшей степени, чем теория происхождения жизни из
космоса.
Следует отметить, что с завершением молодежных движений в США и странах
Европы, провозгласивших идею "сексуальной революции", постепенно сошли на
нет теории, основанные на фрейдизме и неофрейдизме. Начиная с 70-х годов
большинство дискуссий о любви, сексе и сексуальности ведутся главным образом
в двух направлениях: теории феминизма и постструктурализма. Именно эти
направления лежат в основе большинства последних исследований феномена любви
на Западе.
Феминистская литература о любви и сексуальности обширна. Она связана с
обоснованием важной роли женщины в европейской культуре, утверждением равных
прав мужчины и женщины во всех областях социальной и культурной жизни. С
этой точки зрения большой интерес представляет книга Симоны де Бовуар
"Второй пол", на которую нам уже приходилось ссылаться выше. Эта книга, по
сути дела, породила огромное количество исследований, в которых
предпринимаются попытки оценки и переоценки роли женщины в истории культуры
в различные ее периоды: древней истории, средних веков, эпохи Возрождения
{Bornstein D. (ed.). Slaves and Dames: Renaissance Treatises for and about
Woman. N. Y., 1978; MacLean J. Images de la femme dans la litterature
italienne de la Renaissance. Paris, 1980; Lazard M. Images litteraires de la
femme a la Renaissance. Paris, 1985; Ferguson M. (ed.). Rewritting the
Renaissance. The Discorses of Sexual Difference in Early Modern Europe.
Chicago, 1987.}.
Феминистское направление породило несколько серьезных исследований в
области истории и теории любви. Среди них следует назвать книгу Джулии
Кристевой "Предания о любви", содержащую интерпретацию всей истории
европейской любви. В этой книге дается анализ библейской истории,
античности, средневековья, теорий любви Стендаля, Бодлера и др. Нельзя не
согласиться с точкой зрения Кристевой о важной роли любви для понимания всей
европейской культуры. "История понимания и отношения к любви, - говорит она,
- представляет собой наиболее изысканное хранилище человеческой души.
Действительно, с самого начала psyche выражает себя только в любви"
{Kristeva J. Tales of Love. N. Y, 1987. P. 65.}. Однако некоторые периоды в
развитии европейской философии любви Кристева рассматривает чрезвычайно
односторонне, порой отказывая им во всяком положительном содержании. Так,
например, античные теории любая, по ее мнению, представляют только идею
гомосексуальности, и ничего больше. У Платона совершенно отсутствует
диалектика, вся его концепция Эроса пронизана властью фаллоса и жаждой тела.
По словам Кристевой, философия любви Платона - это на самом деле теория
маниакальной, рабской любви, которая прославляет гомосексуальные страсти и
является символом мужского начала. "Под сенью восхваления фаллоса у Платона
прославляются господство и рабство, эксплуатация и подчинение" {Ibidem.}.
Платон, по словам Кристевой, создает свою философию любви точки зрения
мужской, фаллической этики. Он признает бисексуальную любовь только в образе
андрогина, в котором сочетаются признаки обоих полов: мужского и женского.
Но в андрогине стираются реальные различия полов. "Андрогин вовсе не любит,
он восхищается самим собой в другом андрогине и видит только себя круглого,
безгреховного, похожего на всех других" {Kristeva J. Tales of Love. P. 71.}.
Андрогин - это и райская фантазия, и наивное видение детских снов, и
параноидальная боязнь различий, но главное - это "замаскированная ликвидация
женственности". Таким образом, платоническая любовь, по мнению Кристевой, не
имеет никаких положительных качеств, она пропитана энергией фаллоса,
гомосексуальными страстями.
Действительные корни европейской теории любви заключаются не в античной
Греции, а в библейской истории. Под этим углом зрения Кристева анализирует
Песнь Песней, именно здесь она находит первую в европейской истории попытку
либерализации женщины, признание ее как самостоятельно и страстно любящего
существа.
Книга Кристевой представляет большой интерес как попытка изложить
феминистский взгляд на историю любви в Европе. Некоторые разделы этой книги
написаны весьма выразительно. Однако нельзя согласиться с Кристевой в
абсолютно негативной оценке античного эроса. Во-первых, далеко не все
античные авторы признавали гомосексуальную любовь. Как мы уже отмечали,
Плутарх, например, пишет восторженный трактат, прославляющий семейную
любовь, Лукиан в своем диалоге "Две любви", излагая полемику между
сторонниками однополой и двуполой любви, становится на точку зрения
последних. Во-вторых, нельзя отождествлять теорию любви с практикой
сексуальных отношений, так как теория всегда имеет самостоятельное и часто
независимое от практики значение. Не случайно неоплатоническая теория любви
существовала в разные эпохи, оказывая огромное влияние на литературу и
искусство, в том числе на создание идеального образа женщины. Поэтому
обвинять античность в доминировании мужского начала представляется нам
совершенно необоснованным.
Гораздо больший интерес представляют попытки исследователей показать
действительную роль женщины в культурной истории, в особенности в такие
периоды, как Ренессанс, когда женщина была не только хранительницей
домашнего очага, но и создательницей культурных ценностей. В этом
восстановлении действительного образа женщины в европейской истории и
культуре феминистские исследования играют весьма важную роль.
Сегодня в США в связи с бурным развитием феминистского движения в
университетской науке и преподавании приобретают огромное значение так
называемые тендерные исследования. Термин "гендер" получает более широкое
значение, чем термин "секс": "Мы пользуемся понятием "секс" в биологическом
смысле, тогда как "гендер" связан с культурными и социальными различиями
полов" {Archer J.. Lloyd B. Sex and Gender. N. Y., 1985. P. 281.}.
Обилие учебных курсов, конференций, изданий, посвященных "гендеру",
превосходит в Америке все другие темы в области гуманитарных дисциплин. По
этому поводу французский журналист Жак Бодрияр в своей критической книге об
Америке пишет: "Происходят новые явления в сексуальной области. Время оргий,
сексуального освобождения закончилось; теперь пришло время тендера.
Появилась новая эротическая культура. Раньше все вращалось вокруг проблемы
сексуального желания и его реализации, теперь сексуальная культура ставит
свои собственные вопросы: "А имею ли я вообще секс? Какой секс я имею?
Каковы сексуальные различия?" Если прежние идолы демонстрировали
исключительную сексуальную определенность, то новым идолам трудно дать
точное сексуальное определение. Бой Джордж, Майкл Джексон... Не будучи ни
мужчинами, ни женщинами, они также и не гомосексуалы. Их поведение
определяет не генетика, а одежда или мода. Вопрос сексуальных различий
становится более важным, чем вопрос о сексуальном удовлетворении. Тендерные
исследования - это новый фронтир в Америке" {Baudrillard J. America. L.; N.
Y., 1988. Р. 46-47.}.
В последнее время большую популярность в научном мире получило
исследование французского философа Мишеля Фуко "История сексуальности". Эта
книга - последняя работа Фуко, которую следует рассматривать в контексте
более ранних его работ - "Душевная болезнь а личность" (1954), "История
безумия" (1961), "Надзирать и наказывать" (1975), в которых исследуются два
важных в истории европейской цивилизации социальных института - тюрьма и
психолечебница. Исследуя их, Фуко анализирует взаимоотношение знания и
власти в системе правовых и социально-философских знаний.
Следует отметить, что в "Истории сексуальности" парадоксальным образом
отсутствует анализ как практики сексуального поведения различных
исторических эпох, так и связанных с нею философских, религиозных или
психологических воззрений на природу пола. Эти два аспекта Фуко сознательно
исключает из предмета своего исследования. "Эти исследования, - пишет Фуко о
своих работах, - не должны быть ни историей поведений, ни историей
представлений. Это должна быть история "сексуальности". Кавычки здесь
существенны. Мои намерения состояли не в том, чтобы реконструировать историю
сексуальных поведений и сексуальных практик - соответственно
последовательности их форм, их эволюции и их распространению. Равно как не
собирался я и анализировать идеи (научные, религиозные или философские),
через которые представляли себе эти поведения. Я хотел поначалу остановиться
перед самим этим понятием "сексуальность" - таким обыденным и таким
недавним: открепить себя от него, обойти его привычную очевидность,
проанализировать контексты, теоретический и практический, с которыми оно
ассоциируется" {Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996. С. 271.}.
Фуко интересует один-единственный вопрос, который он рассматривает в
теоретическом и историческом аспекте: отношение сексуальности и власти.
Фактически это было продолжением его исследования о природе научного знания,
к которому он обратился в своей книге "Археология знания", где анализировал
отношение знания и власти. Эти отношения не сводятся только к формам
государственного контроля или формулирования законов. Они предполагают
множественность отношений, принимая часто и анонимный характер.
По мнению Фуко, секс всегда был орудием власти, с помощью которой
контролировалась личная жизнь и в конечном счете все общество. "Идея секса,
- пишет Фуко, - позволяет вскрыть то, что делает власть властью. Совершенно
невозможно понимать эту власть только как закон и табу. Секс - это сила,
которая возникает, чтобы подчинить нас, и секрет заключается в том, что эта
сила лежит в основе всех наших поступков. Было бы ошибкой полагать, что секс
- автономная сила, которая производит только вторичный и внешний эффект там,
где секс соприкасается с властью. Напротив, секс - это наиболее
спекулятивный, наиболее идеальный и глубинный элемент в развертывании
сексуальности, который властно организует тело, его зрелость, его силу,
энергию, чувственность и удовольствие" {Foucault M. The History of
Sexuality. An Introduction. N. Y., 1984 P. 55}.
Казалось бы, в этом отношении Фуко следует за фрейдизмом и
неофрейдизмом, которые также искали причины психологических и социальных
заболеваний в подавлении секса. Но он категорически расходился с ними в
выводах. Как известно, Вильгельм Райх или Герберт Маркузе приходили к идее
сексуальной терапии или сексуальной революции как средству освобождения.
Фуко категорически отрицал идею освобождения с помощью секса. По его словам,
"последствия освобождения от этой репрессивной власти дадут себя знать очень
не скоро: попытка говорить о сексе свободно и принимать секс в его
реальности столь чужда основной линии всей, теперь уже тысячелетней, истории
и к тому же столь враждебна присущим власти механизмам, что затея эта,
прежде чем достичь успеха в своем деле, обречена на долгое топтание на
месте" {Фуко M. Воля к истине. С. 107.}. Все попытки либерализации или
революционизации сексуальной практики на самом деле демонстрируют
способность еще более изощренного, хотя и замаскированного, подавления и
контроля.
Эту мысль Фуко высказывал еще в беседе 1977 года. "Секс - это
потрясающее орудие контроля и власти. Он, как всегда, пользуется тем, что
люди говорят, тем, что они чувствуют, на что надеются. Он эксплуатирует их
соблазн верить, что достаточно, дабы быть счастливыми, переступить порог
дискурса и снять несколько запретов. И в конечном счете он огораживает и
зарешечивает любые движения освобождения и мятежа" {Foucault M. Dit et
ecrit. T. 3. P. 259}.
Это взаимоотношение секса и власти производит в конечном счете
негативный эффект. Власть на протяжении веков создавала изощренную
технологию подавления сексуальности: табу, ограничения, предписания,
запреты, цензуру. Европейская история демонстрирует господство власти над
сексуальностью; ведь сексуальность всегда находилась под контролем религии,
церкви, государства, воспитания, морали и даже языка, который тоже
оказывается орудием власти.
"История сексуальности" Мишеля Фуко является не столько историей
сексуальности, сколько историей сексуальных подавлений, ограничений и
запретов. Эти подавления широко использовались уже в древнем мире, и Фуко
убедительно их демонстрирует, анализируя в первых двух томах "Истории
сексуальности" греческие и римские медицинские трактаты. Еще в большей мере
это подавление становится очевидным в средние века, когда сексуальность
строго регулировалась системой религиозной морали. Особый интерес
представляет анализ Мишелем Фуко феномена признания, который наиболее ярко
представлен практикой исповеди и покаяния, вынуждающей у верующих признание
греховности плоти. Позднее строгость церковного контроля смягчается, но
потребность в детальном описании сексуального опыта переходит в литературу,
образцом которой становятся сочинения Сада. В истории европейской культуры
были, правда, и периоды либерализации, но они сменялись новыми периодами
регламентации и контроля, как это было в "викторианскую эпоху". В XIX веке
были выстроены четыре основных стратегических типа отношения власти к сексу:
1. Истеризация тела женщины; 2. Педагогизация секса ребенка; 3. Социализация
производящего потомство поведения; 4. Психиатризация извращенного
удовольствия. В соответствии с этим в это время возникают четыре главные
фигуры, символизирующие направления, по которым развивается знание о сексе:
истеричная женщина, мастурбирующий ребенок, мальтузинская пара и извращенный
взрослый. Фуко с огромным критическим талантом анатомирует все эти типы
отношения к сексуальности, показывая их включенность в отношения власти.
И в XX веке, несмотря на все попытки либерализации, секс по-прежнему
остается инструментом власти. Меняется только технология подавления, вместо
религиозных табу и запретов возникают педагогика, сексуальная медицина и
психоанализ, которые берут на себя функции регулирования сексуального
поведения.
По мнению Фуко, европейская культура в отличие от восточной никогда не
рассматривала секс как предмет чистого удовольствия. Именно поэтому, говорит
он, "наша цивилизация не имеет никакой ars erotica. Зато это, несомненно,
единственная цивилизация, которая практикует своего рода scientia sexualis.
Или, скорее, единственная цивилизация, которая, для того чтобы говорить
истину о сексе, развернула на Протяжении столетий процедуры, упорядоченные
главным образом особой формой власти-знания, прямо противоположной искусству
посвящения и хранимой учителем тайне" {Фуко М. Воля к истине. С. 156}.
Анализ стратегии и технологии использования сексуальности в целях власти
составляет наиболее интересный аспект книги Фуко.
Следует, быть может, иметь в виду, что Фуко не только свидетель, но и
активный участник майских событий 1968 года и его исследования в
определенной степени отражают коллективный опыт молодежного движения этого
времени с его надеждами, утопиями, победами и поражениями. Он, несомненно,
видел ограниченность лозунгов и практики "сексуальной революции",
посредством которых молодежь пыталась преодолеть истеблишмент и создать свою
собственную культуру. Фуко более реалистичен, он понимает, что секс, как бы
его ни освобождали от запретов, не способен трансформировать общественную
жизнь. Он создает лишь иллюзию освобождения, хотя на самом деле
"зарешечивает" человека в тюрьму сексуального опыта.
Книга Фуко обладает несомненными достоинствами. Прежде всего, она носит
систематический и концептуальный характер. Кроме того, она открывает новый,
малоизученный аспект сексуальности, связанный с отношениями сексуальной
жизни с институтами и нормативами власти. Хотя первые два тома "Истории
сексуальности" посвящены античной эпохе, Древней Греции и Риму, во Введении
в краткой форме просматривается вся европейская история, начиная от средних
веков до 20-го столетия. Исключение составляет лишь эпоха Возрождения, о
которой Фуко вообще не упоминает, хотя, как нам кажется, это чрезвычайно
важный период в европейской культуре.
Впрочем, в своем исследовании Фуко отказывается от рассмотрения
сексуальности как феномена культуры. Более того, он сознательно изымает
сексуальность из истории культуры, из системы традиций, привычек, норм
поведения, системы философского или религиозного осмысления. Эта
искусственная операция, как нам представляется, дорого обходится
исследователю. В результате сексуальность оказывается чисто физиологическим
явлением, функцией тела.
Отказываясь от культурологического аспекта, Фуко вынужден сводить свой
анализ только к диетологии и медицине. Впрочем, Фуко считает, что диетология
более важный и интересный предмет, чем сексология. В одном из интервью он
признавался "Секс - скучный предмет... Греки мало им интересовались. Поэтому
они меньше писали о сексе, чем о еде и диетологии" {Rabinov P. The Foucault
Reader, 1984, P. 340}.
Действительно, сексуальность - скучный предмет, если отрывать его от
культуры, от того, с чем она постоянно связана в истории - с традициями,
нормами поведения, религией, искусством, литературой, поэзией. Но именно
такую опасную операцию производит Фуко в своей безусловно интересной и
важной книге.
XX век создает не только новые идеи, но и новое понимание эроса.
Искусство этого времени наследует антипуританистский пафос, свойственный
многим художникам прошлого столетия. Но помимо идеи "искусства для
искусства", провозглашающей свободу искусства от традиционной морали,
художники XX столетия получают новый стимул, новую теоретическую поддержку
прежде всего от психоаналитической эстетики.
Симптоматично, что художник Густав Климт (1862-1913), творчество
которого прочно связано с сексуальной темой, жил в одно и то же время и в
одном и том же городе - Вене - с основателем психоанализа Зигмундом Фрейдом.
Неизвестно, встречались они или нет, но очевидно, что идея об эротическом
искусстве как интерпретации символики сновидений носилась в воздухе. Не
случайно венский архитектор и художественный критик Адольф Лоос в своей
лекции, посвященной анализу искусства Климта, писал: "Все искусство
эротично. Первой орнаментальной фигурой был крест, и он родился из области
эротики. Первое произведение искусства было эротикой. Горизонтальная линия -
это лежащая женщина, вертикаль - это мужчина, в нее входящий".
И действительно, эротические картины Климта, его женские портреты
чрезвычайно орнаментальны, причем орнамент несет на себе эротические
функции. Таковы "Поцелуй", "Юдифь I", "Юдифь П", "Обнаженная истина". Стиль
Климта очень сложен и необычен, он вырастает не из психических комплексов
или символики сновидений, а из орнаментального украшения. Как отмечает
Аллесандра Комини, "в отличие от Фрейда и Лооса (и художников молодого
поколения экспрессионистов - Ричарда Гестла, Оскара Кокошки, Эгона Шила),
которые были непосредственно связаны с психологией, Климт имел дело с
фасадом, с той мистической поверхностью, которая вызывала у него наибольший
интерес... Возвращая вспять фрейдовский процесс, в котором интерпретация
идет от воображаемых сновидений к латентному содержанию, Климт переводит
свое эротическое восприятие в латентный сексуальный символизм, в изощренный,
чувственный орнамент" {Comiru A Gustav Klimt L, 1988 Р. 66}.
Климт оказал влияние на молодого австрийского художника - Эгона Шила
(1890-1918). Его работы также насыщены эротическими сюжетами, изображениями
обнаженных мужчин и женщин. Но они лишены виртуозного эстетизма Климта. В
них гораздо больше напряженности, можно сказать болезненности, чем того
чувственного удовольствия, которое свойственно картинам Климта.
Климт и Шил были первыми художниками, генетически связанными 6
психоанализом. В последующем к нему начинают обращаться и другие Художники.
Художественным направлением, которое открыто объявило родство с
психоанализом, был сюрреализм. Как известно, принципы эстетики сюрреализма
были провозглашены Андре Бретоном в его знаменитом "Манифесте сюрреализма"
(1924). Здесь Бретон открыто основывается на психоанализе, заимствуя у него
методику свободных тематических ассоциаций. Впрочем, Бретон прямо ссылается
на и Фрейда и его анализ подсознательных импульсов как метод творчества
художников-сюрреалистов. Он провозгласил, что предметом искусства должна
быть "конвульсивная красота", то есть красота, рожденная в конвульсивных
движениях глубинной психики Эта красота, как он оказал в своей книге
"Безумная любовь", тесно связана с эротизмом и, по сути дела, от него
неотделима.
Не случайно поэтому, что эротика - почти обязательная тема
сюрреалистических произведений. Она появилась в творчестве пионера
сюрреализма художника Макса Эрнста (1891-1976) еще до провозглашения
Бретоном его "Манифеста". Символический или космический эротизм мы встречаем
у многих художников-сюрреалистов, у Рене Магритга, Поля Дельво или Хоана
Миро Таинственная, мистическая живопись Макса Эрнста породила бесконечные
сексуальные фантазии сюрреалистов, в которых любовь в соответствии с
фрейдовской концепцией Эроса и Танатоса ассоциируется со смертью. Другая
черта сюрреализма - склонность к образам садизма и насилия, как это
обнаруживается, например, в картине Макса Эрнста "Насилие невесты", где
окруженная чудовищными фантастическими существами молодая невеста готовится
к старинному ритуалу лишения невинности.
В сюрреализме эрос довольно часто связан с символическими видениями,
безумием, иррациональным автоматизмом, черным юмором, превращением живого в
механическое. Эротизм - универсальная черта сюрреализма. Как отмечает Роберт
Шорт, "сюрреализм - это уникальное направление в современном искусстве,
которое поставило себя на службу эросу. Сюрреалистическая эстетика, которая
сделала "конвульсивность" определяющим условием красоты, связала ее с
эротическими описаниями" {Short R. Eros and Surrealism // Webb P. (ed.). The
Erotic Am L., 1993. P 249-250.}.
Эротический садизм - наиболее характерная черта картин Рене Магритта
(1896-1967). Она присутствует в таких его работах, как "Попытка покушения",
"Титанический день", где женщина подвергается жестокому физическому насилию
со стороны мужчины. Его картина "Насилие", на которой женское лицо
изображается с сексуальными символами вместо глаз и рта, как бы показывает
женщину глазами насильника.
Фрейдистскими мотивами наполнено творчество художника Поля Дельво.
Такие его картины, как "Зов ночи", "Ночные красавицы", показывают обнаженных
женщин в мистической атмосфере мертвого города или стерильного, лишенного
жизни ландшафта. В его картине "Венера" традиционный образ богини любви
интерпретируется как символ смерти и разрушения красоты.
Использование иррациональных сексуальных мотивов типично для работ
Сальвадора Дали, который с самого начала в своих картинах стал использовать
"параноико-критический" метод. Дали сравнивал творчество художника с
заболеванием паранойей. Отсюда предметом его картин постоянно являются
деформированные части женского тела или фаллические образы. Весьма
характерна его картина "Спектр сексуальной привлекательности", где
изображается безголовый женский торс на пустынном берегу океана -
действительно, параноический символ со следами ущербной чувственности. Как и
многие другие художники-сюрреалисты, Дали во многом черпал свои образы из
психоанализа, видя главные мотивы творчества в инстинктах смерти, любви и
секса.
Другое направление в современном искусстве, помимо сюрреализма, широко
эксплуатирующее эротическую тему, это поп-арт. В поп-арте эротизм
объединяется с рекламой, комиксами, предметами повседневного быта. В работах
Аллена Джонса, Тома Уэсселмана, Энди Уорхола образ женщины часто
отождествляется с рекламируемым товаром, для чего используются символы ее
сексуальности, в результате женское тело превращается в предмет рекламы или
часть мебели. Иными словами, поп-арт прямо связан с психологией и идеологией
потребительства.
Искусство XX века предлагает различные формы интерпретации любви и
эроса. Эти попытки, конструктивные или деконструктивные, скептические и
догматические, символические и прагматические, создают новую, отличную от
предыдущих эпох, иконографию эроса. Но любовь и эрос, как и раньше, остается
главным предметом искусства.
Как видим, философия XX века создает различные типы интерпретации любви
- экзистенциалистские, фрейдистские, религиозные, структуралистские и
постструктуралистские. И тем не менее и сегодня феномен любви остается для
человека тайной, которая по-прежнему привлекает ведущих мыслителей и
художников. История европейской философии, начиная с античности и вплоть до
нашего времени, представляет собой путь к познанию этой великой тайны.
БИБЛИОГРАФИЯ
Антологии
Мир и Эрос. Антология философских текстов о любви. Составитель Р. Г
Полольный. М., 1991; Verne D. P. (ed.). Sexual Love and Western Morality A
Philosophical Anthology. N. Y., 1972.
Общая литература
Фуко Мишель. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и
сексуальности. М., 1996; Эрос и культура. Культурологические записки. Вып.
3. М., 1997; Daniel Day W. The Spirit and Forms of Love. N. Y., 1961;
Greenfield S. Love: Some Reflections by a Social Anthropologist. Simposium
on Love. N. Y., 1973; Hazo G. The Idea of Love. N. Y., 1967; Hunt A/. The
Natural History of Love. L., 1960; Riencourt A. Sex and Power in History. N.
Y., 1971; Rougemont D. de. L'Amour et l'Occident. Paris, 1935 (англ, перев.:
Love in the Western World. N. Y., 1956); Rougemont D. de. Love Declared.
Essays on the Myth of Love. N. Y., 1963; Sadler W. Existence and Love. 1969;
Shestakov V. The Philosophy of Eros and European Art. Lampeter, Wales, 1996;
Singer I. The Nature of Love. V. 1-3. Chicago; London, 1987. Tannahill R.
Sex in History. N. Y., 1980.
Античность
Каленов П. Любовь по Платону // Русский вестник. Ноябрь 1896; Лосев А.
Ф. Эрос у Платона // Г. И. Челпанову от участников его семинара в Киеве
1891-1916. М., 1916; Соловьев В. Жизненная драма Платона. 1898 (Соч. М.,
1988. Т. 2); Boardman /., Larocca E. Eros in Greece. L., 1978; BrandF. Die
Erotik in der griechischen Kunst. Zurich, 1928; Dover K. J. Greek
Homosexuality. L., 1962; Flaceliere R. Love in Ancient Greece. L., 1962;
Forberg F. K. De Figuris Veneris. Los Angeles, 1967; Gould Т Platonic Love.
N. Y., 1963; Greifenhangen A. Griechische Eroten. Berlin, 1952; Gnegson G.
The Goddes of Love. L., 1976; Keuls E. The Reign of the Phallus in Ancient
Athens. N. Y., 1983; Kunstmann J. The Transformation of Eros. Edinburgh;
London, 1964; Licht H. Sexual Life in Ancient Greece. L., 1939; Marcade J.
Eros Kallos: Essay on Erotic Elements in Greek Art Geneva, 1962; Marcade J.
Roma Amor: Essay on Erotic Elements in Etruscian and Roman Art. Geneva,
1965; Morgan D. Love: Plato" the Bible and Freud. N. Y., 1964; Mountfleld D.
Greek and Roman Erotica. L., 1982; Pomeroy S. Goddesses, Whores and Slaves:
Woman in Classical Antiquity. L., 1975; Price A. Love and Friendship in
Plato and Aristotle. 1990; Pudhardt J. La Role d'Eros et Aphrodite dans les
cosmologies Greques. Paris, 1986; Robin L. Theorie platonicienne de Г amour.
Paris, 1933.
Средние века
Beck H. G. Byzantische Erotism. Munch en, 1984; Boose R. The Origin and
Meaning of Courtly Love. Manchester, 1977; Bogin M. The Woman Troubadours. L
; N. Y., 1976; Bwnaby A. Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine.
Norwich, 1991; Cross T. R., Nitze W. Lancelot and Guinevere: a Study on the
Origins of Courtly Love. Chicago, 1930; Cole W. Sex and Love in Bible. N.
Y., 1952; Dronke P. Medieval Latin and Rise of the European Love Lyrics.
Oxford, 1956; Epstein L. Marriage Law щ the Bible and the Talmud. Cambridge
(Mass.), 1948; Gregory Fr. Agape, or Feast of Love. 1971; Huizinga J. The
Waning of Middle Ages. L., 1990; Lewis C. S. The Allegory of Love. Oxford,
1958; Mott L. F. The System of Courtly Love. Boston, 1986; Nelli R.
L'erotique des troubadours. Toulouse, 1963; Newman F. (ed.). The Meaning of
Courtly Love. Albany, 1968; Nygren A. Agape and Eros; a Study of the
Christian Idea of Love. Philadelphia, 1953; Printice R. The Psychology of
Love according to St. Bonaventura. 1951; Rousselot P. Pour 1'histoire du
probleme de Гагпоиг chez Raymond Lully. Paris, 1964, Saint W. P. Tertulian:
Treatises on Marriage and Remarriage. L., 1951; Sala-Molins L. La
philosophic de Гагпоиг chez Raymond Lully. Paris, 1904; Sholz H. Eros und
Caritas: die platonische Liebe und Liebe in Sinne des Christentums. Halle,
1929; Weiss R. de. Amor sui. Sens et functions de Г amour de soi dans
l'ontologie de Thomas "TAquin. Geneve, 1977.
Ренессанс
Арсенъев Н. С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения
// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1913. Э 1-2; Веселовский А. Из
истории развития личности. Женщина и старинные теории любви. СПб., 1912; О
любви и красотах женщин. Трактаты о любви эпохи Возрождения. Составитель В.
П. Шестаков. М., 1992; Barfucci E. Lorenzo de Medici e la societa trtistica
del suo tempo. Firenze, 1964; Chattel A. Marcile Ficin et l'art. Geneve,
1954; Cordova G. II platonismo nei trattati d'amore del Cinquecento. 1902;
Dunand L., Lemarchand Ph. Les Amours des Dieux: Tart erotique sous la
Renaissance. Lausanne, If77; Ferguson M. (ed.). Rewriting the Renaissance.
The Discourses of Sexual Difference in Early Modern Europe. Chicago; London,
1987; Festugiere /. La philosophic de Г am our de M. Ficin et son influence
sur la literature francaise au XVI ^We. Paris, 1941; Gombrich E. H. Symbolic
Images. Studies in the Art of the Renaissance. N. Y., 1972; Guidi J. Images
de la femme dans la litterature itaJienne de U Renaissance: Castiglione,
Piccolomini, Bandello. Paris, 1980; Ivanoff N. La beaute Лш la philosophic
de Marcile Ficin et de Leon Hebreux // Humanisme and Renaissance, III, 1936;
Lorenzetti P. La belezza e Гагпоге nei trattati del Cmquecento. Pisa, 1922;
MacLean J. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge, 1980; Masson G.
Courtesans of the Italian Renaissance. L., 1975; Monch Я1 Die italienische
Platonrenaissance und ihre Bedeutung fur Frankreichs Literatur UDd
Geistgeschichte, 1450-1500. Berlin, 1936; Nelson J. Renaissance Theory of
beve: The Context of Giordano Bruno's Eroici Furori. N. Y., 1958; Panofsky
E. Renaissance and Renascences in Western Art. N. Y., 1972; Pflaum H. Die
Idee der fttehe bei Leone Ebreo. Tubingen, 1926; Robb N. Neoplatonism of the
Italian Renaissance. L., 1935; Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime
and Sexuality " Renaissance Venice. New York; Oxford, 1985; Saitta G. La
theoria deD'amore eeducazione del Renascimente. Bologna, 1947; Shaw J. E.
Guido Cavalcanti' Theory 3f Love: The "Canzone D'Amor". Toronto, 1949;
Shorey P. Platonism Ancient and Modem. Berkeley, 1938; Tigerstedt E. The
Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Helsinki, 1974;
Tore A. della. Storia deir Acadmia platonica di Firenze. Firenze, 1902;
Warburg A. Sandro Boticellis "Geburt der Venus" und "Fruhlung". Leipzig,
1983; Wind E. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford, 1980; Zonta
G.(ed.). Trattati d'Amore. Bari, 1912.
Европа XVII-XVIII веков
Dulong С. VAmour au XVII siecle. Paris, 1967; Hurwood B. The Golden Age
of Erotica. Los Angeles, 1965; Peterson R. The Art of Ecstasy: Teresa,
Bernini and Crashaw. N. Y., 1970; Shoham S. Sex as Bait: Eve, Casanova and
Don Juan. N. Y, 1983; Toth K. Woman and Rococo in France. L., 1931.
Идеализм и романтизм
Шопенгауэр А. Метафизика любви. Спб , 1898; Allsup J. The Magic
Circle-a Study of ShelJey's Concept of Love. N. Y., 1963; Branden N. The
Psychology of Romantic Love. Toronto; New York; London, 1981; Ellis A.
Romantic Love. 1989, Hendrick S.t Hendrick C. Romantic Love. L., 1992;
Johnson R. We, Understanding the Psychology of Romantic Love. San Francisco,
1963; Praz M. The Romantic Agony. L.; N. Y., 1970; Ulman A. W. Shelley on
Eros. The Rhethoric of Romantic Love. Princeton, 1990; Van de Vate D.
Romantic Love: a Philosophical Inquiry. 1981
Россия
Бальмонт К. Лирика пола // Золотое руно. 1908. Э 5; его же. О любви -
приложение к изданию: О. Уайльд. Саломея. 1908; Бердяев Я. Эрос и личность
Составитель В. П. Шестаков. М., 1989; Богданович Т. А. Любовь людей
шестидесятых годов. Л., 1929; Булгаков С. Дар любви - Утешитель о
богочеловечестве. Париж, 1936, ч. 2; Вышеславцев Б. Этика преображенного
Эроса. Париж, 1931; его же. Достоевский о любви и бессмертии // Современные
записки. 1932. N50; Гиппиус 3. Влюбленность // Литературное движение. Спб.,
1908; ее же. О любви // Последние Новости. 1925. Июль Э 1591; ее же.
Арифметика любви // Числа. Париж, 1931. Кн. 5; ее же. Черты любви // Круг.
Париж, 1938. Кн. 3; Гумилев Н. Радости земной любви // Весы. 1908. Э 4;
Жданов В. А. Любовь в жизни Л. Толстого. М., 1928; Жураковский А. Тайна
любви и таинство брака // Христианская мысль. Киев. Январь 1917. Э 1; Ильин
И. А. О любви // Пути духовного обновления. Мюнхен, 1962; Карсавин Л. П.
Noctes Petropolitanae. Пб , 1922, его же. О любви и браке //Ежемесячный
журнал. 1918. Э \\его же. Федор Павлович Карамазов, как идеолог любви //
Начала. 1921. Э 1; Мандельштам Ю. О любви // Литературный смотр. Париж,
1939; Новополш Г. С. Порнографический элемент в русской литературе. Спб.,
1908; Русский Эрос, или философия любви в России Составитель В. П. Шестаков.
М., 1992; Соловьев Вл. Смысл любви (Соч. М., 1988. Т 2), Трубецкой Е. Смысл
любви //егоже. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913. Т. 1 (М., 1995); его
же. О любви //Московский Ежегодник, 1908. Э И; Фет А. О поцелуе //Борис
Садовский. Ледоход. Пг. ,1916; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины
(письмо 4 и 11). М., 1914; Эрос. Россия - серебряный век. Составитель А.
Щуплов. М., 1992, Flegon A. Erotism in Russian Art. L., 1976.
Двадцатый век
Breton A. L'Amour fou. Paris, 1937; Brown N Love's Body. N. Y , 1966;
Fine R. The Meaning of Love in Human Experience. N. Y., 1985; Foucault M.
History of Sexuality. Vol. 1-3. N. Y., 1984 - 1985; Fromm E. The Art of
Loving. N. Y., 1960; Gautier X. Surrealism and Sexuality. Paris, 1971;
Kahlmer V. Erotism in Contemporary Art. L., 1972; Kinsey A.t a. o. Sexual
Behavior in the Human Male. Philadelphia; London, 1948; Kinsey A. Sexual
Behavior of the Human Female. 1953; The Kinsey Institute New Report on Sex.
St. Martin, 1990; Kristeva J. Tales of Love. N. Y., ,1987; laing R. D. Eros,
Love and Lies. 1990; Madanes C. Sex, Love and Violence. 1990; Marcuse H.
Eros and Civilization. A Philosophical Enquiry into Freud. Boston, 1966;
Moore J. Love in XX-century France. University of Pensylvania Press, 1972;
Ortega у Gasset J. On Love. Aspect of Single Theme. N. Y., 1957; Reich W.
The Function of the Orgasm. L., 1983; Robinson P. The Modernization of Sex.
N. Y.; L., 1976; Saltus E. Historia amoris; a History of Love, Ancient and
Modern. N. Y., 1970; Santas G. Kato and Freud. Two Theories of Love. N. Y.,
1988; Scruton R. Sexual Desire. A Philosophical Investigation. L., 1986;
Sorokin P. The American Sex Revolution. Boston, 1956; Soble A. The Structure
of Love. 1990; Suttie 7. The Origin of Love and Hate. 1988; Teilhard de
Chardin P. On Love. N. Y., 1972; Waldberg P. Eros, Modern Style. Paris,
1964.
ПРИЛОЖЕНИЕ - ФИЛОСОФСКИЕ ТЕКСТЫ О ЛЮБВИ
ПЛАТОН - Из диалога "Пир"
...После Фсдра говорили другие, но их речи Арисгодем плохо помнил н
потому, опустив их, стал излагать речь Павсания. А Павсаний сказал:
- По-моему, Федр, мы неудачно определили свою задачу, взявшись
восхвалять Эрота вообще. Это было бы правильно, будь на свете один Эрот, но
ведь Эротов больше, а поскольку их больше, правильнее будет сначала
условиться, какого именно Эрота хвалить. Так вот, я попытаюсь поправить
дело, сказав сперва, какого Эрота надо хвалить, а потом уже воздав ему
достойную этого бога хвалу. Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; и
следовательно, будь на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но коль
скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же,
две, старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому
небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой. Но из
этого следует, что и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать
соответственно небесным и пошлым. Хвалить следует, конечно, всех богов, но я
попытаюсь определить свойства, доставшиеся в удел каждому из этих двоих.
О любом деле можно сказать, что само по себе оно не бывает ни
прекрасным, ни безобразным. Например, все, что мы делаем сейчас, пьем ли,
поем ли или беседуем, прекрасно не само по себе, а смотря по тому, как это
делается, как происходит: если дело делается прекрасно и правильно, оно
становится прекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным. То же
самое и с любовью: не всякий Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот,
который побуждает прекрасно любить.
Так вот, Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что угодно,
это как раз та любовь, которой любят люди заурядные. А такие люди любят,
во-первых, женщин не меньше, чем юношей, во-вторых, они любят своих любимых
больше ради их тела, чем ради души, и, наконец, любят они тех, кто поглупее,
заботясь только об удовлетворении своей похоти и не задумываясь, прекрасно
ли это. Вот почему они и способны на что угодно - на хорошее и на дурное в
одинаковой степени. Ведь идет эта любовь как-никак от богини, которая не
только гораздо моложе другой, но и по своему происхожденью причастна и к
женскому и к мужскому началу. Эрот же Афродиты небесной восходит к богине,
которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к
женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых, старше и чужда
преступной дерзости. Потому-то одержимые этим Эротом обращаются к мужскому
полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим
разумом. Но и среди любителей мальчиков можно узнать тех, кем движет лишь
этот Эрот. Ибо любят они не малолетних, а тех, у кого уже обнаружился разум,
а разум появляется обычно с первым пушком. Те, чья любовь началась в эту
пору, готовы, мне кажется, никогда не разлучаться и жить вместе всю жизнь,
такой человек не обманет юношу, воспользовавшись его неразумием, не
переметнется от него, посмеявшись над ним, к другому...
А дело, по-моему, обстоит вот как. Тут все не так просто, ибо, как я
уже сказал вначале, ни одно дело не бывает ни прекрасно, ни безобразно само
по себе: если оно совершается прекрасно - оно прекрасно, если безобразно -
оно безобразно. Безобразно, стало быть, угождать низкому человеку, и притом
низко, но прекрасно - и человеку достойному, достойнейшим образом. Низок же
тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу; он к тому же и
непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит. Стоит лишь отцвести
телу, а тело-то он и любил, как он "упорхнет, улетая", посрамив все свои
многословные обещанья. А кто любит за высокие нравственные достоинства, тот
остается верен всю жизнь, потому что он привязывается к чему-то постоянному.
Поклонников у нас принято хорошенько испытывать и одним угождать, а
других избегать. Вот почему наш обычай требует, чтобы поклонник домогался
своего возлюбленного, а тот уклонялся от его домогательств: такое состязание
позволяет выяснить, к какому разряду людей принадлежат тот и другой. Поэтому
считается позорным, во-первых, быстро сдаваться, не дав пройти какому-то
времени, которое и вообще-то служит хорошей проверкой; во-вторых, позорно
отдаваться за деньги "ли из-за политического влияния поклонника, независимо
от того, вызвана ли эта уступчивость страхом перед нуждой или же
неспособностью пренебречь благодеяниями, деньгами или политическими
расчетами. Ведь такие побуждения ненадежны и преходящи, не говоря уж о том,
что к их почве никогда не вырастет благородная дружба. И значит, достойным
образом угождать поклоннику можно, по нашим понятиям, лить при одном
условии. Мы считаем, что если поклонника, как бы рабски ни служил он по
своей воле предмету любви, никто не упрекнет в угодничестве, то и другой
стороне остается одна непозорная разновидность добровольного рабства, а
именно рабство во имя совершенствования.
Таков Эрот богини небесной: небесный и сам, он очень ценен и для
государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от
любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие Эроты
принадлежат другой Афродите - пошлой. Вот что, Федр, - заключил Павсаний, -
могу я без подготовки прибавить насчет Эрота к сказанному тобой.
Сразу за Павсанием завладеть вниманием - говорить такими созвучиями
учат меня софисты - должен был, по словам Аристодема, Аристофан, но, то ли
от пресыщения, то ли от чего другого, на него как раз напала икота, так что
он не мог держать речь и вынужден был обратиться к ближайшему своему соседу
Эриксимаху с такими словами.
- Либо прекрати мою икоту, Эриксимах, либо говори вместо меня, пока я
не перестану икать...
И Эриксимах сказал:
- Поскольку Павсаний, прекрасно начав свою речь, закончил ее не совсем
удачно, я попытаюсь придать ей завершенность. Что Эрот двойствен, это,
по-моему, очень верное наблюдение. Но наша наука, наука врачеванья,
показывает мне, что живет он не только в человеческой душе и не только в ее
стремлении к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще
во многом другом на свете - в телах любых животных, в растениях, во всем,
можно сказать, сущем, ибо он бог великий, удивительный и всеобъемлющий,
причастный ко всем делам людей и богов. И начну я с врачевания, чтобы нам
кстати и почтить это искусство.
Двойственный этот Эрот заключен в самой природе тела. Ведь здоровое и
больное начала тела, по общему признанию, различны и не похожи, а непохожее
стремится к непохожему и любит его. Следовательно, у здорового начала один
Эрот, у больного - другой. И если, как только что сказал Павсаний, угождать
людям порядочным хорошо, а распутникам - плохо, то и в самом теле угождать
началу хорошему и здоровому - в чем и состоит врачебное искусство, -
прекрасно и необходимо, а началу плохому и больному - позорно, и нужно,
наоборот, всячески ему противодействовать, если ты хочешь быть настоящим
врачом. Ведь врачебная наука - это, по сути, наука о любовных влечениях тела
к наполнению и опорожнению, и кто умеет различать среди этих влечений
прекрасные и дурные, тот сведущий врач, а кто добивается перемены, замещая в
теле одну любовь другой, создавая нужную любовь там, где ее нет, но где она
должна быть, и удаляя оттуда ненужную, тот просто великий знаток своего
дела. Ведь тут требуется умение установить дружбу между самыми враждебными в
теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же враждебные начала - это
начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое,
влажное и сухое и тому подобное. Благодаря своему умению внушать этим
враждебным началам любовь и согласие, наш предок Асклепий, как утверждают
присутствующие здесь поэты, - а я им верю, - и положил начало нашему
ремеслу.
Но значит, кроме врачебного искусства, которое, как я сказал, подчинено
всецело Эроту, этот бог управляет также гимнастикой и земледелием.
Что касается музыки, то каждому мало-мальски наблюдательному человеку
ясно, что с нею дело обстоит точно так же, и именно это, вероятно, хочет
сказать Гераклит, хотя мысль его выражена не лучшим образом. Он говорит,
что, раздваиваясь, единое сохраняет единство, примером чего служит строй
лука и лиры. Очень, однако, нелепо утверждать, что строй - это раздвоение
или что он возникает из начал различных. Вероятно, мудрец просто хочет
сказать, что благодаря музыкальному искусству строй возникает из звуков,
которые сначала различались по высоте, а потом друг к другу приладились.
Ведь не может же возникнуть согласный строй только оттого, что один звук
выше, а другой ниже. Строй - это созвучие, а созвучие - это своего рода
согласие, а из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не
получается. И наоборот - противоположное и несогласное нельзя привести в
гармонию, что видно и на примере ритма, который создается согласованием
отличающихся сначала друг от друга долгот и краткостей. А согласие во все
это вносит музыкальное искусство, устанавливающее, как и искусство
врачебное, любовь и единодушие. Следовательно, музыкальное искусство есть
знание любовных влечений, касающихся строя и ритма. Впрочем, в самом
строении строя и ритма нетрудно заметить любовное начало, и Эрот здесь один.
Но когда строй и ритм нужно передать людям, то есть либо сочинить музыку,
что называется мелодией, либо правильно воспроизвести уже сочиненные лады и
размеры, что достигается выучкой, тогда эта задача трудна и требует большого
искусника. Ведь тут снова вступает в силу известное уже положение, что
угождать следует людям благонравным, заставляя тех, кто еще не отличается
благонравием, стремиться к нему, и что любовь благонравных, которую нужно
беречь, - это прекрасная небесная любовь. Это Эрот музы Урании. Эрот же
Полигимнии пошл, и прибегать к нему, если уж дело дошло до этого, следует с
осторожностью, чтобы он принес удовольствие, но не породил неумеренности.
Точно так же и в нашем ремесле очень важно верно направить желания,
связанные с поварским искусством, чтобы удовольствие не сопровождалось
заболеванием.
Итак, и в музыке, и во врачеванье, и во всех других делах и
человеческих и божеских нужно, насколько это возможно, принимать во внимание
обоих Эротов, ибо и тот и другой там присутствуют.
Даже свойства времен года зависят от них обоих. Когда началами, о
которых я говорил, теплом и холодом, сухостью и влажностью овладевает Эрот
благонравный и они сливаются друг с другом разумно и гармонично, год бывает
изобильный, он приносит людям, животным и растеньям здоровье, не причиняя им
никакого вреда. Но когда времена года попадают под власть любви
разнузданной, она многое губит и многое портит. Ведь из-за этого обычно
возникают заразные и другие болезни, поражающие животных и растения. Ибо и
иней, и град, и медвяная роса происходят от таких неумеренных и
неупорядоченных любовных влечений, знание которых, когда дело касается
движения звезд и времен года, именуется астрономией.
Но и жертвоприношения, и все, что относится к искусству гаданья и в чем
состоит общение богов и людей, тоже связано не с чем иным, как с охраной
любви, с одной стороны, и врачеванием ее - с другой. Ведь всякое нечестие
возникает обычно тогда, когда не чтут благонравного Эрота, не угождают ему,
не отводят ему во всем первого места, а оказывают все эти почести другому
Эроту, идет ли речь о родителях - живых ли, умерших ли - или о богах. На то
и существует искусство гаданья, чтобы следить за любовными влеченьями и
врачевать их, вот и получается, что гаданье - это творец дружбы между богами
и людьми, потому что оно знает, какие любовные влеченья людей направлены к
добру и какие кощунственны.
Вот сколь большим и многообразным, вернее сказать неограниченным,
могуществом обладает вообще всякий Эрот, но Эрот, который у нас и у богов
ведет ко благу, к здравомыслию и справедливости, этот Эрот обладает
могуществом поистине величайшим и приносит нам всяческое блаженство,
позволяя дружески общаться между собой и даже с богами, которые совершеннее
нас.
Возможно, что и я в своем похвальном слове Эроту многого не сказал,
хотя так получилось не по моей воле. Но если я что-либо упустил из виду,
твое дело, Аристофан, дополнить мою речь. Впрочем, может быть, ты
собираешься восхвалять этого бога как-либо иначе - ну, что ж, изволь...
- Конечно, Эриксимах, - начал Аристофан, - я намерен говорить не так,
как ты и Павсаний. Мне кажется, что люди совершенно не сознают истинной мощи
Эрота, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигали ему величайшие храмы
и алтари и приносили величайшие жертвы, а меж тем ничего подобного не
делается, хотя все это следует делать в первую очередь. Ведь это же самый
человеколюбивый бог, он помогает людям и врачует недуги, исцеление от
которых было бы для рода человеческого величайшим счастьем. Итак, я
попытаюсь объяснить вам его мощь, а уж вы будете учителями другим.
Прежде всего, однако, вы должны кое-что узнать о человеческой природе и
о том, что она претерпела. Когда-то наша природа была не такой, как теперь,
а совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, -
мужского и женского, ибо существовал еще третий, который соединял в себе
признаки этих обоих, сам он исчез, и от него сохранилось только название,
употребляемое теперь как бранное слово, - андрогины; и из этого названия
видно, что они сочетали в себе оба пола - мужской и женский. Кроме того,
тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре,
ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно
одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны,
была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно
представить себе по всему, что уже сказано.
Передвигался он либо выпрямившись - так же, как мы теперь, но в любую
из двух сторон, - либо, если торопился, колесом, занося ноги вверх и
перекатываясь на восьми конечностях, что позволяло ему быстро бежать вперед.
И полов было три, и были они таковы потому, что мужской происходит от
солнца, женский - от земли, а совмещавший оба других - от луны, поскольку и
луна совмещает оба начала. Что же касается шаровидности этих существ и их
передвижения по способу шара, то и тут сказывалось сходство с их
родоначальниками. Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и
посягали даже на власть богов, и то, что Гомер говорит об Эфиальте и Ore,
относится ж ним: это они пытались совершить восхожденье на небо, чтобы
напасть на богов.
И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не
знали, как быть: убить их, поразив род людской громом, как когда-то
гигантов, - тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и мириться
с таким бесчинством тоже нельзя было. Наконец Зевс, насилу кое-что придумав,
говорит:
- Кажется, я нашел способ и сохранить людей, и положить конец их
буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они,
во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их
увеличится. И ходить они будут прямо, на двух ногах. А если они и после
этого не угомонятся и начнут буйствовать, я, сказал он, рассеку их пополам
снова, и они запрыгают у меня на одной ножке.
Сказав это, он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед
засолкой ягоды рябины или как режут яйцо волоском. И каждому, кого он
разрезал, Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза
лицо и половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился
скромней, а все остальное велено было залечить. И Аполлон поворачивал лица
и, стянув отовсюду кожу, как стягивают мешок, к одному месту, именуемому
теперь животом, завязывал получавшееся посреди живота отверстие - оно и
носит ныне название пупка. Разгладив складки и придав груди четкие
очертанья, - для этого ему служило орудие вроде того, каким сапожники
сглаживают на колодке складки кожи, - возле пупка и на животе Аполлон
оставлял немного морщин - на память о прежнем состоянии. И вот когда тела
были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением
устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно
желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего
не хотели делать порознь. И если одна половина умирала, то оставшаяся в
живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо
от того, попадалась ли ей половина прежней женщины, то есть то, что мы
теперь называем женщиной, или прежнего мужчины. Так они и погибали. Тут
Зевс, пожалев их, придумывает другое устройство: он переставляет вперед
срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же сторону, что
прежде лицо, так что семя они изливали не друг в друга, а в землю, как
кузнечики.
Переместил же он их срамные части, установив тем самым оплодотворение
женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной
рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной -
достигалось хотя бы удовлетворение от соития и они могли передохнуть,
взяться за дела и позаботиться о других своих нуждах. Вот с каких давних пор
свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние
половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую
природу.
Итак, каждый из нас - это половинка человека, рассеченного на две
камбалоподобных части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему
половину. Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде
существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в
большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого
происхожденья падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой
половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше
привлекают женщины, и трибады принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин,
представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому;
уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и
им нравится лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и
из юношей, ибо они от природы самые мужественные...
Когда кому-либо, будь то любитель юношей или всякий другой, случается
встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое поразительное
чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят
разлучаться даже на короткое время. И люди, которые проводят вместе всю
жизнь, не могут даже сказать, чего они, собственно, хотят друг от друга.
Ведь нельзя же утверждать, что только ради похоти столь ревностно стремятся
они быть вместе. Ясно, что душа каждого хочет чего-то другого, чего именно,
она не может сказать и лить догадывается о своих желаниях, лишь туманно
намекает на них. И если бы перед ними, когда они лежат вместе, предстал
Гефест со своими орудиями и спросил их: "Чего же, люди, вы хотите один от
другого?" - а потом, видя, что им трудно ответить, спросил их снова: "Может
быть, вы хотите как можно дольше быть вместе и не разлучаться друг с другом
ни днем ни ночью? Если ваше желание именно таково, я готов сплавить вас и
срастить воедино, и тогда из двух человек станет один, и, покуда вы живы, вы
будете жить одной общей жизнью, а когда вы умрете, в Аиде будет один мертвец
вместо двух, ибо умрете вы общей смертью. Подумайте только, этого ли вы
жаждете и будете ли вы довольны, если достигнете этого?" - случись так, мы
уверены, что каждый не только не отказался бы от подобного предложения и не
выразил никакого другого желания, но счел бы, что услыхал именно то, о чем
давно мечтал, одержимый стремлением слиться и сплавиться с возлюбленным в
единое существо. Причина этому та, что такова была изначальная наша природа
и мы составляли нечто целостное.
Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней.
Прежде, повторяю, мы были чем-то единым, а теперь, из-за нашей
несправедливости, мы поселены богом порознь, как аркадды лакедемонянами.
Существует, значит, опасность, что, если мы не будем почтительны к богам,
нас рассекут еще раз, и тогда мы уподобимся не то выпуклым надгробным
изображениям, которые как бы распилены вдоль носа, не то значкам взаимного
гостеприимства. Поэтому каждый должен учить каждого почтению к богам, чтобы
нас не постигла эта беда и чтобы нашим уделом была целостность, к которой
нас ведет и указывает нам дорогу Эрот. Не следует поступать наперекор Эроту:
поступает наперекор ему лишь тот, кто враждебен богам. Наоборот, помирившись
и подружившись с этим богом, мы встретим и найдем в тех, кого любим, свою
половину, что теперь мало кому удается. Пусть Эриксимах не вышучивает мою
речь, думая, что я мечу в Агафона и Павсания. Может быть, и они принадлежат
к этим немногим и природа у них обоих мужская. Нет, я имею в виду вообще
всех мужчин и всех женщин и хочу сказать, что наш род достигнет блаженства
тогда, когда мы вполне удовлетворим Эрота и каждый найдет соответствующий
себе предмет любви, чтобы вернуться к своей первоначальной природе. Но если
это вообще самое лучшее, то из всего, что есть сейчас, наилучшим нужно
признать то, что ближе всего к самому лучшему: встретить предмет любви,
который тебе сродни. И следовательно, если мы хотим прославить бога,
дарующего нам это благо, мы должны славить Эрота: мало того что Эрот и
теперь приносит величайшую пользу, направляя нас к тому, кто близок нам и
сродни, он сулит нам, если только мы будем чтить богов, прекрасное будущее,
ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей
изначальной природе.
Такова, Эриксимах, - заключил он, - моя речь об Эроте, она совсем не
похожа на твою. Еще раз прошу тебя, не вышучивай ее и дай нам послушать, что
скажут остальные, вернее, двое оставшихся - Агафон и Сократ.
- Согласен, - сказал Эриксимах, - тем более что речь твоя была мне
приятна. Не знай я, что и Сократ и Агафон великие знатоки любви, я бы очень
боялся сейчас, что им нечего будет добавить, ибо многое и о самом разном уже
сказано. А так я спокоен.
- Еще бы, - ответил ему Сократ, - ведь ты-то, Эриксимах, состязался на
славу. А очутись ты в том положении, в каком я нахожусь или, вернее,
окажусь, когда и Агафон произнесет свою речь, тебе было бы очень боязно, и
ты чувствовал бы себя в точности так же, как я себя чувствую.
- Ты хочешь, Сократ, - сказал Агафон, - одурманить меня, чтобы х сбился
от одной мысли, что эти зрители ждут от меня невесть какой прекрасной речи.
- У меня была бы очень скверная память, Агафон, - отвечал Сократ, -
если бы я, видевший, как храбро и важно всходил ты с актерами на подмостки и
перед исполнением сочиненных тобой же речей глядел в глаза тысячам зрителей
без малейшего страха, мог подумать, что ты растеряешься перед небольшим
нашим кружком.
- Неужели, Сократ, - сказал Агафон, - я, по-твоему, так упоен театром,
что не понимаю, насколько для человека мало-мальски здравомыслящего
несколько умных людей страшнее толпы невежд?
- Нет, Агафон, - отвечал Сократ, - это было бы нехорошо с моей стороны,
если бы я был о тебе такого нелепого мнения. Я не сомневаюсь, что, окажись
ты в обществе тех, кто, по-твоему, действительно умен, ты считался бы с ними
больше, чем с толпой. Но мы-то, боюсь я, к ним не относимся: мы-то ведь тоже
были в театре и принадлежали к толпе. А вот окажись ты в обществе
каких-нибудь умных людей, ты, наверно, устыдился бы их, если бы считал, что
делаешь что-то постыдное, не так ли?
- Ты прав, - отвечал Агафон.
- Ну а толпы ты не стал бы стыдиться, если бы считал, что делаешь
что-то плохо?
- Дорогой мой Агафон, - вмешался в этот разговор Федр, - если ты будешь
отвечать Сократу, ему будет уже совершенно безразлично, что здесь
происходит, лишь бы у него был собеседник, тем более еще и красивый. Хоть
мне и приятно слушать беседы Сократа, я должен позаботиться о восхвалении
Эрота и потребовать от каждого из вас речи. Пусть каждый из вас обоих отдаст
сначала дань этому богу, а потом уж беседуйте друг с другом в свое
удовольствие.
- Верно, Федр, - сказал Агафон, - и ничто не мешает мне начать речь. А
побеседовать с Сократом мне еще не раз представится случай.
Но я хочу сначала сказать, как буду говорить, а уж потом говорить. Мне
кажется, что все мои предшественники не столько восхваляли этого бога,
сколько прославляли те блага, то счастье, которое приносит он людям. А каков
сам податель этих благ, никто не сказал. Между тем единственный верный
способ построить похвальное слово кому бы то ни было - это разобрать, какими
свойствами обладает тот, о ком идет речь, и то, источником чего он является.
Стало быть, и нам следовало бы воздать хвалу сначала самому Эроту и его
свойствам, а затем уж его дарам.
Итак, я утверждаю, что из всех блаженных богов Эрот - если дозволено
так сказать, не вызывая осужденья, - самый блаженный, потому что он самый
красивый и самый совершенный из них. Самым красивым я называю его вот
почему. Прежде всего, Федр, это самый молодой бог. Что я прав, убедительно
доказывает он сам; ведь он бегом бежит от старости, которая явно не мешкает,
- во всяком случае, она приходит к нам быстрее, чем нужно. Так вот, Эрот по
природе своей ненавидит старость и обходит ее как можно дальше. Зато с
молодыми он неразлучен, недаром исстари говорят, что подобное стремится к
подобному. Соглашаясь с Федром во многом другом, я не согласен с ним, что
Эрот старше Напета и Крона. Я утверждаю, что он самый молодой из богов и
всегда молод, а что касается тех древних дел между богами, о которых
повествуют Гесиод и Парменид, то причиной их, если эти поэты говорят правду,
была Необходимость, а совсем не Любовь. Ведь боги не оскопляли бы и не
заковывали друг друга и вообще не совершали бы насилий, если бы среди них
был Эрот, а жили бы в мире и дружбе, как теперь, когда Эрот ими правит.
Итак, он молод и - вдобавок к своей молодости - нежен. Чтобы изобразить
нежность бога, нужен такой поэт, как Гомер. Утверждая, например, что Ата
богиня, и притом нежная, - по крайней мере, стопы у нее нежны, Гомер
выражается так:
Нежны стопы у нее: не касается ими
Праха земного; она по главам человеческим ходит.
Так вот, по-моему, он прекрасно доказал ее нежность, сказав, что
ступает она не по твердому, а по мягкому. Тем же доказательством
воспользуемся и мы, утверждая, что Эрот нежен. Ведь ходит он не по земле и
даже не по головам, которые не так-то уж и мягки, нет, он и ходит и обитает
в самой мягкой на свете области, водворяясь в нравах и душах богов и людей,
причем не во всех душах подряд, а только в мягких, ибо, встретив суровую
душу, уходит прочь. А коль скоро всегда он касается и ногами, и всем только
самого мягкого в самом мягком, он не может не быть необыкновенно нежным.
Итак, это самый молодой бог и самый нежный. К тому же он отличается
гибкостью. Не будь он гибок, он не мог бы всюду прокрадываться и сперва
незаметно входить в душу, а потом выходить из нее. Убедительным
доказательством складности и гибкости Эрота служит то ни с чем не сравнимое
благообразие, которым он, как все признают, обладает. Ведь у любви и
безобразия вечная распря. А о красоте кожи этого бога можно судить по тому,
что живет он среди цветов. Ведь на отцветшее и поблекшее - будь то душа,
тело или что другое - Эрот не слетит, он останавливается и остается только в
местах, где все цветет и благоухает.
О красоте этого бога сказано уже достаточно, хотя еще далеко не все.
Теперь надо сказать об его совершенствах, самое главное из которых состоит в
том, что Эрот не обижает ни богов, ни людей и что ни боги, ни люди не
обижают Эрота. Ведь если он сам страдает, то не от насилия
- Эрота насилие не касается, - а если причиняет страдание, то
опять-таки без насилия, ибо Эроту служат всегда добровольно, а что делается
с обоюдного согласия, то законы, эти владыки государства, признают
справедливым.
Кроме справедливости, ему в высшей степени свойственно благоразумие.
Ведь благоразумие - это, по общему признанию, умение обуздывать свои желания
и страсти, а нет страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если страсти
слабее, чем он, - значит, они должны подчиняться ему, а он - обуздывать их.
А если Эрот обуздывает желанья и страсти, его нужно признать необыкновенно
благоразумным.
Да и в храбрости с Эротом "и самому Аресу не тягаться бы". Ведь не Арес
владеет любовью, а любовь Аресом, то есть любовь к Афродите. А владеющий
сильнее того, кем он владеет, и, значит, Эрот, раз он сильнее того, кто
храбрей всех, должен быть самым большим храбрецом.
Итак, относительно справедливости, благоразумия и храбрости этого бога
уже сказано, остается сказать о его мудрости. Ну, что ж, попытаемся,
насколько это возможно, не осрамиться и тут.
Прежде всего, чтобы и мне почтить свое искусство, как Эриксимах почтил
свое, этот бог настолько искусный поэт, что способен и другого сделать
поэтом. Во всяком случае, каждый, кого коснется Эрот, становится поэтом,
хотя бы "дотоле он и был чужд музам". А это может нам служить
доказательством, что Эрот хороший поэт, сведущий вообще во всех видах
мусических творений. Ведь чего сам не имеешь, того и другому не передашь, а
чего сам не знаешь, тому и других не научишь.
А уж что касается сотворения всего живого, кто станет отрицать, что
благодаря мудрости Эрота возникает и образуется все, что живет?
А совершенство в искусстве и ремеслах - разве мы не знаем, что те, чьим
учителем оказывается этот бог, достигали великой славы, а те, кого Эрот не
коснулся, прозябали в безвестности? Ведь искусство стрельбы из лука,
искусство врачевания и прорицания Аполлон открыл тогда, когда им руководили
любовь и страсть, так что его тоже можно считать учеником Эрота, наставника
Муз в искусстве мусическом, Гефеста - в кузнечном деле, Афины - в ткацком,
Зевса - в искусстве "править людьми и богами".
Вот почему и дела богов пришли в порядок только тогда, когда среди них
появилась любовь, разумеется, любовь к красоте, ибо безобразие не вызывает
любви. Дотоле, как я уже сказал вначале, среди богов творилось, по преданию,
много ужасных дел, и виною тому было господство Необходимости. А стоило лить
появиться этому богу, как из любви к прекрасному возникли всякие блага для
богов и людей. Таким образом, Федр, мне кажется, что Эрот, который сначала
был сам прекраснейшим и совершеннейшим богом, стал потом источником этих же
качеств для прочих. Мне хочется даже сказать стихами, что это он, мол,
дарует
Людям мир и покой, безветрие в море
широком,
Буйного вихря молчанье и сон безмятежный
на ложе.
Избавляя нас от отчужденности и призывая к сплоченности, он устраивает
всякие собрания, вроде сегодняшнего, и становится нашим предводителем на
празднествах, в хороводах и при жертвоприношениях. Кротости любитель,
грубости гонитель, он приязнью богат, неприязнью небогат. К добрым терпимый,
мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых, достоянье
удачливых; отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний; благородных
опекающий, а негодных презирающий, он и в страхах и в мученьях, и в помыслах
и в томленьях лучший наставник, помощник, спаситель и спутник, украшение
богов и людей, самый прекрасный и самый достойный вождь, за которым должен
следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя его прекрасной песне,
завораживающей помыслы всех богов и людей.
Вот какую речь, Федр, посвящаю я этому богу, смещав в ней, насколько
это в моих силах, шутку с долей серьезности.
Когда Агафон кончил, все присутствующие, по словам Аристодема,
одобрительно зашумели, находя, что молодой человек говорил достойно себя и
бога. Тогда Сократ повернулся к Эриксимаху и сказал:
- Ну, теперь-то тебе, сын Акумена, уже не кажется, что прежние мои
страхи были напрасны и что я не был прорицателем, сказав, что Агафон
произнесет великолепную речь, а я окажусь в затруднении?
- Одно твое прорицание, - отвечал Эриксимах, - что Агафон будет
говорить превосходно, сбылось, а вот что ты окажешься в затруднении, никак
не верится.
- Да как же мне или любому другому, кто должен говорить после такой
прекрасной и богатой речи, - воскликнул Сократ, -- не стать, милый ты мой, в
тупик! И если начало ее еще не столь восхитительно, то какого слушателя не
поразит красота слов и подбора их в заключительной части? Я, например, как
подумал, что мне не сказать ничего такого, что хотя бы только приближалось
по красоте к этой речи, готов был бежать от стыда, если бы можно было. Речь
эта напомнила мне Горгия, и я, прямо-таки по Гомеру, боялся, что под конец
своей речи Агафон напустит на мою речь голову Горгия, этого великого
говоруна, а меня самого превратит в камень безгласный. И я понял, как был я
смешон, когда согласился произнести в очередь с вами похвальное слово Эроту
и сказал, что знаю толк в любовных делах, хотя, оказывается, понятия не имею
о том, как надлежит строить похвальную речь. Я, по своей простоте, думал,
что о любом восхваляемом предмете нужно говорить правду, и это главное, а из
правды выбрать самое замечательное и расположить в наиболее подходящем
порядке.
Так вот, я был слишком самонадеян, когда полагал, что скажу хорошую
речь, раз знаю верный способ воздать хвалу любому предмету. Оказывается,
умение произнести прекрасную похвальную речь состоит вовсе не в этом, а в
том, чтобы приписать предмету как можно больше прекрасных качеств, не думая,
обладает он ими или нет: не беда, стало быть, если и солжешь. Видно, заранее
был уговор, что каждый из нас должен лишь делать вид, что восхваляет Эрота,
а не восхвалять его самом деле. Поэтому-то вы, наверно, и приписываете Эроту
все, что угодно, любые свойства, любые заслуги, лишь бы выставить его в
самом прекрасном и благородном свете - перед теми, разумеется, кто не знает
^о, но никак не перед людьми осведомленными. И похвальное слово получается
красивое и торжественное. Но я-то не знал такого способа строить похвальные
речи и по неведению согласился говорить в очередь с вами. Стало быть, "язык
лишь дал согласье, но не сердце, нет". А на нет и суда нет. Строить свою
речь по такому способу я не стану, потому что попросту не могу. Правду,
однако, если хотите, я с удовольствием скажу вам на свой лад, но только не в
духе ваших речей, чтобы не показаться смешным. Решай же, Федр, нужна ли тебе
еще и такая речь, где об Эроте будет сказана правда, и притом первыми
попавшимися, расположенными наудачу словами.
Тут Федр и все прочие стали просить его, чтобы он говорил так, как
находит нужным.
- В таком случае, Федр, - сказал Сократ, - позволь мне задать несколько
вопросов Агафону, чтобы начать речь, уже столковавшись с ним.
- Разрешаю, - сказал Федр, - спрашивай.
И Сократ, продолжал Аристодем, начал примерно так: - Ты показал в своей
речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, когда говорил, что прежде
надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а потом уже об его делах. Такое
начало очень мне по душе. Так вот, поскольку ты прекрасно и даже блестяще
разобрал свойства Эрота, ответь-ка мне вот что. Есть ли Эрот непременно
любовь к кому-то или нет? Я не спрашиваю, является ли он любовью, скажем, к
отцу или матери - смешон был бы вопрос, является ли Эрот любовью к матери
или отцу, - нет, я спрашиваю тебя так, как спросил бы ну, например, об отце:
раз он отец, то ведь он непременно доводится отцом кому-то? Если бы ты
захотел ответить на это правильно, ты бы, вероятно, сказал мне, что отец
всегда доводится отцом дочери или сыну, не так ли?
- Конечно, - отвечал Агафон.
- И мать точно так же, не правда ли?
Агафон согласился и с этим.
- Тогда ответь еще на вопрос-другой, чтобы тебе легче было понять, чего
я хочу. Если брат действительно брат, то ведь он обязательно брат кому-то?
Агафон отвечал, что это так.
- Брату, следовательно, или сестре? - спросил Сократ. Агафон отвечал
утвердительно.
- Теперь, - сказал Сократ, - попытайся ответить насчет любви. Есть ли
Эрот любовь к кому-нибудь или нет?
- Да, конечно.
- Так вот, запомни это покрепче и не забывай, а пока ответь, вожделеет
ли любовь к тому, кто является ее предметом, или нет.
- Конечно, вожделеет, - отвечал Агафон.
- Когда же она любит и вожделеет: когда обладает предметом любви или
когда не обладает?
- По всей видимости, когда не обладает, - сказал Агафон.
- А может быть, - спросил Сократ, - это не просто видимость, а
непреложное правило, что вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в
чем нет недостатка? Мне, например, Агафон, сильно сдается, что это
непреложное правило. А тебе как?
- И мне тоже, - сказал Агафон.
- Отличный ответ. Итак, пожелал бы, например, рослый быть рослым, а
сильный сильным?
- Мы же согласились, что такое невозможно. Ведь тот, кто обладает этими
качествами, не нуждается в них.
- Правильно. Ну а если сильный, - продолжал Сократ, - хочет быть
сильным, проворный проворным, здоровый здоровым и так далее? В этом случае
можно, пожалуй, подумать, что люди, уже обладающие какими-то свойствами,
желают как раз того, чем они обладают. Так вот, чтобы не было никаких
недоразумений, я рассматриваю и этот случай. Ведь если рассудить, Агафон, то
эти люди волей-неволей должны уже сейчас обладать упомянутыми свойствами -
как же им еще не желать их? А дело тут вот в чем. Если кто-нибудь говорит:
"Я хоть и здоров, а хочу быть здоровым, я хоть и богат, а хочу быть богатым,
то есть желаю того, что имею", мы вправе сказать ему: "Ты, дорогой, обладая
богатством, здоровьем и силой, хочешь обладать ими и в будущем, поскольку в
настоящее время ты все это волей-неволей имеешь. Поэтому, говоря: "Я желаю
того, что у меня есть", ты говоришь, в сущности: "Я хочу, чтобы то, что у
меня есть сейчас, было у меня и в будущем". Согласился бы он с нами?
Агафон ответил, что согласился бы. Тогда Сократ сказал:
- А не значит ли это любить то, чего еще нет и чем не обладаешь, если
ты хочешь сохранить на будущее то, что имеешь теперь?
- Конечно значит, - отвечал Агафон.
- Следовательно, и этот человек, и всякий другой желает того, чего нет
налицо, чего он не имеет, чем не является сам и в чем испытывает нужду, и
предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы?
- Да, конечно, - отвечал Агафон.
- Ну, а теперь, - продолжал Сократ, - подведем итог сказанному. Итак,
во-первых, любовь - это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых,
предметом ее является то, в чем испытываешь нужду, не так ли?
- Да, - отвечал Агафон.
- Вспомни вдобавок, любовью к чему назвал ты в своей речи Эрота? Если
хочешь, я напомню тебе. По-моему, ты сказал что-то вроде того, что дела
богов пришли в порядок благодаря любви к прекрасному, поскольку, мол, любви
к безобразному не бывает. Не таков ли был смысл твоих слов?
- Да, именно таков, - отвечал Агафон.
- И сказано это было вполне справедливо, друг мой, - продолжал Сократ.
- Но не получается ли, что Эрот - это любовь к красоте, а не к безобразию?
Агафон согласился с этим.
- А не согласились ли мы, что любят то, в чем нуждаются и чего не
имеют?
- Согласились, - отвечал Агафон.
- И значит, Эрот лишен красоты и нуждается в ней?
- Выходит, что так, - сказал Агафон.
- Так неужели ты назовешь прекрасным то, что совершенно лишено красоты
и нуждается в ней?
- Нет, конечно.
- И ты все еще утверждаешь, что Эрот прекрасен, если дело обстоит так?
- Получается, Сократ, - отвечал Агафон, - что я сам не знаю, что тогда
говорил.
- А ведь ты и в самом деле прекрасно говорил, Агафон. Но скажи еще вот
что. Не кажется ли тебе, что доброе еще и благородно?
- Кажется.
- Но если Эрот нуждается в прекрасном, а благородное прекрасно, то,
значит, он нуждается и в благородстве.
- Я, - сказал Агафон, - не в силах спорить с тобой, Сократ. Пусть будет
по-твоему.
- Нет, милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с
Сократом - дело нехитрое.
Но теперь я оставляю тебя в покое. Я попытаюсь передать вам речь об
Эроте, которую услыхал некогда от одной мантинеянки Диотимы, женщины очень
сведущей и в этом и во многом другом и добившейся однажды для афинян во
время жертвоприношенья перед чумой десятилетней отсрочки этой болезни, - а
Диотима-то и просветила меня в том, что касается любви, -так вот, я
попытаюсь передать ее речь, насколько это в моих силах, своими словами,
отправляясь от того, в чем мы с Агафоном только что согласились.
Итак, следуя твоему, Агафон, примеру, нужно сначала выяснить, что такое
Эрот и каковы его свойства, а потом уже - каковы его дела. Легче всего, мне
кажется, выяснить это так же, как некогда моя чужестранка, а она задавала
мне вопрос за вопросом. Я говорил ей тогда примерно то же, что мне сейчас
Агафон: Эрот - это великий бог, это любовь к прекрасному. А она доказала мне
теми же доводами, какими я сейчас Агафону, что он, вопреки моим
утверждениям, совсем не прекрасен и вовсе не благороден. И я спросил ее:
- Что ты говоришь, Диотима? Значит, Эрот безобразен и подл?
А она ответила:
- Не богохульствуй! Неужели то, что не прекрасно, непременно должно
быть, по-твоему, безобразным?
- Конечно.
- И значит, то, что не мудро, непременно невежественно? Разве ты не
замечал, что между мудростью и невежеством есть нечто среднее?
- Что же?
- Стало быть, тебе неведомо, что верное, но не подкрепленное доводами
представление о чем-либо нельзя назвать знанием? Бели нет объяснения, какое
же это знание? Но это и не невежество. Если оно соответствует тому, что есть
на самом деле, какое же это невежество? По-видимому, верное представление -
это нечто среднее между пониманием и невежеством
- Ты права, - сказал я.
- А в таком случае не стой на том, что все, что не прекрасно,
безобразно, а все, что не благородно, подло. И, признав, что Эрот не
прекрасен и не благороден, не думай, что он должен быть безобразен и подл, а
считай, что он находится где-то посредине между этими крайностями.
- И все-таки, - возразил я, - все признают его великим богом.
- Ты имеешь в виду всех несведущих или также и сведущих? - спросила
она.
- Всех вообще.
- Как же могут, Сократ, - засмеялась она, - признавать его великим
богом те люди, которые и богом-то его не считают?
- Кто же это такие? - спросил я.
- Ты первый, - отвечала она, - я вторая. - Как можешь ты так говорить?
- спросил я.
- Очень просто, - отвечала она. - Скажи мне, разве ты не утверждаешь,
что все боги блаженны и прекрасны? Или, может быть, ты осмелишься о
ком-нибудь из богов сказать, что он не прекрасен и не блажен?
- Нет, клянусь Зевсом, не осмелюсь, - ответил я.
- А блаженными ты называешь не тех ли, кто прекрасен и благороден?
- Да, именно так.
- Но ведь насчет Эрота ты признал, что, не отличаясь ни благородством,
ни красотой, он вожделеет к тому, чего у него нет.
- Да, я это признал.
- Так как же он может быть богом, если обделен благородством и
красотой?
- Кажется, он и впрямь не может им быть.
- Вот видишь, - сказала она, - ты тоже не считаешь Эрота богом.
- Так что же такое Эрот? - спросил я. - Смертный?
- Нет, никоим образом.
- А что же?
- Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.
- Что же, Диотима?
- Великий демон, Сократ. Ведь все демоны представляют собой нечто
среднее между богом и смертным.
- Каково же их назначение?
- Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая
богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознагражденья за
жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими,
так что мир связан внутренней связью. Благодаря им возможны всякие
прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к
жертвоприношеньям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не
соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через
посредство демонов - и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот
человек, взысканный милостью демонов, а сведущий во всем прочем, будь то
какое-либо искусство или промысел, просто ремесленник. Демоны эти
многочисленны и разнообразны, и Эрот - один из них.
- Кто же его отец и мать? - спросил я.
- Рассказывать об этом долго, - отвечала она, - но все-таки я тебе
расскажу.
Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос,
сын Метиды. Только они отобедали - а еды у них было вдоволь, - как пришла
просить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара -
вина тогда еще не было, - вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут
Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и
зачала Эрота. Вот почему Эрот спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на
празднике рожденья этой богини, кроме того, он по самой своей природе любит
красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело
с ним обстоит так прежде всего он всегда беден и, вопреки распространенному
мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен, необут и бездомен,
он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на улицах и, как
истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но, с другой стороны, он
по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он
искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет рассудительности и
достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный колдун, чародей и
софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день
он то живет и цветет, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав
природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретет, идет прахом, от чего
Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот
почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым,
поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не
стремится. Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки
и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что человек ни прекрасный, ни
совершенный, ни умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то
нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды.
- Так кто же, Диотима, - спросил я, - стремится к мудрости, коль скоро
ни мудрецы, ни невежды философией не занимаются?
- Ясно и ребенку, - отвечала она, - что занимаются ею те, кто находится
посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь
мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь к
прекрасному, поэтому Эрот не может не быть любителем мудрости, то есть
философом, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и
невеждой. Обязан же он этим опять-таки своему происхождению: ведь отец у
него мудр и богат, а мать не обладает ни мудростью, ни богатством. Такова,
дорогой Сократ, природа этого демона. Что же касается твоего мнения об
Эроте, то в нем нет ничего удивительного. Судя по твоим словам, ты считал,
что Эрот есть предмет любви, а не любящее начало. Потому-то, я думаю, Эрот и
показался тебе таким прекрасным. Ведь предмет любви и в самом деле и
прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти. А любящее
начало имеет другой облик, такой примерно, как я сейчас описала.
Тогда я сказал ей:
- Пусть так, чужестранка, ты говорила прекрасно. Но если Эрот таков,
какая польза от него людям?
- А это, Сократ, -сказала она, - я сейчас и попытаюсь тебе объяснить.
Итак, свойства и происхождение Эрота тебе известны, а представляет он собой,
как ты говоришь, любовь к прекрасному. Ну, а если бы нас спросили: "Что же
это такое, Сократ и Диотима, любовь к прекрасному?" - или, выражаясь еще
точнее: "Чего же хочет тот, кто любит прекрасное?"
- Чтобы оно стало его уделом, - ответил я.
- Но твой ответ, - сказала она, - влечет за собой следующий вопрос, а
именно: "Что же приобретет тот, чьим уделом станет прекрасное?"
Я сказал, что не могу ответить на такой вопрос сразу.
- Ну, а если заменить слово "прекрасное" словом "благо" и спросить
тебя: "Скажи, Сократ, чего хочет тот, кто любит благо?"
- Чтобы оно стало его уделом, - отвечал я.
- А что приобретет тот, чьим уделом окажется благо? - спросила она.
- На это, - сказал я, - ответить легче. Он будет счастлив.
- Правильно, счастливые счастливы потому, что обладают благом,
- подтвердила она. - А спрашивать, почему хочет быть счастливым тот,
кто хочет им быть, незачем. Твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.
- Ты права, - согласился я.
- Ну, а это желанье и эта любовь присущи, по-твоему, всем людям, и
всегда ли они желают себе блага, по-твоему?
- Да, - отвечал я. - Это присуще всем.
- Но если все и всегда любят одно и то же, - сказала она, -- то почему
же, Сократ, мы говорим не обо всех, что они любят, а об одних говорим так, а
о других - нет?
- Я и сам этому удивляюсь, - отвечал я.
- Не удивляйся, - сказала она. - Мы просто берем одну какую-то
разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем
любовью только ее, а другие разновидности называем иначе.
- Например? - спросил я.
- Изволь, -отвечала она. - Ты знаешь, что поэзия, или творчество, -
понятие широкое. Всякий переход из небытия в бытие - это творчество, и,
следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать
творчеством, а всех создателей - их творцами.
- Совершенно верно, - согласился я.
- Однако, - продолжала она, - ты знаешь, что они не называются ни
творцами, ни поэтами, а именуются иначе, ибо из всех видов творчества
выделена одна область - область музыки и стихотворных размеров, к которой и
принято относить название общего этого понятия, Поэзией зовется только она,
а поэтами только те, кто в ней подвизается.
- Совершенно верно, - согласился я.
- Так же обстоит дело и с любовью. По сути, всякое желание счастья и
блага - это для всякого великая и коварная любовь. Однако о тех, кто предан
таким ее видам, как корыстолюбие, любовь к телесным упражнениям, любовь к
мудрости, не говорят, что они любят или что они влюблены, - только к тем,
кто занят и увлечен одним лишь определенным видом любви, относят названия
общих понятий "любовь", "любить" и "влюбленные".
- Пожалуй, это правда, - сказал я.
- Некоторые утверждают, - продолжала она, - что любить
- значит искать свою половину. А я утверждаю, что ни половина, ни целое
не вызовет любви, если не представляет собой, друг мой, какого-то блага.
Люди хотят, чтобы им отрезали руки и ноги, если эти части собственного их
тела кажутся им негодными. Ведь ценят люди вовсе не свое, если, конечно, не
называть все хорошее своим и родственным себе, а все дурное - чужим, - нет,
любят они только хорошее. А ты как думаешь?
- Я думаю так же, - отвечал я.
- Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо?
- Можно, - ответил я.
- А не добавить ли, - продолжала она, - что люди любят и обладать
благом?
- Добавим.
- И не только обладать им, но обладать вечно?
- Добавим и это.
- Не является ли, одним словом, любовь не чем иным, как любовью к
вечному обладанию благом?
- Ты говоришь сущую правду, - сказал я.
- Ну, а если любовь - это всегда любовь к благу, - сказала она,
- то скажи мне, каким образом должны поступать те, кто к нему
стремится, чтобы их пыл и рвение можно было назвать любовью? Что они должны
делать, можешь сказать?
- Если бы мог, - отвечал я, - я не восхищался бы твоей мудростью и не
ходил к тебе, чтобы все это узнать.
- Ну, так я отвечу тебе, - сказала она. - Они должны родить в
прекрасном как телесно, так и духовно.
- Нужно быть гадателем, - сказал я, - чтобы понять, что ты имеешь в
виду, а мне это непонятно.
- Ну, что ж, - отвечала она, - скажу яснее. Дело в том, Сократ, -
продолжала она, - что все люди беременны как телесно, так и духовно, и,
когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от
бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном.
Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. А это дело божественное, ибо
зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном.
Ни то ни другое не может произойти в неподходящей среде, а неподходящая для
всего божественного среда - это безобразие, тогда как прекрасное - среда
подходящая. Таким образом, Мойрой и Илифией всякого рождения является
Красота. Поэтому, приблизившись к прекрасному, беременное проникается
радостью и весельем, родит и производит на свет, а приблизившись к
безобразному, мрачнеет, огорчается, съеживается, отворачивается, замыкается
и, вместо того чтобы родить, тяготится задержанным в утробе плодом. Вот
почему беременные и те, кто уже на сносях, так жаждут прекрасного - оно
избавляет их от великих родильных мук Но любовь, - заключила она, - вовсе не
есть стремление к прекрасному, как то тебе, Сократ, кажется.
- А что же она такое?
- Стремление родить и произвести на свет в прекрасном.
- Может быть, - сказал я.
- Несомненно, - сказала она. - А почему именно родить? Да потому, что
рожденье - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному
существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному
обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит
любовь - это стремление и к бессмертию.
Всему этому она учила меня всякий раз, когда беседовала со мной о
любви. А однажды она спросила меня:
- В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделенья? Не
замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянье бывают все животные, и
наземные и пернатые, когда они охвачены страстью деторожденья? Они пребывают
в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом - когда кормят
детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как бы ни
были слабы сами, и умереть, и голодать, чтобы только их выкормить, и вообще
сносить все, что угодно. О людях еще можно подумать, - продолжала она, - что
они делают это по велению разума, но в чем причина таких любовных порывов у
животных - ты можешь сказать?
И я снова сказал, что не знаю.
- И ты рассчитываешь стать знатоком любви, - спросила она, - не поняв
этого?
- Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима,
что мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего Другого,
относящегося к любви!
- Так вот, - сказала она, - если ты убедился, что любовь по природе
своей - это стремление к тому, насчет чего мы уже не раз соглашались, то и
тут тебе нечему удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная
природа старается стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого
она может только одним путем - деторождением, оставляя всякий раз новое
вместо старого, ведь даже за то время, покуда о любом живом существе
говорят, что оно живет и остается самим собой, - человек, например, от
младенчества до старости считается одним и тем же лицом, - оно никогда не
бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то
непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще тело, да и
не только тело, но и душа: ни у кого не остаются без перемен ни его
привычки, ни нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи,
всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще удивительнее, однако,
обстоит дело с нашими знаниями: мало того что какие-то знания у нас
появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем
прежними и в отношении знаний, - такова же участь каждого вида знаний в
отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено не чем иным, как
убылью знания, ибо забвение - это убыль какого-то знания, а упражнение,
заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание в такой мере,
что оно кажется прежним. Так вот, таким же образом сохраняется и все
смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же,
но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие.
Вот каким способом, Сократ, - заключила она, - приобщается к бессмертию
смертное - и телесно, и во всем остальном. Другого способа нет. Не удивляйся
же, что каждое живое существо по природе свой заботится о своем потомстве.
Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь.
Выслушав ее речь, я пришел в изумление и сказал:
- Прекрасно, премудрая Диотима. Но неужели это действительно так?
И она отвечала, как истинный мудрец:
- Можешь быть уверен в этом, Сократ. Возьми людское честолюбие - ты
удавишься его бессмысленности, если не вспомнишь то, что я сказала, и
упустишь из виду, как одержимы люди желанием сделать громким свое имя,
"чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу", ради которой они готовы
подвергать себя еще большим опасностям, чем ради своих детей, тратить
деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец. Ты думаешь, - продолжала
она, - Алкестиде захотелось бы умереть за Адмета, Ахиллу - вслед за
Патроклом, а вашему Кодру - ради будущего царства своих детей, если бы все
они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей доблести, которую мы
и сейчас сохраняем? Я думаю, - сказала она, - что все делают все ради такой
бессмертной славы об их доблести, и чем люди доблестнее, тем больше и
делают. Бессмертие - вот чего они жаждут.
Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, - продолжала она, -
обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь
деторождением приобрести бессмертье и счастье и оставить о себе память на
веки вечные. Беременные же духовно - ведь есть и такие, - пояснила она, -
которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно,
беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает
вынашивать9 Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и те
из ремесленников, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и
прекрасное - это разуметь, как управлять государством и домом, и называется
это умение благоразумием и справедливостью. Так вот, кто, храня душевное
целомудрие, вынашивает эти лучшие качества смолоду, а возмужав, испытывает
страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасного, в
котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не
родит. Беременный, он радуется прекрасному телу больше, чем безобразному, но
особенно рад он, если такое тело встретится ему в сочетании с прекрасной,
благородной и даровитой душой, для такого человека он сразу находит слова о
доблести, о том, каким должен быть и чему должен посвятить себя достойный
муж, и принимается за его воспитание. Проводя время с таким человеком, он
соприкасается с прекрасным и родит на свет то, чем давно беремен. Всегда
помня о своем друге, где бы тот ни был - далеко или близко, он сообща с ним
растит свое детище, благодаря чему они гораздо ближе друг другу, чем мать и
отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети прекраснее
и бессмертнее. Да и каждый, пожалуй, предпочтет иметь таких детей, чем
обычных, если подумает о Гомере, Гесиоде и других прекрасных поэтах, чье
потомство достойно зависти, ибо оно приносит им бессмертную славу и
сохраняет память о них, потому что и само незабываемо и бессмертно. Или
возьми, если угодно, - продолжала она, - детей, оставленных Ликургом в
Лакедемоне, - спасителей Лакедемона и, можно сказать, всей Греции. В почете
у вас и Солон, родитель ваших законов, а в разных других местах, будь то у
греков или у варваров, почетом пользуется много других людей, совершивших
множество прекрасных дел и породивших разнообразные доблести. Не одно
святилище воздвигнуто за таких детей этим людям, а за обычных детей никому
еще не воздвигали святилищ.
Во все эти таинства любви можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ. Что
же касается тех высших и сокровеннейших, ради которых они, если разобраться,
и существуют на свете, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них.
Сказать о них я, однако, скажу, - продолжала она, - за мной дело не станет.
Так попытайся же следовать за моей мыслью, насколько можешь.
Кто хочет избрать верный путь к этим таинствам, должен начать с
устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу,
он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а
потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и
что если стремиться к идее красоты, то нелепо думать, будто красота у всех
тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к
тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой.
После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если
ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне
доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие
убеждения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет
красоту насущных дел и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно,
будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От насущных дел он должен
перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во
всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-нибудь
привлекательности, плененным красотой одного какого-то мальчишки, человека
или дела, а повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном
стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока
наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не увидит той
единственной науки, которая касается красоты, и красоты вот такой... Теперь,
- сказала Диотима, - постарайся слушать меня как можно внимательнее.
Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в
конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то
самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, нечто,
во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни
оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не
когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое
время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное.
Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части
тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то
животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое,
всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней
таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни
меньше, и никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря
правильной любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями
прекрасного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у
цели.
Вот каким путем нужно идти в любви - самому или под чьим-либо
руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время,
словно бы по ступенькам, подниматься ради этой высшей красоты вверх - от
одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел
к прекрасным делам, а от прекрасных дел к прекрасным учениям, пока не
поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о высшей красоте, и
не познаешь наконец, что же есть красота.
И в созерцании высшей красоты, дорогой Сократ, - продолжала
мантинеянка, - только и может жить человек, ее увидевший. Если ты увидишь
ее, ты не сравнишь ее ни со златотканой одеждой, ни с красивыми мальчиками и
юношами, при виде которых ты теперь приходишь в восторг, и, как многие
другие, кто любуется своими возлюбленными и не отходит от них, согласился
бы, если бы это было хоть сколько-нибудь возможно, не есть и не пить, а
только непрестанно глядеть на них и быть с ними. Так что же было бы, -
спросила она, - если бы кому-нибудь довелось увидеть высшую эту красоту
чистой, без примесей и без искажений, не обремененную человеческой плотью,
человеческими красками и всяким другим бренным вздором, если бы эту
божественную красоту можно было увидеть воочию в цельности ее идеи? Неужели
ты думаешь, - сказала она, - что человек, устремивший к ней взгляд,
подобающим образом ее созерцающий и с ней неразлучный, может жить жалкой
жизнью? Неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая красоту тем, чем ее и
надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки совершенства, а
совершенство истинное, потому что постигает он истину, а не призрак? А кто
родил и вскормил истинное совершенство, тому достается в удел любовь богов,
и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он.
Платон. Избранные диалоги
М., 1965. С. 128-130, 132-133, 134-138. 139-142, 143-169
ТИТ ЛУКРЕЦИЙ КАР - Из поэмы "О природе вещей"
...Тою порою, когда возмужалое тело окрепло.
Вследствие разных причин возбуждаются разные вещи.
Образом только людским из людей извергается семя.
Только лишь выбьется вон и свое оно место оставит,
Как, по суставам стремясь и по членам, уходит из тела,
В определенных местах накопляясь по жилам, и тотчас
Тут возбуждает само у людей детородные части,
Их раздражает оно и вздувает, рождая желанье
Выбросить семя туда, куда манит их дикая похоть,
К телу стремяся тому, что наш ум уязвило любовью.
Обыкновенно ведь все упадают на рану, и брызжет
Кровь в направлении том, откуда удар был получен;
И если близок наш враг, то обрызган он алою влагой.
Также поэтому тот, кто поранен стрелою Венеры, -
Мальчик ли ранил его, обладающий женственным станом,
Женщина ль телом своим, напоенным всесильной любовью,
Тянется прямо туда, откуда он ранен, и страстно
Жаждет сойтись и попасть своей влагою в тело из тела,
Ибо безмолвная страсть предвещает ему наслажденье
Это Венера для нас; это мы называем Любовью,
В сердце отсюда течет сладострастья Венерина влага,
Капля за каплей сочась, и холодная следом забота.
Ибо, хоть та далеко, кого любишь, - всегда пред тобою
Призрак ее, и в ушах звучит ее сладкое имя.
Но убегать надо нам этих призраков, искореняя
Все, что питает любовь, и свой ум направлять на другое,
Влаги запас извергать накопившийся в тело любое,
А не хранить для любви единственной, нас охватившей,
Тем обрекая себя на заботу и верную муку.
Ведь не способна зажить застарелая язва, питаясь;
День от дня все растет и безумье, и тяжкое горе,
Ежели новыми ты не уймешь свои прежние раны.
Если их, свежих еще, не доверишь Венере Доступной
Иль не сумеешь уму иное придать направленье.
Вовсе Венеры плодов не лишен, кто любви избегает:
Он наслаждается тем, что дается без всяких страданий.
Чище услада для тех, кто здоров и владеет собою,
Чем для сходящих с ума. Ведь и в самый миг обладанья
Страсть продолжает кипеть и безвыходно мучит влюбленных.
Сами не знают они, что насытить: глаза или руки?
Цель вожделений своих сжимают в объятьях и, телу
Боль причиняя порой, впиваются в губы зубами
Так, что немеют уста, ибо чистой здесь нету услады;
Жало таится внутри, побуждая любовников ранить
То, что внушает им страсть и откуда родилась их ярость.
Но в упоенье любви утоляет страданья Венера,
Примесью нежных утех ослабляя боль от укусов,
Ибо надежда живет, что способно то самое тело,
Что разжигает огонь, его пламя заставить угаснуть.
Опровергает всегда заблуждение это природа.
Здесь неизменно одно: чем полнее у нас обладанье,
Тем все сильнее в груди распаляется дикая страстность.
Пища ведь или питье проникает во внутренность тела,
И раз она занимать способна известное место,
То и бывает легко утолить нам и голод и жажду.
Но человека лицо и вся его яркая прелесть
Тела насытить ничем, кроме призраков тонких, не могут,
Тщетна надежда на них и нередко уносится ветром.
Как постоянно во сне, когда жаждущий хочет напиться
И не находит воды, чтоб унять свою жгучую жажду,
Ловит он призрак ручья, но напрасны труды и старанья:
Даже и в волнах реки он пьет, но напиться не может, -
Так и Венера в любви только призраком дразнит влюбленных:
Не в состоянье они, созерцая, насытиться телом,
Выжать они ничего из нежного тела не могут,
Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканьях.
И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений
Юности свежей, когда предвещает им тело восторги,
И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,
Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюною,
Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.
Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,
Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,
Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:
Так вожделенно они застревают в тенетах Венеры, -
Млеет их тело тогда, растворяясь в любовной усладе,
И, наконец, когда страсть, находившися в жилах, прорвется,
То небольшой перерыв наступает в неистовом пыле,
Но возвращается вновь и безумье, и ярость все та же,
Лишь начинают опять устремляться к предмету желаний,
Средств не умея найти, чтобы справиться с этой напастью:
Так их изводит вконец неизвестная скрытая рана.
Тратят и силы к тому ж влюбленные в тяжких страданьях,
И протекает их жизнь по капризу и воле другого;
Все достояние их в вавилонские ткани уходит,
Долг в небреженье лежит, и расшатано доброе имя.
На умащенных ногах сикионская обувь сверкает,
Блещут в оправе златой изумруды с зеленым отливом,
Треплется платье у них голубое, подобное волнам,
И постоянно оно пропитано потом Венеры.
Все состоянье отцов, нажитое честно, на ленты
Или на митры идет и заморские ценные ткани.
Пышно убранство пиров с роскошными яствами, игры
Вечно у них и вино, благовонья, венки и гирлянды.
Тщетно! Из самых глубин наслаждений исходит при этом
Горькое что-то, что их среди самых цветов донимает,
Иль потому, что грызет сознанье того, что проводят
Праздно они свою жизнь и погрязли в нечистом болоте,
Иль оттого, что намек двусмысленный, брошенный "ею",
В страстное сердце впился и пламенем в нем разгорелся,
Или же кажется им, что слишком стреляет глазами,
Иль загляделась "она" на другого и, видно, смеется.
Эти же беды в любви настоящей и самой счастливой
Также встречаются нам; а те, что ты можешь заметить,
Даже закрывши глаза, в любви безнадежной, несчастной,
Неисчислимы. Итак, заранее лучше держаться
Настороже, как уж я указал, и не быть обольщенным,
Ибо избегнуть тенет любовных и в сеть не попасться
Легче гораздо, чем, там очутившись, обратно на волю
Выйти, порвавши узлы, сплетенные крепко Венерой.
Но, и запутавшись в них, ты все-таки мог бы избегнуть
Зла, если сам ты себе поперек не стоял бы дороги,
Не замечая совсем пороков души или тела
И недостатков у той, которой желаешь и жаждешь.
Так большинство поступает людей в ослеплении страстью,
Видя достоинства там, где их вовсе у женщины нету;
Так что дурная собой и порочная часто предметом
Служит любовных утех, благоденствуя в высшем почете.
Часто смеются одни над другими, внушая Венеры
Милость снискать, коль они угнетаемы страстью позорной,
Не замечая своих, несчастные, больших напастей,
Черная кажется им "медуницей", грязнуха - "простушкой".
Коль сероглаза она, то - "Паллада сама", а худая -
"Козочка". Карлица то - "грациозная крошечка", "искра";
Дылду они назовут "величавой", "достоинства полной";
"Мило щебечет" заика для них, а немая - "стыдлива";
Та, что несносно трещит беспрестанно, - "огонь настоящий";
"Неги изящной полна" тщедушная им и больная;
Самая "сладость" для них, что кашляет в смертной чахотке;
Туша грудастая им "Церера, кормящая Вакха";
Если курноса - "Силена", губаста - "лобзания сладость".
Долго не кончить бы мне, приводя в этом роде примеры.
Но, даже будь у нее лицо как угодно прекрасно,
Пусть и все тело ее обаянием дышит Венеры,
Ведь и другие же есть; без нее-то ведь жили мы раньше,
Все, что дурные собой, она делает так же, мы знаем,
И отравляет себя, несчастная, запахом скверным,
Так что служанки бегут от нее и украдкой смеются.
Но недопущенный все ж в слезах постоянно любовник
Ей на порог и цветы, и гирлянды кладет, майораном
Мажет он гордый косяк и двери, несчастный, целует.
Но лишь впустили б его и пахнуло бы чем-то, как тотчас
Стал бы предлогов искать благовидных к уходу, и долго
В сердце таимая им осеклась бы слезная просьба;
Стал бы себя упрекать он в глупости, видя, что больше
Качеств он "ей" приписал, чем то допустимо для смертной.
Это для наших Венер не тайна: с тем большим стараньем
Сторону жизни они закулисную прячут от взоров
Тех, кого удержать им хочется в сети любовной.
Тщетно: постигнуть легко это можешь и вывесть наружу
Все их секреты и все смехотворные их ухищренья.
Или, с другой стороны, коль "она" и кротка, и не вздорна,
Можешь сквозь пальцы взглянуть ты на слабости эти людские
Кроме того, не всегда притворною дышит любовью
Женщина, телом своим сливаясь с телом мужчины
И поцелуем взасос увлажненные губы впивая.
Часто она от души это делает в жажде взаимных
Ласк, возбуждая его к состязанью на поле любовном.
И не могли бы никак ни скотина, ни звери, ни птицы,
Ни кобылицы самцам отдаваться в том случае, если
Не полыхала бы в них неуемно природная похоть
И не влекла бы она вожделенно к Венере стремиться.
Да и не видишь ли ты, как те, что утехой друг с другом
Сцеплены, часто от мук изнывают в оковах взаимных?
На перекрестках дорог нередко, стремясь разлучиться,
В разные стороны псы, из силы выбиваяся, тянут,
Крепко, однако, они застревают в тенетах Венеры!
И никогда б не пошли на это они, коль не знали б
Радости общих утех, что в обман и оковы ввергают.
Так что опять повторю я: утехи любви обоюдны.
Если в смешеньи семян случится, что женская сила
Верх над мужскою возьмет и ее одолеет внезапно,
С матерью схожих детей породит материнское семя,
Семя отцово - с отцом. А те, что походят, как видно,
И на отца, и на мать и черты проявляют обоих,
Эти от плоти отца и от матери крови родятся,
Если Венеры стрелой семена возбужденные в теле
Вместе столкнутся, одним обоюдным гонимые пылом,
И ни одно победить не сможет, ни быть побежденным,
Может случиться и так, что дети порою бывают
С дедами схожи лицом и на прадедов часто походят.
Ибо нередко отцы в своем собственном теле скрывают
Множество первоначал в смешении многообразном,
Из роду в род от отцов к отцам по наследству идущих;
Так производит детей жеребьевкой Венера, и предков
Волосы, голос, лицо возрождает она у потомков.
Ибо ведь это всегда из семян возникает известных,
Так же, как лица у нас и тела, да и все наши члены.
Дальше: как женщин рождать способно отцовское семя,
Так материнская плоть - произвесть и мужское потомство.
Ибо зависят всегда от двоякого семени дети,
И на того из двоих родителей больше походит
Все, что родится, кому обязано больше; и видно,
Отпрыск ли это мужской или женское то порожденье.
И не по воле богов от иного посев плодотворный
Отнят, чтоб он никогда от любезных детей не услышал
Имя отца и навек в любви оставался бесплодным.
Многие думают так, и, скорбя, обагряют обильной
Кровью они алтари и дарами святилища полнят,
Чтобы могли понести от обильного семени жены.
Тщетно, однако, богам и оракулам их докучают:
Ибо бесплодны они оттого, что иль слишком густое
Семя у них, иль оно чрезмерно текуче и жидко.
Жидкое (так как прильнуть к надлежащему месту не может)
Тотчас стекает назад и уходит, плода не зачавши;
Семя же гуще, из них извергался сплоченным больше,
Чем надлежит, иль лететь не способно достаточно быстро,
Иль равномерно туда, куда нужно, проникнуть не может,
Или, проникнув, с трудом мешается с семенем женским,
Ибо зависит в любви от гармонии, видимо, много.
Этот скорее одну отягчает, а та от другого
Может скорей понести и беременной сделаться легче.
Многие жены, дотоль неплодными бывши во многих
Браках, нашли, наконец, однако, мужей, от которых
Были способны зачать и потомством от них насладиться.
Также нередко и те, у кого плодовитые жены
Все ж не рожали детей, подходящих супруг находили
И свою старость детьми могли, наконец, обеспечить.
Крайне существенно тут, при смешеньи семян обоюдном,
Чтоб в сочетанье они плодотворное вместе сливались:
Жидкое семя - с густым, густое же - с семенем жидким.
Также существенно то, какой мы питаемся пищей
Ибо от пищи одной семена в нашем теле густеют,
Наоборот, от другой становятся жиже и чахнут.
Также и способ, каким предаются любовным утехам,
Очень существен, затем, что считается часто, что жены
Могут удобней зачать по способу четвероногих,
Или зверей, потому что тогда достигают до нужных
Мест семена, коль опущена грудь и приподняты чресла.
И в сладострастных отнюдь не нуждаются жены движеньях.
Женщины сами себя зачинать не дают и мешают,
Если на похоть мужчин отвечают движением бедер
И вызывают у них из расслабленных тел истеченье.
Этим сбивают они борозду с надлежащей дороги,
Плуга и семени ток отводят от нужного места.
Эти движенья всегда преднамеренно делают девки,
Чтоб не беременеть им и на сносе не быть постоянно,
И утонченней дарить мужчинам любовные ласки, -
То, что для наших супруг, очевидно, нисколько не нужно.
Да и не воля богов, не Венерины стрелы причиной
Служат того, что порой и дурнушка бывает любима.
Ибо порою ее поведенье, приветливость нрава
И чистоплотность ведут к тому, что легко приучает
Женщина зга тебя проводить твою жизнь с нею вместе,
И, в завершенье всего, привычка любовь вызывает,
Ибо все то, что хотя и легко, но упорно долбится,
Все ж уступает всегда и, в конце концов, подается.
Разве не видишь того, как, падая, капля за каплей,
Точит каменья вода и насквозь наконец, пробивает?
Тит Лукреций Кар. О природе вещей.
М. 1983. С. 152- 158.
ПЛУТАРХ - Наставление супругам
Плутарх Поллиану и Евридихе шлет наилучшие пожелания!
После старинного песнопения, что вам, как новобрачным, посвятила жрица
Деметры, надеюсь, и моя речь, что вас касается и с брачной песней сливается,
окажет действие полезное и напеву созвучное. У музыкантов один из свирельных
напевов когда-то назывался "конским", вероятно, за то, что у коней зга
мелодия возбуждает любовный пыл и подстрекает их к совокуплению. А у
философии хоть и есть множество прекрасных речей, ни одной из них не уступит
по важности именно эта, свадебная, ибо тех, кто решил связать себя
супружескими узами, она завораживает, делая нежными и ласковыми в отношениях
друг с другом. И вот, в кратких, чтобы легче было запомнить, сравнениях
изложив основное из того, что вам, вкушая от философии, уже не раз
приходилось слышать, посылаю обоим общий подарок, умоляя Муз оказать
Афродите помощь и содействие: ведь супружество и семейный очаг куда более,
чем какую-то лиру или кифару, подобает им приводить к согласию и созвучию
при помощи красноречия, искусства и философии. Недаром древние рядом со
статуями Афродиты воздвигали изваяния Гермеса, намекая на то, что
наслаждения, связанные с браком, прежде всего нуждаются в здравом
размышлении, воздвигали также статуи Пито и Харит, дабы всего, что желают,
супруги добивались друг от друга не ссорами и перебранками, но убеждением.
(1) Солон предписывал новобрачной, прежде чем уединиться с женихом в
спальне, съесть плод айвы, вероятно, затем, чтобы первое впечатление от лица
ее и голоса было сладостным и чарующим.
(2) В Беотии новобрачную целиком закутывают, а голову украшают венком
из спаржи: ведь это растение с весьма жесткими колючками приносит нежнейшие
на вкус плоды, так и молодая жена того, кто не сбежит от нее, отчаявшись от
поначалу строптивого, несносного ее нрава, вознаградит потом кротостью и
послушанием в супружеской жизни. А те, кто не сумели выдержать первых же
ссор с юной супругой, ничем не отличаются от таких, кто виноград оставляет
другому лишь потому, что он недозрел. Да и невесты, которые, едва успев
выйти замуж, уже недовольны мужьями, подобны тем, кто пчелиные укусы
перетерпел, а медовые соты бросил.
(3) Поначалу особенно следует молодоженам остерегаться разногласий и
стычек, глядя на то, как даже склеенные горшки сперва легко рассыпаются от
малейшего толчка; зато со временем, когда места скреплений станут прочными,
ни огонь, ни железо их не берут.
(4) Подобно огню, который в тростнике, соломе и заячьем волосе легко
вспыхивает, но быстро угасает, если не найдет себе другой пищи, любовь ярко
воспламеняется цветущей молодостью и телесной привлекательностью, но скоро
угаснет, если ее не будут питать душевные достоинства и добрый нрав юных
супругов.
(5) Ловля с помощью отравы позволяет легко и быстро добыть рыбу, но
портит ее, делая несъедобной, так и жены, которые ворожбою и приворотными
зельями стараются удержать при себе мужей, чувственными наслаждениями
пленяют их, но живут потом с умалишенными и безумными. Даже Кирке никакой не
было пользы от заколдованных ею, и не знала она, что с ними делать,
превращенными в ослов и свиней, зато в Одиссея, который оставался в здравом
уме и держался с нею осмотрительно, влюбилась до беспамятства.
(6) Жены, которые предпочитают помыкать глупым мужем, нежели слушаться
умного, напоминают таких, кто в пути предпочитает вести за собою слепца, чем
идти за человеком зрячим и знающим дорогу.
(7) Женщины не верят, что Пасифая могла влюбиться в быка, будучи
супругою царя, хоть и видят сами, что иные замужние женщины тяготятся своими
строгими, воздержными мужьями, зато с распущенными сластолюбцами, словно с
псами или козлами, сходятся весьма охотно.
(8) Кто по болезни или слабости не может взбираться на коня, обучает
его самого приседать, подгибая колени; так и иной, женившись на богатой или
знатной, вместо того чтобы облагораживаться самому, унижает ее, чтобы легче
было помыкать ею, покорной и робкой. А следовало бы, как и с конем, поберечь
ее честь и достоинство, прибегая всего лишь к узде.
(9) Удаляясь от солнца, луна сияет ярко и отчетливо, но меркнет и
становится невидимой, оказавшись рядом; целомудренная же супруга, напротив,
должна показываться на людях не иначе как с мужем, а когда он в отъезде,
оставаться невидимой, сидя дома.
(10) Не прав был Геродот, сказав, что вместе с одеждой женщина
совлекает с себя стыд; напротив, женщина целомудренная, снимая одежду,
облекается в стыд, и чем больше стыдливости между супругами, тем большую
любовь это означает.
(11) Когда два голоса образуют созвучие, окраску мелодии определяет тот
из них, который ниже; всякое дело у разумных супругов решается с обоюдного
согласия, но так, чтобы главенство мужа было очевидным и последнее слово
оставалось за ним.
(12) Солнце одержало победу над бореем. Когда порывистый ветер пытался
силой сорвать с человека плащ, тот плотнее запахнул его и не дал себя
раздеть; когда же вслед за ветром начало припекать солнце и человеку стало
тепло, а потом и жарко, он не только плащ, но и хитон снял. Так поступает и
большинство женщин когда мужья пытаются силой ограничить их расходы на
роскошь, они негодуют и яростно сопротивляются, но, если убедить их
разумными доводами, легко соглашаются и становятся бережливыми.
(13) Катон исключил кого-то из сената за то, что в присутствии дочери
тот поцеловал собственную жену. Может, это было и слишком сурово, но если
неприлично (а так оно и есть) при посторонних любезничать, целоваться и
обниматься, то разве не больший стыд при посторонних браниться и ссориться,
нежность и ласку к жене проявлять втихомолку, зато читать ей нравоучения и
делать замечания откровенно и во всеуслышание?
(14) Зеркало, даже украшенное золотом и драгоценными камнями,
совершенно бесполезно, если не дает похожего изображения, так и от богатой
жены проку никакого, если своим поведением и настроением она не проявляет с
мужем единодушия и сходства. Ведь такое зеркало, в котором лицо веселое
выглядит хмурым, а мрачное и хмурое смотрится радостным и сияющим, испорчено
и негодно, значит, и жена невыносима такая, что хмурится, когда муж не прочь
с ней поиграть и полюбезничать, а когда он занят серьезным делом, резвится и
хохочет, первое означает, что муж ей противен, второе - что она к нему
равнодушна. Геометры утверждают, что линии и плоскости сами по себе
неподвижны, а движутся вместе с телами; так и жене следует своих чувств не
иметь, но вместе с мужем и печалиться, и веселиться, и тревожиться, и
смеяться.
(15) Мужья, которые не любят, чтобы жены с ними ели за одним столом,
приучают их утолять голод в одиночку. Точно так же, кто держится с женой
слишком сурово, не удостаивая шуток и смеха, тот принуждает ее искать
удовольствий на стороне.
(16) За трапезою персидских царей их законные супруги восседают рядом и
едят с ними вместе, когда же цари хотят пить и веселиться, тогда, отсылая
законных жен своих, призывают музыкантш и наложниц, и правильно делают, что
не допускают жен до участия в своих развратных попойках. Но если
обыкновенный муж, к тому же сластолюбивый и распущенный, иной раз и согрешит
со служанкой или гетерой, жена пусть не бранится и не возмущается, считая,
что именно из уважения к ней участницей непристойной, разнузданной пьянки он
делает другую.
(17) Если цари любят музыку, их царствование производит множество
музыкантов, если любят ученость - расцветают науки, если любят борцовские
состязания - умножается число атлетов. Так и муж, который слишком заботится
о своей внешности, жену приучает к неумеренности в нарядах; сластолюбивый
муж делает жену распутной и похотливой; супруга порядочного и
добродетельного человека становится скромной и целомудренной.
(18) Молоденькую девушку-спартанку однажды кто-то спросил, приходилось
ли ей спать с мужчиной. "О нет! - отвечала она. - Это ему со мной
приходилось". Именно так, я считаю, должна себя вести замужняя женщина: не
уклоняться, не выражать недовольства, когда муж затевает нечто подобное, ибо
это говорит о высокомерии и холодности, но и самой не напрашиваться, ибо так
поступают только бесстыжие распутницы.
(19) Заводить собственных друзей жена не должна, хватит с нее и друзей
мужа. Но самые главные и самые могущественные из них - это боги, а потому
только тех богов супруге подобает чтить и признавать, коим поклоняется муж,
для бесполезных же обрядов и чужеземных суеверий держать двери дома
запертыми. Ни одному из богов не могут быть приятны обряды, если жена
совершает их тайком и украдкой.
(20) Платон говорит, что блаженно и счастливо то государство, где "мое"
и "не мое" считаются наихудшими словами и все рвение, какое только есть,
граждане употребляют на общее дело. Но куда больше такие слова необходимо
исключить из семейной жизни. Как ушибы левой стороны, по словам врачей,
отдаются болью справа, так и жене следует болеть за дела мужа, а мужу за
дела жены, и как путы, переплетаясь между собой, становятся прочнее, так и
супруги крепче привязываются друг к другу, если на проявление заботы каждый
из них отвечает другому тем же. Сама природа, телесно соединяя нас, берет
долю от каждого и смешивает воедино, так что порождаемое на свет получается
общим для обоих, и никто не в состоянии отделить и различить в нем
собственные черты от черт другого. Именно такая общность имущества украшает
и супругов, все сливших и переплавивших в одно общее достояние, чтобы не
различать свое и чужое, а, наоборот, своим считать все, чужим - ничего.
Подобно тому как разбавленное вино мы называем вином, хотя вода в нем
составляет большую часть, так и дом со всем, что в нем есть, следует считать
собственностью мужа, даже если большую часть принесла в приданое жена.
(21) Алчной была Елена, сластолюбив был Парис, разумен Одиссей, верна
Пенелопа. Потому и оказался один брак счастливым и подражания достойным,
другой же Илиаду бедствий принес как эллинам, так и варварам.
(22) Римлянин, которого друзья упрекали за то, что он развелся с
целомудренной, богатой и красивой женой, выставил вперед ногу и сказал им:
"На вид этот башмак тоже красив и ничуть не изношен, но никто не знает, где
он мне жмет!" Значит, не на приданое, не на знатность, не на красоту свою
следует полагаться жене, а на то, чем по-настоящему можно привязать к себе
мужа: на любезность, добронравие и уступчивость, и качества эти проявлять
каждодневно не через силу, как бы нехотя, но с готовностью, радостно и
охотно. Лихорадку, возникающую незаметно и набирающую силу постепенно, врачи
считают более опасной, нежели та, причины которой ясны и очевидны; так н
скрытые от окружающих мелкие, непрерывные, повседневные ссоры жены с мужем,
как ничто другое, приводят в разлад и расстройство их совместную жизнь.
(23) Царь Филипп влюбился в некую уроженку Фессалии, которая, как
поговаривали, околдовала его приворотным зельем. Олимпиада приложила все
силы, чтобы заполучить эту женщину в свои руки. Когда же ее привели на глаза
царице и оказалось, что она не только замечательно красива, но и в разговоре
держится разумно и с достоинством, "Прочь, клевета! - воскликнула Олимпиада.
- Приворотное зелье твое в тебе самой". Итак, законной супруге не страшно
соперничество, если мужа она пленяет нравом и добродетелью, в самой себе
соединяя все, и приданое, и знатность, и приворотные зелья, и даже сам пояс
Афродиты.
(24) Та же Олимпиада про какого-то молоденького флейтиста, который
женился на женщине красивой, но пользовавшейся дурной славой, сказала: "Он
потерял рассудок, иначе бы не женился глазами". Жениться и в самом деле
следует не глазами и не пальцами, как это делают некоторые, подсчитывая,
сколько за невестой приданого, вместо того чтобы выяснить, какова она будет
в совместной жизни.
(25) Сократ советовал молодым людям чаще смотреться в зеркало,
безобразным - чтобы скрасить безобразие добродетелью, красивым - чтобы не
позорить красоты злонравием. Хорошо бы и замужней женщине, держа в руках
зеркало, говорить себе, если она некрасива: "Какова же буду, если стану еще
и нескромной?", а если красива: "Какова же буду, если стану еще и скромной?"
Дурнушке делает честь, если за добронравие ее любят больше, чем любили бы за
красоту.
(26) Дочерям Лисандра сицилийский тиран прислал дорогие плащи и
ожерелья, но Лисандр эти дары отверг, сказавши: "Такие украшения скорее
опозорят, нежели украсят моих дочерей". Но еще раньше Лисандра это сказал
Софокл:
О нет, не украшением то было бы, напротив, - лишь позором и безумием!
Ведь "украшение", как говорил Кратет, "есть то, что украшает", а
украшает женщину то, что делает ее более красивой, но делает ее таковою не
золото, изумруды и пурпур, а скромность, благопристойность и стыдливость.
(27) Принося жертвы Гере Браковершительнице, желчь отделяют от
остальных внутренностей и закапывают возле алтаря; тем самым законодатель
намекает, что злобе и вспыльчивости не место в супружеской жизни. Замужней
женщине к лицу строгость, но пусть эта резкость будет полезной и сладкой,
как у вина, а не горькой, как у алоэ, и неприятной, словно лекарство.
(28) Ксенократу, отличавшемуся несколько угрюмым нравом, но в остальном
безупречному, Платон советовал приносить жертвы Харитам. И целомудренной
жене, я полагаю, очень важно держаться с мужем приветливо, чтобы, как
говорил Метродор, быть ему приятной супругой и "не досаждать своей
добродетелью". Скромнице не следует пренебрегать чистоплотностью, а любящей
мужа - проявлениями нежности; ведь суровость делает отталкивающим целомудрие
жены, равно как и неопрятность - ее простоту.
(29) Та, что не решается в присутствии мужа смеяться и шутить из боязни
показаться дерзкой и распущенной, подобна той, что даже маслом не смазывает
головы, чтобы не показалось, будто она умащена благовониями, и не умывает
лица, чтобы не показалось, будто оно нарумянено. Поэты и ораторы, избегая
слов простонародных, грубых и низменных, стараются увлечь и взволновать
слушателя стройностью изложения и нравственностью содержания. И замужняя
женщина поступит разумно, если откажется от распутных, развязных, уличных
манер и будет пленять мужа житейскими и нравственными достоинствами,
стараясь расположить его к себе добродетелью в сочетании с приятностью. Если
же она от природы надменна и неласкова, муж к этому должен относиться
снисходительно и, подобно Фокиону, сказавшему, когда Антипатр потребовал от
него некрасивого, недостойного поступка: "Нельзя во мне иметь и друга, и
льстеца", рассуждать о своей целомудренной, но суровой жене так: "Нельзя в
одной и той же иметь и супругу и гетеру".
(30) По древнему обычаю женщины в Египте не носили башмаков, чтобы
больше сидеть дома. Если у наших женщин отобрать расшитые золотом сандалии,
ожерелья и браслеты, пурпурные одежды и жемчуг, большинство из них
перестанет ходить в гости.
(31) Феано, набрасывая на себя плащ, нечаянно обнажила руку до локтя.
"Какая красивая рука!" - воскликнул кто-то. "Но не каждому доступная!" -
возразила она. Порядочная женщина не только руку свою, но даже разговоры не
должна выставлять напоказ, и подавать голос при посторонних должно быть ей
так же стыдно, как раздеваться при них, ибо голос выдает и нрав говорящей, и
свойства ее души, и настроение.
(32) Фидий, сделав для элейцев статую Афродиты, изобразил ее попирающей
черепаху, в знак того что женщинам приличествуют домоседство и молчание.
Разговаривать жена должна только с мужем, а с другими людьми - через мужа, и
пусть этим не огорчается, ибо, подобно флейтисту, она издает звуки хоть и не
своими устами, зато более внушительные.
(33) Богачи и цари, оказывая почет философам, делают честь и им, и
себе, но философы, заискивая перед богачами, им славы не прибавляют, а вот
себя бесчестят. То же самое можно сказать и о женщинах: повинуясь мужьям,
они заслуживают похвалу и уважение, а добиваясь над ними власти, позорят не
только их, но еще больше самих себя. Справедливый же муж повелевает женою не
как хозяин собственностью, но как душа телом; считаясь с ее чувствами и
неизменно благожелательно. О теле можно по-настоящему заботиться, не
потворствуя, однако, его вожделениям и прихотям; и женою можно управлять
так, чтобы это ей доставляло радость и удовольствие.
(34) Тела, как утверждают философы, бывают трех видов: одни состоят из
обособленных частей, как, например, флот или стоящее лагерем войско; другие
- из сопряженных частей, как дом или корабль; третьи образуют единое,
сросшееся целое, как всякое животное. Примерно так же и супружеский союз,
если он основан на взаимной любви, образует единое, сросшееся целое; если он
заключен ради приданого или продолжения рода, то состоит из сопряженных
частей; если же - только затем, чтобы вместе спать, то состоит из частей
обособленных, и такой брак правильнее считать не совместной жизнью, а
проживанием под одной крышей. Словно жидкости, которые, по словам
естествоиспытателей, смешиваясь, растворяются друг в друге без остатка,
вступающие в брак должны соединить и тела, и имущество, и друзей, и
знакомых. Недаром римский законодатель воспретил супругам обмениваться
подарками: для того чтобы они не могли иметь своего личного имущества и все
считали общим.
(35) В ливийском городе Лепта есть старинный обычай, по которому
молодая супруга на следующий день после свадьбы посылает к матери мужа
просить кухонный горшок, а та не дает, отвечая, что горшка у нее нет, и
делается это для того, чтобы невестка сразу узнала, что свекровь ласковой не
бывает, и потом, если случится между ними что-нибудь более серьезное,
переносила это спокойно и сдержанно. Помня об этом, жене следует избегать
стычек со свекровью, ведь матерям вообще свойственно ревновать сына к
невестке, и помочь здесь может только одно - добиваться расположения мужа
так, чтобы любовь его к матери не уменьшалась и не слабела.
(36) Матери, кажется, больше любят сыновей, за то что те способны быть
им помощниками и защитниками, отцы же - дочерей, за то что те сами нуждаются
в их защите и покровительстве, но если супруги одинаково уважают друг друга,
то один из них с радостью и удовольствием отдаст предпочтение склонности
другого. Впрочем, это не так уж и важно, зато очень славно, когда родителям
мужа жена старается выказать больше уважения, нежели своим собственным, и
стоит произойти какой-нибудь неприятности, рассказывает о ней родителям
мужа, а от своих скрывает. Ведь знаки доверия порождают обратное доверие и
проявление любви - такую же любовь.
(37) Эллинам, служившим в войске у Кира, военачальники приказали
встречать врага молча, если он нападает с криком, и, наоборот, бросаться на
него с криками, если враг молчит. Умная жена, пока разгневанный муж кричит и
бранится, хранит молчание, и лишь когда он умолкает, заводит с ним разговор,
чтобы смягчить его и успокоить.
(38) Прав Еврипид, порицая тех, кто играет на лире во время попойки: не
затем нужна музыка, чтобы расслаблять тех, кто и без того получает
удовольствие, а скорее затем, чтобы укрощать гнев и смягчать горе. Считайте
же, что неправильно поступают те супруги, которые, желая получить
удовольствие, спят вместе, но стоит им разругаться и поссориться, ложатся
врозь; ведь именно тогда им нужно призвать на помощь Афродиту, наилучшую
целительницу такого рода огорчений. Даже поэт нас этому поучает, выводя
где-то Геру говорящей:
...и окончу их давнюю распрю
тем, что на одр возведу, дабы вновь сочетались любовью.
(39) Избегать столкновений мужу с женой и жене с мужем следует везде и
всегда, но больше всего этого нужно остерегаться на супружеском ложе. Та,
что, рожая, стонала и мучилась, говорила укладывавшим ее в постель: "Разве
поможет постель в беде, которую она породила?" Ссорам, перебранкам и
взаимному озлоблению, если они начались на ложе, нелегко доложить конец в
другое время и в другом месте.
(40) Гермиона, похоже, была права, когда говорила:
Меня сгубило общество дурных подруг.
Впрочем, так происходит не всегда, а только в тех случаях, когда
раздоры с мужем и ревность распахивают не только двери, но и уши перед
такого рода женщинами. Тут-то и надо разумной жене закрывать уши,
остерегаясь нашептываний, чтобы к огню не добавлять огня, и пусть она
следует изречению Филиппа. Когда друзья подстрекали его против эллинов, с
которыми он, дескать, хорошо обошелся и которые его же хулят, Филипп,
говорят, ответил: "Что же было бы, если б мы с ними еще и плохо обошлись?"
Поэтому, когда клеветницы говорят: "Ты любишь мужа и хранишь ему верность, а
он тебе причиняет только огорчения", им надо отвечать: "Что же будет, если я
начну еще оскорблять его и ненавидеть?"
(41) Увидев беглого раба, хозяин пустился за ним в погоню, а когда тот,
удирая, спрятался на мельнице, воскликнул: "Где, как не здесь, мне приятнее
всего видеть тебя?" Так и жена, из ревности затеявшая развод и мучительно
переживающая это, пусть скажет тебе. "Чем же еще и как доставлю моей
сопернице радость, если не тем, что, терзаясь от горя и восставая против
мужа, покину свой дом и брачное ложе?"
(42) У афинян три пахоты справляются как священные праздники, первая на
Скиросе, в память о древнейшем посеве хлеба, вторая в Рарии, третья,
именуемая Бузигием, у подножия Пелия. Но еще более священны брачная пахота и
посев, и прекрасно сказал об Афродите Софокл, назвав ее "плодоносной
Кифереей". А потому муж и жена должны к этому относиться с особым
благоговением, не осквернять себя нечестивыми и беззаконными внебрачными
связями, не сеять там, где не желают иметь плода, чтобы не пришлось его
стыдиться и прятать.
(43) Когда оратор Горгий держал в Олимпии речь о согласии между
эллинами, Меланфий воскликнул: "Это он-то нам советует быть единодушными -
он, кто не может добиться согласия всего между тремя людьми: собою, женой и
служанкой?" (Кажется, Горгий был в любовной связи со служанкой, и жена его
ревновала к ней.) И в самом деле, тому, кто хочет улаживать дела друзей или
дела общественные, сперва нужно уладить отношения в собственном доме; ведь
проступки жен, похоже, легче скрыть от толпы, нежели проступки по отношению
к женам.
(44) Говорят, что кошки от запаха благовоний свирепеют и бесятся, а
если бы и женам хоть раз случилось от благовоний прийти в такую же ярость и
бешенство, мужья побоялись бы впредь умащаться и так сильно их озлоблять
ради пустячного для себя удовольствия. Поскольку, однако, с женами это
случается не оттого, что мужья умащаются, а оттого, что изменяют им с
другими женщинами, несправедливо ради мимолетной прихоти причинять женам
столько горя и страданий, и приближаться к ним следует только непорочным,
чистым от прикосновений других женщин, словно к пчелам, которые, как
утверждает поверье, негодуют и бросаются на тех, кто только что имел дело с
женщиной.
(45) К слонам нельзя приближаться в белой одежде и к быкам в красной,
ибо от названных цветов эти животные приходят в сильнейшую ярость, а
тигрицы, говорят, от звуков тимпана безумеют настолько, что разрывают себя
на части. Раз уж и мужья бывают такие, что не переносят вида багряных и
пурпурных одежд или звуков кимвала и тимпана, разве трудно женам обойтись
без этого и не раздражать мужей, вместо того чтобы жить с ними в мире и
спокойствии?
(46) Некая женщина, которую Филипп хотел силком привести к себе,
взмолилась "Отпусти меня! В темноте все женщины одинаковы". Слова эти, если
их отнести к развратным и похотливым, вполне справедливы, что же касается
законной супруги, то она, после того как гаснет светильник, менее всего
должна походить на первых встречных женщин, но, напротив, пока ее тело
невидимо, должна сиять стыдливостью, послушанием и такой нежностью, какая
подобает единственно мужу.
(47) Платон советовал старикам по отношению к юношам вести себя
особенно скромно, чтобы и юноши к ним относились с почтением, ибо там, где
бесстыдны старики, юношам невозможно быть скромными и почтительными. Помня
об этом, и муж пусть ведет себя по отношению к жене не менее скромно,
понимая, что спальня для нее может стать школою как добродетели, так и
распущенности. А тот, кто сам предается наслаждениям, кои запрещает супруге,
подобен воину, который, отдавшись в плен к неприятелю, советует другому
воину сражаться до последнего...
По летам своим, Поллиан, ты уже созрел для философии, украшай же свой
нрав тонкой ученостью, общаясь и беседуя с теми, кто может быть в этом
полезен; для супруги же отовсюду собирай, словно пчела, все хорошее и,
принося домой, делись с нею и беседуй, знакомя со всем лучшим, что доведется
тебе читать или слышать. Ты ей теперь "и отец, и брат, и почтенная матерь",
но не менее важно услышать от супруги слова: "Муж, ты отныне единственный
мой наставник, философ и учитель во всем, что касается прекрасного и
божественного". Такого рода учение лучше всего отвлекает женщин от ненужного
и вредного, учась геометрии, жена постыдится плясать и не даст обмануть себя
заклинаньям чародеев, коль зачарована творениями Платона и Ксенофонта. А
если кто и пообещает похитить с неба луну, она лишь посмеется невежеству и
глупости женщин, которые этому верят, ибо, не чуждая астрономии, слыхала про
Аглаонику, дочь фессалийца Гегетора, которая была сведуща в лунных затмениях
и, заранее расчисляя время, когда это светило скроется в тени, обманывала
женщин, уверяя их, будто луну с неба свела она. Ребенка, как утверждают, еще
ни одна женщина не родила без общения с мужчиной, а плод, который у женщин
во чреве из-за неправильного развития затвердевает в виде бесформенного
комочка плоти, зовется "жерновом". Того же следует остерегаться и в
отношении женской души. Если не получает она семени разумных поучений, не
просвещается, общаясь с мужем, то, предоставленная самой себе, родит
множество предрассудков, дурных мыслей и желаний.
А ты, Евридика, старайся следовать мудрым и полезным изречениям, почаще
тверди слова, усвоенные от нас еще в девичестве, чтобы супруга радовать, а
других женщин приводить в восхищение великолепным, пышным убранством, не
стоящим ни малейших денег. Приобрести жемчуга, такие, как у этой богачки,
или облачиться в шелка, как у той иноземки, без крупных затрат никак
невозможно, зато убранствами Феано, Клеобулины, жены Леонида Горго, сестры
Феагена Тимоклеи, знаменитой некогда Клавдии, дочери Сципиона Корнелии и
прочих жен именитых и славных обзавестись можно даром и, украсившись ими,
жизнь прожить столь же славную, сколь и счастливую. Если Сапфо изяществом
песен своих гордилась настолько, что некой богачке писала:
После смерти ждет тебя мрак забвенья: не причастна ты к Пиерийским
розам, - то разве не больше у тебя будет оснований гордиться, если не к
розам будешь причастна, но к плодам, коими Музы со всею щедростию награждают
почитателей наук и философии?
Плутарх.
Соч. М., 1983. С 347-359.
Из диалога "Об Эроте" Участники диалога: Флавиан, Автобул
1. Флавиан. Ты говоришь, Автобул, что речи об Эроте, которые ты, по
нашей просьбе, намерен теперь передать нам - то ли по записи, то ли запомнив
их по частым рассказам твоего отца, были произнесены на Геликоне?
Автобул. На Геликоне, Флавиан, у самих Муз, на празднестве Эрота в
Феспиях: феспийцы каждый пятый год справляют с большой торжественностью и
блеском празднества в честь как Муз, так и Эрота...
Мой отец и мать вскоре после женитьбы, вследствие неладов между их
родителями, приехали в Феспии для жертвоприношения Эроту... Из Херонеи его
сопровождали близкие друзья, а в Феспиях он встретил Дафнея, сына Архидама,
- этот Дафней был влюблен в Лисандру, дочь Симона, и имел наибольший успех
среди всех сватавшихся к ней - и приехавшего из Титоры Соклара, сына
Аристиона. Были там и тарсиец Протоген, и македонянин Зевксип, связанные с
отцом гостеприимством; присутствовало также, по словам отца, большинство
видных беотийцев.
[Возник спор о любви и браке, в котором отца Аристобула и его друзей
просили быть третейскими судьями. Первыми вступили в диспут Протоген и
Дафней.]
...Протоген же ответил: "Так ты полагаешь, что я воюю с Эротом, а не
сражаюсь за Эрота против распущенности и нечестия, которые насильственно
прикрывают самыми красивыми и торжественными именами постыднейшие действия и
страсти?" На это Дафней возразил: "Ты, значит, называешь постыднейшим
действием сочетание мужчины и женщины, священнее которого нет и не может
быть никакого другого соединения?" - "Действительно, - сказал Протоген, -
законодатели справедливо превозносят это соединение как необходимое для
продолжения человеческого рода и прославляют его перед толпой. Но у
истинного Эрота нет ничего общего с гинекеем, и я утверждаю, что отношение к
женщинам или девушкам тех, кто к ним пристрастился, так же далеко от Эрота,
то есть любви, как отношение мух к молоку, или пчел к сотам, или поваров к
откармливаемым ими в темноте телятам и птицам, к которым они не испытывают
никаких дружественных чувств.
Но подобно тому как влагаемое в нас природой влечение к хлебу и другой
пище ограничено мерой достаточности, а излишество в этом получает название
обжорства или чревоугодия, так женщина и мужчина от природы нуждаются в
даваемом ими друг другу удовлетворении, но если ведущее к этому влечение
достигает такой силы, что становится яростным и неудержимым, то не подобает
давать ему имя Эрота. Эрот, соприкоснувшись с молодой и одаренной душой,
приводит ее к добродетели по пути дружбы; а желания, устремленные на
женщину, в лучшем случае завершаются преходящим телесным наслаждением. В
этом смысл ответа, который был дан Аристиппом человеку, жаловавшемуся, что
Лайда его не любит. "Я знаю, - сказал Аристипп, - что вино и рыба меня не
любят, и, однако, я с удовольствием пользуюсь тем и другим". Ведь цель
желания - наслаждение и удовлетворение. А Эрот, утратив ожидание дружбы, не
желает оставаться прежним и ублажать цветущую молодость, раз она не воздает
ему душевным расположением, основанием для дружбы и добродетели.
Ты помнишь обращенные к жене слова трагического персонажа:
Готов легко терпеть я даже ненависть,
когда за то корысти ожидать могу.
Нисколько не более причастен Эроту тот, кто не из корысти, а ради
полового удовлетворения терпит дурную и бессердечную жену. Так комик
Филишшд, высмеивая ритора Стратокла, сказал:
поцеловать в затылок не дотянешься.
Если и такое душевное состояние приходится назвать Эротом, то это Эрот
поддельный и незаконный, как бы низводящий гинекей до Киносарга. Или точнее:
подобно тому как только горный орел - настоящий, тот, которого Гомер
называет "черным" и "ловчим", а другие - низкопородные, питающиеся по
болотным местам рыбой и непроворными птицами и в поисках пропитания часто
издающие какие-то жалобные крики, - так и Эрот подлинный только один,
обращенный к мальчикам, не "блистающий огнем желания", как сказал о любви к
девушкам Анакреон, не "надушенный и наряженный", а простой и неиспорченный,
каким ты увидишь его в философских собеседованиях в гимнасиях и палестрах, в
поисках молодых людей, достойных того, чтобы обратиться к ним с настойчивым
благородным призывом к добродетели. Но другого Эрота, расслабляющего и
домоседствующего, близкого к женским уборам и ложам, ищущего изнеженности,
развращенности и недостойных мужа наслаждений, чуждого дружбы и
божественного огня, необходимо отвергнуть... [Дафней]: "Если же, как говорит
Протоген, с мальчиками не происходит плотское общение, то как возможен Эрот
там, где нет Афродиты, которую он волею богов призван почитать и которая
уделяет ему от своего достоинства и силы? А если и есть какой-то Эрот без
Афродиты, подобно тому как существует опьянение без вина, вызываемое
напитком из фиг или ячменя, то он будет способен только возбуждать, не
принося плода и завершения, а только пресыщение и отвращение".
6. Слушая это, Писий явно раздражался против Дафнея и, когда тот
приостановился, воскликнул: "Клянусь Гераклом, какое легкомыслие и какая
дерзость! Люди, уподобляясь собакам, которых их пол привязывает к самке,
переселяют бога из гимнасиев, портиков и освещенных солнцем мест философских
собеседований в притоны, с их бритвами и притираниями общедоступных женщин:
ведь честным женщинам, конечно, не подобает ни влюбляться, ни быть предметом
влюбленности".
Тут, вспоминал мой отец, он сам, прикоснувшись к руке Протогена,
сказал:
"То слово изощрило рать аргивскую.
Клянусь Зевсом, Писий, забыв всякую меру, заставляет нас стать на
сторону Дафнея. Ведь он устраняет из брачного общения любовь и делает его
непричастным к вдохновляемой божеством дружбе; а тогда, без порождаемых
Эротом доверия и приязни, целость брака поддерживается, словно ярмом и
уздой, только стыдом и страхом"...
"Какая же разница, относится ли к вере в Зевса, или в Афину, или в
Эрота то, что мы станем подвергать сомнению или отрицанию? Ведь не впервые
ныне Эрот требует алтаря и жертвоприношения, он не пришелец, воспринятый
нами от варварского суеверия, как какие-нибудь Аттисы и Адонисы, тайком
пробравшиеся к нам под покровительством полумужей и женщин и присвоившие
себе не подобающие им почести, за что они должны были бы подвергнуться
судебному преследованию.
Когда Эмпедркл говорит о Дружбе:
Разумом видима только она, а глазам недоступна, -
то это же надо отнести и к Эроту: он имеет не зримый, а только
умопостигаемый образ, наравне с наиболее древними богами.
Если ты для каждого из них будешь добиваться доказательств
существования, если будешь исследовать все священное и к каждому алтарю
подходить с философской проверкой, то ни один из этих богов не останется за
пределами твоих придирчивых подозрений. Не буду уклоняться далеко.
Величье Афродиты кто постигнуть мог?
Она всему на свете процветание,
Ее творенье все, что на земле живет.
Совершенно справедливо назвал ее Эмпедокл "дарящей жизнь", а Софокл -
"благоплодной". И однако же, великое и удивительное дело Афродиты является и
делом сопутствующего ей Эрота, без соучастия которого оно теряет всякую
привлекательность, оставаясь
далеким от любви и почитания.
Действительно, чуждое Эроту телесное общение, имея своим пределом
удовлетворение потребности, подобное удовлетворению голода и жажды, не
приводит ни к чему прекрасному; но благодаря Эроту богиня, устраняя
пресыщение, приносит дружескую любовь и душевное единение.
Поэтому Парменид в "Происхождении мира" говорит об Эроте как о старшем
среди всех порождений Афродиты:
Первым Эрота она породила, древнейшего
бога.
Гесиод же с большей, по-моему, философской глубиной называет Эрота
старейшим из всех вообще богов, причастным к рождению всего существующего.
Итак, если мы лишим Эрота приносимых ему почестей, то не останутся
незатронутыми и почести Афродиты. И тут нельзя ссылаться на то, что
некоторые бранят Эрота, но воздерживаются от нападок на Афродиту; так с
одной и той же трагической сцены мы слышим:
Эрот бездельник - божество бездельников, -
а вместе с тем:
Киприда, дети, - это не только Киприда,
она может быть носительницей и многих
других имен:
она и Аид, она и неистребимая жизнь,
она и исступленная Лисса.
Так и среди прочих богов нет, пожалуй, ни одного, который избегнул бы
злословия со стороны злословящего невежества. Обратимся к примеру Ареса, как
бы занимающего на чертеже противоположное Эроту место: сколько почестей
уделяют ему люди, и ему же приходится слышать столько порицаний:
Слепой Арес с обличьем вепря дикого
какие беды нам сулит, о женщины!
Гомер называет его перебежчиком и запятнанным кровью. Хрисипп,
Рассуждая о его имени, вводит в свое объяснение злой смысл: он называет
Ареса убийцей, и по этому пути идут те, которые полагают, что Арес - это
наименование буйственного, раздражительного и злобного начала в нашей
природе. Другие скажут, что Афродита - это любовное желание, Гермес - слово,
Музы - искусства, Афина - разум. Ты видишь, какая пропасть безбожия
разверзается перед нами, если мы сведем каждого бога к олицетворению той или
иной из наших страстей, способностей или добродетелей",
"Я это вижу, - отвечал Пемптид, - но нечестиво не только считать богов
нашими страстями, но и обратное - считать наши страсти богами". Тогда отец
спросил: "Что же, считаешь ли ты Ареса богом или нашей страстью?" И когда
Пемптид ответил, что Ареса, поддерживающего в нас гневливость и
мужественность, он принимает за бога, отец воскликнул: "Значит, Пемптид, то,
что в нас является началом буйства, воинственности, раздоров, имеет своего
бога, а начало дружбы, общительности, сближения божеству непричастно? И
когда люди убивают друг друга, то за ними: за их оружием, сражениями у стен,
уводом добычи - имеет наблюдение какой-то бог Эниалий или Стратий, судья и
вершитель, а когда мы стремимся к душевной близости, завершающейся брачным
общением, то нет бога, который был бы нашим свидетелем, надзирателем,
руководителем и помощником?
Охотящимся на ланей, зайцев и оленей сопутствует с кличем некая богиня
Агротера, а те, кто ловит волков и медведей при помощи хитрых приспособлений
- подкопов и тенет, - обращаются с молитвой к Аристею,
кто для зверей ловушки первым устроил.
У Эсхила Геракл, намереваясь застрелить птицу, призывает в помощники
другого бога:
Феб дальновержец, ты направь стрелу мою.
А человека, добивающегося самой прекрасной добычи - любви, не
направляет и не поддерживает ни один бог, ни один демон? Я думаю, что ни
дуб, ни оливы, ни виноградная лоза, которую Гомер почтил названием
"укрощенной", не превосходят, милый Дафней, красотой и достоинством
человеческое растение, которое черпает силы своего развития в просвечивающей
в нем свежести и красоте как тела, так и души"...
Ведь мы видим воина, который, отложив в сторону свои доспехи, отрешился
и от воинственного исступления:
Покорился Атрид, и клевреты
весело с плеч Менелая оружия светлые
сняли,
он сидит как посторонний наблюдатель подвигов других; необузданные
пляски вакхантов и корибантов затихают и успокаиваются, как только музыканты
оставили трохеический ритм и фригийский лад; точно так же и Пифия, сойдя со
вдохновляющего ее треножника, обретает полное успокоение. Но любовное
безумие, раз оно охватило и воспламенило человека, не прекратит никакая
Муза, никакой чарующий напев, никакая перемена места: влюбленные и в
присутствии прекрасного предмета их любви находят в нем отраду, и в
отсутствии тоскуют по нем, и днем преследуют, и ночью поют у его дверей, и
трезвые призывают, и в застолье приветствуют.
Сказанное кем-то о созданиях поэтического воображения, что они могут
быть названы снами бодрствующих людей, с большим основанием можно отнести к
воображению влюбленных, которые, находясь вдали от своих возлюбленных,
разговаривают с ними как с присутствующими, приветствуют их, обращаются к
ним с упреками. Ведь наше зрение все остальные образы вписывает в память как
бы водяными красками, и они скоро бледнеют и исчезают, и только образы
любимых, как вписанные восковой краской, сохраняются навсегда живыми,
движущимися, говорящими.
Римлянин Катон говорил, что душа влюбленного живет в душе любимого. Я
же сказал бы, что в душе влюбленного присутствует вся душа любимого, вся его
жизнь, характер и действия и благодаря этому влюбленный легко сокращает
долгий путь, подобно киникам, которые говорят, что нашли "верный и скорый
путь к добродетели". Ведь душа быстро приходит к дружбе и добродетели, как
бы несомая на волне страсти вместе с богом.
Подводя итог, я скажу, что не без участия божества преисполняет восторг
души влюбленных и не иной является их покровителем и направителем, как тот,
которому мы посвящаем нынешнее празднование и приносим жертву.
Но так как мы различаем богов преимущественно по их силе и полезности,
соответственно с тем, что и среди человеческих преимуществ мы выделяем как
наиболее божественные царственность и добродетель, рассмотрим сначала, не
уступает ли Эрот в силе кому-либо из богов.
Великую силу победы всегда одерживает
Киприда, -
говорит Софокл; велика и мощь Ареса; но в этих богах мы некоторым
образом наблюдаем те две силы, которые в той или иной мере уделены и
остальным богам: одна из них направлена на сближение с прекрасным, другая -
на противодействие злому, и обе изначала врожденны нашей Душе, как это
развивает Платон в своем учении об идеях.
Установим же сразу, что цена делу Афродиты, когда в нем не участвует
Эрот, одна драхма и что юноша, не будучи влюбленным, не стал бы переносить
труды и опасности ради чувственного наслаждения.
Не будем называть Фрину, милый друг, но как часто какая-нибудь Лайда
или Гнатенион,
Возжегши в доме свет призывный вечером,
выражает готовность принять у себя путника, но тот проходит не
останавливаясь.
Но вот "подул внезапно ветер" Эрота и страсти, и то, что было так
ничтожно, становится драгоценнее богатств Тантала и царской власти Гигеса.
Настолько бессильна и безрадостна благосклонность Афродиты, если Эрот не
оживит ее своим дыханием...
Очень кстати нам здесь вспомнилась Алкестида. Ведь хотя с Аресом у
женщин нет ничего общего, она, одержимая Эротом, отваживается на смерть,
вопреки своей женской природе. И если можно извлечь что-либо поучительное из
мифов, то предание об Алкестиде, о Протесилае и об Орфеевой Евридике
показывает, что Эрот - единственный из богов, ради которого Аид оказывает
уступку, тогда как вообще он, как говорит Софокл,
ни милости, ни снисхождения
не знает, свят ему один лишь свой закон.
Влюбленных же он совестится, и только по отношению к ним он не столь
неумолим и непреклонен. Поэтому, мой друг, хотя и хорошо быть посвященным в
элевсинские таинства, я вижу, что и служителям, и посвященным в таинства
Эрота уготована лучшая доля в Аиде; я не доверяюсь полностью мифам, но и не
отказываю им вовсе в доверии; они каким-то образом соприкасаются с
божественной правдой, когда говорят, что есть для влюбленных какой-то путь
восхождения из Аида к свету. Как именно это происходит, они не знают, как бы
сбившись с тропы философского рассуждения, которая была впервые показана
Платоном. Только слабые и неясные проблески истины рассеяны в египетской
мифологии, но извлечь их и прийти от этих малых начал к великим выводам -
дело очень трудное.
Итак, оставим это в стороне и после того, как мы показали силу Эрота,
рассмотрим его благосклонность к людям и оказываемые им благодеяния - не в
том смысле, что он доставляет тем, на кого он обращен, много добра, ибо это
очевидно для каждого, но еще больше в том смысле, что делает лучшими самих
влюбленных. Еврипид, хотя и искушенный в делах Эрота, восхищается лишь
наименее значительным из этих благ, когда говорит:
Поэтом делает
Эрот того, кто от природы Музам чужд.
Он делает также рассудительным легкомысленного и мужественным, как мы
видели - робкого, подобно тому как под воздействием жара гибкие древесные
ветви становятся жесткими.
Каждый влюбленный, хотя бы он был от природы мелочен, становится
щедрым, предупредительным и великодушным, всякие следы скаредности и
сребролюбия в нем расплавляются, словно железо в огне, и он радуется,
одаривая любимого, больше, чем радовался бы, сам получая подарки от
других...
"Более того, - сказал отец, - не превращает ли Эрот вообще людей
угрюмых и мрачных в приветливых и общительных?
Там, где горит огонек, приветливый облик
у дома, -
не так ли светлеет от эротического огня и облик человека? Но
большинство людей проявляют в последнем случае странное равнодушие: увидав
ночью свет в доме, воспринимают это как нечто чудесное и восхитительное; а
видя, как мелкая и низменная душа внезапно наполняется разумением,
свободолюбием, благородством, привлекательностью, щедростью, они не
испытывают потребности воскликнуть вслед за Телемахом:
Здесь ясно присутствие бога.
А не удивительно ли, скажи, Дафней, ради Харит, также и следующее.
Влюбленный, пренебрегая почти всем, кроме предмета своей любви, - не только
товарищами и домашними, но и законами, и начальниками, и царями, - ничего не
боясь и ни перед чем не преклоняясь, готовый противостать самому "копью
перуна", при первом взгляде на своего возлюбленного
Поник, как кочет, рабское склонив крыло,
и его отвага сломлена, и подкошена гордость его души.
Уместно вспомнить и Сапфо, находясь по соседству с Музами. Римляне
говорят, что сын Гефеста Как выдыхал струи пламени; а из уст Сапфо исходят
речи, поистине смешанные с огнем, и она в песнях воспроизводит жар своего
сердца...
И ведь многие видят то же самое тело, ту же самую красоту, но охвачен
Эротом только один. По какой причине? Но разве не понятно, что имеет в виду
Менандр, когда говорит, что любовь - это
души болезнь, удар, источник раны внутренней.
Виновник этой болезни бог, который одного поразит, а других оставит
незатронутыми.
То, что было бы уместнее сказать в самом начале, я не должен оставить
несказанным хотя бы здесь, раз уж это "подвернулось на уста", во выражению
Эсхила, ибо это имеет величайшее значение. Если для всего, что входит в наше
сознание не через чувственное восприятие, мы черпаем доверие либо в мифе,
либо в законе, либо в рассуждении, то во мнениях о богах нашими
руководителями и зрителями всецело являются поэты, законодатели и, в третью
очередь, философы. И что боги существуют, это все они утверждают одинаково,
но весьма расходятся друг с другом относительно их числа, взаимоотношений,
сущности и силы Философы полагают, что боги,
не зная болезней и старости,
не зная трудов, избежали тяжелостопной
переправы Ахеронта.
Отсюда для них неприемлемы вводимые поэтами божества - Раздоры, Мольбы,
и они отказываются признать в числе богов сыновей Ареса Страх и Ужас. Во
многом философы расходятся и с законодателями. Так, Ксенофан советовал
египтянам, если они считают Осириса смертным, не почитать его как бога, а
если считают богом, то не оплакивать. С другой стороны, поэты и законодатели
не хотят и слушать философов, говорящих, как о богах, о каких-то идеях,
числах, монадах и духах, и не могут их понять.
Вообще мнения в этой области представляют великое разнообразие и
противоречивость. Но подобно тому как в Афинах некогда было три партии -
паралнев, эпакриев и педиеев, которые находились в постоянных раздорах между
собой, но впоследствии, собравшись вместе для голосования, отдали все голоса
Солону, избрав его верховным судьей, архонтом и законодателем, как мужа
бесспорно первенствующего своими доблестями, - так и три теологические
партии, расходясь во мнениях и нелегко воспринимая отдельные взгляды одна от
другой, в одном непоколебимо единодушны и Эрота одинаково включают в число
богов наиболее выдающиеся из поэтов, законодателей и философов".
Мы также усматриваем большое сходство между Эротом и солнцем. Ни то ни
другое не огонь, хотя это и утверждают некоторые, а сладостное и живительное
сияние и тепло, которое, несясь от солнца к телу, доставляет ему питание и
рост, а от Эрота - доставляет те же блага душам. И как солнце теплее,
показавшись из туч после дождя или после тумана, так Эрот, восстановленный
примирением с любимым после размолвки, вызванной гневом или ревностью,
становится сладостнее и сильнее. Далее, как о солнце некоторые думают, что
оно гаснет и возгорается, так же и Эрота они считают смертным и
непостоянным. И наконец, как тело, не подвергшись предварительным
упражнениям, не может без вреда для себя переносить сияние солнца, так и
душа, не получив надлежащего воспитания, не способна безболезненно перенести
Эрота: и тело и душа выходят из своего обычного состояния и впадают в
болезнь, в которой должны винить не силу бога, а собственную слабость.
Только в том приходится установить различие, что солнце показывает
зрению одинаково прекрасное и безобразное, а Эрот направляет свой свет
только на прекрасное, побуждая влюбленных только на него обращать взоры, а
всем остальным пренебрегать.
Землю мы считаем вовсе несходной с Афродитой, но те, кто называет
Афродитой луну, опираются на некоторое сходство луна причастна и земле и
небу и является местом смешения бессмертного и смертного, она бессильна сама
по себе и остается темной, если не освещена солнцем, как Афродита без
поддержки Эрота. Итак, можно признать, что у луны больше сходства с
Афродитой, а у солнца с Эротом, чем с остальными богами, однако это сходство
- отнюдь не полное тождество, как душа и тело - сущности не совпадающие, а
различные, так и солнце есть нечто зримое, а Эрот - нечто умозрительное И
если такое утверждение не покажется слишком резким, то можно было бы
сказать, что солнце даже противодействует Эроту оно отвлекает ум от
умозрительного к ощутимому, чаруя прелестью зримого и соблазняя только в
этом зримом искать и истину, и все блага, а более нигде.
Ко всему, что цветет, что блестит на земле,
Нас влечет необорная страсть, -
говорит Еврипид.
И не знаем мы мира иного,
а вернее, не помним, и только Эрот может напомнить забытое
Действительно, подобно тому как у проснувшегося при сильном и ярком
свете расходятся и разбегаются все образы, явившиеся его душе во сне, так
при том изменении бытия, какое составляет рождение в этот свет, солнце,
очевидно, поражает наше сознание как бы неким зелием, и от радостного
удивления забывается все то прежнее. А между тем подлинной явью для души
было именно то бытие, и, придя сюда, она видит сон, в котором с восхищением
приветствует солнце как прекраснейший и божественнейший образ.
Радостно-ложным она обольщается тотчас
виденьем,
уверенная, что все окружающее ее здесь, прекрасно и ценно, пока не
встретится ей в лице божественного Эрота здравый врачеватель и спаситель:
ведя ее от тел к истине, из Аида в "поле истины", где утверждена великая и
чистая и неложная красота, которой она жаждет приобщиться, он направляет ее,
как руководитель таинств - их участника.
Но раз душа возвращена в этот мир, Эрот не может общаться с ней самой
по себе, а только при посредстве тела. Подобно тому как геометры, обращаясь
к ученикам, еще не способным представить себе умопостигаемые предметы,
показывают им осязаемые и зримые воспроизведенные подобия шаров, кубов,
додекаэдров, так небесный Эрот, изощряясь в очертаниях, красках и формах,
показывает нам в блистающих молодостью образах отражения прекрасного -
прекрасные, но божественного - смертные, не подверженного изменениям -
подверженные, умопостигаемого - чувственные и так постепенно пробуждает нашу
разгорающуюся память.
И вот некоторые, ложно наставляемые друзьями и близкими, пытаясь
насильно и безрассудно погасить страсть, не пришли ни к чему хорошему, но
или наполнились чадом смятения, или, обратившись к темным и недостойным
наслаждениям, бесславно увяли. Те же, кто, руководствуясь здравыми
рассуждениями и совестью, как бы отняли у огня его безудержность, но
оставили душе сияние, свет и теплоту, которая вызывает не сотрясение, как
сказал кто-то, теснящее атомы семени под воздействием возбуждения и
благодаря их гладкости, а удивительный животворный разлив, подобный движению
соков в растении и раскрывающий поры взаимопонимания и благорасположения. Не
проходит много времени, и они, минуя тело любимых, проникают до глубины их
существа, разверзшимися очами созерцают их нравственный облик и вступают в
общение с ними в речах и делах, если те хранят в душе очертания и образ
прекрасного; если же нет, то оставляют их без внимания и обращаются к
другим, подобно тому как пчелы оставляют пышно расцветшие, но не содержащие
меда растения. Там же, где они встречают след, намек, радостный признак
присутствия бога, они исполняются божественного восторга и загораются
радостным воспоминанием того, что поистине всем несет радость, блаженство и
любовь..
Говорят, что цветущая внешность - это "цвет добродетелей". Нелепо же
думать, что женщина не может иметь и признаков природной добродетели. Ведь
правильно сказано в стихах Эсхила:
Надежный признак для меня влюбленности
горящий взор вкусившей мужа девушки.
Но разве во внешности женщины возможны только признаки дерзновенного,
разнузданного и испорченного нрава, а скромность и целомудрие в ней
светиться не могут? Или много и такого зримо обнаруживается, но не трогает
душу и не призывает Эрота? И то и другое предположение противно разуму и
истине.
Итак, раз доказано, что обоим полам присущи одни и те же черты и они
должны совместно вести защиту от общего противника, выступим, Дафней, против
тех соображений, которые только что развил Зевксипп. Он отождествил Эрота с
неукротимой страстью, уносящей душу к необузданности, не столько будучи сам
убежден в этом, сколько наслушавшись от людей угрюмых и чуждых Эроту. Одни
из них, привлеченные приданым, вводят в свой дом ничтожных женщин, а вместе
с деньгами - мелочные расчеты, влекущие за собой каждодневные супружеские
раздоры. Другие, озабоченные более тем, чтобы найти потомство, а не жену,
уподобляются цикадам, откладывающим свою грену на морской лук или что-либо
подобное: народив детей с кем пришлось, они готовы распроститься с браком
или же, оставаясь в нем, не думают о том, чтобы любить и быть любимыми.
А между тем само слово "уважать", лишь одной буквой отличаясь от
"вмещать", как мне кажется, прямо показывает возникающее под воздействием
времени и привычки соединенное с необходимостью благоволение. Тот, кого Эрот
внезапно поразит своим веянием, сначала будет сохранять различение "моего" и
"не моего", как говорится в Платоновом "Государстве": ибо не сразу
оказывается "все общее у друзей" и равным образом у влюбленных. Но,
преодолевая раздельность тел, они постепенно сводят и сплавляют свои души,
не желая быть двумя и не считая себя двумя.
Взаимная терпимость, столь необходимая в браке, еще более, чем
внутренним влечением, воспитывается извне под воздействием совести и боязни,
внушаемой законами: они всегда остаются в поле зрения живущих совместно,
которые
Узде, кормилу следуют лекарственно.
Но Эрот приносит столько самообладания, постоянства, доверия, что если
войдет в соприкосновение даже с необузданной душой, то отвратит ее от других
влюбленных, сломив ее дерзостность, сокрушив ее надменность и грубость и
внушив ей совестливость, сдержанность и спокойствие, и, придав скромный
образ, сделает ее послушной только одному...
Но для женщины это сближение - источник дружбы, как приобщение к
великим таинствам. И тут меньше означает сама радость общения, чем
возрастающее от него с каждым днем взаимное уважение, приязнь и желанность.
Не пустое говорят Дельфы, называя Афродиту "желанной", и Гомер, именуя
брачное сочетание любовью. Солон показал себя мудрым законодателем в
вопросах брака, предписав сближаться с женами не реже чем трижды в месяц, не
ради наслаждения, а с тем чтобы, обновляя брак, освободить его от
набирающихся при всей взаимной благожелательности в повседневной жизни
разногласий - наподобие того как государства время от времени возобновляют
свои дружественные договоры...
Нелепо, как я уже сказал, утверждать, что женщинам вообще чужда
добродетель. Надо ли говорить, в частности, об их скромности и
рассудительности, об их верности и справедливости, если многие из них
показали замечательные примеры мужества, героизма и величия духа? Но, не
отрицая их прекрасной природы во всем прочем, отказывать им в способности к
дружбе и вовсе дико.
Женщины глубоко любят своих детей и супругов, и их добросердечность -
благодатная почва для дружбы, доверия и приязни. Подобно тому как поэзия,
украсив речь напевностью, размеренностью и ритмом, придала ей и большую
воспитательную силу, и большую способность причинить вред, так природа,
одарив женщину миловидностью лица, проникновенностью голоса и
привлекательностью внешнего вида, дала дурной женщине средства совращать и
обманывать, а благонравной снискать расположение и дружбу мужа.
Платон, видя, что Ксенократ, человек выдающихся дарований, обладает
слишком суровым характером, советовал ему приносить жертвы Харитам; а
добродетельной женщине можно посоветовать приносить жертвы Эроту, чтобы он
благосклонно охранял ее брак и не допустил ее мужа, увлекшись другой
женщиной, после этого с сокрушением повторить стих из комедии:
Какой жене я, злополучный, изменил!
Ибо в браке большее благо любить, чем быть любимым: это избавляет от
многих ошибок и, более того, ото всего, что увечит и губит брак.
24. Болезненность в начале супружеских отношений, милый Зевксипп, не
должна вызывать страх, как ранение или укус; а впрочем, пожалуй, и ранение,
как в прививке деревьев, не препятствие к тому, чтобы стать единым целым с
близкой женщиной. Ранение к тому же и дает начало беременности: ибо нет
смещения без приспособления одной части к другой.
Тяготят и детей начатки обучения, и философия - приступающих к ней
юношей; но в дальнейшем не остается этой тягостности ни у них, ни у любящих
супругов. Эрот сначала производит некое кипение и смятение, подобное тому,
какое бывает иногда при смешении двух различных жидкостей, но через
некоторое время, успокоившись и очистившись, он приходит к прочнейшей
устойчивости. Таково то соединение, которое поистине можно назвать
соединением в целом, соединение супругов, объединенных Эротом, тогда как
соединение людей, только живущих вместе, можно уподобить соприкосновениям и
переплетениям эпикуровских атомов, испытывающих непрерывный ряд взаимных
столкновений и отталкиваний, но не создающих никакого единства, какое
создает Эрот, присутствующий в брачном общении.
Нет никакой большей радости, более постоянной привязанности, столь
светлой и завидной дружбы, как там,
Где однодушно живут, охраняя домашний порядок, муж и жена,
И закон покровительствует браку, и природа показывает, что даже богам
нужен Эрот для совместного рождения. Поэты имеют основание говорить, что
Земля дождя алкает,
а Небо - Земли;
философы учат, что солнце сочетается с луной и оплодотворяет ее; и
разве Земле, матери людей, родительнице всех животных и растений, не
предстоит когда-нибудь погибнуть и совершенно угаснуть, когда мощное желание
бога покинет материю и она перестанет искать и черпать в нем начало и
движение...
Но любовь к благородной женщине не только не знает осени и процветает
при седине и морщинах, но остается в силе и до могильного памятника. Трудно
найти примеры длительной любви мальчиков, но нет числа примерам женской
любви, полной верности, постоянства и самоотверженной готовности перенести
любое испытание.
Плутарх. Соч. М., 1982
С. 544-545, 546-548, 550, 556-559, 561-565,
566-569, 570-572, 575-576, 578-580
ПЬЕР АБЕЛЯР - Из "Истории моих бедствий"
Ее дядя после ее бегства чуть не сошел с ума; никто, кроме испытавших
то же горе, не мог бы понять силу его отчаяния и стыда. Но что ему сделать
со мной и какие козни против меня устроить, этого он не знал. Он больше
всего опасался, что если бы он убил или как-нибудь изувечил меня, то
возлюбленнейшая его племянница поплатилась бы за это у меня на родине. Он не
мог ни захватить, ни куда-нибудь силою заточить меня, так как я принял
против этого все меры предосторожности, не сомневаясь, что он нападет на
меня, как только сможет или посмеет это сделать.
Наконец, почувствовав сострадание к его безмерному горю и обвиняя себя
самого в коварстве (и как бы в величайшем предательстве), вызванном моей
любовью, я сам пришел к этому человеку, прося у него прощения и обещая дать
какое ему угодно удовлетворение. Я убеждал его, что мое поведение не
покажется удивительным никому, кто хоть когда-нибудь испытал власть любви и
помнит, какие глубокие падения претерпевали из-за женщин даже величайшие
люди с самого начала существования человеческого рода. А чтобы еще больше
его успокоить, я сам предложил ему удовлетворение сверх всяких его ожиданий:
а именно сказал, что я готов жениться на соблазненной, лишь бы это
совершилось втайне и я не потерпел бы ущерба от молвы. Он на это согласился,
скрепив соглашение поцелуем и честным словом, данным как им самим, так и его
близкими, однако лишь для того, чтобы тем легче предать меня.
Отправившись вновь на родину, я привез оттуда свою подругу, собираясь
вступить с ней в брак, но она не только не одобрила этого намерения, но даже
старалась отговорить меня, обращая внимание на два обстоятельства:
угрожающую мне опасность и мое бесчестие. Она клялась в том, что дядю ее
нельзя умилостивить никаким способом, и впоследствии это оправдалось. Она
спрашивала: как сможет она гордиться этим браком, который обесславит меня и
равно унизит меня в ее; сколь большого наказания потребует для нее весь мир,
если она отнимет у него такое великое светило; сколь много вызовет этот брак
проклятий со стороны церкви, какой принесет ей ущерб и сколь много слез
исторгнет он у философов; как непристойно и прискорбно было бы, если бы я -
человек, созданный природой для блага всех людей, - посвятил себя только
одной женщине и подвергся такому позору!
Она решительно отказывалась от этого брака, заявляя, что он явится для
меня во всех отношениях постыдным и тягостным. Она подчеркивала и мое
бесславие после этого брака, и те трудности брачной жизни, которых апостол
убеждает нас избегать, говоря: "Свободен ли ты от жены? Не ищи жены. Но если
ты и женился, то не согрешил. И если дева выйдет замуж, то она не согрешит.
Таковые будут иметь скорбь плоти. Я же щажу вас". И далее: "Хочу, чтобы вы
не имели забот". Если же, говорила она мне, - я не послушаюсь ни совета
апостола, ни указаний святых относительно тяжести брачного ига, то я должен
по крайней мере обратиться за советом к философам и внимательно изучить то,
что написано о браке ими самими, или же то, что написано о них. Нередко даже
святые отцы старательно делают это ради нашего наставления. Таково,
например, утверждение в первой книге труда блаженного Иеронима "Против
Иовиниана", где Иероним напоминает, что Теофраст, пространно и подробно
охарактеризовавший невыносимые тягости и постоянные беспокойства брачной
жизни, убедительнейшими доводами доказал, что мудрому человеку жениться не
следует. К философским доводам этого увещания сам блаженный Иероним
прибавляет следующее заключение: "Если по этому поводу так рассуждает
Теофраст, то кого же из христиан он не смутит?" В другом месте того же труда
Иероним говорит: "Цицерон после развода с Теренцией ответил решительным
отказом на уговоры Гирция жениться на его сестре, заявив, что он не в
состоянии равно заботиться и о жене, и о философии. Он ведь не сказал просто
"заботиться", но прибавил еще и "равно", не желая уделять чему-либо иному
такие же заботы, какие он уделял философии".
И если даже отвлечься теперь от этого препятствия к философским
занятиям, то представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что
может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для
письма и детской люлькой, между книгами или таблицами и прялкой, между
стилем, или каламом, и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя
богословским или философским размышлениям, может выносить плач детей,
заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и
служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность
маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или
просторных домах которых есть много различных комнат, для богачей,
благосостояние которых не чувствительно к расходам и которые не знают
треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не
в таком положении, как богачи; тот, кто печется о приобретении богатства и
занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими
вопросами.
Поэтому-то знаменитые философы древности, в высшей степени презиравшие
мир и не только покидавшие мирскую жизнь, но и прямо бежавшие от нее,
отказывали себе во всех наслаждениях и искали успокоения только в объятиях
философии. Один из них, и самый великий, - Сенека - в поучении Люцилию
говорит так: "Нельзя заниматься философией только на досуге; следует
пренебречь всем, чтобы посвятить себя той, для которой мало и всей нашей
жизни. Нет большой разницы, навсегда ты оставил философию или же только
прервал занятия ею; ведь если ты перестал заниматься философией, она покинет
тебя". С житейскими заботами следует бороться, не распутывая эти заботы, а
удалясь от них. Итак, образ жизни, принятый у нас из любви к богу теми
людьми, которые справедливо называются монахами, в языческом мире был усвоен
ради любви к философии знаменитыми у всех народов философами.
Ведь у любого народа - безразлично, языческого, иудейского или
христианского - всегда имелись выдающиеся люди, превосходящие остальных по
своей вере или высокой нравственности и отличавшиеся от других людей
строгостью жизни или воздержанностью. Таковы были среди древних иудеев
назареи, посвящавшие себя богу согласно закону, или сыны пророческие,
ученики пророков Илии или Елисея, являвшиеся, по свидетельству блаженного
Иеронима, ветхозаветными монахами...
Вспомни, что Сократ, женившись, прежде всего сам поплатился ужасными
неприятностями за это унижение философии, - его пример должен сделать других
осторожнее...
Абеляр П.
История моих бедствий.
М., 1959 С. 26-29.
Из первого письма Элоизы Абеляру
Но оставим всех других в стороне. Подумай о том, сколь великий долг
лежит на тебе предо мною лично: ведь тот долг, которым ты обязался вообще
перед всеми женщинами, ты должен еще ревностней уплатить мне, твоей
единственной. Как много рассуждений о вере ради наставления или ради
утешения святых жен написали святые отцы, и то, что они сочиняли такие
рассуждения с большим усердием, твоя ученость знает лучше нашего
ничтожества. Поэтому-то меня чрезвычайно удивило, что ты уже предал забвению
нежные чувства, явившиеся поводом ж нашему пострижению, так что ни уважение
к Богу, ни любовь ко мне, ни примеры святых отцов не побуждают тебя к
попыткам утешить меня - терзаемую волнением и удрученную уже длительной
скорбью - беседой при личном свидании или хотя бы письмом в разлуке. А между
тем ты знаешь: на тебе лежит тем большая обязанность предо мною, что, как
всем известно, ты связан со мною таинством брака; и это налагает на тебя тем
больший долг, что, как это всем очевидно, я всегда любила тебя безмерной
любовью.
О мой любимейший! Все наши знают, сколь много я в тебе утратила и как
злополучное наигнуснейшее и всем известное предательство разлучило меня не
только с тобой, но и с самой собой; но моя скорбь еще более возрастает при
мысли не о самой утрате, а о том, как она совершилась. А ведь чем важнее
причина скорби, тем сильнее должны быть и средства утешения. Принести же
утешение должен не кто-либо иной, а ты сам: ты один был источником скорби,
так будь же сам и милосердным утешителем. Только ты один можешь и опечалить,
обрадовать, и утешить меня. Только ты один и должен более всех это сделать:
ведь я выполнила все твои желания, вплоть до того, что решилась по твоему
приказанию погубить самое себя, так как ни в чем не могла противиться твоей
воле. Мало того моя любовь (ведь вот что удивительно) обратилась в такое
безумие, что я сама отняла у себя безо всякой надежды на возвращение то
единственное, к чему стремилась. Ведь когда я сама по твоему приказанию
сменила без промедления одежду, а вместе с нею и душу, я показала этим, что
ты - единственный обладатель как моего тела, так и моей души.
Бог свидетель, что я никогда ничего не искала в тебе, кроме тебя
самого, я желала иметь только тебя, а не то, что принадлежит тебе. Я не
стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась, как ты
и сам знаешь, о доставлении наслаждений не себе, а тебе и об исполнении не
своих, а твоих желаний. И хотя наименование супруги представляется более
священным и прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой или,
если ты не оскорбишься, - твоею сожительницей или любовницей. Я думала, что,
чем более я унижусь ради тебя, тем больше будет твоя любовь ко мне и тем
меньше я могу повредить твоей выдающейся славе. Об этом ведь ты и сам не
забыл в упомянутом выше своем утешительном послании к другу. Там же ты не
пренебрег изложить и некоторые доводы, при помощи которых я пыталась
удержать тебя от нашего несчастного брака, хотя и умолчал о многих других,
по которым я предпочитала браку любовь, а оковам - свободу. Призываю Бога в
свидетели, что если бы император Август, владевший всем миром, удостоил бы
меня чести брачного предложения и навсегда утвердил бы за мной владычество
над всем светом, то мне было бы и милей и почетней называться твоей
возлюбленной, нежели его императрицею. Ведь не тот непременно лучше, кто
богаче или могущественней: быть и богатым и могущественным - зависит от
удачи, быть ли хорошим - зависит от добродетели.
И пусть не считает себя непродажной та женщина, которая охотней выходит
замуж за богатого, чем за бедного, и прельщается больше имуществом своего
мужа, чем им самим. Несомненно, что женщина, вступившая в брак из-за
подобного прельщения, заслуживает платы - но не любви. Конечно, такая
женщина ищет богатства, а не мужа и, при возможности, захочет продаться
тому, кто еще богаче. В этом ясно убеждает беседа женщины-философа Аспасии с
Ксенофонтом и его женой, переданная Эсхином, учеником Сократа. В этой беседе
Аспасия, приведя убедительные философские соображения для примирения
супругов, закончила свою речь таким образом: "А так как вы решили, что в
этой стране нет ни мужа лучше, ни жены приятней, то, конечно, вы всегда
будете стремиться к тому, что вы считаете наилучшим, ибо ведь и ты, муж,
женился на самой лучшей жене, и ты, жена, вышла замуж за самого лучшего
мужа". Разумеется, это мнение свято, и оно больше, нежели философское, и его
следует назвать не любомудрием, а самой мудростью. Заблуждение здесь свято,
а ложь в супружестве блаженна, дабы совершенная взаимная любовь сохраняла
брачный союз нерушимым не столько в силу телесного воздержания, сколько в
силу душевного целомудрия.
Но что дается другим путем заблуждения, мне было дано очевидной
истиной. Ведь тогда как другие жены лишь сами думают о высоких свойствах
своих мужей, я, и даже весь свет, не только предполагали, но я твердо знали
о твоих достоинствах. Итак, моя любовь к тебе была тем истиннее, чем далее
отстояла она от заблуждения. Кто даже из царей или философов мог равняться с
тобой в славе? Какая страна, город или поселок не горели желанием увидеть
тебя? Кто, спрашиваю я, не спешил взглянуть на тебя, когда ты появлялся
публично, и кто не провожал тебя напряженным взглядом, когда ты удалялся?
Какая замужняя женщина, какая девушка не томилась по тебе в твоем отсутствии
и не пылала страстью в твоем присутствии? Какая королева или владетельная
дама не завидовала моим радостям или моему браку? В особенности же,
признаюсь тебе, ты обладал двумя качествами, которыми мог увлечь каких
угодно женщин, а именно - талантами поэта и певца. Этими качествами,
насколько нам известно, другие философы вовсе не обладали.
Как бы шутя, в минуту отдыха от философских занятий, ты сочинил в
оставил много прекрасных по форме любовных стихов, и они были так приятны и
по словам, и по напеву, что часто повторялись всеми, и имя твое беспрестанно
звучало у всех на устах, сладость твоих мелодий не позволяла забыть тебя
даже необразованным людям. Этим-то ты больше всего и побуждал женщин
вздыхать от любви к тебе. А так как в большинстве этих песен воспевалась
наша любовь, то и я в скором времени стала известна во многих областях и
возбудила к себе зависть многих женщин. Какие только прекрасные духовные и
телесные качества не украшали твою юность! Какую женщину, хотя бы она и была
тогда моей завистницей, мое несчастье не побудит пожалеть меня, лишившуюся
таких радостей? Кто из мужчин или женщин, пусть они раньше и были моими
врагами, не смягчится из сострадания ко мне?
Я принесла тебе много вреда, но во многом, как ты сам знаешь, я совсем
невиновна. Ведь в преступлении важно не само деяние, а намерение
совершающего его лица. Справедливость оценивает не само деяние, а
управлявшую им мысль. А о том, какие намерения по отношению к тебе я питала,
ты один только и можешь судить по собственному опыту. Я всецело предаю себя
твоему суду и во всем подчиняюсь твоему свидетельству. Скажи мне, если
можешь, только одно: почему после нашего пострижения, совершившегося
исключительно по твоему единоличному решению, ты стал относиться ко мне так
небрежно и невнимательно, что я не могу ни отдохнуть в личной беседе с
тобой, ни утешиться, получая от тебя письма? Объясни мне это, если можешь,
или же я сама выскажу то, что чувствую и что уже все подозревают.
Тебя соединяла со мной не столько дружба, сколько вожделение, не
столько любовь, сколько пыл страсти. И вот, когда прекратилось то, что ты
желал, одновременно исчезли и те чувства, которые ты выражал ради этих
желаний. О возлюбленнейший, это догадка не столько моя, сколько всех, не
столько личная, сколько общая, не столько частная, сколько общественная. О,
если бы так казалось мне одной, о, если бы твоя любовь нашла что-нибудь
извиняющее, от чего - пусть немного - успокоилась бы моя скорбь! О, если бы
я могла придумать причины, которые, извиняя тебя, как-либо опровергли бы мое
низкое предположение! Умоляю тебя, исполни мою просьбу, ты увидишь, что она
незначительна и нисколько не затруднит тебя. Если уж я лишена возможности
лично видеть тебя, то по крайней мере подари мне сладость твоего образа в
твоих высказываниях, которых у тебя такое изобилие. Напрасно я буду ожидать
от тебя щедрости на деле, если буду подозревать, что ты скуп на слова...
О, если бы, мой дорогой, твоя привязанность ко мне была не столь
уверена, ты больше бы заботился обо мне! А ныне, чем более ты уверен во мне,
в результате моих стараний, тем больше я вынуждена терпеть твое ко мне
невнимание. Умоляю тебя, вспомни, что я для тебя сделала, и подумай о том,
чем ты мне обязан. Пока я наслаждалась с тобой плотской страстью, многим
было неясно, почему я так поступаю, по любви ли к тебе или ради
чувственности. Ныне же конец являет, что побуждало меня в начале. Ведь я
отреклась совершенно от всех удовольствий, лишь бы повиноваться твоей воле.
Я не сохранила ничего, кроме желания быть теперь целиком твоей. Подумай же о
том, насколько ты несправедлив, когда того, чья заслуга пред тобою больше,
ты вознаграждаешь меньше и даже вообще ничего не даешь, хотя от тебя
требуется весьма малое и то, что выполнить тебе очень легко.
Итак, самим Богом, коему ты посвятил себя, заклинаю тебя восстановить
каким угодно способом твое общение со мною и написать мне что-либо
утешительное, - хотя бы с тем намерением, чтобы, ободренная, я могла
ревностнее отдаться божественному служению. Прежде, когда ты увлекал меня к
мирским наслаждениям, твои письма часто приходили ко мне, и ты нередко
воспевал в стихах твою Элоизу, имя которой было у всех на устах; оно звучало
на всех площадях и во всех домах. Насколько же теперь праведней увлекать
меня к Богу, чем тогда - к наслаждениям. Умоляю тебя: взвесь то, чем ты мне
обязан, и отнесись внимательней к моим просьбам.
Заключаю длинное письмо кратким концом. Прощай, единственный!
Абеляр П.
История моих бедствий.
С. 66-70, 71
Из второго письма Элоизы Абеляру
И в "Экклезиасте": "Обозрел я миры духом моим, и нашел я, что женщина
горше смерти, ибо она сама сеть охотничья, сердце ее - невод, а руки ее -
оковы. Угождающий Богу спасется от нее, а грешник будет уловлен ею".
Уже первая женщина тотчас же лишила своего мужа рая и, будучи создана
Господом в помощь мужу, обратилась в величайшую погибель для него.
Сильнейшего перед Господом из назареев, рождение коего было возвещено
ангелом, одолела одна лишь Далила, которая предала его врагам и, ослепив
его, довела до такого отчаяния, что он погиб под развалинами вместе с
врагами. Мудрейшего из всех людей, Соломона, женщина, с которой он вступил в
связь, до того сбила с толку и довела до безумия, что он, избранный Богом
для построения храма (тогда как отцу его, праведному Давиду, в этом было
отказано), впал в идолопоклонство и пребывал в нем до конца своей жизни,
навсегда оставив поклонение Богу, которое он сам же на словах и в писаниях
проповедовал и которому учил. Праведнейший Иов выдержал последнюю и самую
тяжелую борьбу со своей женой, которая побуждала его проклясть Бога.
Коварнейший искуситель прекрасно знал по многократному опыту, что мужья
легче всего находят гибель именно из-за своих жен.
Простирая и на нас привычную свою злобу, он попытался через брак наш
достичь того, чего не смог добиться чрез наше прелюбодеяние; так как ему не
было дозволено употребить для зла зло, то он употребил во зло само благо.
Благодарение Богу, что искуситель не вовлек меня в грех по моей доброй воле,
как упомянутых выше женщин, хотя и сделал мою любовь причиной совершенного
злодеяния. Но хотя невинность моя и сохранила мой дух чистым от этого
злодеяния и я непричастна к нему, однако ранее я совершила много грехов, кои
не позволяют мне оставаться в полной к этому злодеянию непричастности. Ведь
предаваясь до этого долгое время наслаждениям плотского сладострастия, я
сама заслужила тогда то, от чего теперь мучаюсь, и понесенное мною наказание
явилось заслуженным следствием моих прежних грехов. Злополучный конец имеет
своею причиной дурное начало. О, если бы за все это могла подвергнуться
надлежащей каре, чтобы хоть как-нибудь отплатить за боль твоей раны
длительным покаянием я чтобы те страдания, которые испытывало твое тело в
течение некоторого времени, я, во имя справедливости, претерпевала в
уничижении духа в течение всей моей жизни и стала бы этим угодной если не
Богу, то хотя бы тебе!
Сознаваясь в слабости моего истинно несчастнейшего духа, я не силах
отыскать такое покаяние, которым я могла бы умилостивить Бога, обвиняемого
мною все время в величайшей жестокости из-за этой несправедливости; делая
этим противное его предначертанию, я более оскорбляю его своим возмущением,
чем умилостивляю своим раскаянием. Разве можно назвать кающимися грешников,
как бы они ни умерщвляли свою плоть, если при этом дух их еще сохраняет в
себе стремление к греху и пылает прежними желаниями?! Ведь всякому легко
признааться на исповеди в грехах и даже смирять свою плоть внешними
истязаниями, но поистине крайне трудно отвратить свою душу от стремления к
величайшим наслаждениям...
И в самом деле, любовные наслаждения, которым мы оба одинаково
предавались, были тогда для меня настолько приятны, что они не могут ни
утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладиться из моей
памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбуждают
во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже во время
торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою,
грешные видения этих наслаждений до такой степени овладевают моей
несчастнейшей душой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве. И
вместо того чтобы сокрушаться о содеянном, я чаще вздыхаю о несовершившемся.
Не только то, что мы с тобой делали, но даже места и минуты наших деянии,
наравне с твоим образом так глубоко запечатлелись в моей душе, что я как бы
вновь переживаю все это и даже во сне не имею покоя от этих воспоминаний.
Нередко мысли мои выражаются в непроизвольных движениях и нечаянно
вырывающихся словах...
Люди прославляют мое целомудрие, не зная о моем лицемерии. Они
принимают за добродетель чистоту телесную, тогда как добродетель - свойство
не тела, а души. Приобретя некоторую похвалу от людей, я не имею никакой
заслуги пред Богом, испытывающим сердце и душу человека и видящим
сокровенное. Меня считают благочестивой в наше время, когда только в редких
случаях благочестие не является лицемерием и когда наибольшими похвалами
превозносится тот, кто не вступает в противоречие с общественным мнением.
Может быть, это до известной степени и заслуживает похвалы и даже
представляется угодным Богу, если кто-либо внешним своим поведением - каковы
бы ни были его намерения - не приводит к соблазну в церкви и из-за него имя
Божье не подвергается хулению у неверных и не становится предметом поношения
у мирян тот духовный орден, к которому он сам принадлежит В этом заключается
также некоторый дар божественного милосердия, которое дает возможность не
только делать добро, но и воздерживаться от зла. Но напрасно воздерживаться
от зла, если не совершать затем добра, согласно написанному: "Уклонись от
зла и сотвори благо". Но и то и другое напрасно, если оно не творится из
любви к Богу.
Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя,
нежели Бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем ему. И в монастырь я
вступила не из любви к Богу, а по твоему приказанию. Подумай же, сколь
печальную и жалкую жизнь я влачу, если и на земле я терплю это все напрасно
и в будущей жизни не буду иметь никакой награды. Тебя, как и других, долго
обманывало мое притворство, и ты принимал лицемерие за благочестие, а
потому, когда ты поручаешь себя моим молитвам, ты требуешь от меня того, что
я ожидаю от тебя. Умоляю тебя, не думай обо мне так и не переставай помогать
мне своими молитвами. Не считай меня здоровой и не лишай меня милости
исцеления. Не верь, что я в нем не нуждаюсь, и не уклоняйся от помощи в моей
нужде. Не думай, что я сильна, и не дай мне погибнуть раньше, чем ты успеешь
поддержать меня в моем падении.
Абеляр П.
История моих бедствий
С. 84-87
МАРСИЛИО ФИЧИНО - Из "Комментария на "Пир" Платона"
РЕЧЬ ВТОРАЯ
ГЛАВА VI - О страстях любящих
Из этого следует, что порыв любящего не утоляется ни видом, ни
прикосновением к телу. Ибо он желает не то или иное тело, но поклоняется,
желает и испытывает трепет от сияния божественного величия, сверкающего в
телах. Поэтому любящие не знают, чего желают или ждут, ибо не знают самого
Бога, чей сокровенный вкус придает его делам некое наисладчайшее благовоние.
Каковое благовоние повседневно нас возбуждает. Но мы ощущаем благовоние,
вкуса, без сомнения, мы не знаем. Ибо когда мы, привлеченные явным
благовонием, ощутим желание скрытого вкуса, мы не поймем, чего мы страстно
желаем и что испытываем.
Из-за этого всегда случается, что любящие некоторым образом боятся и
вместе с тем почитают вид любящего. Ибо даже сильные и, я бы сказал, если бы
не боялся, что кто-нибудь из вас, слушающих меня, покраснеет, мудрые мужи
испытывали это перед лицом низшего любимого. Ибо [то], что их пугает,
приводит в уныние и покоряет, не является человеческим свойством. Ибо
свойственная человеку сила всегда более возвышенна в более сильных и мудрых.
Но этот блеск божественного, сверкающий в прекрасных вещах, как бы подобие
Бога, побуждает Любящих поражаться, трепетать и преклоняться. На том же
основании любящий ради присутствия любимого презирает и ни во что не ставит
богатства и почести. Ибо подобает, чтобы божественное предпочиталось
человеческому.
Также часто случается, что любящий страстно желает перенестись в
любимое существо. И не без причины, ибо он стремится и пытается из Человека
сделаться Богом. Кто же не променяет человеческую сущность на божественную?
Так же бывает, что опутанные любовью попеременно то вздыхают, то радуются.
Вздыхают потому, что утрачивают самих себя, теряют и разрушают. Радуются
потому, что переносятся в нечто лучшее. Так же попеременно их бросает то в
жар, то в холод, наподобие тех, кого поразила лихорадка. Естественно, что их
бросает в холод, потому что они теряют собственное тепло, естественно и что
в жар, поскольку они возгораются пыланием божественных лучей. За холодом
последует робость, за жаром - смелость. Вот почему они попеременно кажутся
то робкими, то дерзкими. И кроме того, полюбив, самые тупые обостряют свой
ум. Ибо кто же не станет видеть более остро при помощи небесных лучей? Но мы
уже достаточно сказали о самом Эроте *, красоте, его источнике, и о страстях
любящих.
ГЛАВА VII - О двух родах любви и о двоякой Венере
Ранее рассмотрим вкратце два рода любви. У Платона Павсаний утверждает,
что Эрот является спутником Венеры. И полагает, что по необходимости
существует столько же Зротов, сколько Венер. Он говорит о двух Венерах,
которых соответственно сопровождают два Эрота Одну Венеру он считает
небесной, другую же вульгарной. Эта небесная Венера порождена небом без
матери. Вульгарная же происходит от Юпитера и Дионы.
Платоники называют небо высшим богом, потому что как небо - это высшее
тело - управляет и содержит [в себе] все тела, так этот высший бог
превосходит все духи. Ум же называют многими именами Ведь [они] то называют
[его] Сатурном, то Юпитером, то Венерой Ибо этот ум существует, живет и
мыслит. Сатурном они обычно именовали его сущность, Юпитером - жизнь,
Венерой - мышление. Подобным образом мы называем душу мира Сатурном,
Юпитером и Венерой Сатурном - потому, что постигает высшее, Юпитером -
потому, что движет небесные тела, Венерой - потому, что порождает низшие
тела.
Первая Венера, которая находится в уме, рождена небом без матери, так
как, согласно физикам, мать - это материя. Ум же этот чужд всякой
сопричастности с тленной материей. Вторая Венера, которая находится в душе
мира, происходит от Юпитера и Дионы. От Юпитера, то есть от той доблести
души, которая движет небесные тела, так как она [доблесть] создала ту силу,
которая порождает эти низшие [вещи]. Мать же ей приписывают по той причине,
что полагают, что, рассеянная в материи мира, она имеет связь с материей.
Итак, говоря кратко, Венера двояка: одна есть то мышление, которое мы
полагаем в ангельском уме, другая есть порождающая сила, приписанная мировой
душе. У обеих в качестве подобного им спутника имеется Эрот. Ибо одна
врожденной любовью возносится к умопостижению божественной красоты. Другая
же - своей любовью к порождению той же красоты в телах. Одна вначале
заключает в себе сияние божества, затем передает его второй Венере. Та же
переносит искры этого сияния в материю мира. Благодаря присутствию такого
рода искр отдельные тела мира, в меру природной их способности,
представляются красивыми. Облики этих тел через глаза воспринимает
человеческий дух, который тоже обладает двоякой способностью, а именно силой
понимания и силой порождения. Эта двоякая способность представляет в нас
двух Венер, которых сопровождают два Эрота. Когда сперва нашим глазам
является облик человеческого тела, наш ум, который является в нас первой
Венерой, почитает и любит его в качестве образа божественной красоты и через
него часто возносится к ней. Порождающая же сила, то есть вторая Венера,
страстно желает породить подобную ей форму. Итак, Эрот сопутствует той и
другой. Там - как желание созерцать, здесь - как желание порождать красоту.
И тот и другой Эрот благороден и достоин похвалы. Ибо и тот и другой следуют
божественному образу.
Что же Павсаний порицает в любви? Я скажу вам. Если кто-либо, более
стремясь к удовлетворению чувственной страсти, пренебрегает созерцанием или
предается этой страсти чрезмерно с женщинами, или, вопреки естественному
порядку, с мужчинами, или формы тела предпочитает красоте души, то он
поистине злоупотребляет достоинствами любви. Это злоупотребление любовью и
порицает Павсаний. Тот же, кто правильно ею пользуется, тот, конечно, хвалит
форму тела, но благодаря ей воспринимает более возвышенную красоту души, ума
и Бога и более пылко любит ее и восхищается ею. Долг же продолжения рода и
плотского соединения он выполняет настолько, насколько предписывают
естественный порядок и гражданские законы, установленные благоразумными
людьми. Но об этом более подробно говорит Павсаний.
ГЛАВА VIII - Поощрение к любви. О любви простои и взаимной
Вас же, о друзья, я прошу и заклинаю, чтобы вы предались всеми силами
поистине божественному делу Эрота. И пусть вас не устрашит то, что, как
говорят, сказал Платон о некоем любовнике. Этот любовник, говорит он, есть
смертная душа в своем теле и живая в чужом. И пусть также вас не смущает то,
что пел Орфей о горьком и несчастном жребии любящих. Ибо, если угодно, прошу
внимательно выслушать, как это следует понимать и чем тут можно помочь.
Платон называет любовь горькой вещью [в итал. тексте - сладостным
горьким плодом]. И справедливо, потому что всякий, кто любит, умирает. Орфей
называет ее glycypicron, то есть сладостно-горькой, так как любовь есть
добровольная смерть. Поскольку она есть смерть, она горька, но, так как
смерть эта добровольна, - сладостна. Умирает же всякий, кто любит, ибо его
сознание, забыв о себе самом, всегда обращается к любовнику. Если он не
размышляет о себе, то, конечно, не мыслит в себе самом. Поэтому охваченный
любовью дух не действует в себе самом, так как именно мышление является
главным деянием души. А кто не действует в себе самом, тот и не пребывает в
себе. Ибо эти два понятия - бытие и деяние - являются равнозначными. И не
бывает бытия без деяния, и деяние не превосходит самое бытие. Никто не
действует, когда не существует, и везде, где существует, действует.
Следовательно, душа любящего пребывает не в нем самом, раз она в нем не
действует. Если он не находится в себе, то также и не живет в самом себе. А
кто не живет - тот мертв. А потому всякий, кто любит, умирает для себя [в
себе]. Живет ли он по крайней мере в другом?
Разумеется.
Существует два вида любви: одна простая, другая взаимная. Простая,
когда любимый не любит любящего. Тогда любящий целиком мертв. Ведь он не
живет в себе, как мы уже достаточно доказали, как не живет и в любимом,
потому что отвергнут им. Где же он тогда живет? Неужели же в воздухе или в
воде, в огне или земле, или в теле животного? Никоим образом. Ибо душа
человека не живет в каком-нибудь ином теле, кроме человеческого. Так, может
быть, она влачит жизнь в каком-нибудь ином теле нелюбимого человека?
Разумеется, нет Ибо если он не живет в том, в ком он страстно стремится
жить, как он будет жить в другом? Следовательно, нигде не живет тот, кто
любит другого, но им не любим. По этой причине нелюбимый любящий вполне
мертв. И никогда не воскреснет, если не пробудит его негодование. Когда же
любимый отвечает на любовь, то любящий по крайней мере живет в нем. В этом,
разумеется, заключено нечто восхитительное.
Всякий раз, когда два человека охвачены взаимным благоволением, они
живут один в другом. Эти люди поочередно превращаются один в другого, и
каждый отдает себя другому, получая его взамен. Я понимаю, как они отдают
себя до самозабвения, но каким образом воспринимают другого - не понимаю.
Ибо кто не обладает самим собой, имеет много меньше возможностей завладеть
другим. А тут каждый обладает самим собой и [вместе с тем] обладает другим.
Тот обладает собой, но в этом. Этот же обладает собой, но в том. Конечно,
когда я люблю тебя, я узнаю себя любящего, в тебе, думающем обо мне, и,
потеряв себя своим небрежением, обретаю себя в тебе сохраненным. То же ты
совершаешь во мне.
И вот что еще представляется удивительным. Если я, потеряв себя, с
твоей помощью себя обретаю вновь, то я посредством тебя обладаю собой; если
посредством тебя я обладаю собой, то прежде и больше обладаю тобой, чем
собой самим, я оказываюсь более близким тебе, чем себе, так как я достигаю
себя не иначе как посредством тебя. Именно этим сила [любовной] страсти
отличается от необузданности Марса. Ибо так различаются власть и любовь.
Властитель посредством себя овладевает другими, любящий посредством другого
овладевает собой, и каждый из любящих, удаляясь от себя, приближается к
другому и, умирая в себе, воскресает в другом. Но одна только во взаимной
любви есть смерть, воскресение же двойственно. Ибо тот, кто любит, единожды
умирает в себе самом, так как пренебрегает собой. Воскресает же в любимом
тотчас же, так как любимый постигает его страстной мыслью. Воскресает снова,
так как в любимом узнает себя и не сомневается, что он любим. О счастливая
смерть, за которой следуют две жизни! О удивительная сделка, при которой кто
отдает самого себя ради другого - обладает другим и продолжает обладать
собой! О неоценимая выгода, когда двое до такой степени делаются единым, что
каждый из двух делается двумя и словно удвоен и, кто имел одну жизнь,
благодаря этой смерти уже обладает двумя! Ибо кто однажды умер, воскресает
дважды, и за одну жизнь обретает две, и из себя одного превращается в двоих.
Несомненно, наисправедливейшее возмездие заключено во взаимной любви.
Убийца должен быть наказан смертью. Кто станет отрицать, что убийца -
любимый, раз он отделяет душу от любящего? И кто станет отрицать, что в свою
очередь умирает любимый, раз он подобным же образом любит любящего?
Это возмездие вполне справедливо, так как один другому отдает душу, а
тот отдает ему душу, полученную от него. Каждый из двух, любя, передает свою
[душу], а, ответив на любовь, за свою возвращает чужую. Вот почему
посправедливости должен любить всякий, кого любят. А кто не любит любящего,
должен быть признан виновным в убийстве. Мало того: вором, убийцей и
святотатцем. Имуществом обладают благодаря телу, телом - благодаря душе.
Следовательно, кто захватывает душу, которая обладает как телом, так и
имуществом, душу захватывает вместе с телом и имуществом, благодаря чему он
повинен троякой смерти, как вор, убийца и святотатец и притом как совершенно
безобразный и отверженный [человек]. Он может быть убит любым безнаказанно,
если только не исполнит закон по своей воле, то есть не полюбит любящего. И
тогда вместе с однажды умершим, подобно ему, он и сам умрет и вместе с
дважды воскресшим точно так же дважды воскреснет.
Вышеприведенными доводами доказано, что любимый обречен ответно любить
любящего. Но мы докажем, что не только должен, но и понуждаем. Подобие
создало Эрота. Подобие есть некое качество, тождественное [во многих]. Ибо,
если я подобен тебе, ты по необходимости также подобен мне. Следовательно,
это же подобие, которое побуждает меня любить тебя, также заставляет любить
меня. Кроме того, любовник отчуждается от себя и отдается во власть
любимому. Следовательно, любимый заботится о нем как о принадлежащей ему
вещи, ибо свое всякому дорого. К этому добавляется то, что любящий
запечатлевает в своей душе внешность любимого. Итак, душа любящего
становится зеркалом, в котором отражается облик любимого. Потому любимый,
когда в любящем распознает себя, понуждает любить его. Астрологи полагают,
что взаимность любви существует особенно между теми, при рождении которых
происходит противостояние светил, то есть Солнца и Луны. К примеру, если я
родился, когда Солнце было в созвездии Овна, а Луна в созвездии Весов, а ты
- когда Солнце было в созвездии Весов, а Луна в созвездии Овна. Или между
теми, для кого взойдет тот же либо подобный знак и та же либо подобная
планета. Или вели благоприятствующая планета будет обращена к восходу под
одним и тем же углом. Или если Венера окажется расположенной в том же Доме
рождения и под тем же градусом. Платоники добавляют: между теми, чья жизнь
подчинена одному и тому же или подобному демону. Физики же и моралисты
полагают, что подобие темперамента, питания, воспитания, обучения, привычек
и решений порождает те же желания. Далее, когда сочетаются многие причины,
тогда сильнее оказывается взаимность, когда же объединяются все причины,
тогда возникает власть Финтии и Дамона, Ореста и Пилада.
ГЛАВА IX - Что ищут любящие
Что, однако же, ищут они, когда взаимно любят друг друга? Они ищут
красоту. Ибо любовь есть желание наслаждаться красотой. Красота же есть
некое сияние, влекущее человеческую душу. Красота тела ведь есть не что
иное, как само сияние, проявляющееся в привлекательности красок и линий.
Красота же души есть сверкание, проявляющееся в согласии учености и нравов.
Этот свет тела не воспринимает ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание,
но только зрение. А коль скоро одно лишь зрение воспринимает его, то одно
оно и наслаждается им. Итак, только одно зрение наслаждается телесной
красотой. Но так как любовь есть не что иное, как желание наслаждаться
красотой, а воспринимает ее только зрение, любящий довольствуется одним
созерцанием тела. Страсть же осязать не является ни частью любви, ни
чувством любящего, но есть лишь вид необузданности и смятение рабской души.
Кроме того, свет и красоту души мы воспринимаем только умом. А потому тот,
кто постигает красоту души, довольствуется только умозрением. Наконец, между
любящими происходит обмен красотой. Муж наслаждается лицезрением красоты
юного любовника. Юноша умом постигает красоту зрелого мужа. И тот, кто
красив только телом, вследствие этого становится красив и душою. Кто красив
только душою, свое телесное зрение насыщает телесною красотой. Это
совершенно восхитительный обмен, он с обеих сторон достоин, полезен и
приятен. Достоинство по крайней мере равно в обоих. Ибо равно достойно и
учиться и учить. Приятности больше для старшего, который наслаждается лишь
зрением и пониманием. Для юного же больше пользы. Ибо насколько душа
превосходнее тела, настолько обретение красоты души ценнее, чем обретение
красоты тела.
РЕЧЬ ТРЕТЬЯ
ГЛАВА I - Эрот находятся во всем и для всех
До сих пор мы объясняли речь Павсания, теперь будем толковать речь
Эриксимаха. Три вопроса должны быть рассмотрены нами, согласно мнению нашего
Эриксимаха. Во-первых, что Эрот, существуя во всех вещах, воздействует на
все. Затем, что он является творцом и хранителем всех природных вещей.
В-третьих, что он наставник и господин отдельных искусств. В природе,
бесспорно, усматриваются три степени вещей: высшие, низшие и равные. Высшие
- причина низших; низшие - создание высших; равные наделены тождественной
природой. Причины любят свои произведения как свои собственные части и
образы Более того, произведения стремятся к своим причинам как к своим
охранительным началам. Те же, которые помещены в одном и том же порядке,
связаны друг с другом как подобные члены единого целого взаимной
привязанностью. Вот почему Бог с неким благоволением руководит и управляет
ангелами, ангелы совместно с Богом - душами, души совместно с ними - телами.
В этом ясно усматривается любовь высших к низшим.
И, с другой стороны, тела с величайшей страстью связаны со своими
душами и в высшей степени тяжело разлучаются с ними. Наши души стремятся к
блаженству небесных сил, а небесные силы радостно почитают величие высшего
божества. И это есть состояние любви низших к высшим. Далее, частицы огня
охотно соединяются друг с другом, равно как и частицы земли, воды и воздуха
между собой и во всяком виде животных. Животные одного вида всегда относятся
друг к другу со взаимным благоволением. В этом проявляется любовь между
равными и подобными. Итак, у кого же возникнут сомнения, что Эрот присущ
всем и всему? И это есть то, что высказал Дионисий Ареопагит в книге "О
божественных именах", следуя Иеротею, такими словами: "Говоря о
божественной, либо ангельской, либо духовной, либо животной, либо
естественной любви, мы подразумеваем некую врожденную и связующую силу,
которая заставляет высших заботиться о низших, равных согласует во взаимном
общении, низших же, наконец, побуждает обратиться к лучшему и высшему". Так
он сказал.
ГЛАВА II - Эрот есть творец и хранитель всего
Второе же положение этой нашей речи, где Эрот был назван создателем и
хранителем всего, доказывается следующим образом. Страсть распространить
собственное совершенство является некой любовью. Абсолютное совершенство
заключено во всемогуществе Бога. Ее созерцает божественный разум. И потому
воля желает распространить его же вне себя. Благодаря этой любви к
распространению ею и создано все. По этой причине наш Дионисий говорил:
"Божественная любовь не допускает, чтобы царь всего оставался бесплоден в
себе самом". Тот же инстинкт распространения был внушен всем от этого
первого творца. Вследствие этого святые духи движут небеса и щедро раздают
свои дары веем последующим [вещам]. Вследствие этого звезды рассеивают свой
свет в элементах. Вследствие этого огонь, сообщая свое тепло, движет Воздух,
воздух - воду, вода - землю. И наоборот, земля притягивает к себе воду, вода
- воздух, он же - огонь, всякие травы и деревья ладно порождают свои
подобия, рассеивая свои семена. Животные же и люди увлечены соблазном той же
страсти к порождению потомства.
Если Эрот творит все, то так же и все сохраняет, ибо всегда на одного и
того же падает обязанность созидания и сохранения. Ведь подобные сохраняются
с помощью подобных. Любовь же притягивает подобное к подобному. Отдельные
части земли, когда они связаны взаимной любовью, обращаются к другим
подобным частям земли Так же вся земля склоняется страстным желанием к
подобному ей центру мира. Части воды несутся подобным образом друг к другу и
к подходящему для них месту со всей массой воды. Так же поступают части огня
и воздуха. И эти два элемента той же любовью влекутся к высшей подходящей
для них и подобной им области. И небо тоже движимо врожденной любовью, как
писал Платон в "Политике". Ибо вся душа неба находится одновременно в любой
его точке. Небо вращается из-за страсти к наслаждению душой таким образом,
чтобы всеми своими частями получать это наслаждение. Оно несется очень
быстро, чтобы как только может целиком одновременно находиться там, где
одновременно находится вся душа. Кроме того, вогнутая поверхность большей
сферы есть естественное место меньшей сферы. И потому, что любая часть этой
сферы соединяется с какой-нибудь ее частью, любая желает достичь всех
частей. Если она покоится, отдельные части касаются отдельных частей, а не
каждая всех. В быстром же движении достигается то, чего нельзя достичь в
покое. Движется же все очень быстро, чтобы любая часть сообразно своим силам
достигла почти в то же время всех частей.
Наконец, все вещи сохраняются единством своих частей, от рассеяния же
частей гибнут. Единство же этих частей создает взаимная любовь. Что можно
усмотреть в соках нашего тела и элементах мира, согласие которых, как
говорил пифагореец Эмпедокл, поддерживает и мир, и наши тела, а раздор
разрушает их. Согласие же представляет собой чередование мира и любви. Об
этом же пел Орфей:
Только ты держишь бразды правления всех этих [вещей].
ГЛАВА III - Эрот - наставник и правитель искусств
Нам остается после этого показать, каким образом он является
наставником и правителем всех искусств. Мы поймем, что он является
наставником искусств, если будем исходить из того, что никакое искусство
нельзя ни открыть, ни изучить, если не побуждает к тому радость познания и
желание открытия и если учитель не любит учеников, а ученики не будут
страстно жаждать учения. Кроме того, его по заслугам называют правителем.
Ибо всякий, кто усердно следит за делом художеств и тщательно [их]
завершает, ценит в высшей степени и сами искусства, и людей, которыми они
создаются. К этому добавим, что художники в отдельных искусствах не следуют
ничему и не заботятся ни о чем, кроме как о ней.
Теперь мы вкратце рассмотрим те искусства, которые у Платона упоминает
Эриксимах. Ибо что же рассматривает медицина, как не то, каким образом
четыре влаги нашего тела поочередно становятся и остаются друзьями и
какие-яства, напитки и прочие средства к поддержанию жизни и лечению любит и
отыскивает природа? И здесь те же две любви, пошлую и небесную, которые выше
различал Павсаний, подобным образом обнаруживает Эрихсимах. Ибо умеренное и
сдержанное тело несет в себе умеренную и приспособленную для благоразумных
деяний любовь. Неумеренное же тело, напротив, несет в себе противоположную и
склонную к противоположному любовь. Первой следует уступать, никогда не
повинуясь второй. Также в гимнастических упражнениях следует исследовать,
какое тело любит и требует каких способов упражнения и телодвижений. В
земледелии - какая почва требует каких семян и какого ухода и каким деревьям
какой способ возделывания более предпочтителен. То же наблюдается в музыке,
мастера которой исследуют, какие числа к каким другим числам питают большую
или меньшую любовь. Они находят наименьшую любовь между одним и двумя и
одним и семью. Но между одним, тремя, четырьмя, пятью и шестью они
отыскивают более страстную любовь; между одним и восемью наиболее страстную.
Благодаря определенным интервалам и определенной мере они добиваются
наибольшего согласия между высокими и низкими голосами. Из этого и рождается
соединение и прелесть гармонии. Также они упорядочивают поочередно
замедление и ускорение, так что они становятся дружественными и задают
упорядоченный ритм. В музыке различают два рода мелодии. Ибо существует
некий серьезный и постоянный род, и есть другой - изнеженный и разнузданный.
Первый, как рассудил Платон в книгах "Государство" и "Законы", полезен тем,
кто его употребляет, второй - вреден. Одному роду он в "Пире" предпослал
музу Уранию, другому - Полигимнию. Одни любят этот первый род, другие -
второй. Нужно поощрять любовь первых и предоставлять им ту музыку, которой
они домогаются; желаниям других следует сопротивляться. Ибо любовь первых
небесная, других - пошлая.
Некая дружба, которую рассматривает астрономия, присуща звездам и
четырем элементам. В них мы обнаружим некоторым образом эти два вида любви.
Ибо у них есть благоразумная любовь, когда они достигают гармонии с помощью
взаимных усилий. Есть и разнузданная любовь, когда кто-либо из них чрезмерно
любит себя, иными же некоторым образом пренебрегает. От первой любви
происходит благодатная умеренность воздуха, спокойствие воды, плодородие
земель, здоровье животных. От второй - противоположные им последствия
Наконец, дар прорицателей и жрецов, по-видимому, заключается прежде
всего в том, чтобы научить нас, какие человеческие обряды приятны Богу, как
людям сделаться дружественными Богу, какую меру Любви и привязанности
следует прилагать к Богу, родине, родителям и прочим, как живым, так и
мертвым.
То же можно заметить о прочих искусствах и вкратце заключить, что Эрот
существует во всем и для всего и что он является создателем и хранителем
всего и господином и наставником искусств. Справедливо назвал его
божественный Орфей: хитроумным, двояким и владеющим ключами от всего.
Ведь каким образом он обладает двоякой природой, вы услышали сперва от
Павсания, а затем от Эриксимаха. А по какой причине Орфей сказал о нем, что
он владеет ключами мира, в достаточной мере мы можем понять из
вышесказанного. Действительно, как мы показали, это стремление
распространить собственное совершенство, врожденное всем вещам, раскрывает
скрытое и затаенное плодородие каждого, побуждая семена развиваться в плод,
и выводит из недр каждого его силы, и зачинает плод, и, как бы освобождая
плод с помощью тех же ключей, выводит на свет. Вот почему все части мира,
так как они являются творением одного мастера и частями той же машины и
подобными в существовании и жизни, поочередно связываются между собой некоей
взаимной привязанностью, так что с полным основанием можно сказать, что Эрот
есть вечный узел и соединение мира, недвижимая опора его частей и прочное
основание всей машины.
ГЛАВА IV - Ни одна часть мира не питает ненависти к другой части
Если все это так, то никакие части этого творения никоим образом не
могут быть враждебны между собой. Ибо огонь бежит от воды не из ненависти к
воде, но из любви к самому себе, чтобы спастись от холода воды. И вода гасит
огонь не из ненависти к огню, но из некоего желания распространить свой
холод, стремится породить подобную себе воду из тела огня. Ибо так как
всякое естественное желание тяготеет к добру, а не к злу, намерением воды
является не тушение огня, являющееся злом, а порождение подобной себе воды,
что является добром. Ибо если бы она могла насытиться без уничтожения огня,
то, конечно, не губила бы огонь. Это же обоснование относится к остальным
вещам, которые кажутся враждебными и противоположными. К примеру, ягненок
ненавидит не жизнь и вид волка, но его ужасает гибель, которая происходит от
волка. И волк не из ненависти к ягненку, а из любви к самому себе раздирает
и пожирает его. И человек страшится не человека, а его пороков. И мы
завидуем не дарам более могущественных и изобретательных людей, не из
ненависти к ним, но из любви к себе боясь оказаться у них в подчинении.
Поэтому ничто не препятствует, чтобы Эрот был во всем и проникал через все.
Итак, если этот Бог столь велик, что он присутствует всюду и проникает во
все глубины, мы, несомненно, устрашимся его, как могучего господина, власти
которого мы не в силах избежать; и как наимудрейшего судии, от которого наши
мысли не могут быть сокрыты. Так как он является творцом и хранителем всего,
словно отцу, мы поклоняемся ему, почитаем как защитника и оплот. Так как он
научил отдельным искусствам, мы следуем ему как наставнику. Благодаря этому
творцу мы живем и существуем. Благодаря этому охранителю мы пребываем в
вечности. Благодаря этому покровителю и судье мы управляемы. Благодаря этому
наставнику мы обучаемся и образуемся к благой и блаженной жизни.
Эстетика Ренессанса.
В 2 т. М.. 1981 Т. 1
С. 156-165
ФРАНСУА ДЕ ЛАРОШФУКО - Из книги "Максимы и моральные размышления"
<> 68 <>
Трудно дать определение любви; о ней можно лишь сказать, что для души -
это жажда властвовать, для ума - внутреннее сродство, а для тела - скрытое и
утонченное желание обладать, после многих околичностей, тем, что любишь.
<> 69 <>
Чиста и свободна от влияния других страстей только та любовь, которая
таится в глубине нашего сердца и неведома нам самим.
<> 70 <>
Никакое притворство не поможет долго скрывать любовь, когда она есть,
или изображать - когда ее нет.
<> 71 <>
Нет таких людей, которые, перестав любить, не начали бы стыдиться
прошедшей любви.
<> 72 <>
Если судить о любви по обычным ее проявлениям, она больше похожа на
вражду, чем на дружбу.
<> 73 <>
На свете немало таких женщин, у которых в жизни не было ни одной
любовной связи, но очень мало таких, у которых была только одна.
<> 74 <>
Любовь одна, но подделок под нее - тысячи.
<> 75 <>
Любовь, подобно огню, не знает покоя: она перестает жить, как только
перестает надеяться или бояться.
<> 76 <>
Истинная любовь похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто ее
видел.
<> 77 <>
Любовь прикрывает своим именем самые разнообразные человеческие
отношения, будто бы связанные с нею, хотя на самом деле она участвует в них
не более, чем дож в событиях, происходящих в Венеции.
<> 81 <>
Мы способны любить только то, без чего не можем обойтись, таким
образом, жертвуя собственными интересами ради друзей, мы просто следуем
своим вкусам и склонностям. Однако именно эти жертвы делают дружбу подлинной
и совершенной.
<> 276 <>
Разлука ослабляет легкое увлечение, но усиливает большую страсть,
подобно тому как ветер гасит свечу, но раздувает пожар.
<> 277 <>
Нередко женщины, нисколько не любя, все же изображают, будто они любят:
увлечение интригой, естественное желание быть любимой, подъем душевных сил,
вызванный приключением, и боязнь обидеть отказом - все это приводит их к
мысли, что они страстно влюблены, хотя в действительности всего лишь
кокетничают.
<> 286 <>
Мы не можем вторично полюбить тех, кого однажды действительно
разлюбили.
<> 348 <>
Когда человек любит, он часто сомневается в том, во что больше всего
верит.
<> 349 <>
Величайшее чудо любви в том, что она излечивает от кокетства.
<> 351 <>
Когда люда уже не любят друг друга, им трудно найти повод для того,
чтобы разойтись.
<> 353 <>
Человек истинно достойный может быть влюблен как безумец, но не как
глупец.
Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVIII веков Л.,
1987.
С. 124-125, 126, 152, 153, 160-161
БЕНЕДИКТ СПИНОЗА - Из "Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье"
ГЛАВА V - О любви
Любовь, которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и
соединение с нею, мы подразделим, смотря по свойствам объекта, которым
человек хочет наслаждаться или с которым он стремится соединиться.
Некоторые предметы сами по себе преходящи; другие непреходящи по своей
природе; третий по своей собственной силе и мощи вечен и непреходящ.
Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда
существовали или имели начало.
Другие все те модусы, которые, как мы сказали, суть причины отдельных
модусов.
Но третий есть Бог или, что мы считаем одним и тем же, - истина.
Таким образом, любовь возникает из понятия и познания, которое мы имеем
о вещи, и, чем больше и прекраснее вещь, тем больше и наша любовь.
Мы имеем двоякого рода возможности избавиться от любви: посредством
познания лучшей вещи или путем опыта, что любимая вещь, которую мы считали
чем-то великим и прекрасным, влечет за собой много вреда и несчастья.
С любовью дело обстоит так, что мы никогда не стремимся избавиться от
нее (как от удивления и других страстей) по следующим двум причинам: 1) так
как это невозможно, 2) так как необходимо, чтобы мы не избавлялись от нее.
Это невозможно, так как это не зависит от нас, но лишь от добра и
пользы, которые мы наблюдаем в объекте. Чтобы не любить его, мы не должны
были знать его, но последнее не находится в нашей власти; ибо если бы мы
ничего не познавали, то наверное и не существовали бы.
Необходимо не избавляться от нее, так как мы по слабости своей природы
не могли бы существовать, не испытывая наслаждения от чего-либо, с чем мы
соединяемся и благодаря чему мы укрепляемся.
Какой же из этих трех родов объектов мы должны избрать или отвергнуть?
Что касается преходящих вещей (так как мы, как сказано, по слабости
своей природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы
существовать), то, конечно, любя и соединяясь с ним, мы никоим образом не
укрепляемся в своей природе, так как сами они слабы и один калека не может
нести другого. Они не только не помогают нам, но даже вредят. Ибо, как мы
сказали, любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает
прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого
любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе одно целое.
Поэтому всегда несчастен тот, кто соединяется с какими-либо преходящими
вещами. Ибо так как они вне его власти и подвержены многим случайностям, то
невозможно, чтобы при их страдании он был свободен от него. Поэтому мы
заключаем если уже так несчастны те, которые любят преходящие вещи, имеющие
еще некоторую сущность, то как несчастны будут те, которые любят почести,
богатства и сладострастие, не имеющие никакой сущности?
Мы ограничимся тем, что покажем, как разум учит нас удаляться от таких
преходящих вещей. Ибо сказанным ясно обнаруживаются яд и зло, лежащие и
скрытые в любви к этим вещам. Но несравненно яснее видим мы это, когда
замечаем, какого прекрасного и превосходного блага мы лишаемся, наслаждаясь
этими вещами.
Выше мы сказали, что преходящие вещи находятся вне нашей власти. Надо
понимать как следует мы не хотим этим сказать, что мы свободная ни от чего
не зависимая причина. Наоборот, говоря, что некоторые вещи в нашей власти, а
другие вне ее, мы разумеем под вещами, которые в нашей власти, те, которые
мы производим согласно с порядком [природы] или вместе с природой, часть
которой мы составляем; под теми, которые вне нашей власти, мы разумеем вещи,
которые, находясь вне нас, не подвержены через нас никакому изменению, так
как они очень далеки от нашей действительной сущности, определяемой
природою.
Теперь мы перейдем ко второму роду объектов, которые, правда, вечны и
неизменны, но не по своей собственной силе Однако после небольшого
исследования мы тотчас заметим, что они лишь модусы, зависящие
непосредственно от Бога. Благодаря такой их природе они непонятны для нас
без понятия о Боге, в котором ввиду его совершенства необходимо должна
пребывать наша любовь Говоря одним словом, для нас невозможно, правильно
пользуясь разумом, не любить Бога.
Причины этого ясны:
1. Мы знаем, что один Бог имеет сущность, тогда как все другие вещи не
имеют никакой сущности, но являются лишь модусами Но модусы не могут быть
правильно поняты без существа, от которого они непосредственно зависят; и мы
уже раньше показали, что, когда мы что-либо любим и встречаем вещь, лучшую
любимой нами, мы тотчас переходим к последней и покидаем первую. Отсюда
неопровержимо следует, что, познавая Бога, вмещающего всякое совершенство,
мы необходимо должны любить его.
2. Если мы правильно пользуемся своим разумом в познании вещей, то мы
должны познавать их в их причинах, но так как Бог есть первая причина всех
вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет
впереди познания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно
следовать из познания первой причины. Истинная любовь всегда вытекает из
познания, что вещь прекрасна и хороша. Что иное может следовать отсюда,
кроме того, что любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на
господа нашего Бога? Ибо он один прекрасен и является совершенным благом.
Таким образом, мы видим, как мы укрепляем любовь и как она должна
пребывать только в Боге.
Спиноза Б. Избр. произв.
В 2 т. М., 1957
Т. 1 С. 120-123
Из книги "Этика"
Теорема 19
Кто воображает, что то, что он любит, уничтожается, будет чувствовать
неудовольствие, если же оно сохраняется, - будет чувствовать удовольствие.
Доказательство. Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что
увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей (по т. 12),
т. е. (по сх. т. 13) то, что она любит. Но то, что полагает существование
вещи, благоприятствует воображению, и, наоборот, то, что исключает
существование вещи, ограничивает воображение (по т. 17, ч. II).
Следовательно, образы вещей, полагающих существование любимой вещи,
благоприятствуют стремлению души воображать любимую вещь, т. е. (по сх. т.
11) причиняют душе удовольствие. Наоборот, то, что исключает существование
любимой вещи, ограничивает это стремление души, т. е. (по той же сх.)
причиняет душе неудовольствие. Таким образом, тот, кто воображает, что то,
что он любит, уничтожается, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и
требовалось доказать.
Теорема 20
Кто воображает, что то, что он ненавидит, уничтожается, будет
чувствовать удовольствие.
Доказательство. Душа (по т. 13) стремится воображать то, что, исключает
существование вещей, которые уменьшают или ограничивают способность тела к
действию, т. е. (по сх. той же т.) стремится воображать то, что исключает
существование вещей, ею ненавидимых. Поэтому образ вещи, исключающей
существование того, что душа ненавидит, благоприятствует такому стремлению
души, т е. (по сх т. 11) причиняет душе удовольствие. Таким образом тот, кто
воображает, **о то, что он ненавидит, уничтожается, будет чувствовать
удовольствие; что и требовалось доказать.
Теорема 21
Кто воображает, что предмет его любви получил удовольствие или
неудовольствие, тот и сам также будет чувствовать удовольствие или
неудовольствие, и каждый из этих аффектов будет в любящем тем больше или
меньше, чем больше или меньше он в любимом предмете.
Доказательство. Образы вещей (как мы доказали это в т. 19), полагающих
существование любимого предмета, благоприятствуют стремлению души воображать
его. Но удовольствие, так как оно (по сх. т. 11) есть переход к большему
совершенству, полагает существование получившего удовольствие предмета, и
тем больше, чем больше удовольствие. Следовательно, образ удовольствия
любимого предмета в любящем благоприятствует стремлению его души, т. е. (по
сх. т. 11) причиняет любящему удовольствие, и тем большее, чем больше был
этот аффект в любимом предмете. Это первое. Далее, поскольку что-либо
получает неудовольствие, оно уничтожается, и тем более, чем большему
неудовольствию оно подвергается (по той же сх. т. 11); а потому (по т. 19)
тот, кто воображает, что предмет его любви подвергается неудовольствию, и
сам будет чувствовать неудовольствие, и тем большее, чем больше был этот
аффект в любимом им предмете; что и требовалось доказать
Теорема 22
Если мы воображаем, что кто-либо причиняет любимому нами предмету
удовольствие:, мы будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если
воображаем, что он причиняет ему неудовольствие, будем чувствовать к нему
ненависть.
Доказательство. Кто причиняет удовольствие или неудовольствие любимому
нами предмету, тот причиняет его также и нам, именно потому, что мы
воображаем, что любимый нами предмет подвергается этому удовольствию или
неудовольствию (по пред. т.). Это удовольствие или неудовольствие
сопровождается в нас, согласно предположению, идеей внешней причины.
Следовательно (по сх. т. 13), если мы воображаем, что кто-либо причиняет
любимому нами предмету удовольствие или неудовольствие, то мы будем
чувствовать к нему любовь или ненависть, что и требовалось доказать.
Схолия. Теорема 21 объясняет нам, что такое сострадание, которое мы
можем определить как неудовольствие, возникшее вследствие вреда, полученного
другим. Какое должно дать название удовольствию, возникшему вследствие
добра, полученного другим, я не знаю. Далее, любовь к тому, кто сделал добро
другому, мы будем называть благорасположением, наоборот, ненависть к тому,
кто сделал зло другому, - негодованием. Наконец, должно заметить, что мы
чувствуем сострадание не только к такому предмету, который мы любим (как мы
показали это в т 21), но также и к такому, к которому мы до того времени не
питали никакого аффекта, лишь бы мы считали его себе подобным (как я покажу
это ниже), следовательно, благорасположение мы можем чувствовать также и к
тому, кто сделал добро подобному нам, и, наоборот, негодовать на того, кто
нанес ему вред.
Теорема 23
Кто воображает, что предмет его ненависти получил неудовольствие, будет
чувствовать удовольствие; наоборот, если он воображает его получившим
удовольствие, будет чувствовать неудовольствие, и каждый из этих аффектов
будет тем больше или меньше, чем больше противоположный ему аффект в том,
что он ненавидит.
Доказательство. Поскольку ненавистный предмет подвергается
неудовольствию, он уничтожается, и тем больше, чем большему неудовольствию
он подвергается (по сх. т. 11). Поэтому (по т. 20) тот, кто воображает, что
предмет его ненависти подвергается неудовольствию, будет, наоборот,
чувствовать удовольствие, и тем большее, чем большему неудовольствию
подвергся по его воображению ненавистный предмет. Это первое. Далее,
удовольствие полагает существование получившего его предмета (по той же сх.
т. 11), и тем более, чем большее получается удовольствие. Если кто
воображает, что тот, кого он ненавидит, получил удовольствие, то такое
воображение (по т. 13) будет ограничивать его стремление, т. е. (по сх. т.
11) тот, кто ненавидит, будет чувствовать неудовольствие и т. д.; что и
требовалось доказать.
Схолия. Такое удовольствие едва ли может быть прочно и свободно от
некоторого душевного противодействия. Ибо (как я сейчас покажу это в т. 27),
поскольку кто-либо воображает, что подобный ему предмет подвергается аффекту
неудовольствия, постольку он и сам должен чувствовать неудовольствие; и
обратно - если он воображает, что он получает удовольствие. Но здесь мы
обращаем внимание на одну только ненависть.
Теорема 24
Если мы воображаем, что кто-либо причиняет удовольствие предмету,
который мы ненавидим, то мы будем и его ненавидеть. Наоборот, если мы
воображаем, что он причиняет этому предмету неудовольствие, мы будем любить
его.
Доказательство. Эта теорема доказывается точно так же, как т. 22,
которую и смотри.
Схолия. Эти и другие подобные аффекты ненависти относятся к зависти,
которая поэтому есть не что иное, как сама ненависть, поскольку она
рассматривается располагающей человека таким образом, что чужое несчастье
причиняет ему удовольствие и, наоборот, чужое счастье причиняет ему
неудовольствие.
Теорема 25
Мы стремимся утверждать о себе и любимом нами предмете все, что, по
нашему воображению, причиняет удовольствие нам или ему, и наоборот, отрицать
все то, что, по нашему воображению, причиняет нам или любимому нами предмету
неудовольствие.
Доказательство. Что, по нашему воображению, причиняет удовольствие или
неудовольствие любимому нами предмету, то причиняет его также и нам (по т.
21). Но душа (по т. 12) стремится воображать, насколько возможно, то, что
причиняет нам удовольствие, т. е. она стремится (по т. 17, ч. II и ее кор.)
смотреть на все таковое как на находящееся налицо и, наоборот (по т. 13 этой
ч.), исключать существование того, что причиняет нам неудовольствие.
Следовательно, мы стремимся утверждать о себе и о любимом нами предмете все
то, что, по нашему воображению, причиняет нам или ему удовольствие, и
наоборот; что и требовалось доказать.
Теорема 26 Мы стремимся утверждать о ненавидимом нами предмете все то,
что, по нашему воображению, причиняет ему неудовольствие, и, наоборот,
отрицать все то, что, по нашему воображению, причиняет ему удовольствие.
Доказательство. Эта теорема вытекает из т. 23 точно так же, как
предыдущая из т. 21.
Схолия. Отсюда мы видим, что легко может случиться, что человек будет
ставить себя и любимый предмет выше, чем следует, и, наоборот, то, что
ненавидит, ниже, чем следует. Такое воображение, когда оно относится к
самому человеку, имеющему о себе преувеличенное мнение, называется
самомнением и составляет род бреда, так как человек с открытыми глазами
бредит, будто бы он может все то, что ему представляется в одном только
воображении и на что вследствие этого он смотрит, как на реальное, и кичится
им все время, пока он не в состоянии вообразить чего-либо, исключающего
существование этого и ограничивающего его способность к действию. Итак,
самомнение есть удовольствие, возникшее вследствие того, что человек ставит
себя выше, чем следует. Далее, удовольствие, происходящее вследствие того,
что человек ставит другого выше, чем следует, называется превознесением, и,
наконец, то, которое происходит вследствие того, что он ставит другого ниже,
чем следует, - презрением.
Теорема 27
Воображая, что подобный нам предмет, к которому мы не питали никакого
аффекта, подвергается какому-либо аффекту, мы тем самым подвергаемся
подобному же аффекту.
Доказательство. Образы вещей суть состояния человеческого тела, идеи
которых представляют нам внешние тела как бы находящимися налицо (по сх. т.
17, ч. II), т. е. (по т. 16, ч. II) идеи которых заключают в себе вместе и
природу нашего тела, и наличную природу тела внешнего. Если поэтому природа
тела внешнего подобна природе нашего тела, то идея внешнего воображаемого
нами тела будет заключать в себе состояние нашего тела, подобное состоянию
тела внешнего. И следовательно, если мы воображаем, что кто-либо, подобный
нам, подвергся какому-либо аффекту, то такое воображение будет выражать
также и состояние нашего тела, подобное этому аффекту. Следовательно,
воображая, что какой-либо предмет, подобный нам, подвергается какому-либо
аффекту, мы подвергаемся подобному же аффекту. Если же мы ненавидим подобный
нам предмет, то мы будем подвергаться (по т. 23) противоположному аффекту, а
не подобному; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Такое подражание аффектов, когда оно относится к
неудовольствию, называется состраданием (о котором см. сх. т. 22), когда же
относится к желанию, называется соревнованием, которое поэтому есть не что
иное, как желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы
воображаем, что другие, подобные нам, желают этого.
Королларий 1. Если мы воображаем, что кто-либо, к кому мы не питали
никакого аффекта, причиняет удовольствие предмету, нам подобному, то мы
будем чувствовать к нему любовь. Наоборот, если воображаем, что он причиняет
ему неудовольствие, будем его ненавидеть.
Доказательство. Это доказывается из предыдущей теоремы точно так же,
как т. 22 из т. 21.
Королларий 2. Предмет, который нам жалко, мы не можем ненавидеть по той
причине, что его несчастье причиняет нам неудовольствие.
Доказательство. Если бы мы могли вследствие этого ненавидеть его, ТО
(по т. 23) мы находили бы удовольствие в его неудовольствии, а это противно
предположению.
Королларий 3. Предмет, который нам жалко, мы будем стремиться,
насколько возможно, освободить от его несчастья.
Доказательство. То, что причиняет неудовольствие предмету, который нам
жалко, причиняет нам подобное же неудовольствие (по пред. ?.); поэтому мы
будем стремиться вспоминать все то, что уничтожает его существование, иными
словами, что его разрушает (по т. 13), т. е. мы (по сх. т. 9) будем
стараться разрушить это, иными словами, будем определяться к его разрушению,
а следовательно, будем стремиться освободить предмет, который нам жалко, от
его несчастья; что и требовалось доказать.
Схолия 2. Такое желание или влечение к благодеянию, возникающее
следствие того, что нам жалко предмет, которому мы хотим оказать
благодеяние, называется благоволением, которое, следовательно, есть не *го
иное, как желание, возникшее из сострадания. Впрочем, о любви V ненависти к
делающему добро или зло предмету, который мы воображаем себе подобным, см.
сх. т. 22.
Теорема 28
Мы стремимся способствовать совершению всего того, что, по нашему
воображению, ведет к удовольствию, и удалять или уничтожать все то, что, по
нашему воображению, ему препятствует или ведет к неудовольствию.
Доказательство. Мы стремимся (по т. 12), насколько возможно, воображать
то, что ведет к удовольствию, т. е. (по т. 17, ч. II) будем стремиться,
насколько возможно, рассматривать это как находящееся налицо, иными словами
- как действительно существующее. Но стремление или способность души к
мышлению равно и совместно по своей природе с стремлением и способностью
тела к действию (как это ясно следует из кор. т. 7 и кор. т. 11, ч. II).
Следовательно, мы безусловно стремимся, чтобы это существовало, иными
словами (что по сх. т. 9 одно и т(r) же), желаем и домогаемся этого; это -
первое. Далее, если мы воображаем, что то, что мы считаем причиной
неудовольствия, т. е. (по сх. т. 13) то, что мы ненавидим, уничтожается, мы
будем чувствовать удовольствие (по т. 20). Поэтому (по первой части этого
доказательства) мы будем стремиться уничтожить его, иными словами (по т.
13), удалить от себя, дабы не созерцать его как находящееся налицо; это -
второе. Итак, мы стремимся и т. д.; что и требовалось доказать.
Теорема 29
Мы будем также стремиться делать все то, на что люди {В этой и
последующих теоремах должно подразумевать таких людей, к которым мы не
питаем никакого аффекта.}, по нашему воображению, смотрят с удовольствием,
и, наоборот - будем избегать делать то, от чего, по нашему воображению, люди
отвращаются.
Доказательство. Воображая, что люди что-либо любят или ненавидят, мы
будем вследствие этого любить это или ненавидеть (по т. 27), т. е. (по сх.
т. 13) присутствие этой вещи будет тем самым доставлять нам удовольствие или
неудовольствие. И, следовательно (по пред, т.), мы будем стремиться делать
все то, что, по нашему воображению, другие люди любят, или на что они
смотрят с удовольствием, и т. д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Такое стремление делать что-либо или не делать ради того
только, чтобы понравиться другим людям, называется честолюбием, особенно в
том случае, когда мы до того сильно стремимся понравиться толпе, что делаем
что-либо или не делаем с ущербом для себя или для других; в иных случаях
такое старание обыкновенно называется любезностью. Далее удовольствие, с
которым мы воображаем действие другого, которым он старался понравиться нам,
я называю похвалою, неудовольствие же, с которым мы отвращаемся от его
действия, я называю порицанием.
Теорема 30
Если кто сделал что-нибудь такое, что, по его воображению, доставляет
другим удовольствие, тот будет чувствовать удовольствие, сопровождаемое
идеей о самом себе как причине этого удовольствия, иными словами, будет
смотреть на самого себя с удовольствием. Наоборот, если он сделал что-либо
такое, что, по его воображению, причиняет другим неудовольствие, то он будет
смотреть на самого себя с неудовольствием.
Доказательство. Кто воображает, что он причиняет другим удовольствие
или неудовольствие, тот тем самым (по т. 27) будет чувствовать удовольствие
или неудовольствие. А так как (по т. 19 и т. 23, ч. II) человек сознает
самого себя по тем состояниям, которыми он определяется к действию, то,
следовательно, тот, кто сделал что-либо такое, что, по его воображению,
причиняет другим удовольствие, будет чувствовать удовольствие, соединенное с
сознанием самого себя как причины этого удовольствия, иными словами, он
будет смотреть на самого себя с удовольствием, и наоборот; что и требовалось
доказать.
Схолия. Так как любовь (по сх. т. 13) есть удовольствие, сопровождаемое
идеей внешней причины, а ненависть - неудовольствие, также сопровождаемое
идеей внешней причины, то вышеозначенные удовольствие и неудовольствие будут
видами любви и ненависти. Но так как любовь и ненависть относятся к внешним
объектам, то эти аффекты мы обозначим другими названиями, именно:
удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, мы будем называть
гордостью, а противоположное ему неудовольствие - стыдом; при этом должно
подразумевать тот случай, когда удовольствие или неудовольствие возникает
вследствие того, что человек уверен, что его хвалят или порицают. В иных
случаях я буду называть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины,
самодовольством, а противоположное ему неудовольствие ^-раскаянием. Далее,
так как (по кор. т. 17, ч. II) может случиться, что удовольствие, которое
кто-либо, по его воображению, причиняет другим, будет лишь воображаемым, и
так как (по т. 25) каждый старается воображать о себе все то, что, по его
воображению, доставляет ему Удовольствие, то легко может случиться, что
гордец будет объят самомнением и станет воображать, что он всем приятен,
между тем как он всем в тягость.
Теорема 31
Если мы воображаем, что кто-либо любит, желает или ненавидит что-либо
такое, что мы сами любим, желаем или ненавидим, то тем постояннее мы будем
это любить и т. д. Если же воображаем, что он отвращается от того, что мы
любим, или наоборот, то будем испытывать душевное колебание.
Доказательство. Вследствие одного того, что кто-либо, по нашему
воображению, что-нибудь любит, мы сами будем любить это (по т. 27) Но по
предположению мы и без того любим это. Следовательно, для любви прибавляется
еще новая причина, ей благоприятствующая, и потому то, что мы любим, мы
будем любить вследствие этого тем постояннее. Далее, воображая, будто
кто-либо чувствует к чему-нибудь отвращение, мы сами будем избегать этого
(по той же т.). Если же предположим, что мы в то же самое время любим это,
то, значит, мы в то же самое время будем к одному и тому же относиться и с
любовью, и с отвращением, иными словами (по сх. т. 17), будем колебаться;
что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда и из т. 28 этой части следует, что всякий стремится,
насколько возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам любит, и
ненавидел, что он ненавидит. Отсюда слова поэта {Овидий. Песни любви. II,
19, v. 4, 5.}.
Будем и страх и надежду делить,
коль любим друг друга,
Сердце железное лишь любит другим
вперекор.
Схолия. Такое стремление к тому, чтобы каждый одобрял то, что мы любим
или ненавидим, есть в действительности честолюбие (см. сх. т. 29). Отсюда мы
видим, что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А
так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу
препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили или любили, становятся друг
для друга предметом ненависти.
Теорема 32
Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо,
владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы
он не владел этим.
Доказательство. Вследствие одного того, что кто-либо, по нашему
воображению, получает удовольствие от чего-либо, мы сами (по т. 27 с ее 1-м
кор.) будем любить это и искать от него удовольствие. Но (по предположению)
этому удовольствию, по нашему воображению, препятствует то, что таким
предметом владеет другой. Поэтому (по т. 28) мы будем стремиться, чтобы он
не владел им; что и требовалось доказать.
Схолия, Итак, мы видим, что природа людей по большей части такова, что
к тем, кому худо, они чувствуют сострадание, а кому хорошо, тому завидуют, и
(по пред, т.) тем с большею ненавистью, чем больше они любят что-либо, что
воображают во владении другого. Далее, мы видим, что из того же самого
свойства человеческой природы, по которому люди являются сострадательными,
вытекает также и то, что они завистливы и честолюбивы. Если мы захотим,
наконец, обратиться к опыту, то найдем, что и он учит тому же самому,
особенно если мы обратим внимание на первые годы нашей жизни. Мы найдем, что
дети, тело которых постоянно находится как бы в равновесии, смеются или
плачут потому только, что видят, что другие смеются или плачут; далее, как
только они видят, что другие что-либо делают, тотчас же желают и сами
подражать этому и, наконец, желают себе всего, в чем, по их воображению,
находят удовольствие другие. Происходит это именно вследствие того, что
образы вещей, как мы сказали, суть самые состояния человеческого тела, иными
словами, аффекты, которым тело человеческое подвергается со стороны внешних
причин и которыми оно располагается к тому или другому действию.
Теорема 33
Если мы любим какой-либо подобный нам предмет (res), то мы стремимся,
насколько возможно, сделать так, чтобы и он нас любил.
Доказательство. Предмет, который мы любим, мы стремимся, насколько
возможно, воображать преимущественно перед другими (по т. 12). Таким
образом, если этот предмет подобен нам, то (по т. 29) мы будем стремиться
доставлять удовольствие ему преимущественно перед другими, иными словами,
будем стремиться, насколько возможно, сделать так, чтобы любимый нами
предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о нас, т. е. (по сх.
т. 16) сделать так, чтобы и он нас любил; что и требовалось доказать.
Теорема 34
Чем более аффект, который, по нашему воображению, питает к нам ловимый
нами предмет, тем более мы будем гордиться.
Доказательство. Мы стремимся (по пред, т.), насколько возможно, * тому,
чтобы любимый нами предмет и нас в свою очередь любил, т. е. (по сх. т. 13)
чтобы любимый нами предмет подвергался удовольствию, сопровождаемому идеей о
нас. Поэтому, чем большему удовольствию подвергается, по нашему воображению,
любимый нами предмет благодаря нам, тем более поддерживается это стремление,
т. е. (по т. 11 с ее сх.) тем большему удовольствию мы подвергаемся. Но если
мы Чувствуем удовольствие вследствие того, что причинили удовольствие
Другому, подобному нам, то мы смотрим на самих себя с удовольствием (по т.
30). Следовательно, чем более тот аффект, который, по нашему воображению,
питает к нам любимый нами предмет, тем с большим Удовольствием мы будем
смотреть на самих себя, иными словами (по сх. *. 30), тем более будем
гордиться; что и требовалось доказать.
Теорема 35
Если кто воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим
в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой он
владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к
этому другому.
Доказательство. Чем большую любовь питает к человеку, по его
воображению, любимый им предмет, тем более будет он (по пред, т) гордиться,
т. е. (по сх. т. 30) тем больше будет чувствовать удовольствие. Поэтому (по
т. 28) он будет стремиться, насколько возможно, воображать любимый им
предмет как можно теснее с ним связанным. Такое стремление или влечение
поддерживается (по т. 31) воображением, что и другой кто-либо желает того
же. Но оно ограничивается, по предположению, образом самого любимого им
предмета, сопровождаемым образом того, с кем он себя связал. Поэтому (по сх.
т. 11) он тем самым подвергнется неудовольствию, сопровождаемому идеей о
любимом им предмете как причине такого неудовольствия, а вместе и образом
этого другого, т. е. (по сх. т. 13) им овладеет ненависть к любимому им
предмету и вместе к этому другому (по сх. т. 15), которому вследствие этого
(по т. 23) он будет завидовать в том, что он получает удовольствие от
любимого им предмета; что и требовалось доказать.
Схолия. Такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью,
называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как
колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое
идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем
больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно
получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот
аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с
любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый
предмет (по т. 24), так как он будет воображать, что он доставляет
удовольствие тому, кого он ненавидит; а также (по кор. т. 15) и потому, что
он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого
он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине. В самом
деле, если кто воображает, что женщина, которую он любит, отдается другому,
тот не только будет подвергаться неудовольствию вследствие того, что
ограничивается его влечение, но и будет еще питать к ней отвращение, потому
что будет принужден соединять образ любимого предмета со срамными частями и
извержениями другого. К этому присоединяется, наконец, и то, что ревнивца
предмет его любви принимает не с тем видом, как бывало обыкновенно прежде, а
это, как я сейчас покажу, тоже служит для любящего причиной неудовольствия
Теорема 36
Кто вспоминает о предмете, от которого он когда-либо получил
удовольствие, тот желает владеть им при той же обстановке, как было тогда,
когда он наслаждался им в первый раз.
Доказательство. Все, что человек видел вместе с предметом, который
доставил ему удовольствие, будет (по т. 15) косвенной причиной последнего;
поэтому (по т. 28) он будет желать владеть всем этим вместе с предметом,
доставившим ему удовольствие, иными словами, будет желать владеть предметом
при всей той обстановке, какая была тогда, когда он первый раз наслаждался
им; что и требовалось доказать.
Королларий. Если, таким образом, любящий найдет, что чего-либо из этой
обстановки недостает, то он почувствует неудовольствие.
Доказательство. Находя, что в этой обстановке чего-либо недостает, он
воображает что-либо, исключающее существование этого предмета. А так как
любовь заставляет его желать этот предмет или эту часть обстановки, то (по
т. 19), воображая, что его нет, он будет чувствовать неудовольствие; что и
требовалось доказать.
Схолия. Такое неудовольствие, относящееся к отсутствию того, что мы
любим, называется тоской.
Теорема 37
Желание, возникающее вследствие неудовольствия или удовольствия,
ненависти или любви, тем сильнее, чем больше эти аффекты
Доказательство. Неудовольствие уменьшает или ограничивает способность
человека к действию (по сх. т. 11), т. е. (по т. 7) уменьшает или
ограничивает стремление человека пребывать в своем существовании, поэтому
(по т. 5) оно противно этому стремлению, и все, к чему только стремится
человек, чувствующий неудовольствие, это - освободиться от этого
неудовольствия. Но (по опр. неудовольствия) чем неудовольствие больше, тем
большей части способности человека к действию оно необходимо
противодействует. Поэтому чем больше неудовольствие, тем с большей силой
действия, т. е. (по сх. т. 9) тем с большим желанием или влечением, будет
человек стремиться освободиться от него. Далее, так как удовольствие (по той
же сх. т. 11) увеличивает способность человека К действию или способствует
ей, то тем же путем легко можно доказать, что человек, чувствующий
удовольствие, не желает ничего другого, как только сохранить его, и тем
больше, чем больше его удовольствие. Наконец, так как ненависть и любовь
составляют собственно аффекты удовольствия и неудовольствия, то точно так же
следует, что стремление, влечение или желание, возникающие вследствие
ненависти или любви, по величине своей будут соответствовать последним, что
и требовалось доказать.
Теорема 38
Если кто начал любимый им предмет ненавидеть, так что любовь совершенно
уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к нему
большую ненависть, чем если бы никогда не любил его, и тем большую, чем
больше была его прежняя любовь.
Доказательство. Если кто начинает ненавидеть какой-либо предмет,
который любит, то его влечения ограничиваются в большем числе, чем если бы
он никогда не любил его. В самом деле, любовь (по сх. т. 13) есть
удовольствие, которое человек (по т. 28), насколько возможно, стремится
сохранить, а именно (по той же сх.) созерцая любимый предмет как находящийся
налицо и доставляя ему (по т. 21), насколько возможно, удовольствие; и это
стремление (по пред, т.) будет тем больше, чем больше его любовь, так же как
и стремление, чтобы любимый им предмет, с своей стороны и его любил (см. т.
33). Но ненависть к любимому предмету препятствует этим стремлениям (по сх.
т. 13 и т. 23). Поэтому любящий (по сх. т. 11) будет подвергаться
неудовольствию также и по этой причине, и тем больше, чем больше была его
любовь, т. е. кроме того неудовольствия, которое было причиной ненависти,
возникает еще новое, вследствие того что он любил этот предмет; и
следовательно, он будет созерцать любимый предмет еще с большим аффектом
неудовольствия, т. е. (по сх. т. 13) будет питать к нему еще большую
ненависть, чем если бы он никогда не любил его, и тем большую, чем больше
была его любовь; что и требовалось доказать.
Спиноза Б. Избр. произв.,
В 2 т. М., 1957. Т. 1.
С. 472-487
ЖАН ДЕ ЛАБРЮЙЕР - Из книги "Характеры, или Нравы нынешнего века"
ГЛАВА III - О женщинах
<> 1 <>
Мнение мужчин о достоинствах какой-нибудь женщины редко совпадает с
мнением женщин: их интересы слишком различны. Те милые повадки, те
бесчисленные ужимки, которые так нравятся мужчинам и зажигают в них страсть,
отталкивают женщин, рождая в них неприязнь и отвращение.
<> 10 <>
На свете нет зрелища прекраснее, чем прекрасное лицо, и нет музыки
слаще, чем звук любимого голоса.
<> 11 <>
У каждого свое понятие о женской привлекательности; красота - это нечто
более незыблемое и не зависящее от вкусов и суждений.
<> 12 <>
Порою женщины, чья красота совершенна, а достоинства редкостны, так
трогают наше сердце, что мы довольствуемся правом смотреть на них и говорить
с ними.
<> 16 <>
Чем больше милостей женщина дарит мужчине, тем сильнее она его любит и
тем меньше любит ее он.
<> 17 <>
Когда женщина перестает любить мужчину, она забывает все - даже
милости, которыми его дарила.
<> 18 <>
Женщина, у которой один любовник, считает, что она совсем не кокетка;
женщина, у которой несколько любовников, - что она всего лишь кокетка.
Женщина, которая столь сильно любит одного мужчину, что перестает
кокетничать со всеми остальными, слывет в свете сумасбродкой, Сделавшей
дурной выбор.
<> 19 <>
Давнишний любовник так мало значит для женщины, что его легко меняют на
нового мужа, а новый муж так быстро теряет новизну, что почти сразу уступает
место новому любовнику.
Давнишний любовник опасается соперника или презирает его в зависимости
от характера дамы своего сердца.
Давнишний любовник отличается от мужа нередко одним лишь названием;
впрочем, это весьма существенное отличие, без которого он немедленно получил
бы отставку.
<> 20 <>
Кокетство в женщине отчасти оправдывается, если она сладострастна.
Напротив, мужчина, который любит кокетничать, хуже, чем просто распутник.
Мужчина-кокетка и женщина-сладострастница вполне стоят друг друга.
<> 21 <>
Тайных любовных связей почти не существует: имена многих женщин так же
прочно связаны с именами их любовников, как и с именами мужей.
<> 22 <>
Сладострастная женщина хочет, чтобы ее любили; кокетке достаточно
нравиться и слыть красивой. Одна стремится вступить в связь с мужчиной,
другая - казаться ему привлекательной. Первая переходит от одной связи к
другой, вторая заводит несколько интрижек сразу. Одной владеет страсть и
жажда наслаждения, другой - тщеславие и легкомыслие. Сладострастие - это
изъян сердца или, быть может, натуры; кокетство - порок души.
Сладострастница внушает страх, кокетка - ненависть. Если оба эти свойства
объединяются в одной женщине, получается характер, наигнуснейший из
возможных.
<> 24 <>
Мы называем непостоянной женщину, которая разлюбила; легкомысленной -
ту, которая сразу полюбила другого; ветреной - ту, которая сама не знает,
кого она любит и любит ли вообще; холодной - ту, которая никого не любит.
<> 25 <>
Вероломство - это ложь, в которой принимает участие, так сказать, все
существо женщины; это умение ввести в обман поступком или словом, а подчас -
обещаниями и клятвами, которые так же легко дать, как и нарушить.
Если женщина неверна и это известно тому, кому она изменяет, она
неверна - и только; но если он ничего не знает - она вероломна.
Женское вероломство полезно тем, что излечивает мужчин от ревности.
<> 78 <>
Как мало на свете таких безупречных женщин, которые хотя бы раз на дню
не давали своим мужьям повода пожалеть о том, что они женаты, и позавидовать
холостякам.
<> 80 <>
Неужели нельзя изобрести средство, которое заставило бы женщин любить
своих мужей?
<> 81 <>
Женщина, которую все считают холодной, просто еще не встретила
человека, который пробудил бы в ней любовь.
ГЛАВА IV - О сердце
<> 2 <>
Хотя между людьми разных полов может существовать дружба, в которой нет
и тени нечистых помыслов, тем не менее женщина всегда будет видеть в своем
друге мужчину, точно так же, как он будет видеть в ней женщину. Такие
отношения нельзя назвать ни любовью, ни дружбой: это нечто совсем особое.
Время укрепляет дружбу, но ослабляет любовь.
<> 5 <>
Пока любовь жива, она черпает силы в самой себе, а подчас и в том, что,
казалось бы, должно ее убивать: в прихотях, в суровости, в холодности, в
ревности. В противоположность любви, дружба требует ухода: ей нужны забота,
доверие и снисходительность, иначе она зачахнет.
В жизни чаще встречается беззаветная любовь, нежели истинная дружба.
Любовь и дружба исключают друг друга.
<> 9 <>
Любовь начинается с любви; но даже самая пылкая дружба способна
породить лишь самое слабое подобие любви.
<> 10 <>
Трудно отличить от настоящей дружбы те отношения, которые мы завязываем
во имя любви.
<> 11 <>
По-настоящему мы любим лить в первый раз; все последующие наши
увлечения уже не так безоглядны.
<> 12 <>
Труднее всего исцелить ту любовь, которая вспыхнула с первого взгляда.
<> 13 <>
Любовь, которая возникает медленно и постепенно, так похожа на дружбу,
что не может стать пылкой страстью.
<> 14 <>
Тот, кто любит так сильно, что хотел бы любить в тысячу раз сильнее,
все же любит меньше, нежели тот, кто любит сильнее, чем сам того хотел бы.
<> 16 <>
На свете немало людей, которые и рады бы полюбить, да никак не могут;
они ищут поражения, но всегда одерживают победу, и, если дозволено так
выразиться, принуждены жить на свободе.
<> 17 <>
Люди, вначале страстно любившие друг друга, сами способствуют тому, что
постепенно их любовь начинает слабеть, а потом совсем угасает. Кто больше
виноват в охлаждении - мужчина или женщина? Ответить на этот вопрос нелегко:
женщины утверждают, что мужчины непостоянны, а мужчины доказывают, что
женщины ветрены.
<> 18 <>
Как ни требовательны люди в любви, все же они прощают больше
провинностей тем, кого любят, нежели тем, с кем дружат.
<> 25 <>
Пожалуй, неприязнь скорее уж может перейти в любовь, чем в дружбу.
<> 26 <>
Друзьям мы охотно сами открываем наши тайны, от возлюбленных мы их не
можем скрыть.
Подарить кому-нибудь свое доверие - еще не значит отдать ему сердце;
тот, кто владеет сердцем другого человека, не нуждается ни в его излияниях,
ни в доверии ему, и без них все открыто.
<> 27 <>
У друзей мы замечаем те недостатки, которые могут повредить им, а у
любимых те, от которых страдаем мы сами.
<> 28 <>
Только из первого разочарования в любви и первой провинности друга
можем мы извлечь полезный урок.
<> 30 <>
В дружбе для всякого охлаждения и всякой размолвки есть своя причина;
любить же друг друга люди перестают только потому, что прежде слишком сильно
любили.
<> 31 <>
Мы так же не можем навеки сохранить любовь, как не могли не полюбить.
<> 32 <>
Умирает любовь от усталости, а хоронит ее забвение.
<> 33 <>
И при зарождении и на закате любви люди всегда испытывают
замешательство, оставаясь наедине друг с другом.
<> 34 <>
Угасание любви - вот неопровержимое доказательство того, что человек
ограничен и у сердца есть пределы.
Полюбить - значит проявить слабость; разлюбить - значит иной раз
проявить не меньшую слабость.
Люди перестают любить по той же причине, по какой они перестают
плакать: в их сердцах иссякает источник и слез, и любви.
<> 37 <>
Люди по привычке встречаются и произносят слова любви даже тогда, когда
каждое их движение говорит о том, что они уже не любят друг друга.
<> 39 <>
Мы хотим быть источником всех радостей или, если это невозможно, всех
несчастий того, кого любим.
<> 40 <>
Тосковать о том, кого любишь, много легче, нежели жить с тем, кого
ненавидишь.
<> 43 <>
Если человек помог тому, кого любил, то ни при каких обстоятельствах он
не должен вспоминать потом о своем благодеянии.
Размышления и афоризмы французских моралистов XVI-XVIII веков.
Л., 1987.
С. 306-309, 314-318.
ГОТФРИД ВИЛЬГЕЛЬМ ЛЕЙБНИЦ - Из письма Мальбраншу
Ганновер, 13-23 марта 1699 г.
Буду чрезвычайно рад познакомиться с Вашим трактатом о чистой любви. Вы
всегда умеете высказать нечто глубокое, а я в свое время изучал этот вопрос,
когда рассматривал принципы права, и даже сформулировал следующие
определения в моем предисловии к "Дипломатическому кодексу международного
права": я указал, что быть справедливым - значит быть милосердным, но так,
чтобы это согласовалось с мудростью; что мудрость есть знание о высшем
благе, что милосердие - это всеобъемлющее благорасположение, а
благорасположение - привычка любить; что любовь есть склонность находить
удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека, или (что то же
самое) склонность соединять благо другого с нашим собственным благом. И там
же я добавляю (еще до того, как заговорили об этих дискуссиях), что такое
определение служит для решения трудной проблемы, а именно: каким образом
любовь может быть бескорыстной, в то время как люди в своих поступках всегда
руководствуются только собственными интересами. Дело в том, что сущностью
любви является наше благо, но не наша корысть. То, что доставляет
наслаждение, есть добро само по себе, но не добро для корысти; оно
принадлежит цели, а не средствам. Я также указал там, что божественная
любовь, или радость, которую испытывает человек от чувства счастья и высшего
совершенства Бога, до такой степени необходима для нашего истинно высшего
блага, что сама по себе является этим высшим благом. А значит, и все прочие
любовные чувства, и все прочие наслаждения подчинены любви к Богу и не могут
иначе дать прочного наслаждения, т. е. такого, которое необходимо для
содействия высшему благу, каковое, в свою очередь, является не чем иным, как
долговременной радостью. В то время мне казалось, что этого почти достаточно
для решения проблемы. Однако когда эти вопросы рассматривают высокоученые
люди, подобные Вам, они всегда находят повод для множества прекрасных
мыслей. Хочу, чтобы Вы и впредь еще долго делились ими с публикой. Остаюсь
истинно уважающий Вас и проч.
Лейбниц Г. В.
Соч.. В 4 т.
М., 1984. Т. 3. С. 335-336.
ШАРЛЬ МОНТЕСКЬЕ - Из книги "О духе законов"
ГЛАВА ХI - О других формах домашнего рабства
В некоторых странах Востока затворничество женщин вызывается не только
многоженством, но и климатом. Всякий, кто прочтет об ужасах, преступлениях,
коварствах, низостях, отравлениях, убийствах, которые являются следствием
свободы женщин в Гоа и в португальских владениях Индии, где религия
запрещает многоженство, и сравнит это с чистыми нравами женщин в Турции,
Персии, Китае, Японии и государстве Могола, - ясно увидит, что часто бывает
столь же необходимо отделять женщин от мужчин при единоженстве, как и при
многоженстве.
В этих случаях все определяется климатом. Зачем было бы, например,
подвергать заключению женщин в наших северных странах, где их нравы хороши
от природы, где страсти их так спокойны, так мало Стремительны и так
безыскусственны, где любовь так благоразумно властвует над сердцем, что
достаточно самых легких мер для того, чтобы управлять ими?
Счастливы люди, живущие в этих климатах, которые дозволяют им общение
друг с другом, где прекрасный пол составляет украшение общества и где
женщины, составляя счастье одного, в то же время являются источником радости
и для всех.
ГЛАВА XII - О естественной стыдливости
Все народы единодушно относятся с презрением к распущенности женщин,
потому что всем им внятен голос природы. Она установила нападение, она же
установила и защиту и, внушив обеим сторонам желание, дала одной стороне
дерзость, а другой стыд. Она дала людям много времени для забот о
самосохранении и лишь короткие моменты для воспроизведения своего рода.
Поэтому неправильно мнение, будто невоздержанность порождается законами
природы, напротив, она является их нарушением, скромность и самообладание -
вот что предписывается этими законами.
Кроме того, в природе разумных существ заложена способность чувствовать
свои несовершенства; потому-то природа и дала нам стыдливость, т. е. чувство
стыда перед этими несовершенствами.
И если физическое воздействие некоторых климатов нарушает и
естественный закон обоих полов, и закон, управляющий поступками разумных
существ, то дело законодателя - дать гражданские законы, которые
противодействовали бы природе климата, восстановляя силу первоначальных
законов.
ГЛАВА XIII - О ревности
Следует тщательно различать у народов ревность, которая порождается
страстью, от ревности, которая имеет основание в обычаях, нравах, законах.
Одна - все пожирающее лихорадочное пламя; другая же, холодная, но порою
страшная, может соединяться с равнодушием и презрением.
Одна, будучи извращением любви, любовью же и порождается. Другая
зависит единственно от нравов и обычаев народа, от законов страны, от
морали, а иногда даже и от религии.
Она почти всегда является результатом физического воздействия климата и
в то же время целительным средством против этого воздействия...
ГЛАВА VII - О согласии родителей на брак
Требование согласия родителей основано на их власти, т. е. на их праве
собственности. Кроме того, оно основано на их любви и разуме, а также на
неразумии детей, невежественных по причине их молодости и легко поддающихся
опьянению страстей.
В малых республиках или при тех особенных учреждениях, о которых мы
говорили, возможны законы, предоставляющие должностным лицам наблюдение за
браками детей граждан, т. е. дающие им право, которым природа наделила
отцов. Любовь к общественному благу может быть там не слабее, а даже сильнее
всех других чувств. Поэтому Платон требовал, чтобы браки устраивались
властями; правители Лахедемона, действительно, вмешивались в заключение
брачных союзов.
Но при обыкновенном строе право устраивать браки детей принадлежит
отцам; они проявляют большее благоразумие, чем какое бы то ни было
учреждение. Природа внушает родителям желание обеспечить своим детям
наследников - желание, которое у самих детей проявляется в гораздо более
слабой степени. В различных поколениях отцы видят свое собственное
постепенное восхождение к будущему. Но что произошло бы, если бы насилие и
алчность захотели похитить эту власть у отцов? Послушаем, что говорит Томас
Гаж о поведении испанцев в Америке:
"Для увеличения числа плательщиков податей было приказано, чтобы все
индейцы, достигшие пятнадцати лет, вступили в брак; был даже установлен
возраст брачащихся - 14-летний для мужчин и 13-летний для девушек. При этом
ссылались на правило, гласящее, что "злонравие восполняет возраст". Автор
видел одну из таких переписей: это было, говорит он, нечто позорное. Таким
образом, в житейском деле, которое более всякого другого нуждается в
свободе, индейцы остаются еще рабами.
ГЛАВА VIII - Продолжение той же темы
В Англии девушки часто злоупотребляют законами, выходя замуж во
собственному выбору, не посоветовавшись с родителями. Мне кажется, что в
Англии этот обычай может быть терпим более, чем в какой-либо другой стране,
потому что английские законы не знают монастырского безбрачия, и девушки, не
предвидя в будущем иного состояния, кроме брачного, не могут от него
воздерживаться. Во Франции же существует учреждение монашества, и потому
девушки всегда могут избрать безбрачие; поэтому и закон, связывающий их
родительским согласием, может считаться в этом случае более уместным. С этой
точки зрения наименее разумными следует признать обычаи Италии и Испании:
монашество в них утверждено законом и в то же время допускается брак помимо
родительского согласия.
ГЛАВА IX - О девушках
Девушки, которым только брак открывает путь к удовольствиям и свободе,
ум которых не дерзает мыслить, а сердце чувствовать, глаза не смеют видеть,
а уши слышать, - девушки, которые являются в общество только для того, чтобы
показать, как они глупы, которые осуждены на бесконечный вздор и
стеснительные правила, не обнаруживают отвращения к браку. Не их, а молодых
людей приходится поощрять к нему.
ГЛАВА X - Что побуждает людей к браку
Всюду, где только есть место для спокойного существования двух
человеческих существ, заключается брак. Людей располагает к тому сама
природа, если только ей не препятствуют трудности в добывании средств
существования.
Вновь нарождающиеся народы размножаются и быстро растут; жизнь в
безбрачии составляет для них большое неудобство, тогда как многодетность их
не страшит. Обратное происходит в народе уже сформировавшемся.
Монтескье.
Избр. произв.
М., 1955. С. 382-383. 510-512.
ЖЮЛЬЕН ОФРЕ ЛАМЕТРИ - Из "Трактата о душе"
Любовь и ненависть - две страсти, от которых зависят все остальные.
Любовь к находящемуся налицо предмету доставляет мне радость; любовь к
предмету, находящемуся в прошлом, представляет собой приятное воспоминание;
любовь к будущему предмету - это то, что называют желанием или надеждой,
когда им желают или надеются воспользоваться. Зло в настоящем возбуждает
печаль или ненависть; зло в прошлом вызывает досадное воспоминание; страх
проистекает от зла, ожидаемого в будущем. Другие переживания души
представляют собой лишь различные степени любви или ненависти. Но если эти
чувства настолько сильны, что оставляют в мозгу столь глубокие следы, что
опрокидывают весь наш душевный строй и он перестает считаться с законами
разума, то это бурное состояние называется страстью, увлекающей нас к ее
предмету вопреки нашей душе. Идеи, не возбуждающие ни радости, ни печали,
называются безразличными, как, например, представление о воздухе, камне,
круге, доме и т. п. Но, за исключением подобных представлений, все остальные
связаны с любовью или ненавистью, и в человеке все дышит страстью. Каждому
возрасту свойственны свои страсти: всякий, естественно, стремится к тому,
что соответствует состоянию его тела. Сильная и энергичная молодость любит
войну, радости любви и все виды наслаждения; бессильная старость не
воинственна, а боязлива; она скупа, а не расточительна; смелость является в
ее глазах безрассудством, а наслаждение - преступлением, так как оно создано
не для нее. Подобные же вкусы и такое же поведение наблюдаются и у животных,
которые, подобно нам, веселы, резвы и влюбчивы в молодом возрасте, но
мало-помалу теряют вкус ко всяким наслаждениям. В связи с состоянием души,
вызывающим любовь и ненависть, в теле происходят мускульные движения,
посредством которых мы можем - физически или мысленно - соединяться с
предметом нашего влечения или отстранять предмет, присутствие которого
вызывает в нас возмущение.
Ламетри.
Соч. М.. 1983.
С. 94-95.
Из статьи "Антн-Сенека, или Рассуждение о счастье"
Так будем же антистоиками! Эти философы суровы, печальны, строги; мы же
будем кротки, веселы и снисходительны. Проникнутые одною только духовностью,
они отвлекаются от своего тела; сохраняя всю свою телесность, мы будем
отвлекаться от нашей души. Они заявляют о своей недоступности для радости и
страдания; мы же будем гордиться, что испытываем то и другое. Стремясь к
возвышенному, они поднимаются над всеми событиями и считают себя лишь
постольку истинными людьми, поскольку перестают быть таковыми. Мы же не
будем претендовать на власть над тем, что управляет нами, не будем ничего
предписывать нашим ощущениям, признавая их власть и наше рабское подчинение
им; мы постараемся только сделать их приятными для нас, будучи убеждены, что
в этом состоит счастливая жизнь; мы будем считать себя тем более
счастливыми, чем более мы будем людьми, или тем более достойными
существования, чем более будем чувствовать природу, человечество и все
общественные добродетели. Мы не будем признавать никаких других
добродетелей, никакой иной жизни. Из сказанного вытекает, что цепь истин,
необходимых для счастья, гораздо короче, чем цепь Гегезия, Декарта и
множества других философов; что для объяснения механизма счастья следует
советоваться только с природой и разумом. Они одни являются путеводными
звездами, способными просветить и вести нас, если мы откроем свою душу их
лучам так, что она будет абсолютно закрыта для всех отравляющих атмосферу
миазмов фанатизма и предрассудков. Перейдем же к сути дела,
Найти органы восприимчивы к некоему чувству, или к известной
модификации, которая нам нравится и делает нашу жизнь приятной. Если
впечатление от этого чувства коротко, мы испытываем удовольствие; если оно
более продолжительно - наслаждение; если оно постоянно - счастье. Но во всех
случаях мы имеем налицо одно и то же ощущение, отличающееся только
продолжительностью и степенью интенсивности, я прибавляю последнее слово,
так как нет более восхитительного блага, чем великое наслаждение любви.
Чем более продолжительно, упоительно и нежно это чувство, чем меньше
оно нарушается и смущается, тем глубже ощущение счастья.
Чем оно кратковременнее и менее интенсивно, тем больше оно относится к
разряду удовольствия.
В зависимости от его продолжительности и спокойствия это ощущение
дальше или ближе к счастью.
Чем более беспокойна, взволнованна и смущена душа, тем больше бежит от
нее счастье.
Отсутствие страха и желаний, о котором говорит Сенека, составляют
отрицательное счастье в том отношении, что душа освобождается от того, что
нарушает ее спокойствие. Декарт хотел доказать, почему не следует ничего ни
желать, ни бояться. Соображения, которые имел в виду наш стоик, без
сомнения, придают нашему уму большую твердость и непреклонность; но если не
испытывать никакого страха, то все равно, происходит ли это в силу
устройства нашей машины или в силу нашей философии.
Иметь к своим услугам хорошее телосложение, красоту, ум, изящество,
таланты, почести, богатства, здоровье, удовольствия, славу - вот в чем
заключается действительное и совершенное счастье.
Из этих кратких положений следует, что все, что производит,
поддерживает, питает или возбуждает врожденное чувство благополучия,
становится в силу этого причиной счастья; поэтому для того, чтобы открыть
ему дорогу, достаточно, как мне кажется, выяснить все причины, вызывающие у
нас приятные ощущения и благодаря последним счастливые восприятия, которые
могут быть внутренними и внешними, или существенными и побочными.
Ламетри.
Соч.
С.242-243
ДЭВИД ЮМ - О многоженстве и разводах
Так как брак есть соглашение, в которое вступают по взаимному согласию,
и имеет своей целью продолжение рода, то очевидно, что он должен
соответствовать всему разнообразию условий, устанавливаемому по согласию,
если только они не противоречат указанной цели.
Мужчина, соединяя себя с женщиной, связан с ней в соответствии с
условиями своего соглашения. При рождении детей он обязан в силу всех уз
природы и человеколюбия обеспечить их существование и воспитание. Когда он
выполнил обе эти части своего долга, никто не может упрекнуть его в
несправедливости или в нанесении ущерба. А так как условия его соглашения,
равно как и способы, которыми он заботится о своем потомстве, могут быть
различны, то было бы сплошным предрассудком воображать, будто брак может
быть совершенно единообразен и допускает только один способ или форму. Если
бы законы, принятые людьми, не ограничивали естественной свободы мужчин,
каждый отдельный брак так же отличался бы от других, как контракты и сделки
всякого иного вида или рода.
Так как обстоятельства бывают различны, а законы предлагают различные
выгоды, мы обнаруживаем, что в разные времена и в разных местах они вводили
различные условия в связи с этим важным договором. В Тонкине у моряков
принято жениться на один сезон, когда корабли приходят в гавань; и, несмотря
на ненадежный характер этого соглашения, говорят, что они уверены в
строжайшей верности своих временных жен их ложу и вообще в заботливом их
отношении к интересам мужей.
В данный момент я не могу припомнить источника, но я читал где-то, что
Афинская республика, потеряв множество своих граждан в результате войны и
чумы, позволила каждому мужчине взять по две жены, чтобы скорее восполнить
те потери, которые были причинены этими бедствиями. Случилось так, что поэт
Эврипид женился на двух сварливых мегерах, которые так досаждали ему своей
ревностью и ссорами, что он с того времени навсегда сделался открытым
женоненавистником; и он является единственным драматургом, а может быть, и
единственным поэтом, который когда-либо испытывал отвращение к женскому
полу.
В приятном для чтения романе под названием "История Севарамбов", где
описывается, как большое число мужчин и несколько женщин оказываются,
потерпев кораблекрушение, на пустынном берегу, предводитель группы, чтобы
избавиться от тех бесконечных ссор, которые начались, упорядочивает их браки
следующим образом: берет хорошенькую женщину себе одному, отдает по одной
каждым двум офицерам, которые ниже его по званию, а пятерым самого низкого
звания предоставляет одну общую жену.
У древних бриттов была единственная в своем роде форма брака, которая
не встречается ни у одного другого народа. Некоторое число их, например
десять или двенадцать человек, объединялись в одно общество, которое,
видимо, требовалось для взаимной защиты в те варварские времена. Чтобы
теснее сплотить это общество, они совместно брали равное число общих жен и,
сколько бы ни родилось детей, последние считались принадлежащими всем и
соответственно обеспечивались всем обществом.
Низшим созданиям сама природа, будучи верховным законодателем,
предписывает все законы, которые регулируют их браки; и она разнообразит
указанные законы в соответствии с различными условиями жизни этих созданий.
Там, где она легко предоставляет новорожденному животному пищу и защиту,
брак ограничивается одним кратковременным объятием и забота о потомстве
полностью передается самке. Там, где пищу добыть более трудно, брак
продолжается в течение одного сезона, до тех пор пока общий отпрыск не
сможет сам себя обеспечивать, и тогда союз сразу же распадается и оставляет
каждую сторону свободной вступать в новую связь в следующем сезоне. Но
природа, наделив человека разумом, не определила с такой же точностью все
статьи его брачного контракта, а предоставила ему возможность изменять их,
руководствуясь собственным благоразумием в соответствии с его частными
обстоятельствами и положением. Гражданские законы являются источником
мудрости для каждого отдельного человека и в то же время, ограничивая
естественную свободу мужчин, заставляют частные интересы подчиниться
интересам общества. Поэтому все постановления, выносимые по данному вопросу,
являются в равной степени законами, соответствующими принципам природы, хотя
не все они в равной степени удобны или полезны обществу. Законы могут
разрешать многоженство, как у восточных народов, добровольные разводы, как у
греков и римлян, или же связывать одного мужчину с одной женщиной на все
время их жизни, как у современных европейцев. Может быть, не было бы
излишним рассмотреть преимущества и недостатки, вытекающие из каждого из
этих установлений.
Сторонники многоженства могут рекомендовать его как единственное
эффективное лекарство от любовных расстройств и единственное средство
освободить мужчин из того рабства у женщин, в которое мы попали из-за
природного неистовства наших страстей. Только при помощи этого средства
можем мы вернуть наше право верховной власти и, удовлетворив свои желания,
восстановить авторитет разума в наших душах и, следовательно, наш
собственный авторитет в своих семьях. Мужчина, как слабый монарх,
неспособный выступить против хитростей и интриг своих подданных, вынужден
натравливать одну сторону против другой и может стать абсолютным
властелином, используя взаимную ревность женщин. Разделяй и властвуй -
общеизвестное правило; и, пренебрегая им, европейцы подвергаются более
мучительному и позорному рабству, чем турки или персы, которые действительно
подчинены властелину, находящемуся на некоторой дистанции от них, но в своих
домашних делах обладают неограниченной властью.
С другой стороны, можно с большим основанием утверждать, что указанная
верховная власть мужчины является подлинной узурпацией и разрушает ту
близость в положении, если не сказать равенство, которую природа установила
между полами. Мы от природы их возлюбленные, их друзья, их защитники.
Неужели же мы охотно обменяем такие внушающие любовь слова на варварский
титул хозяина и тирана?
В качестве кого получим мы выгоду от этого бесчеловечного поступка? Как
возлюбленные или как мужья? Состояние возлюбленного полностью исключается; и
ухаживание - это самое приятное зрелище в жизни - не может больше иметь
места, если женщины не могут свободно распоряжаться собой, а продаются и
покупаются как самые презренные животные. Муж также мало что может выгадать,
открыв замечательный секрет того, как уничтожить все проявления любви, за
исключением ревности. Нет розы без шипов; но должен быть воистину жалким
глупцом тот, кто выбрасывает розу и оставляет себе только шипы.
Но азиатские манеры губительны для дружбы так же, как и для любви.
Ревность исключает всякую близость и приятельские отношения мужчин друг с
другом. Никто не осмеливается пригласить друга в свой дом или к столу, чтобы
не привести любовника к своим многочисленным женам. Отсюда по всему Востоку
каждая семья настолько отделена от других, словно все они составляют
самостоятельные королевства. Неудивительно, что Соломон, живя как восточный
владыка со своими семьюстами женами и тремястами наложницами и не имея ни
единого друга, мог столь жалостно писать о тщете мирской. Если бы он испытал
секрет того, как иметь одну жену или любовницу, нескольких друзей и большое
число собеседников, он мог бы найти жизнь несколько более приятной.
Уничтожьте любовь и дружбу, останется ли в мире еще что-либо достойное?
Плохое воспитание детей, особенно детей знатных родителей, является
другим неизбежным следствием этих восточных установлений. Те, кто проводит
ранние годы жизни среди рабов, сами годны только на то, чтобы быть рабами и
тиранами; и при обращении в будущем с людьми, стоящими ниже или выше их, они
склонны забывать о естественном равенстве людей. К тому же какое внимание,
скажем, может родитель, сераль которого дал ему пятьдесят сыновей, уделить
внушению принципов морали или науки какому-либо своему отпрыску, едва зная
его и любя его со столь незначительной долей нежности? Поэтому варварство
является согласно как разуму, так и опыту неотделимым спутником
многоженства.
Чтобы многоженство предстало в еще более отвратительном виде, мне нет
необходимости напоминать об ужасных следствиях ревности и о том принуждении,
в котором она держит прекрасный пол всего Востока. В тех странах мужчинам не
разрешается иметь никакого общения с женщинами, даже врачам, и притом, когда
можно предположить, что болезнь погасила все бурные страсти в груди
представительниц прекрасного пола и в то же время сделала их неподходящими
объектами вожделения. Турнефор рассказывает нам, что, когда его как врача
привели в сераль одного знатного господина, он был немало удивлен, посмотрев
вдоль галереи и увидев большое число обнаженных рук, протянутых к нему со
всех сторон помещения. Он не мог понять, что это могло означать, пока ему не
сказали, что эти руки принадлежат телам, которые он должен вылечить, зная о
них не больше, чем то, что мог узнать по рукам. Ему не разрешили задать
вопрос больной или даже ее прислуге из опасения, что он мог счесть
необходимым спрашивать об обстоятельствах, которые щепетильные обычаи сераля
не позволяют разглашать. Поэтому врачи на Востоке делают вид, что определяют
все болезни по пульсу, так же как наши шарлатаны в Европе берутся вылечить
больного, посмотрев лишь на его мочу. Я предполагаю, что если бы г-н
Турнефор принадлежал к этому последнему виду, то ревнивые турки в
Константинополе не дали бы ему материалов, необходимых для демонстрации его
искусства.
В другой стране, где также разрешено многоженство, мужья калечат своих
жен и делают их ноги совершенно бесполезными, дабы заточить их в своих
собственных домах. Но возможно, покажется странным, что в одной европейской
стране ревность могла быть доведена до такой степени, что там считается
неприличным полагать, что у благородной женщины есть ноги. Послушайте
следующую историю, которую мы заимствуем из очень авторитетного источника.
Когда мать покойного испанского короля ехала в Мадрид, она проезжала по
пути небольшой городок в Испании, известный своим производством перчаток и
чулок. Правители города думали, что они не могут лучше выразить свою радость
в связи с приемом своей новой королевы, чем подарив ей образцы указанных
товаров, ибо только этим и был знаменит их город. Мажордом, сопровождавший
принцессу, весьма милостиво принял перчатки. Но когда были преподнесены
чулки, он отбросил их с большим негодованием и сурово отчитал правителей
города за это вопиющее проявление неприличия. Знайте, сказал он, что у
королевы Испании нет ног. Молодая королева, которая в то время весьма плохо
понимала испанский язык и часто бывала напугана рассказами о ревности
испанцев, вообразила, что ей хотят отрезать ноги. Поэтому она принялась
плакать и умоляла спутников отвезти ее обратно в Германию, ибо она ни за что
не выдержит этой операции, и они лишь с большим трудом смогли ее успокоить.
Говорят, что Филипп IV единственный раз в своей жизни чистосердечно смеялся,
когда ему рассказывали эту историю.
Отвергнув многоженство и связав одного мужчину с одной женщиной,
давайте рассмотрим теперь, какую продолжительность установим мы их союзу и
допустим ли мы те добровольные разводы, которые были приняты в Греции и
Риме. Те, кто будет защищать такую практику, могут выдвинуть следующие
аргументы.
Как часто возникают отвращение и антипатия из-за самых пустяковых
случаев или из-за несходства характеров после свадьбы, когда время, вместо
того чтобы залечивать раны, возникающие от взаимных обид, каждый день
растравливает их все больше новыми ссорами и упреками. Давайте отделим друг
от друга сердца, которые не созданы для того, чтобы быть связанными. Каждое
из них, может быть, найдет себе другое, которому оно лучше подойдет По
крайней мере нет ничего более жестокого, чем насильно сохранять союз,
который вначале был скреплен взаимной любовью, а теперь фактически
расторгнут взаимной ненавистью.
Но свобода разводов есть не только средство избавиться от ненависти и
домашних ссор. Это также замечательное практическое средство их
предупреждения и единственный секрет того, как сохранить любовь, которая
сначала объединила супружескую пару. Сердце мужчины наслаждается свободой,
даже подобие принуждения мучительно для него. Когда насильно привяжешь его к
тому, что в противном случае было бы предметом его свободного выбора, то его
расположение немедленно меняется и желание превращается в отвращение. Если
интересы общества не позволяют нам наслаждаться многоженством и доставляемым
им разнообразием, которое столь приятно в любви, то по крайней мере не
лишайте нас этой свободы, которая жизненно необходима. Напрасно вы говорите
мне, что я сам выбирал то лицо, с которым соединился в браке. Правда, я сам
выбрал свою тюрьму, но это слабое утешение, поскольку все же это должна быть
тюрьма.
Таковы доводы, которые можно привести в пользу разводов. Но
представляется, что против них есть следующие три непреодолимых возражения.
Во-первых, что должно стать с детьми после того, как родители
разведутся? Должны ли они быть переданы на попечение мачехи и вместо нежной
заботы и внимания родителя чувствовать равнодушие или ненависть чужого
человека или врага? Эти неудобства достаточно чувствуются там, где природа
осуществила развод посредством неизбежного для всех смертных исхода; так
неужели мы будем стремиться умножить такие неудобства, умножая число
разводов и предоставляя родителям власть делать несчастными собственных
детей из-за каждого каприза?
Во-вторых, если, с одной стороны, справедливо, что сердце мужчины от
природы наслаждается свободой и ненавидит все, к чему его насильно
привязывают, то, с другой стороны, справедливо и то, что сердце мужчины от
природы подчиняется необходимости и скоро теряет склонность к чему-либо,
если выясняется абсолютная невозможность удовлетворения склонности. Эти
принципы человеческой натуры, скажете вы, противоречивы. Но что такое
человек, как не клубок противоречий! Впрочем, примечательно, что там, где
эти принципы, как в данном случае, противоположны по своим действиям, они
все же не всегда уничтожают друг друга, но тот или другой могут преобладать
в каком-либо конкретном случае в зависимости от того, более или менее
благоприятны условия для его действия. Например, любовь - беспокойная и
нетерпеливая страсть, полная капризов и перемен, она возникает мгновенно из
мелочи, из воздуха, из ничего и вдруг исчезает подобным же образом. Такая
страсть требует свободы прежде всего, и поэтому Элоиза была права, когда,
чтобы сохранить эту страсть, отказалась выйти замуж за своего любимого
Абеляра
Как часто, когда меня убеждали
Выйти замуж, я говорила
Проклятье всем законам, кроме тех,
которые создала любовь,
Любовь свободная, как воздух,
при виде человеческих уз
Распускает свои легкие крылья и
мгновенно улетает
Но дружба - это спокойная и тихая привязанность, направляемая разумом и
укрепляемая привычкой, возникающая из долгого знакомства и взаимных
обязательств, лишенная ревности или страхов и тех лихорадочных приступов
жара или холода, которые вызывают такое сладостное мучение в любовной
страсти. Поэтому такая разумная привязанность, как дружба, скорее расцветает
в условиях ограничения и достигает своей наибольшей высоты тогда, когда
какой-либо серьезный интерес или необходимость связывают двух лиц и дают им
какую-либо общую цель, которую следует достигнуть. Поэтому нам не следует
бояться затягивать как можно туже брачный узел, который существует главным
образом благодаря дружбе. Дружеские отношения между людьми, если они прочны
и искренни, скорее только смогут выгадать от этого. А если они колеблются и
лишены определенности, то это самое лучшее средство для их укрепления. Как
много бывает пустячных ссор и столкновений, которые люди, обладающие
нормальным здравым смыслом, пытаются забыть, коль скоро они связаны
необходимостью провести вместе свою жизнь, но которые вскоре разгорелись бы
в пламя самой смертельной ненависти, если бы их довели до крайности при
наличии перспективы легкого развода
В-третьих, мы должны учесть, что нет ничего более опасного, чем
соединить двух лиц во всех их интересах и заботах столь тесной связью, как
мужа и жену, не сделав этот союз полным и совершенным. Малейшая возможность
самостоятельного интереса должна явиться источником бесконечных ссор и
подозрений. Жена, не уверенная в прочности своего положения, будет все еще
добиваться какой-либо самостоятельной цели или объекта, а эгоизм мужа,
который обладает большей властью, может стать еще более опасным.
Если эти доводы против добровольных разводов окажутся недостаточными, я
надеюсь, никто не откажется от свидетельства опыта. В тот период, когда
среди римлян наиболее часто имели место разводы, браки были наиболее редки,
и Август был вынужден, введя наказания, заставлять знатных людей вступать в
брак, обстоятельство, которое едва ли можно обнаружить в любом другом
государстве или в какую-либо другую эпоху. Более древние законы Рима,
которые запрещали разводы, чрезвычайно восхваляются Дионисием
Галикарнасским. Чудесной была гармония, говорит историк, которую этот
неразрывный союз интересов порождал между супругами, когда каждый из них
считался с неизбежной необходимостью, которой они были связаны друг с
другом, и оставлял все расчеты на какой-либо иной выбор или союз...
Юм. Д. Соч. В 2 т.
М., 1965
Т. 2 С. 694-703
КЛОД АДРИАН ГЕЛЬВЕЦИЙ - Из "Записных книжек"
- Прелести возлюбленной даже в ее отсутствие преследуют ваши глаза, ее
голос звучит в ваших ушах, все питает любовь, чтобы она крепла и росла.
- Любовь - это дар небес, который требует, чтобы его лелеяли самые
совершенные души и самое прекрасное воображение. Пылкие наслаждения
усыпляются браком, дар небес утрачивается под влиянием грубого и безвкусного
разврата, а выгода превращает его в товар.
- Любовь ненасытна в наслаждениях, и ее желания занимают место сил...
- Сущность любви заключается в том, чтобы никогда не быть счастливым.
Ревность, тревога, потеря имущества, много сказано о хорошей и плохой
стороне этой страсти. Чтобы быть счастливым, нужно знать любовь не
страстную, а сладострастную.
- Любовь. Желания - это цветы любви, а наслаждения - ее плоды.
- Любовь нередко предпочитает креп ночи сверкающей вуали дня.
- Любовь в соответствии с различными характерами по-разному пылает. Во
льве жгучее и кровожадное пламя выражается в рычании, в высокомерных душах -
в пренебрежении, в нежных душах - в слезах и унынии.
- Говорят, что Адам откусил яблоко в том же месте, что и Ева, где
осталась ее слюна. Это было начало, которое зажгло огонь вожделения в сердце
человека, и поэтому-то губы и язык влюбленных так любят сближаться.
- На лице нашего кумира появилась морщина. Любовь содрогается и
убегает, не смея оглянуться.
- Факел любви несет свой огонь в ледяные пещеры, куда уходят киты. Он
проникает в глубь морей и приводит в движение их чудовищ, он проник в
ледяной дворец Нептуна. Ярость, вооруженная у римлян мечами и шлемами,
безбоязненно встретилась со смертью. Она презирает молнию, вылетающую из
бронзовых стволов, которые заряжает убийство, она мечет красные стрелы.
Радость пляшет у варваров под звуки нестройной музыки при свете звезд, как у
нас под звуки Люлли и при свете факелов в тех волшебных залах, где искусство
при помощи красок подбирает все стихии и собирает по очереди весь мир в
узком пространстве, которое оно увеличивает на глазах. У Любви одни и те же
восторги во всех странах, она наслаждается одним и тем же сладострастием,
имеет одни и те же желания и хочет равным образом достигнуть обладания теми,
кого она любит. Ревность, которая за ней следует и которая ведет за собой
гнев, имеет то же самое желание разделаться со своими соперниками. Во
Франции она дерется на дуэли, где условия для соперников равны, в Италии она
совершает убийство. Грусть во всех странах проливает слезы и лишь испускает
вздохи различного звучания. Смелость повсюду слепа перед опасностью и не
может отступить ни на шаг. Отчаяние везде мчится и с яростью бросается на
смерть, различную в различных странах...
- Тщетно хотели бы избежать любви. Мудрец бежит, а любовь летит.
- Любовь, даже счастливая, которая умножает наше бытие, умножает и наши
печали. У нас два тела, чтобы принимать печаль, две души, чтобы принимать
грусть, две жизни и т. д. (Описать.)
- Живая, ты была моей любовью, мертвая, я буду твоей фурией.
- Любовь еще более тонка, чем ревность.
- Одинаковое счастье - быть победителем или побежденным в битвах любви.
- У любви больше уловок, чем у Аргуса глаз...
- У любви, как у розы, только один день.
- Страсти. Нет ничего более опасного, чем страсти, которыми разум
управляет в запальчивости.
- Страсти - это пресмыкающиеся, когда они входят в сердце, и буйные
драконы, когда они уже вошли в него.
- Страсти - как ядовитые травы. Только дозы делают их ядами или
противоядиями.
- Огонь, который все разрушает, искусственно управляемый, породил
множество чудес, так же как и страсти, руководимые разумом.
- Ветры колеблют землю, а страсти - душу мудреца, если они не
опрокидывают ее.
- Страсти, которые порождают как добродетели, так и пороки, подобны
пище. Источник жизни есть источник смерти.
- Желание погасить одну страсть при помощи другой - это не что иное,
как желание перенести костер из одного места в другое.
- Искра в страстях сопровождается пожаром.
- Слабость, пренебрегающая страстями, укрепляет себя. Песчинки образуют
горы. Их следует избегать...
- Мало-помалу мы превозмогаем себя и разрушаем наши страсти. Тщетно мы
будем пытаться погасить их сразу. Давайте подражать временам года. Холод
постепенно прогоняет тепло, и плоды постепенно заставляют падать цветы. Но в
нашем климате не видно, чтобы лето, которое управляло нами при помощи
мгновенно исчезающего огненного спектра, сменялось зимой, восседающей на
ледяном троне и дышащей снегом, а изморозь покрывала землю, еще горячую от
летнего зноя. Не видно также, как тутовая ягода появляется на месте цветка,
который падает...
- Мудрец защищает себя от приближения страстей, но не может их
задержать в их движении. Человек может защитить себя от приближения к
пропасти, но не может остановиться, когда падает в пропасть.
Гельвеций К. А.
Соч.: В 2 т. М., 1973. Т. 1.
С. 87, 135, 136, 137.
ИММАНУИЛ КАНТ - Из трактата "Метафизика нравов"
Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить не потому, что
я хочу, и еще в меньшей мере - что я должен (быть принужденным) любить;
следовательно, долг любить - бессмыслица...
Только любовь удовольствия (amor complacentiae) была бы, следовательно,
прямой любовью. Но иметь своим долгом такую любовь (как удовольствие,
непосредственно связанное с представлением о существовании предмета), т. е.
быть принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие...
Половое влечение называется также любовью (в самом узком смысле слова)
и в действительности есть величайшее чувственное наслаждение каким-либо
предметом; не просто чувственное наслаждение предметами, которые нравятся
при одном лишь размышлении о них (восприимчивость к ним называется вкусом),
а наслаждение, получаемое от пользования другим лицом и относящееся, таким
образом, к способности желания, и притом к высшей ее ступени - страсти...
Однако любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е.
не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию
(ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства);
любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая
своим следствием благодеяние...
Долг любви к ближнему может быть, следовательно, выражен и так: это
долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моим; долг
уважения к моему ближнему содержится в максиме не низводить людей до степени
простого средства для [достижения] моих целей (не требовать от другого
человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели).
Кант И.
Соч.: В 6 т. М., 1965
Т. 4. ч. 2. С. 336, 337. 364, 389, 390.
ИОГАНН ГОТЛИБ ФИХТЕ - Из работы "Основоположения естественного права согласно принципам наукоучения ...первое приложение естественного права"
Очерк семейного права
ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ - Дедукция брака
...Брак - это не просто юридический союз (Gesellschaft), как, скажем,
государство, брак - это естественный и нравственный союз.
Следующая дедукция, таким образом, не является юридической, но в учении
о праве она необходима для того, чтобы прийти к пониманию подлежащих далее
установлению юридических положений.
<> 1 <>
Природа под свою цель - продолжение человеческого рода - подвела
основание в виде естественного влечения двух различных полов, которое
кажется существующим только ради самого себя и ни к чему не стремящимся,
кроме своего собственного удовлетворения. Оно является самоцелью нашей
природы, несмотря на то что оно - всего лишь средство для природы вообще. В
то время как люди не стремятся ни к чему иному, как к удовлетворению этого
инстинкта, цель природы достигается как естественное следствие этого
удовлетворения без дальнейшего соучастия [воли] человека.
Человек, правда, впоследствии может узнать, благодаря опыту и
абстракции, что это есть цель природы, и, благодаря моральному
облагораживанию удовлетворения влечения, может сам поставить себе эту цель.
Но до опыта и в естественном состоянии у него этой цели нет; [его] конечной
целью является простое удовлетворение влечения; так и должно быть, если цель
природы должна быть непременно достигнута.
(Поскольку исследование этого вопроса, собственно говоря, относится не
сюда, я лишь вкратце остановлюсь на причине, почему природа должна была
создать два различных пола, через союз которых только и возможно продолжение
рода.)
Образование существа определенного вида есть последняя ступень
творческой силы в органической природе, и эта сила обязательно действует
постоянно, когда созданы условия для ее действенности. Если бы эти условия
существовали постоянно, то в природе имел бы место постоянный переход в
другие формы, но никогда не существовала бы устойчиво та же самая форма, -
было бы постоянное становление и никогда - бытие. А так как не существовало
бы ничего, что могло бы переходить, то не был бы даже возможен и переход, [а
это] немыслимая и противоречивая в самой себе мысль. (Это то же самое
состояние, которое я выше назвал борьбой бытия и небытия.) В таком виде
никакая природа невозможна.
Если бы она и была возможна, то род, кроме существования в виде рода,
должен был бы обладать еще другим органическим бытием, однако, чтобы
продолжаться, он должен все-таки существовать и как род. Это было бы
возможно только за счет того, что сила, создающая род, стала бы разделяться
на две абсолютно взаимозависимые половины и была бы разорвана на две части,
создающие продолжающееся целое только в их объединении. В таком разделении
этой силой создается только индивидуум. Индивидуумы, объединенные в той
мере, в какой они могут быть объединены, только и существуют и образуют
только род. Ибо быть и создавать - это Единое в органической природе.
Индивидуум существует исключительно как тенденция образовывать род. И только
так наступило спокойствие и равновесие силы, а со спокойствием -
[образование] форм (Gestalt) в органической природе, и только таким образом
она стала природой; поэтому данный закон взаимообособления двух создающих
полов проходит неукоснительно через всю органическую природу.
<> 2 <>
Специфическое определение этого природного установления состоит в том,
что при удовлетворении влечения или осуществлении цели природы, что,
собственно, относится к акту зачатия, один пол ведет себя только как
деятельный, а другой только как страдательный.
(И для этого более конкретного определения можно привести причину.
Система всех условий для порождения тела такого же вида должна быть где-то
объединена во всей целостности и, однажды приведенная в движение,
развиваться по своим собственным законам. Пол, в котором содержится эта
система, во всей природе называется женским. Только первый движущий принцип
может и должен был отделиться, если должна существовать устойчивая форма.
Пол, в котором порождается этот принцип, отдельный от субстанции, подлежащей
созданию, во всей природе называется мужским.)
<> 3 <>
Природа разума есть абсолютная самодеятельность: одно только страдание
ради страдания противоречит разуму и совершенно уничтожает его.
Следовательно, то, что первый пол ставит целью удовлетворение своего
полового влечения, вовсе не противно разуму, ибо оно может быть
удовлетворено [именно] посредством деятельности; а то, что второй пол ставил
бы целью удовлетворение своего полового влечения, совершенно противно
разуму, ибо здесь целью сделалось бы чистое страдание. Стало быть, либо
второй пол по своей природной способности не является разумным, что
противоречит предпосылке, что они [женщины] суть люди, либо эта способность
не сможет развиваться вследствие своей особой природы, а это противоречит
самому себе, поскольку тем самым в природе предполагается способность,
которой не существует; либо, наконец, он никогда не сможет поставить
удовлетворение своего полового влечения [своей] целью. Такая цель и
разумность совершенно уничтожают друг друга.
Однако все-таки этому второму полу присуще половое влечение, и его
выражение и удовлетворение заложены в природе. Поэтому необходимо, чтобы это
влечение у женщины появилось в другой форме и чтобы оно смогло существовать
наряду с разумностью даже как влечение к деятельности, а именно как
характерное природное влечение к такой деятельности, которая подобает этому
полу.
Поскольку вся последующая теория основывается на этом положении, я
попытаюсь представить его в надлежащем свете и предупредить возможные
неправильные толкования.
1) Речь здесь идет о природе и естественном влечении, т. е. о том, что
женщина без какого-либо ущемления ее свободы, предоставленная самой себе,
найдет в себе нечто данное, первородное и не объяснимое из каких-либо ее
предшествующих свободных действий, если только присутствуют оба условия
природы и природного влечения - разум и поведение пола. Однако для женщины
вовсе не отрицается возможность ни опуститься ниже своей природы, ни,
благодаря свободе, возвыситься над ней; такое возвышение не многим лучше
падения. Ниже своей природы опускается женщина, если унижается до
неразумности. Тогда половое влечение в своей подлинной (wahren) форме может
стать сознательной и обдуманной целью действий.
...Второй пол стоит согласно устройству природы на одну ступень ниже
первого; он является объектом силы первого; так и должно быть, если оба пола
соединены. Но как моральные сущности оба должны быть равны. Это было
возможно лишь благодаря тому, что у второго пола появилась совсем новая
ступень, которой совершенно недостает первому. Эта ступень есть форма
(Geshalt), в которой проявляется его половое влечение; у мужчины оно
проявляется в его подлинной (wahren) форме...
<> 4 <>
...Женщина вообще не может предаваться страсти, чтобы удовлетворить
собственное влечение, а так как она все-таки должна ему покоряться, оно не
может быть ничем иным, кроме как стремлением удовлетворить мужчину. В этом
действии она становится средством для цели другого, так как она не могла бы
быть своей собственной целью, не теряя своей конечной цели - достоинства
разума. Несмотря на то что она становится средством, она утверждает свое
достоинство тем, что делает это добровольно, из благородного своего
естественного влечения, которое есть любовь.
Любовь, стало быть, - это форма, в которой в женщине проявляется
половое влечение. Любовь есть тогда, когда приносят себя в жертву ради
другого, исходя не из понятия (Begriff), а из естественного влечения.
Половое влечение само по себе не должно никогда называться любовью;
предавать забвению все благородное в человеческой натуре - это грубое
злоупотребление, которое, видимо, проистекает отсюда. И вообще, по моему
мнению, нельзя ничто называть любовью, кроме того, что выше указано. У
мужчины первоначальна не любовь, а половое влечение; вообще любовь у него не
первоначальное, а приобретенное, производное, развитое лишь благодаря связи
с любящей женщиной влечение и имеет совсем иную форму, как это мы глубже
увидим далее. Любовь, благороднейшее из всех природных влечений, врождена
только у женщины, и только благодаря ей распространилась она среди людей...
У женщины половое влечение получает нравственную форму, ибо в природной
форме оно вовсе бы устранило его нравственность. Любовь - это самая интимная
точка соединения природы и разума, это единственное звено, где природа
вторгается в разум, она, стало быть, есть превосходнейшее среди всего
природного. Нравственный закон требует, чтобы себя забывали в другом, любовь
сама отдает себя другому.
Все это я изложу короче: неиспорченной женщине присуще не половое
влечение, а исключительно любовь, эта любовь - естественное влечение женщины
удовлетворить мужчину. Правда, это влечение, настоятельно требующее
удовлетворения; но удовлетворение его есть чувственное удовлетворение не
женщины, а мужчины, для женщины это есть только удовлетворение сердца. Ее
потребность - только любить и быть любимой. Только так влечение сохраняет
характер свободы и деятельности, который ему необходим, чтобы оно могло
существовать наряду с разумом...
Поэтому в соединении полов женщина не во всяком смысле - средство для
целей мужчины, она есть средство для своей собственной цели: удовлетворить
свое сердце. И только поскольку речь идет о чувственном удовлетворении, она
является средством для цели мужчины.
Приписывать образу мышления женщины самообман и говорить, что все же в
конечном счете именно только половое влечение скрытым образом владеет ею,
было бы догматическим заблуждением. Женщина не видит дальше любви, и ее
природа не идет дальше любви...
<> 5 <>
Становясь средством удовлетворения мужчины, женщина отдает свою
личность, но она приобретает ее и свое достоинство благодаря тому только,
что поступает так из любви к этому Единственному [избраннику]...
<> 7 <>
...Как в природе женщины нравственное содержание выражается через
любовь, так в мужчине оно выражается через великодушие. Он хочет прежде
всего господствовать, а кто ему отдается с доверием, перед тем раскрывает он
свое могущество.
...Вследствие этого природного великодушия мужчина в отношении со своей
супругой самым настоятельным образом вынужден быть достойным ее уважения,
ибо полное спокойствие ее зависит от того, чтобы она могла уважать его
превыше всего. Ничто так не умерщвляет неукоснительно любовь женщины, как
подлость и бесчестность мужчины. Другой пол прощает нашему вообще все
прочее, только не трусость и слабость характера.
...Чем больше жертва, тем полнее удовлетворение ее [женщины] сердца.
Отсюда зарождается брачная нежность (нежность чувств и отношений). Каждая
сторона отдает свою личность, с тем чтобы господствовала только личность
другой половины, только в удовлетворении другого каждый находит свое
удовлетворение, обмен сердец и стремлений станет совершенным. Только в союзе
с любящей женщиной мужское сердце открывается любви, только в брачном союзе
узнает женщина великодушие, самопожертвование - сознательное и в
соответствии с идеей (nach Begriffen); и с каждым днем брачный союз
становится сердечнее.
<> КОРОЛЛАРИИ <>
1) В союзе мужчины и женщины, т. е. в осуществлении целостного человека
как законченного продукта природы, и только в этом союзе находится внешнее
побуждение к добродетели. Благодаря естественному влечению к великодушию
мужчина вынужден быть благородным и достойным уважения, ибо от этого зависит
судьба свободного существа, которое отдалось ему с полным доверием. Женщина
вынуждена соблюдать все свои обязанности благодаря прирожденной стыдливости.
...Мужчина, в котором еще сохраняется великодушие, и женщина, в которой
еще сохраняется стыдливость, способны, каждый из них, к облагораживанию,
однако они становятся на путь порока, если первый делается подлым, а вторая
- бесстыдной. Это без исключений подтверждается на опыте.
2) Так здесь разрешается задача: как привести человеческий род к
добродетели? Я отвечаю: исключительно посредством того, что между обоими
полами восстанавливается естественный союз. Помимо этого, не существует
никакого нравственного воспитания человечества.
<> 8 <>
Союз, описанный выше, называется браком. Брак - это совершенный союз
двух лиц обоего пола, основанный на половом влечении и являющийся своей
собственной целью.
Для исследующего философа он учреждается благодаря половому влечению,
присущему каждому полу. Однако вовсе не обязательно, чтобы кто-либо из двух
лиц, желающих вступить в брак, это осознавал. Женщина вообще никогда не
может этого сознавать, она может сознавать только любовь. И постоянство
брака никоим образом не обусловлено удовлетворением полового влечения. Цель
эта может полностью отпасть, и тем не менее брачный союз в полной своей
сердечности может сохраняться в дальнейшем.
Философы, считавшие себя обязанными указать на цель брака, отвечали на
этот вопрос различным образом. Однако брак не имеет какой-либо цели, помимо
его самого. Он есть своя собственная цель. Брачное состояние - подлинный,
требуемый природой способ существования взрослого человека того и другого
пола. Только в этом союзе раскрываются все его способности (Anlagen). За его
пределами многие и как раз самые замечательные стороны человечества остаются
нереализованными (unangebaut). Насколько мало следут относить существование
человека вообще только к какой-либо чувственной цели, настолько мало она
является необходимым способом [существования] брака.
Брак есть союз двух лиц: одного мужчины и одной женщины. Женщина,
отдавшаяся полностью одному, не может отдаваться другому, ибо ее достоинство
зависит от того, чтобы она полностью принадлежала одному этому
Единственному. Мужчина, который должен стремиться к удовлетворению
стремлений и малейших желаний [своей] Единственной, чтобы сделать ее
счастливой, не может выполнить желаний еще и других, которые не соединены с
ним. Полигамия послужила предпосылкой мнения, [распространенного среди]
мужчин, будто женщины в отличие от мужчин - неразумные существа, безвольные
и бесправные орудия в руках мужчин...
<> 9 <>
Следовательно, брак - не выдуманный обычай и не произвольное
установление, но это необходимое и совершенное отношение, определенное
природой и разумом в их единении... К учреждению или установлению брака не
имеет никакого отношения правовой закон, но стоящее гораздо выше него
законодательство природы и разума, которое благодаря своему наличию создает
сферу юридического законодательства. Рассмотрение брака только как
юридического союза привело бы к непристойному и безнравственному
представлению. Возможно, из-за этого создалось ошибочное мнение, что брак -
это [всего лишь] совместная жизнь свободных существ, как и все, что
определяется через понятие права. Было бы дурно, если бы эта совместная
жизнь основывалась а регулировалась всего-навсего принудительными законами.
Брак должен быть прежде брачного права, так же как сначала должны быть люди,
прежде чем можно вообще вести речь о праве. Откуда появляется первое, об
этом правовое понятие спрашивает так же мало, как и откуда появилось и
последнее. Если брак уже дедуцирован, как это и произошло, то тогда только
пора поставить вопрос: насколько к этой [взаимной] связи [людей] применимо
правовое понятие, какие судебные тяжбы могли бы возникнуть и каким бы
образом они разрешались или, поскольку мы обучаем реальному естественному
праву, какие права и обязанности могло бы иметь государство - воплощение
(der sichtbare Verwalter) права - в частности, в брачных делах и вообще в
области взаимоотношений полов...
Из работы "Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения"
<> 27 <>
Об обязанностях человека в соответствии с его особым природным
состоянием
Среди разумных чувственных существ, которых мы называем людьми,
существует только два природных отношения, оба из которых основаны на
природном установлении, [направленном] к продолжению рода: отношения
супругов друг к другу и отношения родителей и детей. И о тех, и о других мы
обстоятельно говорили в нашем естественном праве. Поэтому мы отсылаем
читателя туда, а здесь только подведем итоги сказанному.
А. О взаимоотношениях супругов
<> I <>
Отношения супругов основываются, как сказано раньше, на организации
природы в двух различных полах для продолжения рода. Средство, природа
которого служит здесь, как и повсюду, достижению цели в свободном существе,
- это природное влечение, и отношение этого особого влечения к свободе
[такое же], как и отношение всех природных влечений, что достаточно
обсуждалось выше. Само влечение не может ни создаваться, ни уничтожаться
посредством свободы - оно дано. Природная цель достигается постольку,
поскольку действие свободного существа порождается непосредственно
влечением. Это правило действует при природном стремлении полов к соединению
в большей мере, чем при каком-либо другом влечении. Идея (Begriff) может
лишь препятствовать или способствовать тому, что влечение становится
действием, но его самого искоренить или себя поставить на его место так,
чтобы действие было обосновано непосредственно в понятии цели, а не только
дано опосредованно во влечении, она не может. Человеческий род продолжается
не согласно идеям, возникающим в результате свободных решений воли.
Следовательно, на первый взгляд кажется, что об удовлетворении этого
природного влечения следовало бы сказать то же самое, что уже было сказано
об удовлетворении природного влечения вообще. Влечение, действительно,
должно иметь место, а его потребность не должна искусственно создаваться
силой воображения. Его удовлетворение можно себе позволить исключительно как
средство для достижения цели Ближайшая цель здесь - продолжение нашего рода.
Эта цель должна быть отнесена к нашей высшей конечной цели - господству
разума.
<> II <>
Наше исследование было бы закончено и не было бы никакого брачного
отношения и никаких брачных обязательств, если бы цель природы требовала
только деятельности двух лиц. Известно, и выше напоминалось снова, при каких
условиях можно действовать, исходя из требования природного влечения, и
также не представляет затруднений считать дозволенным свободное
взаимодействие двух лиц при условии согласия обоих.
Но это сюда не относится...
Невозможно, чтобы разумное существо стремилось вести себя только как
страдательное и подвергаться чужому влиянию в качестве простого объекта
пользования. Голое страдание противоречит разуму и исключает (hebtauf) его.
Из этого следует: в женщине, несомненно, разум присутствует и оказывает
влияние на формирование ее характера, ее половое влечение не может
проявляться как влечение к простому страдательному состоянию, напротив, оно
должно точно так же превратиться во влечение к деятельности. Без ущерба для
природного установления, которое ведь также должно существовать, это может
быть только влечением удовлетворить мужчину, но не самое себя, отдаваться не
ради себя, а ради другого. Такое влечение называется любовью. Любовь - это
природа и разум в их первоначальном объединении.
Нельзя сказать, что долг женщины - любить, ибо к любви примешивается
природное влечение, не зависящее от свободы; но можно сказать, что там, где
только есть расположение к нравственности, природное влечение не может
проявляться ни в какой другой форме (Gcstalt), кроме любви... Нецеломудрие
сердца женщины, заключающееся как раз в том, что половое влечение проявилось
у нее непосредственно, - если даже оно по каким-либо причинам никогда не
выражается в действиях, - является причиной всех пороков; напротив, женская
чистота и целомудрие, состоящие как раз в том, чтобы ее половое влечение
никогда не проявлялось как таковое, а только в форме любви, являются
источником всего благородного и великого в женской душе Для женщины
целомудрие - принцип всей ее нравственности.
<> III <>
Если женщина отдается мужчине из любви, то отсюда с моральной
необходимостью возникает брак,
Прежде всего о женщине.
...В простом понятии любви содержится понятие брака в вышеуказанном
значении, и сказать, что нравственная женщина может отдаваться только из
любви, - значит одновременно сказать она может отдаваться только при условии
брака.
О мужчине. Весь нравственный характер женщины определяется данными
условиями. Однако никто не может требовать жертвы человеческого характера.
Мужчина поэтому может принять отдачу себе женщины только на условиях, на
которых она сама может отдаваться. В противном случае он обращался бы с ней
не как с моральным существом, а как с вещью. Даже если бы женщина отдалась
по свободной воле на других условиях, мужчина не мог бы принять ее
покорности Это ни в коей мере не касается законодательства с кем поступают в
соответствии с его волей, с тем не поступают несправедливо. Но мы не могли
бы воспользоваться безнравственностью другого -- здесь это абсолютная
подлость, - сохранив при этом собственную нравственность.
Из этих положений вытекает, что удовлетворение полового влечения
позволительно только в браке (в указанном смысле слова), а вне его означало
бы для женщины полное уничтожение ее нравственности, для мужчины же -
соучастие в этом преступлении и использование животной склонности. Никакой
другой союз лиц обоего пола, заключенный для удовлетворения влечения, не
может быть нравственным, помимо совершенного и неразрывного брака. Только в
браке союз полов, несущий на себе следы животности, приобретает совсем иной,
достойный разумного существа, характер. Он становится совершенным сплавом
двух разумных индивидуумов в единое целое. Безусловная отдача со стороны
женщины, обет сердечной нежности и великодушия со стороны мужчины. Женская
чистота остается нетронутой в браке, и только в нем. Женщина всегда отдается
только любви, и даже у мужчины природное влечение, в котором, кроме того, он
может себе признаться, принимает иную форму, - оно становится взаимной
любовью.
Союз супругов расширяется с помощью взаимных отношений, сердечность его
растет вместе с длительностью брака..
Нельзя указать на какие-либо требования к брачным отношениям. Если
таковые есть и должны быть, то брак сам есть свое требование, если он не
таков, то он оказывается единственным обоюдным преступлением, которое не
поддается исправлению посредством правил нравственности.
Я хотел бы сделать некоторые выводы. Абсолютное предназначение каждого
индивидуума обоих полов вступить в брак Физический человек, так же как и
человек моральный, - это не есть мужчина или женщина, но есть их единство
(beides). Имеются черты человеческого характера, и притом самые благородные,
которые могут сформироваться только в браке, - преданная любовь женщины,
жертвующее всем для своей подруги великодушие мужчины, необходимость быть
достойным уважения, когда хотят исходить не из собственных желаний, а из
желаний супруга, истинная дружба - дружба возможна только в браке, так как
она обязательно в нем возникает, отцовские и материнские чувства и т. д.
Первоначальные стремления человека эгоистичны; в браке сама природа
направляет его забываться в другом человеке; брачный союз обоих полов
единственный способ облагородить человека, [выводя его из состояния]
природности. Не состоящее в браке лицо - человек лишь наполовину.
Однако нельзя сказать женщине: "Ты должна любить" - и никакому мужчине1
"Ты должен быть любимым и любить в свою очередь", так как это не совсем
зависит от свободы. Но можно представить как абсолютную заповедь: от нашего
знания не может зависеть наше решение остаться вне брака. Ясно продуманное
намерение никогда не вступать в брак абсолютно противоречит долгу. Остаться
в безбрачии не по своей вине - большое несчастье, а по своей вине - большая
вина. Эту цель не позволено приносить в жертву другим целям, например
служению церкви, требованиям государства или фамилии или же спокойствию
спекулятивной жизни и т. п., ибо цель быть целостным человеком выше любой
другой цели...
Философские науки
1972. N 5
С. 120-125
СТЕНДАЛЬ - Из книги "О любви"
ГЛАВА I - О любви
Я пытаюсь дать себе отчет в этой страсти, всякое искреннее проявление
которой носит печать прекрасного. Есть четыре рода любви:
1. Любовь-страсть: любовь португальской монахини, любовь Элоизы к
Абеляру, любовь капитана Везеля, любовь жандарма в Ченто
2. Любовь-влечение, которое царило в Париже в 1760 году и которое можно
найти в мемуарах и романах этого времени - у Кребильона, Лозена, Дюкло,
Мармонтеля, Шамфора, г-жи д'Эпине, и т. д , и т. д.
Это картина, где все, вплоть до теней, должно быть розового цвета, куда
ничто неприятное не должно вкрасться, ни под каким предлогом, потому что это
было бы нарушением верности обычаю, хорошему тону, такту и т. д. Человеку
хорошего происхождения заранее известны все приемы, которые он употребит и с
которыми столкнется в различных фазисах этой любви; в ней нет ничего
страстного и непредвиденного, и она часто бывает изящнее настоящей любви,
ибо ума в ней много, это холодная и красивая миниатюра по сравнению с
картиной одного из Карраччи, и в то время, как любовь-страсть заставляет нас
жертвовать всеми нашими интересами, любовь-влечение всегда умеет
приноравливаться к ним. Правда, если отнять у этой бедной любви тщеславие,
от нее почти ничего не останется; лишенная тщеславия, она становится
выздоравливающим, который до того ослабел, что едва может ходить.
3. Физическая любовь.
Подстеречь на охоте красивую и свежую крестьянку, убегающую в лес. Всем
знакома любовь, основанная на удовольствиях этого рода, какой бы сухой и
несчастный характер ни был у человека, в шестнадцать лет он начинает с
этого.
4. Любовь-тщеславие.
Огромное большинство мужчин, особенно во Франции, желают обладать и
обладают женщинами, которые в моде, как красивыми лошадьми, как необходимым
предметом роскоши молодого человека; более или менее польщенное, более или
менее возбужденное, тщеславие рождает порывы восторга. Иной раз, но далеко
не всегда, тут есть физическая любовь; часто нет даже физического
удовольствия. "В глазах буржуа герцогине никогда не бывает больше тридцати
лет", - говорила герцогиня де Шон, а люди, близкие ко двору короля Людовика
Голландского, этого справедливого человека, до сих пор еще улыбаются,
вспоминая об одной хорошенькой женщине из Гааги, не решавшейся не найти
очаровательным мужчину, если он был герцог или принц. Но, соблюдая верность
монархическому принципу, она, едва лишь при дворе появлялся принц, тотчас
давала отставку герцогу; она была как бы украшением дипломатического
корпуса.
Наиболее счастливо складываются эти пошлые отношения тогда, когда
физическое удовольствие усиливается благодаря привычке. Воспоминания придают
ей тогда некоторое сходство с любовью; покинутый испытывает укол самолюбия и
грусть; образы, встающие из романов, волнуют его, и он воображает себя
влюбленным и тоскующим, ибо тщеславие жаждет казаться великой страстью.
Несомненно то, что, какому бы роду любви мы ни были обязаны наслаждением,
оно становится острым, как только к нему примешивается экзальтация, и тогда
воспоминание о нем бывает увлекательно; а в этой страсти, в
противоположность большинству других страстей, воспоминание об утраченном
всегда кажется выше того, чего мы можем ждать от будущего.
Иногда привычка или отсутствие надежд на лучшее превращает
любовь-тщеславие в наименее привлекательный вид дружбы: она хвастает своей
прочностью и т. д. {Известный разговор Пон-де-Вейля и г-жи Дюдефан у камина}
Физическое удовольствие, свойственное природе человека, знакомо всем,
но нежные и страстные души отводят ему лишь второстепенное место. Однако,
если такие души кажутся смешными в салонах, если светские люди часто
причиняют им страдания своими интригами, им зато даны радости, совершенно
недоступные сердцам, которые сильно бьются только из-за тщеславия или из-за
денег.
Некоторые добродетельные и нежные женщины не имеют почти никакого
понятия о физических наслаждениях; они, если можно так выразиться, редко
достаются им, и даже, когда это случается, восторги любви-страсти заставляют
их почти забывать о телесном наслаждении.
Среди мужчин есть жертвы и орудия адской гордости, гордости в духе
Альфьери. Эти люди, жестокие, может быть, потому, что они всегда трепещут,
подобно Нерону, судя о всех своих ближних по собственному сердцу, эти люди,
говорю я, испытывают физическое наслаждение лишь тогда, когда оно
сопровождается величайшим удовлетворением гордости, то есть когда они
изощряются в жестокости над женщиной, доставляющей им наслаждение. Отсюда
ужасы "Жюстины". Эти люди не могут приобрести чувства уверенности менее
дорогой ценой.
Впрочем, вместо того чтобы различать четыре рода любви, вполне возможно
допустить восемь или десять разновидностей ее. У людей, пожалуй, столько же
способов чувствовать, сколько точек зрения, но различия в номенклатуре
ничего не меняют в дальнейших рассуждениях. Всякая любовь, которую случается
наблюдать на земле, рождается, живет и умирает или возвышается до
бессмертия, следуя одним и тем же законам.
{Эта книга - вольный перевод итальянской рукописи Лизио Висконти, в
высокой степени выдающегося молодого человека, недавно умершего у себя на
родине Вольтерре. В день своей нежданной кончины он позволил переводчику
опубликовать его "Опыт о любви", если переводчик окажется в состоянии дать
ему пристойную форму.
Касте ль Фьерентино. 10 июня 1819 }
ГЛАВА II - О зарождении любви
Вот что происходит в душе:
1. Восхищение.
2. Человек думает: "Какое наслаждение целовать ее, получать от нее
поцелуй!" и т. д.
3. Надежда.
Начинается изучение совершенства; чтобы получить возможно большее
физическое наслаждение, женщине следовало бы отдаваться именно в этот
момент. Даже у самых сдержанных женщин глаза краснеют в миг надежды; страсть
так сильна, наслаждение настолько живо, что оно проявляется в разительных
признаках.
4. Любовь зародилась.
Любить значит испытывать наслаждение, когда ты видишь, осязаешь,
ощущаешь всеми органами чувств и на как можно более близком расстоянии
существо, которое ты любишь и которое любит тебя.
5. Начинается первая кристаллизация.
Нам доставляет удовольствие украшать тысячью совершенств женщину, в
любви которой мы уверены; мы с бесконечной радостью перебираем подробности
нашего блаженства. Это сводится к тому, что мы преувеличиваем великолепное
достояние, которое упало нам с неба, которого мы еще не знаем и в обладании
которым мы уверены.
Дайте поработать уму влюбленного в течение двадцати четырех часов, и
вот что вы увидите.
В соляных копях Зальцбурга, в заброшенные глубины этих копей кидают
ветку дерева, оголившуюся за зиму; два или три месяца спустя ее извлекают
оттуда, покрытую блестящими кристаллами; даже самые маленькие веточки,
которые не больше лапки синицы, украшены бесчисленным множеством подвижных и
ослепительных алмазов; прежнюю ветку невозможно узнать.
То, что я называю кристаллизацией, есть особая деятельность ума,
который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый
предмет обладает новыми совершенствами.
Путешественник рассказывает о прохладе апельсиновых рощ в Генуе, на
берегу моря, в знойные дни; как приятно вкушать эту прохладу вместе с нею!
Один из ваших друзей сломал себе на охоте руку; как сладостно
пользоваться уходом женщины, которую любишь! Быть всегда с ней и непрерывно
видеть, что она любит тебя, да это заставило бы чуть ли не благословлять
страдание! И, взяв за отправную точку сломанную руку друга, вы перестаете
сомневаться в ангельской доброте возлюбленной. Одним словом, достаточно
подумать о каком-нибудь достоинстве, чтобы найти его в любимом существе.
Это явление, которое я позволяю себе назвать кристаллизации, исходит от
природы, повелевающей нам наслаждаться и заставляющей кровь приливать к
мозгу от чувства, что наслаждения усиливаются вместе с увеличением
достоинств предмета нашей любви, о котором мы думаем: "Она моя". Дикарь не
успевает ступить дальше первого шага. Наслаждение он испытывает, но
деятельность его мозга тратится на погоню за ланью, которая убегает в лес,
между тем как он должен как можно скорее восстановить свои силы с помощью ее
мяса, чтобы не погибнуть от секиры врага.
На вершине цивилизации, я не сомневаюсь, женщины с нежной душой доходят
до того, что испытывают физическое удовольствие только с мужчинами, которых
они любят {Если эта особенность не наблюдается у мужчин, то это происходит
оттого, что им не приходится жертвовать стыдливостью ради одного мгновения}.
Это полная противоположность дикарю. Но у цивилизованных народов женщины
пользуются досугом, а дикари так поглощены своими делами, что им приходится
обращаться со своими самками, как с вьючными животными. Если самки многих
животных более счастливы, то лишь потому, что самцы их более обеспечены вcем
необходимым.
Но оставим леса и вернемся в Париж. Страстный человек видит в любимом
существе все совершенства; однако внимание его еще может рассеяться, ибо
душа пресыщается всем, что однообразно, даже полным счастьем {Это значит,
что один и тот же оттенок жизни дает лишь мгновение полного счастья; но
поведение страстного человека меняется по десять раз в день.}.
Вот что происходит тогда для фиксации внимания:
6. Рождается сомнение.
После десяти двенадцати взглядов или любого другого ряда действий,
которые могут продолжаться либо один миг, либо несколько дней, - действий,
сперва вселивших, а потом и укрепивших надежду, влюбленный, опомнившись
после первой минуты удивления и привыкнув к своему счастью или следуя
теории, всегда основывающейся на наиболее распространенных случаях и потому
касающейся лишь доступных женщин, влюбленный, говорю я, требует более
реальных доказательств и жаждет ускорить свое счастье.
Если он выказывает чрезмерную самоуверенность, ему противопоставляют
равнодушие {То, что романы XVII века называли внезапной вспышкой, решающей
судьбу героя и его возлюбленной, есть движение души, затасканное бесконечным
числом бумагомарателей, но от этого не менее существующее в природе; оно
происходит от невозможности долго вести оборону. Любящая женщина слишком
счастлива чувством, которое она испытывает, чтобы быть в состоянии искусно
притвориться, благоразумие ей надоедает, она пренебрегает всякой
осторожностью и слепо отдается счастью любви. Недоверие делает внезапную
вспышку невозможной}, холодность или даже гнев; во Франции - легкую иронию,
которая как будто говорит: "Вам кажется, что вы достигли большего, чем это
есть на самом деле". Женщина ведет себя так либо потому, что она
пробуждается от мгновенного опьянения и повинуется стыдливости, либо потому,
что боится насилия, либо просто из осторожности или кокетства.
Влюбленный начинает сомневаться в счастье, казавшемся ему близким; он
строго пересматривает основания для надежды, которые ему чудились.
Он хочет вознаградить себя другими радостями жизни и обнаруживает их
исчезновение. Боязнь ужасного несчастья овладевает им, а вместе с этой
боязнью появляется и глубокое внимание.
7. Вторая кристаллизация.
Тогда начинается вторая кристаллизация, образующая в качестве алмазов
подтверждение мысли:
"Она меня любит".
Каждые четверть часа ночи, наступающей после зарождения сомнений,
пережив минуту страшного горя, влюбленный говорит себе: "Да, она меня
любит"; и кристаллизация работает над открытием новых очарований; потом
сомнение с блуждающим взором овладевает им и резко останавливает его. Грудь
его забывает дышать; он спрашивает себя: "Но любит ли она меня?" Во время
всех этих мучительных и сладостных колебаний бедный влюбленный живо
чувствует: "Она дала бы мне наслаждение, которое может дать только она одна
во всем мире"
Именно очевидность этой истины, эта прогулка по самому краю ужасной
бездны и в то же время соприкосновение с полным счастьем, дает такое
преимущество второй кристаллизации над первой.
Влюбленный непрерывно блуждает между тремя мыслями:
1. В ней все совершенства.
2. Она меня любит.
3. Как добиться от нее величайшего доказательства любви, какое только
возможно?
Самый мучительный миг еще молодой любви тот, когда влюбленный замечает,
что им сделано неправильное умозаключение и приходится разрушать целую
гроздь кристаллов.
Он начинает сомневаться в самой кристаллизации.
ГЛАВА III - О надежде
Очень малой степени надежды достаточно, чтобы вызвать к жизни любовь.
Через два-три дня надежда может исчезнуть; тем не менее любовь уже
родилась.
При решительном, смелом, порывистом характере и воображении, развитом
жизненными несчастьями, степень надежды может быть меньше; она может
исчезнуть, не убивая любви.
Если влюбленный испытал несчастья, если у него нежный и задумчивый
склад души, если он отчаялся в других женщинах, если в нем живо восхищение
той, о которой идет речь, никакие обычные радости не будут в состоянии
отвлечь его от второй кристаллизации. Он предпочтет лучше мечтать о самой
неопределенной возможности понравиться ей когда-нибудь, чем получить от
обыкновенной женщины все, что она может дать.
Другое дело, если бы в это время - и, заметьте хорошенько, никак не
позже, - любимая женщина каким-нибудь ужасным способом убила в нем надежду и
уничтожила его тем публичным презрением, которое не позволяет больше
встречаться с людьми.
При зарождении любви возможны гораздо более длинные промежутки между
всеми этими периодами.
Оно требует гораздо больше надежды, и надежды гораздо более
обоснованной, у людей холодных, флегматичных и осторожных. То же можно
сказать и о людях пожилых.
Длительность любви обеспечивается второй кристаллизацией, во время
которой каждую минуту очевидно, что нужно добиться взаимности или умереть.
После этой ежеминутной уверенности, обращающейся в привычку за несколько
месяцев любви, как вынести хотя бы только мысль о том, чтобы перестать
любить? Чем сильнее у человека характер, тем менее склонен он к
непостоянству.
Эта вторая кристаллизация почти совершенно отсутствует в случаях любви,
вызванной женщинами, которые слишком быстро отдаются.
Как только сказывается действие кристаллизации, особенно второй,
гораздо более сильной, безучастные глаза перестают узнавать ветку дерева;
ибо, 1. она украшена совершенствами или алмазами, которых они не видят; 2.
она украшена совершенствами, которые для них не суть достоинства.
Совершенство некоторых прелестей, о которых ему говорит бывший друг его
возлюбленной, и особый оттенок оживления, подмеченный в ее глазах, - вот
алмаз кристаллизации Дель Россо *. Эти представления, мелькнувшие в течение
вечера, заставляют его мечтать всю ночь.
* _{Я назвал этот опыт идеологической книгой. Моею целью было указать,
что, хотя она и называется "Любовь", это не роман, и особенно, что она
лишена занимательности романа. Прошу прошения у философов за употребление
слова идеология, в мои намерения, конечно, не входило присваивать термин, на
который имеют право другие. Если идеология представляет собою подробное
описание идей и всего того, что может входить в их состав, то настоящая
книга есть подробное и тщательное описание всех чувств, входящих в состав
страсти, именуемой любовью. К тому же я извлекаю из этого описания несколько
выводов, например способ исцелиться от любви. Я не знаю слова, означающего
по-гречески рассуждение о чувствах, подобно тому как идеология означает
рассуждение об идеях. Я мог бы попросить моих ученых друзей выдумать
подходящее слово, но мне уже в достаточной мере неприятно, что я вынужден
был прибегнуть к новому слову кристаллизация, и я вполне допускаю, что, если
моя книга найдет читателей, они этого слова мне не простят. Сознаюсь, что,
избежав его, я проявил бы некоторый литературный талант; я пытался сделать
это, но безуспешно. Без этого слова, выражающего, по-моему, основную
сущность безумия, именуемого Любовью, безумия, которое все же доставляет
человеку величайшее наслаждение, какое только дано испытать на земле
существам его породы, без употребления этого слова, которое постоянно
пришлось бы заменять весьма длинной перифразой, мое описание того, что
происходит в уме и в сердце влюбленного, сделалось бы неясным, тяжелым,
скучным даже для меня, автора: каково же было бы читателю?
Вот почему я предлагаю читателю, который почувствует, что его слишком
шокирует слово кристаллизация, закрыть эту книгу. К моему великому счастью,
конечно, я вовсе не жажду иметь много читателей. Мне было бы отрадно очень
понравиться тридцати или сорока парижанам, которых я никогда не увижу, но
которых люблю до безумия, не будучи знаком с ними. Например, какой-нибудь
молоденькой г-же Ролан, читающей тайком книгу, которую она при малейшем шуме
поспешно прячет в ящик рабочего станка своего отца, гравирующего крышки для
часов. Душа, подобная душе г-жи Ролан, простит мне, надеюсь, не только слово
кристаллизация, употребляемое для обозначения акта безумия, открывающего нам
все красоты и все виды совершенства женщины, которую мы начинаем любить, но
и некоторые слишком смелые эллипсисы. Стоит только взять карандаш и вписать
между строк пять или шесть недостающих слов.}_
Неожиданное замечание, благодаря которому мне яснее открывается нежная,
пламенная или, как принято говорить, романическая * душа, ставящая выше
королевских утех простую радость полуночной прогулки вдвоем с возлюбленным в
отдаленном лесу, тоже на всю ночь погружает меня в мечты.
Кто-нибудь скажет, что моя возлюбленная недотрога, я скажу, что его
возлюбленная - девка.
* _{Все ее поступки сразу же приобрели в моих глазах тот небесный
ореол, который мгновенно превращает человека в некое особенное существо,
отличающееся от всех остальных. Мне казалось, я читал в ее глазах жажду
более высокого счастья, невысказанную тоску, стремящуюся к чему-то лучшему,
чем то, что мы находим на земле, к чему-то такому, что при всяких
положениях, в которые превратности судьбы и революций могут поставить
романическую душу
Still prompts the celestical sight,
For which we wish to live, or dare to die
Ultima lettera di Bianco a sua madre Forh 1817
Вызывает небесное видение, ради которого
мы жаждем жить или дерзаем умирать (англ.)
Последнее письмо Бьянки к ее матери, Форм, 1817 (итал).}_
ГЛАВА IV
В душе совершенно не затронутой, у молодой девушки, живущей в
уединенном замке, в деревенской глуши, легкое удивление может перейти в
легкий восторг, и, если появится еще хоть самая незначительная надежда, она
породит любовь и кристаллизацию.
В этом случае любовь привлекает прежде всего своей занимательностью.
Удивлению и надежде сильнейшим образом способствует потребность в любви
и в тоске, свойственная шестнадцатилетнему возрасту. Достаточно известно,
что беспокойство в такие годы есть жажда любви и что отличительным признаком
этой жажды служит отсутствие чрезмерной взыскательности к происхождению
напитка, предложенного случаем
Перечислим еще раз семь периодов любви, это:
1. Восхищение.
2. Какое наслаждение и т. д.
3. Надежда.
4. Любовь родилась.
5. Первая кристаллизация.
6. Появляются сомнения.
7. Вторая кристаллизация
Может пройти год между Э 1 и Э 2.
Месяц - между Э 2 и Э 3, если надежда не спешит на помощь, человек
незаметно для себя отказывается от Э 2, как от чего-то приносящего несчастье
Мгновение ока - между Э 3 и Э 4.
Промежутка между Э 4 и Э 5 нет. Их может разделять только наступившая
близость.
Между Э 5 и Э 6 может пройти несколько дней в зависимости от степени
настойчивости и от склонности человека к дерзанию, промежутка нет между Э 6
и Э 7.
ГЛАВА V
Человек не волен не делать того, что доставляет ему больше наслаждения,
чем все другие возможные действия {В отношении преступлений хорошее
воспитание сказывается в том, что возникает раскаяние, предвидение которого
ложится грузом на чашу весов.}.
Любовь подобна лихорадке, она родится и гаснет без малейшего участия
воли. Это одно из главных различий между любовью-влечением и
любовью-страстью; можно радоваться качествам любимого существа только как
счастливой случайности.
Наконец, любовь свойственна всем возрастам: вспомним страсть госпожи
Дюдефан к малопривлекательному Горацию Уолполу. Может быть, в Париже еще
сохранилось воспоминание о более недавнем и, главное, более привлекательном
случае.
Я признаю доказательством больших страстей только такие проявления их,
которые смешны и нелепы; например, робость - доказательство любви; ложный
стыд при выходе из коллежа сюда не относится.
ГЛАВА VI - Зальцбургская ветка
Кристаллизация в любви почти никогда не прекращается. Вот ее история.
Пока еще не наступила близость с любимым существом, налицо
кристаллизация воображаемого разрешения: только воображением вы уверены, что
данное достоинство существует в женщине, которую вы любите. После
наступления близости непрерывно возрождающиеся опасения удается разрешить
более действительным образом. Таким образом, счастье бывает однообразно
только в своем источнике. У каждого дня свой особый цветок.
Если любимая женщина уступает испытываемой страсти и, совершая огромную
ошибку, убивает опасения пылкостью своих порывов {Диана де Пуатье в
"Принцессе Клевской"}, кристаллизация на время приостанавливается, но, теряя
отчасти свою напряженность, то есть свои опасения, она приобретает прелесть
полной непринужденности, безграничного доверия; сладостная привычка
скрадывает все жизненные горести и придает наслаждениям повышенный интерес.
Если вас покинули, кристаллизация начинается опять, и каждый акт
восхищения, вид каждой формы счастья, которое она может дать и о котором вы
уже больше не помышляли, приводит к мучительной мысли "Это столь
пленительное счастье никогда уже не вернется ко мне! И я утратила его по
собственной вине!" Если вы ищете счастья в ощущениях иного рода, ваше сердце
отказывается воспринять их. Правда, фантазия ваша рисует реальные картины;
она сажает вас на быстрого коня и мчит на охоту в Девонширские леса {Ибо,
если бы вы могли представить себе в этом счастье, кристаллизация дала бы
вашей возлюбленной исключительную привилегию доставлять вам это счастье.},
но вы видите, вы с очевидностью чувствуете, что это не доставило бы вам ни
малейшего удовольствия. Вот оптический обман, который приводит к выстрелу из
пистолета.
В игре есть тоже своя кристаллизация, вызванная предполагаемым
употреблением денег, которые вы выиграете.
Придворные игры, столь оплакиваемые аристократами, называющими их
законной монархией, были так притягательны только кристаллизацией, которую
они вызывали. Не было придворного, который не мечтал бы о быстрой карьере
какого-нибудь Люина или Лозена, и прелестной женщины, которой не мерещилось
бы герцогство г-жи де Полиньяк. Ни одна разумная форма правления не в
состоянии дать этой кристаллизации. Ничто так не враждебно воображению, как
правительство Американских Соединенных Штатов. Мы видели, что их
соседям-дикарям почти не знакома кристаллизация. Римляне не имели о ней
понятия, и она проявлялась у них только в физической любви.
У ненависти есть своя кристаллизация: стоит лишь появиться надежде на
месть, как снова вспыхивает ненависть.
Если всякое верование, в котором есть что-то противоразумное или
недоказанное, всегда стремится избрать своего главу среди самых неразумных
людей, это опять-таки одно из следствий кристаллизации. Кристаллизация есть
даже в математике (вспомним ньютонианцев 1740 года), в умах людей, которые
не в состоянии в любой момент представить себе всех звеньев доказательства
того, во что они верят.
Чтобы убедиться в этом, проследите судьбу великих немецких философов,
бессмертие которых, провозглашавшееся столько раз, никогда не длилось больше
тридцати или сорока лет.
Мы не можем отдать себе отчета в причине наших чувств, и оттого самые
разумные люди фанатичны в музыке.
Нелегко доказать себе свою правоту пред лицом какого-нибудь спорщика.
ГЛАВА VII - О различиях между зарождением любви у обоих полов
Женщин привязывают их же собственные милости. Так как девятнадцать
двадцатых их обычных мечтаний относятся к области любви, то после
наступления близости мечтания эти бывают сосредоточены вокруг
одного-единственного предмета, они ставят себе целью оправдать шаг столь
необыкновенный, столь решительный, столь противоречащий всем привычкам
стыдливости. Такого занятия для мужчин не существует; затем женское
воображение разбирает на досуге подробности этих восхитительных минут.
Так как любовь заставляет сомневаться в вещах вполне доказанных, та
самая женщина, которая до близости была вполне уверена, что ее возлюбленный
выше пошлых побуждений, начинает бояться, что он лишь стремился увеличить
еще одним именем список своих побед, как только она убеждается, что ей уже
не в чем отказать ему.
Лишь тогда появляется вторая кристаллизация, которая гораздо сильнее
первой, так как ее сопровождают опасения {Вторая кристаллизация отсутствует
у доступных женщин, весьма далеких от всех этих романических идей.}.
Женщине кажется, что она из королевы превратилась в рабыню. Это
душевное и умственное состояние поддерживается нервным опьянением, которое
вызывается удовольствиями, тем более ощутительными, чем более они редки.
Наконец, женщина, сидя за вышивкой - работой бессмысленной и занимающей
только руки, - думает о возлюбленном, в то время как он, мчась галопом по
равнине со своим эскадроном, подвергается аресту, когда по его вине
совершается неправильный маневр.
Итак, я склонен думать, что вторая кристаллизация гораздо сильнее у
женщин потому, что опасения у них живее: гордость и честь задеты, рассеяться
им во всяком случае труднее.
Женщиной не может руководить привычка к рассудительности, которую я,
мужчина, поневоле приобретаю за своим письменным столом, работая по шесть
часов ежедневно над холодными и рассудительными вещами. Даже помимо любви
они склонны предаваться собственному воображению и привычной экзальтации:
забвение недостатков в предмете любви должно происходить у них быстрее.
Женщины предпочитают чувства разуму; это очень просто: так как в силу
наших глупых обычаев на них не возлагается в семье никакого дела, разум
никогда не бывает им полезен и они никогда не убеждаются в его пригодности
для чего-либо.
Напротив, он всегда вреден им, так как выступает на сцену только для
того, чтобы пожурить их за вчерашнее наслаждение или повелеть им не
наслаждаться завтра.
Поручите вашей жене вести дела с фермерами двух ваших имений; держу
пари, что счетные книги ваши будут в большем порядке, чем при вас, и тогда,
жалкий деспот, вы приобретете по крайней мере право жаловаться, если уж вы
не способны вызвать к себе любовь. Как только женщины пускаются в
рассуждения общего характера, они предаются Любви, не замечая этого. Для них
становится вопросом тщеславия быть в мелочах строже и точнее мужчин.
Половина мелкой торговли доверена женщинам, которые справляются с нею лучше,
чем их мужья. Общеизвестна истина, что, говоря с ними о делах, никогда не
рискуешь показаться слишком серьезным.
Все это потому, что они всегда и всюду жаждут чувства: вспомните
развлечения на похоронах в Шотландии.
ГЛАВА VIII
This was her favoured fairy realm, and here
she erected her aerial palaces.
Lammermoor. I, 70*
{Это было ее любимое сказочное царство,
в котором она воздвигала свои
воздушные замки.
В. Скотт "Ламермурская невеста"}
Восемнадцатилетняя девушка не обладает достаточными средствами для
кристаллизации; она испытывает желания, слишком ограниченные ее малым
жизненным опытом, чтобы быть в состоянии любить с такой же страстью, как
женщина двадцати восьми лет.
Сегодня вечером я изложил эту теорию одной умной женщине, утверждающей
противное. "Так как воображение молодой девушки не охлаждено никаким
неприятным опытом, огонь ранней юности - в полном разгаре; вот отчего
возможно, что она создаст восхитительный образ из первого попавшегося
человека. Встречая своего возлюбленного, она неизменно будет наслаждаться не
тем, что он представляет собою на самом деле, а прелестным образом,
созданным ею самой.
Позже, когда она разочаруется в этом возлюбленном и во всех мужчинах,
опыт печальной действительности уменьшит в ней способность к кристаллизации,
недоверие подрежет крылья воображению. Какой бы мужчина ни повстречался ей,
хотя бы самый значительный, она уже не будет в состоянии создать столь
увлекательный образ, следовательно, она не будет в состоянии любить с пылом
первой юности. И так как в любви мы наслаждаемся лишь иллюзией, порождаемой
нами самими, никогда образ, созданный ею в двадцать восемь лет, не будет
иметь блеска и величия того образа, на котором зиждилась первая любовь в
шестнадцать лет, и вторая любовь неизбежно покажется более низкой по
качеству".
"Нет, сударыня, присутствие недоверия, которого не было в шестнадцать
лет, есть, очевидно, то, что должно придать иную окраску этой второй любви.
В первой молодости любовь подобна огромному потоку, увлекающему все на своем
пути; чувствуешь, что ему невозможно противиться. А в двадцать восемь лет
нежная душа уже познала себя; она знает, что если ей суждено еще счастье в
жизни, то искать его нужно в любви; в бедном встревоженном сердце начинается
страшная борьба между любовью и недоверием. Кристаллизация подвигается
медленно; но, если ей удается выйти победительницей из страшного испытания,
во время которого все движения души совершаются пред лицом самой ужасной
опасности, она в тысячу раз ярче и прочнее, чем кристаллизация в шестнадцать
лет, когда в силу преимуществ возраста все сводилось к веселью и счастью.
Итак, любовь должна быть менее радостной и более страстной" {Эпикур
говорил, что умение различать необходимо для обладания наслаждением.}.
Этот разговор (Болонья, 9 марта 1820 года), опровергающий пункт,
казавшийся мне таким ясным, заставляет меня все больше думать, что мужчина
не может сказать почти ничего дельного о том, что происходит в сердце нежной
женщины; другое дело - кокетка: чувственность и тщеславие присущи и нам.
Несходство между рождением любви у обоих полов происходит, должно быть,
от различного характера надежды у них. Один нападает, а другой защищается;
один просит, а другой отказывает; один смел, другой очень робок.
Мужчина думает: "Сумею ли я ей понравиться? Захочет ли она полюбить
меня?"
Женщина: "Не играет ли он мною, говоря, что любит меня? Положительный
ли у него характер? Может ли он поручиться за продолжительность своих
чувств?" Вот почему многие женщины смотрят на молодого человека двадцати
трех лет, как на ребенка, и обращаются с ним, как с ребенком; стоит ему
проделать шесть походов - и все меняется: это новый герой.
У мужчины надежда зависит просто от поступков любимой женщины: нет
ничего легче для истолкования. У женщин надежда должна быть основана на
моральных соображениях, с большим трудом поддающихся правильной оценке.
Большинство мужчин просят доказательств любви, которые, по их мнению,
рассеивают все сомнения; для женщин, к несчастью, не существует таких
доказательств; и жизнь так печально устроена, что то самое, что дает
спокойствие и счастье одному из любящих, для другого является опасностью и
почти унижением.
В любви мужчины подвергаются риску тайного мучения души, а женщинам
грозят насмешки окружающих; они более робки, и, кроме того, общественное
мнение играет для них гораздо более значительную роль, ибо "будь уважаемой,
это необходимо" {Вспомним изречение Бомарше: "Природа говорит женщине: будь
прекрасной, если можешь, добродетельной, если хочешь, но будь уважаемой, это
необходимо!" Без почтения во Франции нет восхищения, этой первоосновы
любви.}.
Они лишены возможности подчинить себе общественное мнение, на минуту
подвергнув свою жизнь опасности.
Поэтому женщинам приходится быть гораздо недоверчивее. В силу их
привычек все движения мысли, образующие фазисы рождения любви, у них более
мягки, более робки, более медленны, менее решительны; У них поэтому больше
склонности к постоянству; им труднее остановить уже начавшуюся
кристаллизацию.
Встречаясь со своим возлюбленным, женщина торопливо размышляет или
предается счастью любви, счастью, от которого ее тягостно отрывает малейшее
его домогательство, ибо тогда она вынуждена оставить все удовольствия и
поспешно взяться за оружие.
Роль любовника проще: он смотрит в глаза любимой женщины, одна улыбка
может вознести его на вершину счастья, и он непрерывно ищет ее *. Мужчину
унижает долгая осада; женщину, наоборот, она покрывает славой.
* {Когда прочли мы, что его любимой
Был так отраден поцелуев миг,
Он, от меня досель неотделимый,
Затрепетав, к устам моим приник.
Данте. "Ад", песнь V. Эпизод Франчески да Римини}
Женщина способна любить и в течение целого года сказать лишь десять или
двенадцать слов человеку, которому она отдает предпочтение. В глубине ее
сердца ведется счет всем случаям, когда она его видела; она два раза была с
ним в театре, два раза обедала с ним в гостях, он три раза поклонился ей на
прогулке.
Однажды вечером, во время какой-то игры в салоне, он поцеловал ей руку;
мы заметили, что с тех пор она ни под каким предлогом, даже рискуя
показаться странной, никому не позволяет целовать свою руку.
"У мужчины такое поведение в любви назвали бы женственным", - говорила
мне Леонора.
ГЛАВА IX
Я прилагаю все усилия к тому, чтобы быть сухим. Я хочу заставить
молчать свое сердце, которому кажется, что оно может о многом сказать. Я
трепещу все время от мысли, что, желая высказать истину, я записываю только
вздох.
В доказательство кристаллизации я расскажу лишь следующий случай
{Эмполи, июнь 1819.}.
Молодая девушка слышит разговоры о том, что Эдуард, родственник ее,
возвращающийся из армии, - юноша, обладающий величайшими достоинствами; ее
уверяют, что он влюбился в нее по рассказам, но что, по всей вероятности, он
захочет увидеться с ней перед тем, как объясниться и попросить у родителей
ее руки. В церкви она обращает внимание на молодого приезжего, слышит, что
его называют Эдуардом, думает только о нем, влюбляется в него. Неделю спустя
приезжает настоящий Эдуард - не тот, которого она видела в церкви; она
бледнеет и будет несчастна всю жизнь, если ее заставят выйти за него.
Вот что нищие духом называют одним из безрассудств любви.
Великодушный человек осыпает несчастную молодую девушку самыми
утонченными благодеяниями; лучше быть нельзя, и любовь вот-вот должна
родиться; но у него плохо вылощенная шляпа, и он неуклюже ездит верхом;
молодая девушка признается себе, вздыхая, что она не может ответить на его
чувства.
Человек ухаживает за добродетельнейшей светской женщиной; она узнает,
что в прошлом у него были смешные физические неудачи: он становится
невыносим ей. Между тем у нее не было ни малейшего намерения когда-либо
отдаться ему, и эти тайные неудачи нисколько не умаляют ни ума его, ни его
любезности. Просто-напросто кристаллизация стала невозможна.
Для того чтобы человеческое сердце могло с восторгом приняться за
обожествление любимого существа, где бы оно ни предстало ему: в Арденском
лесу или на балу Кулона, оно прежде всего должно показаться влюбленному
совершенным не во всех возможных отношениях, а в тех отношениях, которые он
наблюдает в данный момент; оно покажется ему совершенным во всех отношениях
лишь после нескольких дней второй кристаллизации. Весьма понятно: в этом
случае достаточно подумать о каком-нибудь совершенстве, чтобы увидеть его в
любимом существе.
Ясно, почему красота необходима для рождения любви. Нужно, чтобы
безобразие не представляло препятствия. Вскоре любовник начинает находить
красивой свою возлюбленную такою, какая она есть, не думая нисколько об
истинной красоте.
Черты истинной красоты обещали бы ему, если бы он их увидел, - да
позволено мне будет так выразиться, - количество счастья, которое я
обозначил бы единицей, а черты его возлюбленной - такие, какие они есть, -
обещают ему тысячу единиц счастья.
Для рождения любви красота необходима, как вывеска; она предрасполагает
к этой страсти похвалами, расточаемыми в нашем присутствии той, которую мы
должны полюбить. Очень сильный восторг придает решающее значение малейшей
надежде.
В любви-влечении и, может быть, в первые пять минут любви-страсти
женщина, которая заводит любовника, больше считается с представлением о нем
других женщин, чем со своим собственным.
Отсюда успех принцев и военных *.
*{"Люди, замечавшие в лице этого молодого героя разнузданную смелость в
соединении с крайним высокомерием и равнодушием к чувствам ближних, не могли
все же отказать ему в той красоте, которая свойственна открытым чертам,
изящно вылепленным природой, искусно приспособленным к обычным законам
рыцарски-вежливого обращения и в то же время столь правдивым и честным, что,
казалось, они отказывались скрывать естественные движения души. Такое
выражение часто ошибочно принимают за мужественную правдивость, между тем
как на самом деле она бывает следствием беспечного равнодушия, распущенного
характера, сознающего превосходство своего рождения и состояния, или
каких-либо иных преимуществ, не имеющих ничего общего с личными заслугами.
В. Скотт. "Айвенго", т. I, с. 145 английского издания 1820 года}
Хорошенькие женщины при дворе состарившегося Людовика XIV были влюблены
в своего государя.
Нужно крайне остерегаться облегчать путь надежде, пока нет уверенности,
что восхищение уже налицо. Иначе может появиться скука, делающая любовь
навсегда невозможной, которая в лучшем случае излечима только уколом
самолюбия.
Нас не привлекают ни глупость, ни улыбки, расточаемые всем и каждому;
вот отчего в свете необходим блеск волокитства: в этом - благородство манер.
С чересчур простенького растения не сорвешь даже смеха. В любви наша
гордость пренебрегает слишком легкой победой, и человек во всех областях не
склонен преувеличивать цену того, что ему предлагают.
ГЛАВА ХI
Когда кристаллизация уже началась, с упоением наслаждаются всякой новой
красотой, которую открывают в любимом существе.
Но что такое красота? Это обнаружившаяся способность доставлять вам
удовольствие.
Удовольствия каждого человека различны и часто противоположны, этим
очень хорошо объясняется, почему то, что для одного индивидуума - красота,
для другого - безобразие (убедительный пример - Дель Россо и Лизио, 1 января
1820).
Для того чтобы обнаружить природу красоты, следует выяснить, какова
природа удовольствий каждого индивидуума; например, Дель Россо нужна
женщина, допускающая некоторые вольности и поощряющая своими улыбками весьма
веселые забавы, женщина, которая каждую минуту вызывала бы в воображении
чувственное удовольствие и которая в одно и то же время возбуждала бы
любовную предприимчивость Дель Россо и дозволяла бы ему проявлять ее.
По-видимому, под словом "любовь" Дель Россо понимает любовь физическую,
а Лизио - любовь-страсть. Совершенно очевидно, что они не могут сойтись в
понимании слова "красота" {Моя красота, обещание характера, полезного моей
душе, стоит выше чувственного влечения; такое влечение - лишь разновидность
красоты (1815)}.
Ибо красота, которую вы открываете, представляет собою обнаружившуюся
способность доставлять удовольствие, а удовольствия так же разнообразны, как
и индивидуумы.
Кристаллизация, совершающаяся в уме каждого человека, должна принимать
окраску удовольствий этого человека.
Кристаллизация возлюбленной человека, или ее красота, есть не что иное,
как собрание всех родов удовлетворения всех желаний, которые последовательно
возникали в нем по отношению к ней.
ГЛАВА XII - Кристаллизация
Почему мы так наслаждаемся каждой новой чертой прекрасного в существе,
которое мы любим?
Потому, что каждая новая черта прекрасного приносит нам полное и
совершенное удовлетворение какого-нибудь желания. Вы хотите, чтобы она была
нежной, - и она нежна; затем вы хотите, чтобы она была гордой, как Эмилия
Корнеля, - и, хотя эти свойства, вероятно, несовместимы, она в тот же миг
являет вам душу римлянки. Вот нравственная причина, по которой любовь -
самая сильная из страстей. В других страстях желания вынуждены
приспособляться к холодной действительности. Здесь действительность спешит
придать себе форму, соответствующую желаниям; значит, это такая страсть, при
которой сильные желания ведут к наибольшим наслаждениям.
Существуют общие условия счастья, распространяющиеся на всякое
удовлетворение отдельных желаний.
1. Она кажется вашей собственностью, ибо только вы можете сделать ее
счастливой.
2. Она - судья ваших достоинств. Это условие было очень существенно при
галантных и рыцарственных дворах Франциска I и Генриха II, а также при
изящном дворе Людовика XV. При конституционных и резонерствующих
правительствах женщины теряют всю эту область своего влияния.
3. Для романических душ - чем возвышеннее ее душа, тем более
божественны и свободны от грязи вульгарных побуждений радости, которые вы
найдете в ее объятиях.
Большинство молодых французов восемнадцати лет ученики Ж. Ж. Руссо; это
условие счастья для них важно.
От всех этих соображений, столь обманчивых для жажды счастья, теряешь
голову.
Полюбив, самый разумный человек не видит больше ни одного предмета
таким, каков он на самом деле. Он преуменьшает свои собственные преимущества
и преувеличивает малейшие знаки расположения любимого существа. Опасения и
надежды сразу же приобретают характер чего-то романического (wayward)
{Причудливый, капризный (англ.).}. Он ничего больше не приписывает случаю;
он теряет чувство вероятного, воображаемое становится существующим и
оказывает влияние на его счастье {Тут действует физическая причина, начало
безумия, прилив крови к мозгу, расстройство нервной системы и мозговых
центров. Вспомним мгновенную храбрость оленей и окраску мыслей сопрано. В
1822 году физиология даст нам описание физических сторон этого явления.
Обращаю на это внимание г. Эдвардса.}.
Ужасным признаком потери соображения является то, что, думая о
каком-нибудь мелком факте, с трудом поддающемся наблюдению, вы видите его
белым и толкуете его в пользу вашей любви; минуту спустя вы замечаете, что в
действительности он черен, и опять-таки делаете из него вывод,
благоприятствующий вашей любви.
В такие минуты душа становится жертвой смертельной неуверенности и
испытывает острую потребность в друге; но для влюбленного нет друзей. При
дворе это знали. Вот источник единственного рода нескромности, которую может
простить тонко чувствующая женщина.
ГЛАВА XIII - О первом шаге, о высшем свете, о несчастьях
Что удивительнее всего в любовной страсти - это первый шаг,
необычайность перемены, совершающейся в разуме человека.
Высший свет с его блестящими празднествами оказывает услугу любви,
благоприятствуя этому первому шагу.
Для начала он превращает простое восхищение (Э 1) в нежное восхищение
(Э 2): какое наслаждение целовать ее и т. д.
Быстрый вальс в зале, озаренном сотнями свечей, наполняет молодые
сердца опьянением, которое побеждает робость, увеличивает сознание силы и,
наконец, дает им смелость любить. Ибо недостаточно видеть очень
привлекательное существо; наоборот, крайняя привлекательность отнимает
мужество у нежных душ; нужно видеть его если не любящим вас {Отсюда
возможность искусственно вызванных страстей, как страсть Бенедикта и
Беатриче (Шекспир).}, то по меньшей мере лишенным величия.
Кто дерзнет влюбиться в королеву, если она сама не сделает первого
шага? {Например, любовь Струэнзе в "Северных дворах" Броуна, три тома, 1819}
Ничто поэтому так не благоприятствует рождению любви, как сочетание
скучного одиночества с редкими и долгожданными балами; так поступают хорошие
матери семейств, у которых есть дочери.
Настоящий высший свет, такой, каким он был при французском дворе {См.
"Письма" госпожи Дюдефан, м-ль де Леспинас, "Мемуары" Безанваля, Лозена,
г-жи д'Эпине, "Словарь этикета" г-жи де Жанлис, "Мемуары" Данжо, Горация
Уолпола.} и какого, по-моему, не существует больше с 1780 года {Исключение,
может быть, составляет петербургский двор.}, мало благоприятствовал любви,
потому что в нем почти отсутствовала возможность одиночества и досуга,
необходимых для действия кристаллизации.
Придворная жизнь создает привычку видеть и выражать большое количество
оттенков, а самый маленький оттенок может служить началом восхищения и
страсти {Например, Сен-Симон и "Вертер". Как бы нежен и тонок ни был
одинокий человек, душа его рассеянна, частица его воображения занята
предвидением общении. Сила характера относится к числу привлекательных черт,
больше всего соблазняющих истинно женственное сердце. Отсюда успех очень
серьезных молодых офицеров. Женщины отлично умеют отличать бурность
страстных порывов, столь возможных, как они чувствуют, и в их сердцах, от
силы характера: самые умные женщины позволяют иногда вводить себя в
заблуждение некоторым шарлатанством в этой области. К нему можно прибегать
совершенно безбоязненно, как только вы заметили, что кристаллизация
началась.}.
Если к несчастьям, свойственным любви, примешиваются другие страдания
(страдание тщеславия, если возлюбленная оскорбила вашу законную гордость,
чувство чести и собственного достоинства; невзгоды из-за здоровья, денег,
политических преследований и т. д.), любовь усиливается благодаря этим
несчастьям только кажущимся образом; отвлекая воображение в другую сторону,
они мешают кристаллизации в любви, питающей надежду, и зарождению легких
сомнений в любви счастливой. Сладость любви и ее безумие возвращаются с
исчезновением этих несчастий.
Заметьте, что несчастья благоприятствуют рождению любви у натур
легкомысленных или нечувствительных; а после ее рождения, если несчастья уже
позади, они благоприятствуют любви в том смысле, что воображение,
опечаленное другими обстоятельствами жизни, доставлявшими ему лишь грустные
образы, целиком отдается действию кристаллизации.
ГЛАВА XIV
Вот следствие любви, которое будут оспаривать и которое я предлагаю на
рассмотрение только людям, имевшим, я бы сказал, несчастье любить со
страстью в течение долгих лет - любовью, встречавшей на своем пути
неодолимые препятствия.
Вид всего чрезвычайно прекрасного в природе или в искусстве с быстротою
молнии вызывает воспоминание о той, кого любишь. Ибо, подобно тому, что
происходит с веткой дерева, украсившейся алмазами в копях Зальцбурга, все
прекрасное и высокое в мире привходит в красоту любимого существа, и этот
внезапный вид счастья сразу наполняет глаза слезами. Таким образом, влечение
к прекрасному и любовь дают жизнь друг другу.
Одно из несчастий жизни состоит в том, что радость видеть любимое
существо и разговаривать с ним не оставляет по себе ясных воспоминаний.
Душа, очевидно, слишком потрясена своими волнениями, чтобы быть внимательной
к тому, что их вызывает или сопровождает. Она само ощущение. Может быть,
именно потому, что эти наслаждения не поддаются притупляющему действию
произвольных повторений, они возобновляются с огромной силой, лишь только
какой-нибудь предмет оторвет вас от мечтаний о любимой женщине, особенно
живо напомнив ее какой-нибудь новой подробностью {Духи.}.
Один старый черствый архитектор каждый вечер встречался с нею в свете.
Увлеченный непосредственностью и не думая о своих словах, я его расхвалил ей
однажды нежно и высокопарно, а она посмеялась надо мной. У меня не хватило
духу сказать ей: "Он видит вас каждый вечер".
Это чувство настолько могущественно, что распространяется даже на моего
врага - особу, которая постоянно бывает с нею. Когда я вижу ее, она так
напоминает мне Леонору, что, несмотря на все мои усилия, я не могу
ненавидеть ее в эту минуту.
Можно подумать, что благодаря странным причудам сердца любимая женщина
придает окружающим больше очарования, чем имеет его сама. Образ далекого
города, где нам удалось на минуту повидаться с нею *, погружает нас в более
глубокую и сладостную задумчивость, чем самое ее присутствие. Таков
результат суровости.
* {...Тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии...
Слова Франчески в пятой песне "Ада" Данте}
Любовные мечтания не поддаются учету. Я заметил, что могу перечитывать
хороший роман каждые три года с одинаковым удовольствием. Он навевает на
меня чувства, соответствующие тому роду нежности, который властен надо мной
в данную минуту или вносит разнообразие в мои мысли, если я ничего не
чувствую. Я могу также слушать с удовольствием одну и ту же музыку, но для
этого нужно, чтобы память не стремилась помогать мне. Должно быть затронуто
исключительно воображение; если какая-нибудь опера доставляет больше
удовольствия на двадцатом представлении, то это происходит оттого, что я
лучше стал понимать музыку, или оттого, что она пробуждает во мне
первоначальное мое впечатление.
Что касается новых мыслей, углубляющих знание человеческого сердца,
которые возникают благодаря романам, то я отлично помню свои старые мысли; я
даже люблю находить на полях заметки о них. Но этот род удовольствия связан
с романами постольку, поскольку они увеличивают мои знания о человеке, и
нисколько не связан с мечтанием, в котором и заключается истинная прелесть
романа. Это мечтание нельзя записать. Записать его - значит убить его для
настоящего, ибо при этом впадаешь в философский анализ наслаждения, и, еще
более несомненно, убить для будущего, потому что ничто так не сковывает
воображения, как призыв к памяти...
Стендаль.
Собр. соч.: В 15 т. М., 1959.
Т. 4 С. 363-389
КЛАЙВ С. ЛЬЮИС - Из эссе "Любовь"
I. Введение
"Бог есть любовь", - говорит евангелист Иоанн. Когда я в первый раз
пытался писать эту книгу, я думал, что слова эти указывают мне прямой и
простой путь. Я смогу, думал я, показать, что любовь у людей заслуживает
своего имени, если она похожа на Любовь, которая есть Бог. И я разграничил
любовь-нужду и любовь-дар. Типичный пример любви-дара - любовь к своим детям
человека, который работает ради них, не жалея сил, все отдает им и жить без
них не хочет. Любовь-нужду испытывает испуганный ребенок, кидающийся к
матери.
Я и не сомневался в том, какая из них больше похожа на Бога. Его любовь
- дар. Отец отдает себя Сыну, Сын - Отцу и миру и, наконец, дарует Отцу
самый мир в Себе и через Себя.
Любовь-нужда ничуть на Бога не похожа. У Бога есть все, а наша
любовь-нужда, по слову Платона, - дитя Бедности. Она совершенно верно
отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы
поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам
нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя.
Я предвкушал, как легко воздам хвалу любви-дару и сумею осудить
любовь-нужду. Многое из того, о чем я собирался сказать, и сейчас кажется
мне верным. Я и сейчас считаю, что нуждаться в чужой любви - более чем
недостаточно. Но теперь я скажу за наставником моим Макдональдом, что и
любовь-нужда - любовь. Всякий раз, как я пытался доказать мое прежнее
мнение, я запутывался в противоречиях. На самом деле все оказалось сложнее,
чем я думал.
...Надо быть очень осторожным, называя любовь-нужду "просто эгоизмом".
"Просто" - опасное слово. Конечно, любовь-нужда, как и все наши чувства,
может быть эгоистичной. Жадное и властное требование любви бывает ужасным.
Но в обычной жизни никто не сочтет эгоистом ребенка, который ищет утешения у
матери; не осудят и взрослого, который соскучился по своему другу. Во всяком
случае, это еще не самый страшный эгоизм. Иногда приходится подавлять нужду
в другом человеке; но никогда ни в ком не нуждается только отпетый эгоист.
Мы действительно нужны друг другу - "нехорошо быть человеку одному", и в
сознании это отражается как любовь-нужда. Иллюзорное ощущение, что одному
быть хорошо, - плохой духовный симптом, как плохой симптом - отсутствие
аппетита, поскольку человеку действительно нужно есть.
Но самое важное не это. Христианин согласится, что наше духовное
здоровье прямо пропорционально нашей любви к Богу; а эта любовь по самой
своей природе состоит целиком или почти целиком из любви-нужды. Понять это
нетрудно, когда мы просим простить наши грехи или поддержать нас в
испытаниях. Но мало-помалу понимаешь, что все в нас - одна сплошная нужда;
все неполно, недостаточно, пусто, все взывает к Богу, Который только и может
развязать связанное и связать развязанное. Я не утверждаю, что другой любви
мы к Нему не способны испытывать. Высокие духом расскажут нам, как вышли за
ее пределы. Однако они же первыми скажут, что ведомые им высоты перестанут
быть истинно благодатными, станут неоплатоническими, а там и бесовскими
иллюзиями, как только ты сочтешь, что можешь жить ими и никакой нужды в Боге
у тебя нет. "Высшее, - читаем мы в "Подражании Христу", - не устоит без
низшего". Лишь очень смелое и глупое создание гордо скажет Творцу: "Я - не
нищий. Я люблю Тебя без всякой корысти". Те, кто испытывал к Богу
любовь-дар, вслед за тем - нет, в то же время - били себя в грудь вместе с
мытарем и взывали из своей немощи к единственному Дарующему. И Он не против.
Он сам сказал: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные"...
Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от
высочайшего состояния духа. И тут получается совсем странно. Человек ближе
всего к Богу, когда он, в определенном смысле, меньше всего на Бога похож.
Разве похожи нужда и полнота, немощь и власть, покаяние и праведность, крик
о помощи и всемогущество? Когда я до этого додумался, я остановился; прежний
мой план рухнул. И я стал думать дальше.
"Близость к Богу" бывает разная. Во-первых, это сходство с Богом.
Господь, мне кажется, дал сходство с Собою всему тварному. Пространство и
время отражают Его величие; всякая жизнь плодоносит, как Он; животная жизнь
действует, как Он; человек разумен, как Он; ангелы бессмертны и обладают
интуитивным ведением. В этом смысле и хорошие люди, и плохие, и простые
ангелы, и падшие больше похожи на Бога, чем животные. Природа их "ближе" к
Божественной природе. Но есть и другая близость - можно ближе подойти к
Богу. В этом смысле мы близки Богу, когда верен наш путь к единению с Ним и
к блаженству в Нем. Эти виды близости к Богу совпадают не всегда.
Прибегнем к аналогии. Представим себе, что мы идем через гору к той
деревне, где стоит наш дом. Мы взобрались на вершину и стоим прямо над
деревней. Можно бросить в дом камень; но домой мы отсюда не попадем.
Придется идти низом и сделать крюк в пять миль. Чистое расстояние между нами
и домом станет поначалу больше. Зато мы сами будем ближе к тому, чтобы
помыться и поесть.
Бог всемогущ и блажен. Он - Царь и Творец. Поэтому, в определенном
смысле, сильный, счастливый, творческий и свободный человек похож на Бога.
Но никто и не думает, что эти качества хоть как-то связаны со святостью.
Никакие богатства не станут пропуском в Царство Небесное.
На вершине мы близко от деревни, но, сколько там ни сиди, мы не
приблизимся к воде и пище. Так и близость к Богу по сходству ограничена,
закончена, закрыта, как тупик. А близость другая открыта, она увеличивается.
Дано нам сходство или не дано, примем мы его или не примем, благодатно оно
или нет, "близость приближения" нам заповедана. Все тварное похоже на Бога
без своего согласия, соработничать тут не нужно. Сынами Божьими становятся
не так. И сыновнее сходство не портретное и не зеркальное. С одной стороны,
оно больше, ибо в нем есть единство нашей воли с волей Божьей, с другой -
гораздо меньше. Лучший богослов, чем я, учит, что наше подражание Богу в
этой жизни должно быть подражанием Христу. Образец наш - Иисус, не только на
Голгофе, но и в мастерской, и на дороге, и в толпе, среди настойчивых просьб
и бурных споров, которые не давали Ему ни отдохнуть, ни уединиться. Именно
эта жизнь, так странно не похожая на жизнь Божественную, не только похожа на
нее - это она и есть, когда она здесь, на земле, в наших земных условиях.
Теперь объясню, почему я счел нужным различить эти два рода близости к
Богу. Слова Евангелиста уравновешивает в моем сознании фраза нынешнего
автора (Дени де Ружмона): "Любовь перестает быть бесом только тогда, когда
перестает быть Богом". Скажем то же самое иначе: "...становится бесом, когда
становится Богом". Без этого противовеса текст из Послания можно понять
неверно. Можно подумать, что любовь - Бог.
Надеюсь, каждый догадается, что имеет в виду Ружмон. Всякая
человеческая любовь (чем она выше - тем сильнее) склонна брать на себя
Божественные полномочия. Она говорит как власть имеющий. Она учит нас не
считаться с ценой, требует полного повиновения и внушает, что любое
действие, совершенное ради нее, законно и даже похвально. Про влюбленность
это всем известно. Но так действуют и привязанность, и дружба, каждая - на
свой лад. Обо всем этом я буду говорить позже.
Сейчас только скажу, что естественная любовь предъявляет эти
кощунственные претензии не тогда, когда она мала и низка, а тогда, когда
она, как говорили наши деды, "чиста и благородна". С влюбленностью и тут
понятно. Жертвенная, романтическая влюбленность поистине кажется нам гласом
Божьим. Простая похоть ни за что не покажется. Похоть портит человека во
многих смыслах - но не в этом: ее не станешь чтить, как не станешь чтить
желание почесаться. Когда глупенькая мать балует ребенка (а на самом деле -
себя), играет в живую куклу и быстро устает, действия ее вряд ли "станут
Богом". Глубокая, всепоглощающая, пожирающая обоих любовь женщины, которая в
полном смысле слова "живет для своего ребенка", богом становится легко. И
мне кажется, что патриотизм, подогретый пивом и духовым оркестром, принесет
куда меньше вреда, чем "высокая любовь к отчизне". Собственно, его легко
перешибить другим напитком и другой музыкой.
Чего же еще могли мы ждать? Любовь не сочтет себя Богом, пока на Бога
не похожа. Осторожность нужна и тут; любовь-дар действительно богоподобна и,
чем она жертвенней, тем богоподобнее. Все, что говорят о ней поэты, -
правда. Ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы
другому было хорошо, роднят ее с Божьей любовью. И все же это близость по
сходству. А сходство дано нам; оно совсем не обязательно связано с тем
трудным и медленным приближением к Нему, которое заповедано совершать нам
самим, как бы много помощи нам ни оказывали. Любовь-дар прекрасна, потому ее
и легко принять за Любовь. Тогда мы придадим ей безусловную, ничем не
обусловленную ценность, на которую она права не имеет. Она станет богом;
станет бесом - и разрушит нас, а заодно и себя. Все дело в том, что
естественная любовь, ставши богом, не остается любовью. Ее называют так, но
в самом деле это - усложненная ненависть.
Любовь-нужда может быть и назойливой, и жалкой, но богом она не станет.
Слишком она мало на Бога похожа.
Из всего этого следует, что мы не должны ни творить из любви кумира, ни
"разоблачать" любовь. Ошибка писателей прошлого века в том, что для них были
кумирами влюбленность и родственная нежность. Браунинг, Кингсли или Патмор
иногда пишут так, словно влюбленный - это святой. Прозаики противопоставляют
"миру сему" не Царство Небесное, а дом. Мы живем во времена, когда
отшатнулись в другую сторону. Разоблачители любви признали сентиментальной
чушью почти все, что говорили их отцы, и постоянно объясняют, какова
истинная подоплека влюбленности. Не будем слушать ни тех, ни других. Высшее
не стоит без низшего. Растению нужны и корни, и солнечный свет. Земля, из
которой оно растет, чиста, если вы оставите ее в саду, а не потащите на
письменный стол. Человеческая любовь может быть дивным подобием любви
Божьей. Это много; но дальше идти нельзя. Близость по сходству может и
помочь, и помешать приближению к Богу. Чаще всего, наверное, она просто с
Ним не связана.
II. Любовь к тому, что ниже человека
В моем поколении детей еще поправляли, когда мы говорили, что "любим"
ягоды; и многие гордятся, что в английском есть два глагола - "love" и
"like", тогда как во французском один - "aimer". Французский не одинок. Да и
у нас теперь все чаще говорят про все "I love". Самые педантичные люди то и
дело повторяют, что они любят какую-нибудь еду, игру или работу. И
действительно, любовь к людям и любовь к тому, что ниже человека, трудно
разделить четкой чертой. "Высшее не стоит без низшего", и мы начнем снизу.
Когда мы что-то любим, это значит, что мы получаем от этого
удовольствие. Давно известно, что удовольствия бывают двух видов: те,
которые не будут удовольствиями, если их не предварит желание, и те, которые
и так хороши. Пример первых - вода, если хочешь пить. Если пить не хочется,
вряд ли кто-нибудь выпьет стакан воды, разве что по предписанию врача.
Пример вторых - неожиданное благоухание; скажем, вы идете утром по дороге, и
вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели
и удовольствие явилось, как дар. Для ясности я привожу очень простые
примеры, в жизни бывает сложнее. Если вам вместо воды дадут кофе или пива, к
удовольствию первого рода прибавится второе. Кроме того, удовольствие
второго рода может стать удовольствием первого. Для умеренного человека вино
- как запах с поля. Для алкоголика, чей вкус и пищеварение давно разрушены,
удовольствия вообще нет, есть только недолгое облегчение. Вино скорее даже
противно ему, но оставаться трезвым - еще тяжелее. Однако при всех
пересечениях и сложностях оба типа очерчены ясно. Назовем их
"удовольствием-нуждой" и "удовольствием-оценкой".
Сходство между удовольствием-нуждой и любовью-нуждой видно сразу. Но
как помните, любовь-нужду я упорно защищал, так как именно ее многие любовью
не считают. Здесь - наоборот: чаще выносят за скобки удовольствие второго
рода. Удовольствие-нужда и естественно (а кто этого не похвалит!), и
насущно, и не приведет к излишествам, а удовольствие-оценка - это роскошь,
прихоть, путь к пороку. У стоиков вы найдете сколько угодно таких
рассуждений. Не будем им поддаваться. Человеческий разум склонен заменять
описание оценкой. Он хочет сравнивать не явления, а ценности; все мы читали
критиков, которые не могут похвалить одного поэта, не принизив другого.
Здесь это не нужно. Все гораздо сложнее - мы видели хотя бы, что наслаждение
превращается в нужду именно тогда, когда изменяется к худшему.
Для нас разграничение это важно тем, что здесь, в сфере удовольствия,
есть подобие любви к людям, о которой мы и будем в основном говорить.
Когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, мне
хотелось пить". Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: "Да, хотелось мне
выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как
хорошо!", а нормальный, не склонный к питью человек скажет, отведав
прославленного кларета: "Хорошее вино!" Им хорошо сейчас, а тем, первым,
было плохо. Наслаждение - в настоящем времени, нужда - в прошедшем. И вот
почему.
Шекспир показал нам снедающую похоть, цель которой "сверх разума
желанна", но, как только дело сделано, "сверх разума гнусна". В самых
невинных и насущных нуждах-удовольствиях есть хоть капелька этого. Даже если
то, чего мы хотели, не гнусно нам - оно просто нам безразлично, его нет.
Водопроводный кран и чашка очень привлекательны, когда вы пришли,
наработавшись, с лужайки; через полминуты они вам ни к чему. Запах еды
совсем различен до обеда и после. И - простите мне крайность примера -
большая буква М на небольшой дверке вызывает восторг, но быстро утрачивает
свою прелесть.
Удовольствие-оценка не таково. В нем есть признание непреходящей
ценности. В нем есть отрешенность. Мы хотим не только ради себя, чтобы
хорошее вино не испортилось. Даже если мы больны и пить никогда не сможем,
нас испугает мысль о том, что вино прокиснет или попадется человеку, который
не оценит его. То же самое с запахом из сада. Мы не просто наслаждаемся им -
мы чувствуем, что он по праву это заслужил, и совесть укорит нас, если мы
ему не порадуемся. Еще сильнее мы огорчимся, узнав, что сад, мимо которого
мы когда-то ходили, сменился кинотеатром и гаражами.
С научной точки зрения оба рода удовольствий связаны с нашим
организмом. Но в удовольствии-нужде эта относительность подчеркнута. К
удовольствию-оценке мы ощущаем признательность, мы почитаем его. Мы
спрашиваем: "Как это вы проходите мимо сада и ничего не чувствуете?" О нужде
так не спросишь; хотелось человеку пить - выпил воды, не хотелось - не
выпил, его дело.
Удовольствие-нужда похоже на любовь-нужду. Это понять нетрудно.
Любовь-нужда длится не дольше самой нужды. К счастью, это не значит, что
человек становится нам безразличен. Во-первых, нужда может повторяться, а
во-вторых, - и это важнее - может возникнуть другой род любви, оценочный.
Охраняют любовь и нравственные начала - верность, признательность, почтение.
Однако, если любовь-нужда осталась без поддержки и без изменении, она
исчезнет по минованию надобности. Вот почему тысячи матерей никак не
нажалуются на то, что дети их забыли, а тысячи покинутых возлюбленных никак
не поверят, что "это может быть". Нужда-любовь к Богу кончиться не может,
Бог нужен нам всегда, и в этом мире, и в том. Но мы способны решить, что Он
нам больше не нужен, "в беде и бес монахом станет". Нет оснований считать
лицемерной недолговечную набожность тех, кто кинулся к Богу на короткий срок
опасности или болезни. Они просто честны. Было плохо - просили помощи. А что
же ее так просить?
Удовольствие-оценка похоже на более сложное чувство, которое описать
труднее. Во-первых, тут совершенно невозможно провести черту между
"плотским" и "духовным". Хороший знаток вин проявит, пробуя вино, и
сосредоточенность, и способность к суждению, и дисциплинированное внимание;
музыкант, слушающий музыку, наслаждается и физически. Нет границы между
удовольствием, которое доставит запах, и удовольствием, которое доставляет
красивый вид, или изображение этого вида, или даже описание.
Кроме того, как мы уже говорили, в этих удовольствиях есть
отрешенность, незаинтересованность. Конечно, это возможно и в сфере
удовольствия-нужды, но иначе: мы отрешаемся от них, жертвуем ими. Сейчас я
говорю о другом. В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное
начало - потому мы и радуемся, что сад или луг цветет по-прежнему, а леса в
каких-нибудь чужих краях не вырублены. Мы просто любим все это; мы
произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма".
И тут в игру вступает "высшее не стоит без низшего". Я чувствовал, что
моя классификация неполна - есть не только любовь-нужда и любовь-дар. Есть и
третье, не менее важное; его-то и предвосхищает удовольствие-оценка. Все, о
чем я только что говорил, можно испытывать и к людям. Когда так относятся к
женщине, мы зовем это обожанием, когда так относятся к мужчине - восхищением
и преданностью, к Богу - благоговением.
Любовь-нужда взывает из глубин нашей немощи, любовь-дар дает от
полноты, а эта, третья любовь, славит того, кого любит. По отношению к
женщине это будет: "Не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты
прекрасна!" В этом третьем случае любящий ничего не хочет, он просто дивится
чуду, даже если оно не для него, и скорее готов утратить возлюбленную, чем
согласиться на то, чтобы она вообще не появлялась в его жизни.
На практике, слава Богу, все эти три вида соединяются в одном чувстве,
поддерживая друг друга. Наверное, только любовь-нужда встречается в чистом
виде, да и то на несколько секунд...
III. Привязанность
Я начну с самой смиренной и самой распространенной любви, меньше всего
отличающей нас от животных. Предупреждаю сразу, что это не упрек. Наши
человеческие черты не лучше и не хуже от того, что мы разделяем их с
животными. Когда мы обзываем человека животным, мы не хотим сказать, что у
него много таких черт, - у всех их много, речь идет о том, что он проявил
только эти свойства там, где нужны были чисто человеческие. Словом же
"зверский" мы называем поступки, до которых никакому зверю не додуматься.
Итак, я буду говорить о самой простой любви. Греки называли ее
"oropyTi"; я назову привязанностью. В моем греческом словаре "стторуп"
определяется как "привязанность, главным образом - родителей к детям", но
слово это означает и привязанность детей к родителям. Любовь между детьми и
родителями - первоначальная, основная форма этой любви. Чтобы представить ее
себе, вообразите мать с младенцем, кошку в полной котят корзине, писк,
лепетанье, тесноту, теплый запах молока.
Образ этот хорош тем, что сразу вводит нас в центр парадокса. Дети
любят мать любовью-нуждой, но и материнская любовь - нужда, мать в ней
нуждается. Если она не родит, она умрет. Если не покормит - заболеет. Ее
любовь - нужда, но нуждается она в том, чтобы в ней нуждались. К этому мы
еще вернемся.
И у животных, и у нас привязанность выходит далеко за пределы семьи.
Тепло и уютно бывает не только с детьми и не только с родителями. Такая
любовь - самая неприхотливая. Есть женщины, у которых и быть не может
поклонников; есть мужчины, у которых и быть не может друзей. Но мало на
свете людей, к которым никто не привязан. Привязанность не требует сходства.
Я видел, как не только мать, но и братья любили полного идиота.
Привязанность не знает различий пола, возраста, класса. Она связывает
молодого ученого и старую няню, живущих в совершенно разных мирах. Более
того - привязанность не признает границ биологического вида. Она связывает
человека и животное, и двух разных животных, скажем кошку и собаку, и даже
(это видел Гилберт Уайт) курицу и лошадь.
Такую любовь хорошо и часто описывали. В "Тристраме Шенди" отец и дядя
Тоби десяти минут не могут поговорить без спора; но они глубоко привязаны
друг к другу. Вспомним Дон Кихота и Санчо Пансу, Пиквика и Уэллера, Дика и
Маркизу...
У привязанности тоже есть условия: предмет ее должен быть "своим",
хорошо или давно знакомым. Мы часто знаем, когда именно, какого числа
влюбились или обрели друга. Вряд ли можно установить, когда мы привязались к
кому-нибудь. Не случайно мы употребляем ласкательное слово "старый",
французы - "vieux". Собака лает на незнакомца, не причинившего ей вреда, и
радуется знакомому, который ни разу ее не приласкал. Ребенок любит угрюмого
садовника и дичится ласковой гостьи. Но садовник непременно должен быть
"старый" - ребенок и не вспомнит времен, когда его еще не было.
Я уже говорил, что привязанность смиренна. Она не превозносится. Мы
гордимся влюбленностью или дружбой. Привязанности мы нередко стыдимся.
Как-то я рассказал о том, как любят друг друга собака и кошка, а собеседник
мой заметил: "Вряд ли собака признается в этом другим псам". У привязанности
- простое, неприметное лицо; и те, кто ее вызывает, часто просты и
неприметны. Наша любовь к ним не свидетельствует о нашем вкусе или уме. То,
что я назвал любовью-оценкой, в привязанность не входит. Чаще всего мы
начинаем различать достоинства в милых нам людях, когда их с нами нет. Пока
они с нами, мы принимаем их как должное. Для влюбленности - это провал, а
здесь ничему не мешает. Привязанность тиха, о ней и говорить неудобно. На
своем месте она хороша, вытащить ее на свет опасно. Она облекает,
пропитывает нашу жизнь. Она там, где шлепанцы, халат, привычные шутки,
сонный кот, жужжание швейной машины, кукла на траве.
Внесу поправку. Все это так, если привязанность одна, если она ни с чем
не смешана. Она и сама - любовь, но часто она входит в другой вид любви,
пропитывает его, окрашивает, создает для него среду. Быть может, без нее та
любовь и усохла бы. Когда друг становится "старым другом", все, что не имело
к дружбе никакого отношения, обретает особую прелесть. Что же до
влюбленности, она может просуществовать без привязанности очень недолго;
если же протянет подольше - становится поистине мерзкой, слишком ангельской,
или слишком животной, или тем и другим по очереди. Такая влюбленность не по
мерке человеку, она и мала ему, и велика. Зато как хороши и дружба, и
влюбленность, когда сами они затухают, и привязанность дает нам свободу,
известную лишь ей да одиночеству. Не надо говорить, не надо целоваться,
ничего не надо, разве что помешать в камине...
Мы уже знаем, что оценка не играет в привязанности большой роли. Но
очень часто благодаря привязанности оценка появляется там, где ей бы без
этого вовек не появиться. Друзей и возлюбленных мы выбираем за что-то - за
красоту, за доброту, за ум, за честность. Но красота должна быть особая,
"наша", и ум особый, в нашем вкусе. Потому друзья и влюбленные чувствуют,
что созданы друг для друга. Привязанность соединяет не созданных друг для
друга, до умиления, до смеха не похожих людей. Сперва мы привязываемся к
человеку просто потому, что он рядом; потом мы замечаем: "А в нем что-то
есть!.." Значит это, что он нам нравится, хотя и не создан по нашему вкусу,
а знаменует великое освобождение. Пускай нам кажется, что мы снизошли к
нему, - на самом деле мы перешли границу. Мы вышли за пределы своих мерил,
начали ценить добро, как таковое, а не только нашу излюбленную его
разновидность.
Кто-то сказал: "Кошек и собак надо воспитывать вместе, чтобы расширить
их кругозор". Это и делает привязанность. Она самая широкая, самая
демократическая любовь. Если у меня много друзей, это не значит, что я
терпим и добр; я их выбрал, как выбрал книги своей библиотеки. Поистине
любит чтение тот, кто порадуется грошовому выпуску на книжном развале.
Поистине любит людей тот, кто привяжется к каждодневным спутникам. Я знаю по
опыту, как привязанность учит нас сперва замечать, потом - терпеть, потом -
привечать и, наконец - ценить тех, кто оказался рядом. Созданы они для нас?
Слава Богу, нет! Они - это они и есть, чудовищные, нелепые, куда более
ценные, чем казалось нам поначалу.
И тут мы подходим к опасной черте. Привязанность не превозносится, как
и милосердие. Привязанность обращает наш взор к неприметным, Бог и Его
святые любят тех, кто не может вызвать любви. Привязанность непритязательна,
привязанность отходчива; она долго терпит, милосердствует, никогда не
перестает. Она открывает нам в других образ Божий, как открывает его
смиренная святость. Значит, это и есть сама Любовь? Значит, правы
викторианцы? Значит, другой любви и не нужно? Значит, домашнее тепло и есть
христианская жизнь? Ответ несложен: "Нет".
Я говорю сейчас не о том, что викторианские писатели как будто и не
читали текстов о ненависти к жене и матери или о врагах человека - домашних
его... Об этом мы будем говорить позже. Сейчас речь идет о куда более земных
вещах.
Сколько на свете счастливых семейств? Потому ли их мало, что родные не
любят друг друга? Нет, не потому; семья бывает несчастлива при очень сильной
любви, хуже того - из-за сильной любви. Почти все свойства привязанности - о
двух концах. Они могут порождать и добро, и зло. Если дать им волю, ничего с
ними не делать, они вконец разрушат нам жизнь. Мятежные противники семейных
радостей сказали о них не все; но все, что они сказали, - правда.
Заметьте, как противны песни и стихи о семейных чувствах. Противны они
тем, что фальшивы; а фальшивы потому, что выдают за гарантию счастья и даже
добра то, что только при должном усердии может к ним привести. Если верить
песням и стихам, делать ничего не надо. Пустите привязанность, как теплый
душ, и больше вам думать не о чем.
Как мы видели, в привязанность входят и любовь-нужда, и любовь-дар.
Начнем с нужды - с того, что мы нуждаемся в любви к нам.
Привязанность - самый неразумный вид любви. Привязаться можно к
каждому. Поэтому каждый и ждет, что к нему привяжутся. М-р Понтифекс из
"Пути великой плоти" ужасается, что сын не любит его, и считает это
противоестественным. Однако он и не спросит себя, сделал ли он хоть
что-нибудь заслуживающее сыновней любви. "Король Лир" начинается с того, что
очень неприятный старик жить не может без привязанности своих дочерей. Я
привожу пример из книг, потому что мы с вами живем в разных местах. Живи мы
близко, я бы показал вам сколько угодно примеров. Причина ясна: мы знаем,
что дружбу и влюбленность надо чем-то вызвать, как бы заслужить.
Привязанность дается бесплатно, она "сама собой разумеется". Мы вправе ждать
ее. А если не дождемся, решим, что наши близкие ведут себя
противоестественно.
Конечно, это неправда. Мы млекопитающие, и потому инстинкт вкладывает в
наших матерей какую-то к нам любовь. Мы создания общественные и потому живем
в определенной среде, где при нормальном ходе вещей возникают привязанности.
Если кто-то привязан к нам, это не значит, что мы достойны любви. Отсюда
делают вывод: "Если мы и не достойны любви, к нам должен быть кто-нибудь
привязан". Точно так же можно сказать: "Никто не заслужил благодати Божьей.
Я ее не заслужил. Следовательно, Бог должен мне ее даровать". Ни там, ни
здесь и речи не может быть о правах. Никаких прав у нас нет, мы просто смеем
надеяться на привязанность, если мы обычные люди. А если нет? Если нас
невозможно вынести? Тогда "природа" станет работать против нас. При близком
общении легко возникает и ненависть. Все будет похоже, и все наоборот. Тоже
кажется, что мы всегда терпеть человека не могли. Тоже возникает слово
"старый" - "его старые штуки!" и даже "вечный" - "а, вечно он!.."
Нельзя сказать, что Лир не знает привязанности. На любви-нужде он
просто помешался. Если бы он по-своему не любил дочек, он бы не требовал от
них любви. Самый невыносимый родитель (или ребенок) может испытывать эту
хищную любовь. Добра она не приносит ни ему, ни другим. В такой семье просто
жизни нет. Когда неприятный человек непрестанно требует любви, обижается,
корит, кричит или тихо точит близких, они чувствуют себя виновными (чего он
и хотел), а на самом деле ничего исправить не могут. Требующий любви рубит
сук, на который и сесть не успел. Если в нас вдруг затеплится какая-нибудь
нежность к нему, он тут же прибьет ее жадностью и жалобами. А доказывать
свою любовь мы должны обычно, ругая его врагов. "Любил бы ты меня, ты бы
понял, какой эгоист твой отец...", "...помог бы мне справиться с сестрой",
"...не дал бы так со мной обращаться..."
И, хоть ты их убей, они не видят простого и прямого пути. Овидий
считал, что любви не дождешься, если ты не "amabilis" {"Достоин любви", но
также и "приветлив", "любезен", "мил" (лат.).}. Веселый старый срамник хотел
сказать, что женщину не обольстишь, если ты не обольстителен. Но слова его
можно прочитать иначе. Он умнее в своем роде, чем король Лир.
Удивительно не то, что не достойные никакой любви тщетно ее требуют, а
то, что они требуют ее так часто. Кто не видел, как женщина тратит юность,
зрелость и даже старость на ненасытную мать, слушается ее, угождает ей, а
та, как истинный вампир, считает ее и неласковой, и строптивой. Быть может,
ее жертва и прекрасна (хотя я в этом не уверен), но в матери, как ни ищи,
прекрасного не отыщешь.
Вот какие плоды может приносить то, что привязанность дается даром. Не
лучше обстоит дело и с непринужденностью, которую она порождает.
Мы постоянно слышим о грубости нынешней молодежи. Я старый человек и
должен бы встать на сторону старших, но меня куда чаще поражает грубость
родителей. Кто из нас не мучился в гостях, когда мать или отец так
обращались со взрослыми детьми, что человек чужой просто ушел бы и хлопнул
дверью? Они категорически говорят о вещах, которые дети знают, а они - нет;
они прерывают детей, когда им вздумается; высмеивают то, что детям дорого;
пренебрежительно (если не злобно) отзываются об их друзьях. А потом
удивляются: "И где их носит? Всюду им хорошо, лишь бы не дома!.."
Если вы спросите, почему родители так ведут себя, они ответят: "Где же
побыть собой, как не дома? Не в гостях же мы! Все тут люди свои, какие могут
быть обиды!"
И снова это очень близко к правде и ничуть не верно. Привязанность -
как старый домашний халат, который мы не наденем при чужих. Но одно дело -
халат, другое - грязная до вони рубаха. Есть выходное платье, есть домашнее.
Есть светская учтивость, есть и домашняя. Принцип у них один: "не
предпочитай себя". Чем официальней среда, тем больше в нем закона, меньше
благодати. Привязанность не отменяет вежливости, она порождает вежливость
истинную, тонкую, глубокую. "На людях" мы обойдемся ритуалом. Дома нужна
реальность, символически в нем воплощенная. Если ее нет, всех подомнет под
себя самый эгоистичный член семьи.
Вы должны действительно не предпочитать себя; в гостях вы можете
притворяться, что не предпочитаете. Отсюда и поговорка: "Поживем вместе -
узнаем друг друга". То, как человек ведет себя дома, показывает истинную
цену (что за гнусное выражение!) его светских манер. Когда, придя из гостей,
манеры оставляют в передней, это значит, что их и не было, им просто
подражали.
"Мы можем сказать друг другу что угодно". Истина, стоящая за этими
словами, означает вот что: привязанность в лучшем своем виде может не
считаться со светскими условностями, потому что она и не захочет ранить,
унизить или подчинить. Вы скажете любимой жене: "Ну ты и свинья!" Вы не
скажете: "Помолчи, я читать хочу". Вы можете поддразнивать, подшучивать,
разыгрывать. Вы все можете, если тон и время верны. Чем лучше и чище
привязанность, тем точней она чувствует, когда ее слова не обидят. Но
домашний хам имеет в виду совсем другое. Его привязанность - очень низкого
пошиба или ее вообще нет, а свободу он себе дает такую, на которую смеет
претендовать и которой умеет пользоваться только самая высокая, самая лучшая
привязанность. Он тешит свою злобу, себялюбие или просто глупость. А совесть
его чиста: привязанность имеет право на свободу, он ведет себя как хочет, -
значит, он выражает привязанность. Если вы хоть немного обидитесь, он будет
оскорблен в лучших чувствах. Дело ясное: вы его не любите, вы его обидели,
не поняли.
"А, вот что! - скажет он. - Так, так... Вежливость понадобилась... Я-то
думал, мы люди свои... да что там, ладно!.. Будь по-твоему". И станет вести
себя с обидной, подчеркнутой вежливостью. Вот разница между домом и
"светом": дома светские манеры свидетельствуют как раз о невежливости.
Домашняя учтивость совсем иная. Прекрасный ее пример вы найдете в "Тристраме
Шенди". Дядя Тоби не вовремя заговорил о своей любимой фортификации. Отец не
выдержал и прервал его. Потом он увидел его лицо; понял, как брат удивлен и
обижен - не за себя, конечно, а за высокое искусство, - и тут же раскаялся.
Он просит прощения, братья мирятся, и, чтобы показать, что никакой досады
нет, дядя Тоби возвращается к прерванному рассказу.
Мы еще не говорили о ревности. Надеюсь, вы не думаете, что ею страдают
только влюбленные; а если думаете - посмотрите на детей, на слуг и на
животных. В привязанности она очень сильна и вызвана тем, что этот вид любви
не терпит перемены... Скажем, брат и сестра или два брата растут вместе. Они
читают одни и те же книжки, карабкаются на одно и то же дерево, вместе
играют, вместе начинают и бросают собирать марки. И вдруг у одного из них
появляется новая жизнь. Другой не входит в нее, он выброшен, отброшен.
Ревность тут родится такая, что и в драме подобной не найдешь. Это еще не
ревность к друзьям, это ревность к самому предмету увлечения - к музыке, к
науке, к Богу. Она доходит до смешного. Обиженный называет "все это"
глупостями, не верит обидчику, обвиняет его в позерстве, прячет книги,
выключает радио, выбрасывает бабочек. Привязанность - самый инстинктивный,
самый животный вид любви, и ревность ее - самая дикая.
Не только дети страдают этой ревностью. Посмотрите на неверующую семью,
где кто-нибудь обратился, или на мещанскую семью, где кто-нибудь "пошел в
образованные". Я думал, что это ненависть тьмы к свету; но ошибался.
Верующая семья, где кто-то стал атеистом, ничуть не лучше. Это просто
реакция на измену, даже вроде бы на кражу. Кто-то (или что-то) крадет у нас
нашего мальчика (или девочку). Он был один из нас, стал одним из них. Да по
какому праву?! Так хорошо жили, никому не мешали, а нас обидели...
Иногда такая ревность усложняется, удваивается. С одной стороны,
конечно, "все это" - глупости. С другой - а вдруг в этом что-то есть? Вдруг
и правда чем-то хороши книги, музыка, христианство? Почему же мы этого не
видели, а он увидел? Что он, лучше нас? Да он сопляк, мы же старше... И
ревность возвращается на круги своя: умнее "нас" он быть не может, значит,
все это глупости.
Родителям в таких случаях лучше, чем братьям или сестрам. Дети их
прошлого не знают, и они всегда могут сказать: "У кого не было! Ничего,
пройдет..." Возразить на это невозможно - речь идет о будущем, обидеться
нельзя - тон очень мягкий, а слушать обидно. Иногда родители и впрямь верят
себе. Более того: иногда так и выходит.
"Ты разобьешь сердце матери!" Это викторианское восклицание нередко
оказывалось верным. Близким очень тяжело, когда кто-нибудь из семьи
спустился ниже нравственной ее системы - играет, пьет, содержит певичку. К
несчастью, так же тяжело, если он поднялся выше. Охранительное упорство
привязанности - о двух концах. Здесь, на домашнем уровне, повторяется
самоубийственная воспитательная система, которая не терпит мало-мальски
самостоятельных и живых детей.
До сих пор мы говорили об отходах привязанности-нужды. У
привязанности-дара - свои искажения.
Я вспоминаю миссис Скорби, умершую не так давно. Семья ее на удивление
посвежела. Муж не глядит затравленно и даже иногда смеется. Младший сын
оказался не таким уж мрачным. Старший, который только спал дома, теперь
никуда не ходит и трудится в саду. Дочь, которую считали
"болезненно-хрупкой", ездит верхом, танцует ночи напролет, а днем играет в
теннис. Даже собака резво бегает по улице и знается с другими псами.
Миссис Скорби часто говорила, что живет для семьи. Она не лгала. Все у
нас знали, что так оно и есть. "Вот это жена! - говорили люди.
- Вот это мать!" Стирала она сама, и стирала плохо, но ни за что на
свете не соглашалась отдать белье в прачечную. Когда бы кто ни вернулся, его
ждал горячий ужин даже в середине лета. Муж и дети умоляли ее, плакали,
заверяли, что больше любят холодное. Ночью она не ложилась, пока все не
придут. В два ли часа утра, в четыре ли вы находили на кухне худую,
изможденную женщину, с немым упреком глядевшую на вас. Конечно, члены ее
семьи старались приходить пораньше. Она сама шила, по ее мнению очень
хорошо, и только отпетый мерзавец смог бы отказаться от ее изделий.
(Священник рассказывал, что после ее смерти семья отдала "для бедных" больше
вещей, чем весь приход, вместе взятый.) А как она заботилась о здоровье
близких! Она несла одна бремя таинственной болезни, которой страдала дочь.
Врач, старый ее друг, разговаривал только с ней, пациентка ничего о себе не
знала. Зачем ей волноваться? Мать жалела и пестовала ее, готовила
диетическую еду, варила кошмарные напитки, поднимающие тонус, подавала все в
постель. Остановить ее никто не мог. Но родные, люди хорошие, не могли и
лениться, пока она трудится. Они ей помогали - помогали ей делать для них
то, что им не было нужно. Собаку она тоже изводила, но та, за отсутствием
совести, все же вырывалась на помойку или к соседу-псу.
Священник говорит, что миссис Скорби обрела мир. Будем надеяться, что
это правда. А вот семья ее, несомненно, мир обрела.
Нетрудно понять, в чем здесь ошибка. Материнская любовь прежде всего -
дар. Но дарует она, чтобы довести ребенка до той черты, после которой он в
этом даре нуждаться не будет. Мы кормим детей, чтобы они со временем сами
научились есть; мы учим их, чтобы они выучились, чему нужно. Эта любовь
работает против себя самой. Цель наша - стать ненужными. "Я больше им не
нужна" - награда для матери, признание хорошо выполненного дела. Но инстинкт
по природе своей этому противится. Он тоже хочет ребенку добра, только -
своего, от матери исходящего. Если не включится более высокая любовь,
которая хочет любимому добра, откуда бы оно ни исходило, мать не сдается.
Чаще всего так и бывает. Чтобы в ней нуждались, мать выдумывает
несуществующие нужды или отучает ребенка от самостоятельности. Совесть ее
при этом чиста; она не без оснований думает, что любовь ее - дар, и выводит
из этого, что эгоизма в ней нет.
Касается это, конечно, не только матерей. Любая привязанность-дар может
к этому привести, например любовь опекуна к опекаемому.. Опасность эта очень
сильна в моей профессии. Университетский преподаватель должен дать ученику
столько, чтобы тот не нуждался в нем, более того - чтобы тот мог стать его
соперником и критиком. Мы должны радоваться, когда это случится, как
радуется учитель фехтования, когда ученик выбьет у него шпагу. Многие и
радуются, но не все...
Страшная нужда в том, чтобы в нас нуждались, находит выход в любви к
животным. Фраза "он (она) любит животных" не значит ничего. Любить животных
можно по-разному. С одной стороны, домашнее животное - мост между нами и
природой. Всем нам бывает грустно от того, что мы, люди, одиноки в мире
живого - почти утратили чутье, видим себя со стороны, вникаем в бесчисленные
сложности, не умеем жить в настоящем. Мы не можем и не должны уподобляться
животным. Но мы можем быть с ними. Животное достаточно личностно, чтобы
предлог "с" выступил во всей своей силе; и все же оно - небольшой комок
биологических импульсов. Собака или кошка тремя лапами стоит в природе,
одной - там, где мы. Животное - это посланец. Кто не хотел бы, как сказал
Бозанхет, "направить посла ко двору великого Пана"? Человек с собакой или с
котом затыкает дыру в мироздании. Но, с другой стороны, животное можно
воспринять неправильно. Если вы хотите быть нужным, а семье удалось от вас
увернуться, животное может заменить ее. Несчастное создание принесет вашим
родным большую пользу, вроде громоотвода; вы будете так заняты тем, чтобы
портить ему жизнь, что у вас не хватит времени портить жизнь им. Собака
подойдет тут больше кошки. Говорят, лучше всего - обезьяны. Животному
вашему, конечно, не посчастливилось. Но, может быть, оно не сумеет понять,
как вы ему навредили; а если и сумеет, вы о том не узнаете. Самый забитый
человек нет-нет да взорвется и выскажет все как есть. На ваше счастье,
животное лишено дара речи.
Те, кто говорит: "Чем больше я вижу людей, тем больше люблю животных",
- те, для кого животное отдых от человеческого общества, - должны подумать
всерьез об истинных причинах своей мизантропии.
Мне скажут: "Ну, конечно, все это бывает. Эгоисты и невротики исказят
что угодно, даже любовь. Но зачем так много рассуждать о патологических
случаях? В конце концов, людям приличным легко избежать таких ошибок". Мне
кажется, это замечание нуждается в комментариях.
Во-первых, невротик. Не думаю, что описанные мною случаи относятся к
патологии. Конечно, бывают и особенно болезненные их формы, которые просто
невозможно вынести. Таких людей непременно надо лечить. Но все мы, честно
взглянув на себя, признаемся, что не избежали подобных искушений. Это не
болезнь; а если болезнь, имя ей - первородный грех. Обычные люди, делая все
это, не болеют, а грешат. Им нужен не врач, а духовник. Медицина старается
вернуть нас в "нормальное" состояние. Себялюбие, властность, жалость к себе,
неумение себя увидеть нельзя назвать ненормальными в том смысле, в каком мы
так называем астигматизм или блуждающую почку. Разве нормален, разве обычен
тот, у кого начисто нет этих черт? Он нормален, конечно, но в другом
значении слова: преображен, равен Божьему замыслу. Мы знали только одного
такого Человека. А Он ничуть не был похож на любезного психологам индивида,
уравновешенного, приспособленного, удачно женатого, хорошо устроенного,
умеющего со всеми ладить. Вряд ли очень хорошо вписан в мир Тот, Кому
говорили: "Не бес ли в тебе?", Кого гнали и в конце концов прибили гвоздями
к двум бревнам.
Во-вторых, и сами вы, возразив мне, ответили себе. Привязанность дарует
радость тогда, и только тогда, когда ее испытывают "приличные люди". Другими
словами, одной привязанности мало. Нужен ум; нужна справедливость; нужна
милость. Словом, нужно быть хорошим - терпеливым, смиренным, кротким. В игру
должна вступать любовь, которая выше привязанности. В том-то и дело. Если мы
станем жить одной привязанностью, она принесет нам много зла.
Неужели мы действительно не понимаем, как много зла она приносит?
Неужели миссис Скорби совсем не видела, как она мучает семью? Трудно в это
поверить. Она знала, как не знать, что весь вечер испорчен, когда впереди -
ее бесполезная забота и горький укор. Но перестать не могла; иначе ей
пришлось бы узнать и то, чего она знать не хотела: она уже не нужна. Кроме
того, у нее времени не хватало подумать, правильна ли ее любовь. Но и это не
все, есть и более глубокие причины. Когда родные просили ее отдать белье в
прачечную, она ужасалась их черствости и неблагодарности и тешила душу
радостями досады. Если вы скажете, что радости эти вам незнакомы, вы или
лжец, или святой. Некоторые наслаждения ведомы лишь тем, кто ненавидит. В
любви миссис Скорби немало ненависти. Латинский поэт сказал "odi et amo"
{"Ненавижу и люблю" (лат.) - слова из стихотворения Катулла.} о
влюбленности, но относится это ко всем видам любви. В каждом из них таятся
семена злобы. Если привязанность возьмет в свои руки всю душу, семена эти
прорастут. Любовь станет богом; станет бесом...
V. Влюбленность
Многие, наверное, удивились, когда я назвал привязанность тем видом
любви, который уподобляет нас животным. Как же так? Разве половое влечение -
не лучший пример? Лучший, конечно; но я говорю о любви. Половое влечение
интересует нас сейчас в той мере, в какой оно входит в сложное чувство,
именуемое влюбленностью. Может оно и не входить; что во влюбленности много
другого, я и доказывать не стану. Половое чувство без влюбленности назовем,
по старому обычаю, вожделением. Под ним мы будем понимать не какие-то
неосознанные импульсы, а самое простое, явное влечение, которое не скрыто от
тех, кто его испытывает.
Итак, вожделение может входить во влюбленность, может не входить. Спешу
заверить, что различаю их для четкости исследования, а не из нравственных
соображений. Я не считаю, что без влюбленности соитие нечисто, низко,
постыдно. Если все, кто совокупляется без влюбленности, гнусны и ужасны,
происхождением мы похвастаться не можем. На свете всегда было гораздо больше
таких союзов. Почти всех наших предков женили родители, и они зачинали
детей, повинуясь только животному желанию. И ничего низкого тут не было, а
были послушание, честность, верность и страх Божий. При самой же сильной,
самой высокой влюбленности соитие может быть прелюбодейным, может означать
жестокость, ложь, измену мужу или другу, нарушение гостеприимства, горе для
детей. Бог не хочет, чтобы различие между грехом и долгом зависело от
оттенков чувства. Как и всякое действие, соитие оправдывается или осуждается
четче и проще. Все дело в том, выполняем мы или нарушаем обещанное, добры мы
или жестоки, правдивы или лживы. Я вывожу вожделение без влюбленности за
пределы исследования просто потому, что оно не входит в наш предмет.
Для поборника эволюции влюбленность - плод вожделения, развитие и
усложнение биологических инстинктов. Так бывает, но далеко не всегда.
Гораздо чаще мы поначалу просто очарованы женщиной, нас интересует в ней
все, у нас и времени нет помыслить о вожделении. Если нас спросят, чего мы
хотим, мы должны бы ответить: "Думать о ней и думать". Любовь наша
созерцательна. Когда же, со временем, проклюнется страсть, мы не решим (если
наука не собьет нас с толку), что в ней-то и было все дело. Скорее мы
почувствуем, что прилив любви, который смыл и разрушил в нас много скал и
замков, добрался и до этой лужицы, всегда лежавшей на берегу. Влюбленность
вступает в человека, словно завоеватель, и переделывает по-своему все взятые
земли. До земли полового влечения она доходит не сразу; и переделывает ее.
Лучше всего об этом сказал Джордж Оруэлл. Ужасный герой "1984", гораздо
менее похожий на человека, чем герои замечательного "Скотного двора",
говорит женщине: "Ты любишь этим заниматься? Не со мной, я спрашиваю, - а
вообще?" Вожделение без влюбленности стремится к соитию, влюбленность - к
самому человеку.
Как неудачна фраза: "Ему нужна женщина!" Строго говоря, именно женщина
"ему" не нужна. Ему нужно удовольствие, мало возможное без женщины. О том,
как он ее ценит, можно судить по его поведению через пять минут. Влюбленному
же нужна даже не женщина вообще, а именно эта женщина. Ему нужна его
возлюбленная, а не наслаждение, которое она может дать. Никто не прикидывает
в уме, что объятия любимой женщины приятнее всех прочих. Если мы об этом
подумаем, мы с этим согласимся; но выйдем за пределы влюбленности. Я знаю
только одного человека, совершившего такой подсчет, - Лукреция, и влюблен он
при этом не был. А ответил он так: влюбленность мешает наслаждению, чувства
отвлекают, труднее со знанием дела смаковать удовольствие (поэт он хороший,
но, "О Боже, что же это за народ!").
Читатель заметит, что влюбленность чудотворно преображает
удовольствие-нужду в высшее из всех удовольствий-оценок. Нужда направлена
здесь на всего человека, и ценность его выходит далеко за пределы нужды.
Если бы мы этого не испытали, если бы мы судили со стороны, мы бы
просто не поняли, как можно желать человека, а не удовольствие, удобство,
пользу, которые он способен дать. Действительно, объяснить это трудно.
Влюбленному повульгарней это кое-как удается, когда он говорит: "Я бы тебя
съел!.." Мильтону удалось больше, когда он писал, что тела ангелов,
состоящие из света, полностью проникают друг в друга. Преуспел и Чарльз
Уильямс, сказавший: "Люблю ли я тебя? Да я - это ты!"
Вожделение без влюбленности, как все желания, связано с нами. Во
влюбленности оно связано скорее с возлюбленной. Оно - средство восприятия и
средство выражения; потому оно так небрежно относится к наслаждению. Мысли о
наслаждении вернули бы влюбленного в себя. И потом, о чьем наслаждении речь?
Влюбленность уничтожает разницу между словами "брать" и "давать".
Пока что я просто описываю, еще не оцениваю. Но неизбежно встанут и
нравственные вопросы, и я не скрою, что думаю о них. Все дальнейшее - лишь
догадки. Пусть меня поправят те, кто лучше меня жил, влюблялся и верил.
Раньше считали, и теперь считают люди попроще, что духовная опасность
влюбленности - именно в вожделении. Старым богословам, видимо, казалось, что
брак опасен полным и душепагубным погружением в чувственность. Писание судит
об этом не так. Апостол Павел, отговаривая новообращенных от брака, ничего
по этому поводу не говорит и даже советует не уклоняться надолго друг от
друга (I Кор. 7, 5). Доводы его иные: он боится, что муж станет "угождать"
жене, жена - мужу. Самый брак, а не брачное ложе может отвлечь нас от
христианской жизни. Я и сам знаю по опыту, что - и в браке, и вне брака - от
нее сильнее всего отвлекает комариный рой каждодневных забот. Великое и
постоянное искушение брака - не сладострастие, а любостяжание. Что же до
влюбленности - при всем почтении к старым учителям я помню, что они - монахи
и, наверное, не знали, как воздействует она на половую сферу. Влюбленность
умягчает, утишает блудную страсть. Не уменьшая желания, она намного
облегчает воздержание. Конечно, и само поклонение возлюбленной может стать
помехой на духовном пути, но причина тому - иная.
Я скажу позже, в чем, по-моему, духовная опасность влюбленности. Сейчас
поговорим об опасности, которая связана с соитием. Тут я разойдусь во
мнениях не с человечеством, а с теми, кто вещает от его имени. Мне кажется,
нас учат относиться к этому действию с неверной серьезностью. Чем дольше я
живу, тем важнее и многозначительней взирают люди на так называемый секс.
Один молодой человек, которому я сказал, что некая новая книга - чистая
порнография, искренне удивился: "Ну, что вы! Она такая серьезная". Друзья
наши, поклонники "темных богов", собираются восстановить в правах
фаллический культ. Самые малопристойные пьесы изображают все дело как
"бездну упоенья", неумолимый рок, религиозный экстаз. А психоаналитики так
запугали нас бесконечной важностью физиологической совместимости, что
молодые пары в кровать не лягут без трудов Фрейда, Крафта-Эбинга, Хэвлока
Эллиса и д-ра Стопс. Честное слово, им больше помог бы старый добрый Овидий,
который замечал любую муху, но не делал из нее слона. Мы дошли до того, что
нам прежде всего нужен старомодный здоровый смех.
"Как же так? - скажут мне. - Ведь это действительно серьезно". Еще бы,
куда уж серьезнее! Серьезно с богословской точки зрения, ибо брачное соитие,
по воле Божьей, - образ союза между Богом и человеком. Серьезно, как
естественное, природное таинство, брак неба-отца и матери-земли. Серьезно с
точки зрения нравственной, ибо налагает серьезнейшие в мире обязательства.
Наконец (иногда, не всегда), очень серьезно как переживание.
Но и еда серьезна. С богословской точки зрения - мы вкушаем хлеб в
Святом Причастии. С нравственной - мы должны кормить голодных. С социальной
- стол издавна соединяет людей. С медицинской - это знают все, кто болел
желудком. Однако мы не берем к обеду учебников и не ведем себя за ужином,
как в храме. А если уж кто-то и ведет себя так, то чревоугодник, а не
святой.
Нельзя относиться с важностью к страсти, да и невозможно, для этого
надо насиловать свою природу. Не случайно все языки и все литературы полны
шуток на эти темы. Многие шутки пошлы, многие гнусны, и все до одной -
стары. Но, смею утверждать, в них отражено то отношение к соитию, которое
гораздо невинней многозначительной серьезности. Отгоните смех от брачного
ложа, и оно станет алтарем Страсть обернется ложной богиней - более ложной,
чем Афродита, которая любила смех. Люди правы, ощущая, что страсть - скорее
комический дух, вроде гнома или эльфа.
Если же мы этого не ощутим, она сама и отомстит нам. Отомстит сразу -
ибо, как говорил сэр Томас Браун, она велит нам совершать "самое глупое
действие, какое только может совершить умный человек". Если мы относились к
этому действию серьезно, нам станет стыдно и даже противно, когда, по словам
того же сэра Томаса, "безумие минует, и мы оглянемся и увидим, как
недостойно и нелепо себя вели".
Но бывает месть и похуже. Страсть - насмешливое, лукавое божество, она
ближе к эльфам, чем к богам. Она любит подшутить над нами. Когда наконец мы
можем ей предаться, она уходит от обоих или от одного из нас. Пока
влюбленные обменивались взглядами в метро, в магазине, в гостях, она
бушевала во всю свою силу. И вдруг ее нет, как не было. Сами знаете, сколько
за этим следует досады, обиды, подозрений, жалости к себе. Но если вы ее не
обожествляли, если вы относились к ней здраво, вы только посмеетесь. И это
входит в игру.
Поистине, Господь шутил, когда связал такое страшное, такое высокое
чувство, как влюбленность, с чисто телесным желанием, неизбежно и бестактно
проявляющим свою зависимость от еды, погоды, пищеварения. Влюбившись, мы
летаем; вожделение напоминает нам, что мы - воздушные шары на привязи. Снова
и снова убеждаемся мы, что человек двусоставен, что он сродни и ангелу, и
коту. Плохо, если мы не примем этой шутки. Поверьте, Бог пошутил не только
для того, чтобы придержать нас, но и для того, чтобы дать нам ни с чем не
сравнимую радость.
У нас, людей, три точки зрения на наше тело. Аскеты-язычники зовут его
темницей или могилой души, христиане, вроде Фишера, - пищей для червей,
постыдным, грязным источником искушений для грешника и унижением для
праведника. Поклонники язычества (очень редко знающие греческий), нудисты,
служители темных богов славят его вовсю. А святой Франциск называл его
братом-ослом...
"Осел" - то самое слово. Ни один человек в здравом уме не станет
ненавидеть осла или ему поклоняться. Это полезная, двужильная, ленивая,
упрямая, терпеливая, смешная тварь, которая может и умилить нас, и
рассердить. Сейчас он заслужил морковку, сейчас - палку. Красота его нелепа
и трогательна. Так и тело: мы не уживемся с ним, пока не поймем, что среди
прочего оно состоит при нас шутом. Да это и понимают все - и мужчины, и
женщины, и дети, - если их не сбили с толку теории. То, что у нас есть тело,
- самая старая на свете шутка. Смерть, живопись, изучение медицины и
влюбленность велят нам иногда об этом забыть. Но ошибется тот, кто поверит,
что так всегда и будет во влюбленности. На самом деле, если любовь их не
кончится скоро, влюбленные снова и снова ощущают, как близко к игре, как
смешно, как нелепо телесное ее выражение. Если же не чувствуют, тело их
накажет. На таком громоздком инструменте не сыграешь небесной мелодии; но мы
можем обыграть и полюбить саму его громоздкость. Высшее не стоит без
низшего. Конечно, бывают минуты, когда и тело исполнено поэзии, но
непоэтичного в нем гораздо больше. Лучше взглянуть на это прямо, как на
комическую интермедию, чем делать вид, что мы этого не замечаем...
Интермедия нужна нам. Наслаждение, доведенное до предела, мучительно,
как боль. От счастливой любви плачут, как от горя. Страсть не всегда
приходит в таком обличье, но часто бывает так, и потому мы не должны
забывать о смехе. Когда естественное кажется божественным, бес поджидает за
углом.
...Мужчина, пусть ненадолго, может ощутить себя властелином,
победителем, захватчиком, женщина - добровольной жертвой. Любовная игра
бывает и грубой, и жестокой. Разве могут нормальные люди на это идти? Разве
могут христиане это себе позволить?
Мне кажется, это не причинит вреда при одном условии. Мы должны
помнить, что участвуем в некоем "языческом таинстве". В дружбе, как мы уже
говорили, каждый представляет сам себя. Здесь мы тоже - представители, но
совсем иные. Через нас все мужское и все женское начало мира, все активное и
все пассивное приходят в единение. Мужчина играет Небо-Отца, Женщина -
Мать-Землю; мужчина играет форму, женщина - материю. Поймите глубоко и
правильно слово "играет". Тут и речи нет о притворстве. Мы участвуем, с
одной стороны, в мистерии, с другой - в веселой шараде.
Женщина, приписавшая лично себе эту полную жертвенность, поклонится
идолу - отдаст мужчине то, что принадлежит Богу. Мужчина, приписавший себе
власть и силу, которой его одарили на считанные минуты, будет последним
хлыщом, более того, богохульником. Но можно играть по правилам. Вне ритуала,
вне шарады и женщина, и мужчина - бессмертные души, свободные граждане,
просто два взрослых человека. Не думайте, что мужчина, особенно властный в
соитии, властен и в жизни; скорей наоборот. В обряде же оба - бог и богиня,
и равенства между ними нет, вернее, отношения их асимметричны.
Многие удивятся, что я уподобляю маскараду то, что считается самым
неприкровенным, откровенным, истинным. Разве обнаженный человек не больше
"похож на себя"? В определенном смысле нет. Обнаженный - причастие
прошедшего времени, результат какого-то действия. Человека облупили, как
яйцо, очистили, как яблоко. Нашим предкам обнаженный представлялся
ненормальным. На мужском пляже видно, что нагота стирает индивидуальное,
подчеркивает общее. В этом смысле на себя похож одетый. Обнажившись,
возлюбленные уже не только Петр или Анна, но Он и Она. Они облачились в
наготу, как в ритуальные одежды, или обрядились в нее, как в маскарадный
костюм. Напомню снова, неверная серьезность очень опасна. Небо-Отец -
языческое мечтание о Том, Кто выше Зевса и мужественней мужа. Смертный
человек не вправе всерьез носить Его корону, он надевает ее подобие из
фольги. В моих словах нет пренебрежения. Я люблю ритуал, люблю домашний
театр, люблю и шарады. Игрушечные короны в своем контексте серьезны. Они
ничем не хуже земных знаков величия.
Языческое таинство нельзя и опасно смешивать с таинством неизмеримо
высшим. Природа венчает нас на этот недолгий срок; Божий Закон венчает
навсегда, препоручая нам особую власть К языческому таинству мы склонны
относиться с неверной серьезностью, к христианскому - с пагубной легкостью.
Религиозные писатели (особенно Мильтон) иногда говорят о власти мужа с таким
удовольствием, что страшно становится. Но откроем Писание. Муж - глава жене
ровно в той мере, в какой Христос - глава Церкви, а Христос "предал Себя за
нее" (Еф. 5, 25). Тем самым главенство это воплощено всего лучше не в
счастливом браке, а в браке крестном - там, где жена много берет и мало
дает, где она недостойна мужа, где ее очень трудно любить... Миро, которым
помазали мужа на царство, - не радости, а горести, болезни и печали доброй
жены, эгоизм и лживость дурной, нетленная и скрытая забота, неистощимое
прощение (прощение, не попустительство). Христос провидит в гордой, слабой,
ханжеской, фанатичной, теплохладной церкви Невесту, которая предстанет перед
Ним без пятна и порока, и неустанно трудится, чтобы ее к этому приблизить.
Так и муж, уподобивший себя Христу, а иное нам не дозволено...
Я ни в какой мере не считаю, что мудро или добродетельно желать
несчастного брака. В самозваном мученичестве нет ни мудрости, ни добра; но
именно мученик полнее всех уподобится Спасителю. В мученическом браке, если
уж он случился и если муж его вынес, главенство мужа ближе всего к
главенству Христа.
Самая рьяная феминистка не вправе завидовать моему полу ни в языческом,
ни в христианском таинстве. Первое венчает нас бумажной короной, второе -
терновым венцом. Опасность не в том, что мы обрадуемся терниям, а в том, что
мы уступим их жене.
Вернемся от вожделения к самой влюбленности. Здесь все очень похоже.
Как вожделение влюбленных не стремится к наслаждению, так влюбленность во
всей своей полноте не стремится к счастью. Всякий знает, что бесполезно
пугать несчастиями людей, которых мы хотим разлучить. Они не поверят нам, но
не в этом дело. Вернейший знак влюбленности в том, что человек предпочитает
несчастье вместе с возлюбленной любому счастью без нее. Даже если влюбились
люди немолодые, которые знают, что разбитое сердце склеивается, они ни за
что не хотят пройти через горе расставанья. Все эти расчеты недостойны
влюбленности, как холодный и неизменный расчет Лукреция недостоин
вожделения. Когда самим влюбленным ясно, что союз их принесет одни мучения,
влюбленность твердо отвечает: "Все лучше разлуки". Если же мы так не
ответим, мы не влюблены.
В этом - и величие и ужас любви. Но рядом с величием и ужасом идет
веселая легкость. Влюбленность, как и соитие, - вечный предмет шуток. Когда
у влюбленных все так плохо, что, глядя на них, плачешь, - в нищете, в
больнице, на тюремном свидании, - веселье их поражает нас и трогает так, что
это невозможно вынести. Неверно думать, что насмешка всегда враждебна. Если
у влюбленных нет ребенка, над которым можно подшучивать, они вечно
подшучивают друг над другом.
Влюбленность не ищет своего, не ищет земного счастья, выводит за
пределы самости. Она похожа на весть из вечного мира.
И все же она - не Любовь. Во всем своем величии и самоотречении она
может привести и ко злу. Мы ошибаемся, думая, что к греху ведет бездуховное,
низменное чувство. К жестокости, неправде, самоубийству и убийству ведет не
преходящая похоть, а высокая, истинная влюбленность, искренняя и жертвенная
свыше всякой меры.
Некоторые мыслители полагали, что голос влюбленности запределен и
веления ее абсолютны. Согласно Платону, влюбившись, мы узнаем друг в друге
души, предназначенные одна для другой до нашего рождения. Как миф,
выражающий чувства влюбленных, это прекрасно и точно. Если же мы примем это
буквально, возникнут затруднения. Придется вывести, что в том мире дела идут
не лучше, чем в этом. Ведь влюбленность нередко соединяет совершенно
неподходящих людей. Многие заведомо несчастные браки были браками по любви.
В наши дни больше любят теорию, которую я назвал бы романтической, а
поборник ее Бернард Шоу называл "метабиологической". Оказывается, устами
влюбленности глаголет не потусторонний мир, a "elan vital", "жизненная
сила", некий "импульс эволюции". Настигая ту или иную пару, влюбленность
подыскивает предков для сверхчеловека. И счастье, и нравственность - ничто
перед будущим совершенством вида. Если бы это было так, я не понимаю, зачем
нам повиноваться. Все описания сверхчеловека столь отвратительны, что в
монахи пойдешь, лишь бы его не зачать. Кроме того, если верить этой теории,
получается, что жизненная сила плохо знает свое дело. Сильная влюбленность
ни в коей мере не обеспечивает высокосортного потомства и потомства вообще.
Чтобы ребенок был хорош, нужны не влюбленные, а хорошие "производители". И
потом, что эта сила делала столько столетий, когда деторождение зависело
чаще всего от сватовства, набегов и рабства"? Быть может, ей лишь в наши дни
захотелось улучшить вид?
Ни Платон, ни Шоу христианину тут не помогут. Мы не поклоняемся
"жизненной силе" и ничего не знаем о том, что было с нами до рождения. Когда
влюбленность говорит как власть имеющий, мы не обязаны ее слушаться.
Конечно, она божественна по сходству, но не по близости. Если мы не
пожертвуем ради нее ни любовью к Богу, ни милосердием, она может приблизить
нас к Царствию. Ее полное самоотречение - модель, заготовка любви, которой
мы должны любить Бога и человека. Природа помогает нам понять, что такое
"слава"; влюбленность помогает понять, что такое любовь. Христос говорит нам
ее устами: "Вот так - так радостно, так бескорыстно ты должен любить Меня и
меньшего из братьев Моих". Конечно, это не значит, что всякий обязан
влюбиться. Некоторые должны пожертвовать влюбленностью (но не презирать ее).
Другие вправе ее использовать как горючее для брака. В самом браке ею одной
не обойдешься, да и выживет она лишь в том случае, если мы будем непрестанно
очищать и оберегать ее.
Если же мы поклонимся ей безусловно, она станет бесом. А она как раз и
требует безусловного подчинения и поклонения. Она по-ангельски не слышит
зова самости, по-бесовски не слышит ни Бога, ни ближнего. Когда я много лет
назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви
литературной условностью. Сейчас я знаю, что влюбленность требует культа по
самой своей природе. Из всех видов любви она, на высотах своих, больше всего
похожа на Бога и всегда стремится превратить нас в своих служителей.
Богословы часто опасались, что этот вид любви приведет к идолослужению;
кажется, они имели в виду, что влюбленные обоготворят друг друга. Но бояться
надо не этого. В браке это вообще исключено: прекрасная простота и домашняя
деловитость супружеской жизни обращают такой культ в явную нелепость. Мешает
ему и привязанность, в которую неизбежно облечется влюбленность мужа и жены.
Но и вне брака человек, знающий или хотя бы смутно понимающий тягу к
запредельному, вряд ли вознадеется удовлетворить ее с помощью одной лишь
возлюбленной. Возлюбленная может ему помочь, если она стремится к тому же,
то есть если она друг; но просто смешно (простите за грубость) воздавать
божеские почести ей самой. Настоящая опасность не в этом, а в том, что
влюбленные начнут поклоняться влюбленности.
Посмотрите, как неверно понимают слова Спасителя: "Прощаются грехи ее
многие за то, что она возлюбила много" (Лк. 7, 47). Из контекста, а особенно
из притчи о должниках, явствует, что речь идет об ее любви к Христу,
простившему ей много грехов. Но обычно понимают не так. Сперва решают
почему-то, что грешила она именно против целомудрия, а потом - что Христос
простил ей разврат, потому что она была сильно влюблена. Получается, что
великий Эрос смывает любое зло, порожденное им самим.
Когда влюбленные говорят: "Мы это сделали ради любви", прислушайтесь к
их тону. "Я это сделал из трусости" или "... со зла" произносят совсем
иначе. Заметьте, как гордо, почти благоговейно они выговаривают слово
"любовь". Они не ссылаются на смягчающие обстоятельства, а взывают к высшему
авторитету. Это не покаяние, а похвальба, иногда вызов.
Далила у Мильтона говорит, что права перед законом любви. В этом вся
суть: у любви свой закон. Неповиновение ему - отступничество, греховное
искушение - глас Божий. Влюбленные обрастают своей, особой религией.
Бенжамен Констан заметил, что за несколько недель у них создается общее
прошлое, к которому они благоговейно обращаются, как псалмопевец к истории
Израиля. Это их Ветхий завет, память о милостях к избранникам, приведшим их
в обетованную землю. Есть у них и Новый завет. Теперь, соединившись, они уже
под благодатью, закон им не писан.
Это оправдывает все, что бы они ни сделали. Я имею в виду не только и
не столько грехи против целомудрия, сколько несправедливость и жестокость к
"внешним". Влюбленные могут сказать: "Ради любви я обижаю родителей -
оставляю детей - обманываю друга - у отказываю ближнему". Все это оправдано
законом любви. Влюбленные даже гордятся. Что дороже совести? А они принесли
ее на алтарь своего бога.
Тем временем бог этот мрачно шутит. Влюбленность - самый непрочный вид
любви. Мир полнится сетованиями на ее быстротечность, но влюбленные об этом
не помнят. У влюбленного не надо просить обетов, он только и думает, как бы
их дать. "Навсегда" - чуть ли не первое, что он скажет, и сам поверит себе.
Никакой опыт не излечит от этого. Все мы знаем людей, которые то и дело
влюбляются и каждый раз убеждены, что "вот это - настоящее!".
И они правы. Влюбившись, мы вправе отвергать намеки на тленность наших
чувств. Одним прыжком преодолела любовь высокую стену самости, пропитала
альтруизмом похоть, презрела бренное земное счастье. Без всяких усилий мы
выполнили заповедь о ближнем, правда, по отношению к одному человеку. Если
мы ведем себя правильно, мы провидим и как бы репетируем такую любовь ко
всем. Лишиться всего этого поистине страшно. Как выйти из Христова
искупления. Но влюбленность сулит нам то, что ей одной не выполнить.
Долго ли мы пробудем в этом блаженном состоянии? Спасибо, если неделю.
Как и после обращения, скоро окажется, что старая, недобрая самость не так
уж мертва. И там и тут она сбита с ног, но отдышится, приподнимется, хотя бы
на локоть, и снова примется за свое. А преображенное вожделение, вполне
возможно, выродится в простейшую похоть.
Все эти неприятности не расстроят союза двух хороших и умных людей.
Опасны они - смертельно опасны - для тех, кто поклонился влюбленности. Такие
люди вознадеялись на нее, как на бога; сочли, что простое чувство обеспечит
их навечно всем необходимым. Когда надежда эта рухнет, они винят любовь или
друг друга. Себя они винить могут, а влюбленность винить не за что. Как
крестная мать, она дала за нас обеты, а уж наша работа - исполнить их. Мы
сами должны стараться, чтобы каждодневная жизнь уподобилась райскому
видению, мелькнувшему перед нами. Влюбленность препоручает нам свое дело.
Это знают все, кто любит правильно, хотя немногие могут это выразить. А
настоящие христиане знают, что это скромное с виду дело требует смирения,
милосердия и Божьей благодати, то есть христианской жизни.
Как и все виды естественной любви, влюбленность своими силами устоять
не может; но она так сокрушительна, сладостна, страшна и возвышенна, что
падение ее поистине ужасно. Хорошо, если она разобьется и умрет. Но она
может выжить и безжалостно связать двух мучителей, которые будут брать, не
давая, ревновать, подозревать, досадовать, бороться за власть и свободу,
услаждаться скандалами. Прочитайте "Анну Каренину" и не думайте, что "такое"
бывает только у русских. Вульгарная фраза: "Я бы тебя съел" - оказывается
правдой.
Льюис К. С.
Любовь. Страдание. Надежда.
М., 1992. С. 208-214, 22О 230, 242-251.
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ - Из работы Смысл любви"
[Статья первая]
(Предварительные замечания)
<> I <>
Обыкновенно смысл половой любви полагается в размножении рода, которому
она служит средством. Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только
каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании
естественноисторических фактов. Что размножение живых существ может
обходиться без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без
самого разделения на полы. Значительная часть организмов как растительного,
так и животного царства размножается бесполым образом: делением,
почкованием, спорами, прививкой. Правда, высшие формы обоих органических
царств размножаются половым способом. Но, во-первых, размножающиеся таким
образом организмы, как растительные, так отчасти и животные, могут также
размножаться и бесполым образом (прививка у растений, партеногенезис у
высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее
правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового
соединения, мы должны заключить, что этот половой фактор связан не с
размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с
размножением высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации
(и половой любви) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее
размножении, а лишь в идее высшего организма.
Разительное этому подтверждение мы находим в следующем великом факте. В
пределах живых, размножающихся исключительно половым образом (отдел
позвоночных), чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, тем сила
размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше. В
низшем классе этого отдела - у рыб - размножение происходит в огромных
размерах: зародыши, порождаемые ежегодно каждою самкою, считаются
миллионами; эти зародыши оплодотворяются самцом вне тела самки, и способ,
каким это делается, не позволяет предполагать сильного полового влечения.
Изо всех позвоночных животных этот хладнокровный класс, несомненно, более
всех размножается и менее всех обнаруживает любовную страсть. На следующей
ступени - у земноводных и гадов - размножение гораздо менее значительно, чем
у рыб, хотя по некоторым своим видам этот класс не без основания относится
Библией к числу существ, кишмя кишащих (шерец ширцу), но при меньшем
размножении мы уже находим у этих животных более тесные половые отношения...
У птиц сила размножения гораздо меньше не только сравнительно с рыбами, но и
сравнительно, например, с лягушками, а половое влечение и взаимная
привязанность между самцом и самкою достигают небывалого в двух низших
классах развития. У млекопитающих - они же живородящие - размножение
значительно слабее, чем у птиц, а половое влечение хотя у большинства менее
постоянно, но зато гораздо интенсивнее. Наконец, у человека сравнительно со
всем животным царством размножение совершается в наименьших размерах, а
половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы, соединяя в
превосходной степени постоянство отношения (как у птиц) и напряженность
страсти (как у млекопитающих). Итак, половая любовь и размножение рода
находятся между собою в обратном отношении - чем сильнее одно, тем слабее
другая.
Вообще все животное царство рассматриваемой стороны развивается в
следующем порядке. Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии
чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на
полы); далее, у более совершенных организмов появляется половая
дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение - сначала
крайне слабое, затем оно постепенно увеличивается на дальнейших степенях
органического развития, по мере того как убывает сила размножения (т. е. в
прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе
размножения), пока наконец на самом верху - у человека - является возможною
сильнейшая половая любовь, даже с полным исключением размножения. Но если,
таким образом, на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны,
размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без
всякого размножения, то совершенно ясно, что эти два явления не могут быть
поставлены в неразрывную связь друг с другом, - ясно, что каждое из них
имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в
том, чтобы быть средством другого.
То же самое выходит, если рассматривать половую любовь исключительно в
мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает
тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола
имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как
цель сама в себе.
<> II <>
Тут мы встречаемся с популярною теорией, которая, признавая вообще
половую любовь за средство родового инстинкта, или за орудие размножения,
пытается, в частности, объяснить индивидуализацию любовного чувства у
человека как некоторую хитрость или обольщение, употребляемое природою или
мировою волей для достижения ее особых целей. В мире человеческом, где
индивидуальные особенности получают гораздо больше значения, нежели в
животном и растительном царстве, природа (иначе - мировая воля, воля в
жизни, иначе - бессознательный или сверхсознательный мировой дух) имеет в
виду не только сохранение рода, но и осуществление в его пределах множества
возможных частных или видовых типов и индивидуальных характеров. Но кроме
этой общей цели - проявления возможно полного разнообразия форм - жизнь
человечества, понимаемая как исторический процесс, имеет задачей возвышение
и усовершенствование человеческой природы. Для этого требуется не только
чтобы было как можно больше различных образчиков человечества, но чтобы
являлись на свет лучшие его образчики, которые ценны не только сами по себе,
как индивидуальные типы, но и по своему возвышающему и улучшающему действию
на прочих. Итак, при размножении человеческого рода та сила - как бы мы ее
ни называли, - которая двигает мировым и историческим процессом,
заинтересована не в том только, чтобы непрерывно нарождались человеческие
особи по роду своему, но и в том, чтобы нарождались эти определенные и по
возможности значительные индивидуальности. А для этого уже недостаточно
простого размножения путем случайного и безразличного соединения особей
разного пола - для индивидуально-определенного произведения необходимо
сочетание индивидуально-определенных производителей, а следовательно,
недостаточным является и общее половое влечение, служащее воспроизведению
рода у животных Так как в человечестве дело идет не только о произведении
потомства вообще, но и о произведении этого наиболее пригодного для мировых
целей потомства и так как данное лицо может произвести это требуемое
потомство не со всяким лицом другого пола, а лишь с одним определенным, то
это одно и должно иметь для него особую притягательную силу, казаться ему
чем-то исключительным, незаменимым, единственным и способным дать высшее
блаженство. Вот это-то и есть та индивидуализация и экзальтация полового
инстинкта, которою человеческая любовь отличается от животной, но которая,
как и та, возбуждается в нас чуждою, хоть, может быть, и высшею, силою для
ее собственных, посторонних нашему личному сознанию целей, - возбуждается
как иррациональная роковая страсть, овладевающая нами и исчезающая как мираж
по миновании в ней надобности {Я изложил общую сущность отвергаемого мною
взгляда, не останавливаясь на второстепенных видоизменениях, которые он
представляет у Шопенгауэра, Гартмана и др. В недавно вышедшей брошюре
"Основной двигатель наследственности" (М, 1891) Вальтер пытается
историческими фактами доказать, что великие люди являются плодом сильной
взаимной любви}.
Если б эта теория была верна, если б индивидуализация и экзальтация
любовного чувства имели весь свой смысл, свою единственную причину и цель
вне этого чувства, именно в требуемых (для мировых целей) свойствах
потомства, то отсюда логически следовало бы, что степень этой любовной
индивидуализации и экзальтации или сила любви находится в прямом отношении
со степенью типичности и значительности происходящего от нее потомства: чем
важнее потомство, тем сильнее должна была бы быть любовь родителей, и,
обратно, чем сильнее любовь, связывающая двух данных лиц, тем более
замечательного потомства должны бы мы были ожидать от них по этой теории.
Если вообще любовное чувство возбуждается мировою волею ради требуемого
потомства и есть только средство для его произведения, то понятно, что в
каждом данном случае сила средства, употребляемого космическим двигателем,
должна быть соразмерна с важностью для него достигаемой цели. Чем более
мировая воля заинтересована в имеющем явиться на свет произведении, тем
сильнее должна она притянуть друг к другу и связать между собою двух
необходимых производителей. Положим, дело идет о рождении мирового гения,
имеющего огромное значение в историческом процессе. Управляющая этим
процессом высшая сила, очевидно, во столько раз более заинтересована этим
рождением сравнительно с прочими, во сколько этот мировой гений есть явление
более редкое сравнительно с обыкновенными смертными, и, следовательно, на
столько же должно быть сильнее обыкновенного то половое влечение, которым
мировая воля (по этой теории) обеспечивает себе в этом случае достижение
столь важной для нее цели. Конечно, защитники теории могут отвергать мысль о
точном количественном отношении между важностью данного лица и силою страсти
у его родителей, так как эти предметы точного измерения не допускают; но
совершенно бесспорно (с точки зрения этой теории), что, если мировая воля
чрезвычайно заинтересована в рождении какого-нибудь человека, она должна
принять чрезвычайные меры для обеспечения желанного результата, т. е. по
смыслу теории должна возбудить в родителях чрезвычайно сильную страсть,
способную сокрушить все препятствия к их соединению.
В действительности, однако, мы не находим ничего подобного - никакого
соотношения между силою любовной страсти и значением потомства. Прежде всего
мы встречаем совершенно необъяснимый для этой теории факт, что самая сильная
любовь весьма часто бывает неразделенною и не только великого, но и вовсе
никакого потомства не производит. Если вследствие такой любви люди
постригаются в монахи или кончают самоубийством, то из-за чего же тут
хлопотала заинтересованная в потомстве мировая воля? Но если бы даже
пламенный Вертер {Здесь и далее я поясняю свое рассуждение примерами
преимущественно из великих произведений поэзии. Они предпочтительнее
примеров из действительной жизни, так как представляют не отдельные явления,
а целые типы.} и не убил себя, то все-таки его несчастная страсть остается
необъяснимою загадкой для теории квалифицированного потомства. Чрезвычайно
индивидуализованная и экзальтированная любовь Вертера к Шарлотте показывала
(с точки зрения этой теории), что именно с Шарлоттою он должен был
произвести особенно важное и нужное для человечества потомство, ради
которого мировая воля и возбудила в нем эту необыкновенную страсть. Но как
же эта всеведущая и всемогущая воля не догадалась или не смогла
подействовать в желанном смысле и на Шарлотту, без участия которой страсть
Вертера была вполне бесцельной и ненужной? Для телеологически действующей
субстанции love's labor lost {Бесплодные усилия любви (англ.).} есть
совершенная нелепость.
Особенно сильная любовь большею частью бывает несчастна, а несчастная
любовь весьма обыкновенно ведет к самоубийству в той или другой форме; и
каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастной любви явно
опровергает ту теорию, по которой сильная любовь только затем и
возбуждается, чтобы во что бы то ни стало произвести требуемое потомство,
которого важность знаменуется силою этой любви, тогда как на самом деле во
всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только
важного, но и какого бы то ни было потомства.
Случаи неразделенной любви слишком обычны, чтобы видеть в них только
исключение, которое можно оставить без внимания. Да если б и так, это мало
помогло бы делу, ибо и в тех случаях, где особенно сильно любовь является с
обеих сторон, она не приводит к тому, что требуется теорией. По теории Ромео
и Джульетта должны были бы соответственно своей великой взаимной страсти
породить какого-нибудь очень великого человека, по крайней мере Шекспира, но
на самом деле, как известно, наоборот: не они создали Шекспира, как
следовало бы по теории, а он их, и притом без всякой страсти - путем
бесполого творчества. Ромео и Джульетта, как и большинство страстных
любовников, умерли, не породив никого, а породивший их Шекспир, как и прочие
великие люди, родился не от безумно влюбленной пары, а от заурядного
житейского брака (и сам он хотя испытывал сильную любовную страсть, как
видно, между прочим, из его сонетов, но никакого замечательного потомства
отсюда не произошло). Рождение Христофора Колумба было, может быть, для
мировой воли еще важнее, чем рождение Шекспира; но о какой-нибудь особенной
любви у его родителей мы ничего не знаем, а знаем о его собственной сильной
страсти к донье Беатрисе Энрикес, и хотя он имел от нее незаконнорожденного
сына Диего, этот сын ничего великого не сделал, а написал только биографию
своего отца, что мог бы исполнить и всякий другой.
Если весь смысл любви в потомстве и высшая сила управляет любовными
делами, то почему же вместо того, чтобы стараться о соединении любящих, она,
напротив, как будто нарочно препятствует этому соединению, как будто ее
задача именно в том, чтобы во что бы то ни стало отнять самую возможность
потомства у истинных любовников: она заставляет их по роковому недоразумению
закалываться в склепах, топит их в Геллеспонте и всякими другими способами
доводит их до безвременной и бездетной кончины. А в тех редких случаях,
когда сильная любовь не принимает трагического оборота, когда влюбленная
пара счастливо доживает до старости, она все-таки остается бесплодною.
Верное поэтическое чутье действительности заставило и Овидия и Гоголя лишить
потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну.
Невозможно признать прямого соответствия между силою индивидуальной
любви и значением потомства, когда самое существование потомства при такой
любви есть лишь редкая случайность. Как мы видели, 1) сильная любовь весьма
обыкновенно остается неразделенною, 2) при взаимности сильная страсть
приводит к трагическому концу, не доходя до произведения потомства; 3)
счастливая любовь, если она очень сильна, также остается обыкновенно
бесплодною. А в тех редких случаях, когда необычайно сильная любовь
производит потомство, оно оказывается самым заурядным.
Как общее правило, из которого почти нет исключений, можно установить,
что особая интенсивность половой любви или вовсе не допускает потомства, или
допускает только такое, которого значение нисколько не соответствует
напряженности любовного чувства и исключительному характеру порождаемых им
отношений.
Видеть смысл половой любви в целесообразном деторождении - значит
признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть,
отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание. Эта мнимая теория любви,
сопоставленная с действительностью, оказывается не объяснением, а отказом от
всякого объяснения.
<> III <>
Управляющая жизнью человечества сила, которую одни называют мировой
волей, другие - бессознательным духом и которая на самом деле есть Промысл
Божий, несомненно, распоряжается своевременным порождением необходимых для
ее целей провиденциальных людей, устраивая в длинных рядах поколений должные
сочетания производителей ввиду будущих, не только ближайших, но и
отдаленнейших, произведений. Для этого провиденциального подбора
производителей употребляются самые разнообразные средства, но любовь в
собственном смысле, т. е. исключительное индивидуализованное и
экзальтированное половое влечение, не принадлежит к числу этих средств.
Библейская история с ее истинным глубоким реализмом, не исключающим, а
воплощающим идеальный смысл фактов в их эмпирических подробностях, -
библейская история дает свидетельство в этом случае, как и всегда, правдивое
и поучительное для всякого человека с историческим и художественным смыслом
независимо от религиозных верований.
Центральный факт библейской истории, рождение Мессии, более всякого
другого предполагает провиденциальный план в выборе и соединении
преемственных производителей, и действительно главный интерес библейских
рассказов сосредоточивается на разнообразных и удивительных судьбах,
которыми устраивались рождения и сочетания "богоотцев" {Так называются на
церковном языке преимущественно свв. Иоаким и Анна, но и прочие предки
Богоматери носят иногда у церковных писателей это название.}. Но во всей
этой сложной системе средств, определивших в порядке исторических явлений
рождение Мессии, для любви в собственном смысле не было места; она, конечно,
встречается в Библии, но лишь как факт самостоятельный, а не как орудие
христогонического процесса. Священная книга не говорит, женился ли Авраам на
Саре в силу пламенной любви {По-видимому, это исключается известным
приключением в Египте, которое при сильной любви было бы психологически
невозможно}, но во всяком случае Провидение ждало, когда эта любовь
совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не
любви. Исаак женился на Ревекке не по любви, а по заранее составленному
решению и плану своего отца. Иаков любил Рахиль, но эта любовь оказывается
ненужной для происхождения Мессии. Он должен произойти от сына Иакова -
Иуды, который рождается не Рахилью, а не любимою мужем Лией. Для
произведения в данном поколении предка Мессии необходимо было соединение
Иакова именно с Лией; но, чтобы достигнуть этого соединения, Провидение не
возбуждает в Иакове сильной любовной страсти к будущей матери "богородителя"
- Иуды; не нарушая свободы сердечного чувства, высшая сила оставляет его
любить Рахиль, а для необходимого соединения его с Лией пользуется средством
совсем иного рода: своекорыстною хитростью третьего лица - преданного своим
семейным и экономическим интересам Лавана. Сам Иуда для произведения
дальнейших предков Мессии должен помимо своего прежнего потомства на
старости лет соединиться с невесткою своею Тамарой. Так как подобное
соединение вовсе не было в порядке вещей и не могло бы произойти при
обыкновенных условиях, то цель достигается посредством крайне странного
приключения, весьма соблазнительного для поверхностных читателей Библии. Ни
о какой любви в этом приключении не может быть и речи. Не любовь соединяет
иерихонскую блудницу Рахаб с пришельцем евреем; она сначала отдается ему по
своей профессии, а потом случайная связь скрепляется ее верою в силу нового
Бога и желанием его покровительства для себя и своих. Не любовь сочетала
Давидова прадеда, старика Бооза, с молодою моавитянкою Руфью, и не от
настоящей глубокой любви, а только от случайной греховной прихоти стареющего
владыки родился Соломон.
В священной истории, так же как и в общей, половая любовь не является
средством или орудием исторических целей; она не служит человеческому роду.
Поэтому когда субъективное чувство говорит нам, что любовь есть
самостоятельное благо, что она имеет собственную безотносительную ценность
для нашей личной жизни, то этому чувству соответствует и в объективной
действительности тот факт, что сильная индивидуальная любовь никогда не
бывает служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо нее. В
общей, как и в священной, истории половая любовь (в собственном смысле)
никакой роли не играет и прямого действия на исторический процесс не
оказывает: ее положительное значение должно корениться в индивидуальной
жизни.
Какой же смысл она имеет здесь?
Статья вторая
<> I <>
И у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет
индивидуальной жизни. Но так как у животных родовая жизнь решительно
перевешивает индивидуальную, то и высшее напряжение этой последней идет лишь
на пользу родовому процессу. Не то чтобы половое влечение было лишь
средством для простого воспроизведения или размножения организмов, но оно
служит для произведения организмов более совершенных с помощью полового
соперничества и подбора. Такое же значение старались приписать половой любви
и в мире человеческом, но, как мы видели, совершенно напрасно. Ибо в
человечестве индивидуальность имеет самостоятельное значение и не может быть
в своем сильнейшем выражении лишь орудием внешних ей целей исторического
процесса. Или, лучше сказать, истинная цель исторического процесса не такого
рода, чтобы человеческая личность могла служить для нее лишь страдательным и
преходящим орудием.
Убеждение в безотносительном достоинстве человека основано не на
самомнении, а также и не на том эмпирическом факте, что мы не знаем другого,
более совершенного существа в порядке природы. Безотносительное достоинство
человека состоит в несомненно присущей ему абсолютной форме (образе) разу
много сознания. Сознавая, как и животное, пережитые и переживаемые им
состояния, усматривая между ними ту или другую связь и на основании этой
связи предваряя умом состояния будущие, человек, сверх того, имеет
способность оценивать свои состояния, и действия, и всякие факты вообще не
только по отношению их к другим единичным фактам, но и ко всеобщим идеальным
нормам; его сознание сверх явлений жизни определяется еще разумом истины.
Сообразуя свои действия с этим высшим сознанием, человек может бесконечно
совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой
формы Поэтому-то он и есть высшее сосущество природного мира и
действительный конец мироздательного процесса; ибо помимо Существа, которое
само есть вечная и абсолютная истина между всеми другими, то, которое
способно познавать и осуществлять в себе истину, есть высшее - не в
относительном, а в безусловном смысле. Какое разумное основание можно
придумать для создания новых, по существу более совершенных форм, когда есть
уже форма, способная к бесконечному самоусовершенствованию, могущая вместить
всю полноту абсолютного содержания? С появлением такой формы дальнейший
прогресс может состоять только в новых степенях ее собственного развития, а
не в смене ее какими-нибудь созданиями другого рода, другими, небывалыми
формами бытия. В этом существенное отличие между космогоническим и
историческим процессом Первый создает (до появления человека) все новые и
новые роды существ, причем прежние частию истребляются, как неудачные опыты,
частию же вместе с новыми внешним образом сосуществуют и случайно
сталкиваются между собой, не образуя никакого действительного единства
вследствие отсутствия в них общего сознания, которое связывало бы их между
собой и с космическим прошлым. Такое общее сознание является в человечестве
В человечестве, напротив, чрез повышенное индивидуальное сознание,
религиозное и научное, прогрессирует сознание всеобщее. Индивидуальный ум
здесь есть не только орган личной жизни, но также орган воспоминания и
гадания для всего человечества и даже для всей природы. Тот еврей, который
написал: вот книга рождения неба и земли (элле тол'дот гашаммаим ве гаарэц)
- и далее: вот книга рождения человека (зэ сэфер тол'дот гаадам), выражал не
только свое личное и народное сознание - через него впервые просияла в мире
истина всемирного и всечеловеческого единства {Если скажут, что эти слова
боговдохновенны, то это будет не возражение, а только перевод моей мысли на
геологический язык.}. И все дальнейшие успехи сознания состоят лишь в
развитии и воплощении этой истины, им незачем и нельзя выходить из этой
всеобъемлющей формы: что иное может сделать самая совершенная астрономия и
геология, как не восстановить вполне генезис небес и земли, точно так же
высшею задачей исторического познания может быть только - восстановить
"книгу рождений человека", т. е. генетическую преемственную связь в жизни
человечества, и, наконец, наша творческая деятельность не может иметь высшей
цели, как воплощать в ощутительных образах это изначала созданное и
провозглашенное единство небес, земли и человека. Вся истина - положительное
единство всего - изначала заложена в живом сознании человека и постепенно
осуществляется в жизни человечества с сознательною преемственностью (ибо
истина, не помнящая родства, не есть истина). Благодаря бесконечной
растяжимости и неразрывности своего преемственного сознания человек,
оставаясь самим собою, может постигать и осуществлять всю беспредельную
полноту бытия, и потому никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и
невозможны. В пределах своей данной действительности человек есть только
часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы; в
своих духовных порождениях - религии и науке, нравственности и художестве -
он обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как
осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, и, следовательно, выше
его может быть только это самое абсолютное в своем совершенном акте, или
вечном бытии, т. е. Бог
<> II <>
Преимущество человека перед прочими существами природы - способность
познавать и осуществлять истину - не есть только родовая, но и
индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину,
каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и
самостоятельным органом всемирной жизни. И в остальной природе есть истина
(или образ Божий), но лишь в своей объективной общности, неведомой для
частных существ; она образует их и действует в них и чрез них как роковая
сила, как неведомый им самим закон их бытия, которому они подчиняются
невольно и бессознательно; для себя самих, в своем внутреннем чувстве и
сознании, они не могут подняться над своим данным частичным существованием,
они находят себя только в своей особенности, в отдельности от всего,
следовательно, вне истины; а потому истина или всеобщее может торжествовать
здесь только в смене поколений, в пребывании рода и в гибели индивидуальной
жизни, не вмещающей в себя истину. Человеческая же индивидуальность именно
потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а
сохраняется и усиливается в ее торжестве.
Но для того чтобы индивидуальное существо нашло в истине - всеединстве
- свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания
истины - оно должно быть в истине, а первоначально и непосредственно
индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя
как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он
утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от
всего -- вне истины. Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной
жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а
потому его никак не может перевесить и упразднить одно теоретическое
сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою
живою силою, ей противоположною, сознание истины есть только внешнее
освещение, отблеск чужого света. Если бы человек только в этом смысле мог
вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и
неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины,
было бы, как оно, обречено (в своей субъективности) на гибель, сохраняясь
только как идея в мысли абсолютного ума.
Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и
действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью.
Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное
оправдание и спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное
сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя
спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только
благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может
различать самого себя, т. е. свою истинную индивидуальность, от своего
эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в
ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим
эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его.
<> III <>
Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение
индивидуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем
разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром
же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по
общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой
другой любви (см. Песнь Песней, Апокалипсис).
Ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что этот человек слишком
высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное
достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как
самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного
совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить
абсолютную истину, - всякий человек в этом качестве имеет безотносительное
значение и достоинство, есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко
оценить себя не может (по евангельскому слову: что даст человек в обмен за
душу свою?). Непризнание за собою этого безусловного значения равносильно
отречению от человеческого достоинства; это есть основное заблуждение и
начало всякого неверия: он так малодушен, что даже в самого себя верить не в
силах, - как может он поверить во что-нибудь другое? Основная ложь и зло
эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том,
что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он
несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром
жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего
бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность.
Разумеется, в отвлеченном, теоретическом сознании всякий человек, не
помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с
собою; но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле, он
утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и
другими: он сам по себе есть все, они сами по себе - ничто. Между тем именно
при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть в самом
деле тем, чем он себя утверждает. То безусловное значение, та абсолютность,
которую он вообще справедливо за собою признает, но несправедливо отнимает у
других, имеет сама по себе лишь потенциальный характер - это только
возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т. е. обладает в
одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия.
Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), будучи
фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в
своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого.
"Этот" может быть "всем" только вместе с другими, лишь вместе с другими
может он осуществить свое безусловное значение - стать нераздельною и
незаменимою частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным
органом абсолютной жизни. Истинная индивидуальность есть некоторый
определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и
усвоения себе всего другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем
самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное
содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким
образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение
индивидуальности, а, напротив, - самоотрицание и гибель.
Метафизические и физические, исторические и социальные условия
человеческого существования всячески видоизменяют и смягчают наш эгоизм,
полагая сильные и разнообразные преграды для обнаружения его в чистом виде и
во всех ужасных его последствиях. Но вся эта сложная, Провидением
предопределенная, природою и историей осуществляемая система препятствий и
коррективов оставляет нетронутою самую основу эгоизма, постоянно выглядывает
из-под покрова личной и общественной нравственности, а при случае
проявляется и с полною ясностью. Есть только одна сила, которая может
изнутри, в корне подорвать эгоизм и действительно его подрывает, именно
любовь, и главным образом любовь половая. Ложь и зло эгоизма состоят в
исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у
других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а
любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя
нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле
признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину
другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за
пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем
свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит
в способности переходить за границы своего фактического феноменального
бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом. Всякая любовь
есть проявление этой способности, но не всякая осуществляет ее в одинаковой
степени, не всякая одинаково радикально подрывает эгоизм. Эгоизм есть сила
не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре
нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность, -
сила, непрерывно действующая во всех частностях и подробностях нашего
существования. Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, ему необходимо
противопоставить такую же конкретно-определенную и все наше существо
проникающую, все в нем захватывающую любовь. То другое, которое должно
освободить из оков эгоизма нашу индивидуальность, должно иметь соотношение
со всею этою индивидуальностью, должно быть таким же реальным и конкретным,
вполне объективированным субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должно во
всем отличаться от нас, чтобы быть действительно другим, т. е., имея все то
существенное содержание, которое и мы имеем, иметь его другим способом или
образом, в другой форме, так, чтобы всякое проявление нашего существа,
всякий жизненный акт встречали в этом другом соответствующее, но
неодинаковое проявление, так, чтобы отношение одного к другому было полным и
постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом,
совершенным взаимодействием и общением. Тогда только эгоизм будет подорван и
упразднен не в принципе только, а во всей своей конкретной действительности.
Только при этом, так сказать химическом, соединении двух существ, однородных
и равно значительных, но всесторонне различных по форме, возможно (как в
порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека,
действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности. Такое
соединение или по крайней мере ближайшую возможность к нему мы находим в
половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому
и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как
неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может
действительно быть в истине.
<> IV <>
Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов
любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы
заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя
удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное
упразднение самости в полном жизненном общении с другим. Во всех прочих
родах любви отсутствует или однородность, равенство и взаимодействие между
любящим и любимым, или же всестороннее различие восполняющих друг друга
свойств.
Так, в любви мистической предмет любви сводится в конце концов к
абсолютному безразличию, поглощающему человеческую индивидуальность; здесь
эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле, в каком он
упраздняется, когда человек впадает в состояние глубокого сна (с которым в
Упанишадах и Веданте сравнивается, а иногда и прямо отождествляется
соединение индивидуальной души со всемирным духом). Между живым человеком и
мистическою "Бездною" абсолютного безразличия, по совершенной разнородности
и несоизмеримости этих величин, не только жизненного общения, но и простой
совместности быть не может: если есть предмет любви, то любящего нет - он
исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений, а
когда он возвращается в себя, то предмет любви исчезает и вместо абсолютного
безразличия воцаряется пестрое многоразличие действительной жизни на фоне
собственного эгоизма, украшенного духовною гордостью. История знает,
впрочем, таких мистиков и целые мистические школы, где предмет любви
понимался не как абсолютное безразличие, а принимал конкретные формы,
допускавшие живые к нему отношения, но -весьма замечательно- эти отношения
получали здесь вполне ясный и последовательно выдержанный характер половой
любви...
Любовь родительская - в особенности материнская - и по силе чувства, и
по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам
не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности...
Во всяком случае несомненно, что в материнской любви не может быть полной
взаимности и жизненного общения уже потому, что любящая и любимые
принадлежат к разным поколениям, что для последних жизнь - в будущем с
новыми, самостоятельными интересами и задачами, среди которых представители
прошедшего являются лишь как бледные тени. Достаточно того, что родители не
могут быть для детей целью жизни в том смысле, в каком дети бывают для
родителей.
Мать, полагающая всю свою душу в детей, жертвует, конечно, своим
эгоизмом, но она вместе с тем теряет и свою индивидуальность, а в них
материнская любовь если и поддерживает индивидуальность, то сохраняет и даже
усиливает эгоизм. Помимо этого в материнской любви нет, собственно,
признания безусловного значения за любимым, признания его истинной
индивидуальности, ибо для матери хотя ее детище дороже всего, но именно
только как ее детище, не иначе, чем у прочих животных, т. е. здесь мнимое
признание безусловного значения за другим в действительности обусловлено
внешнею физиологическою связью.
Еще менее могут иметь притязание заменить половую любовь остальные роды
симпатических чувств. Дружбе между лицами одного и того же пола недостает
всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств, и если
тем не менее эта дружба достигает особенной интенсивности, то она
превращается в противоестественный суррогат половой любви. Что касается до
патриотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей своей важности,
сами по себе жизненно и конкретно упразднить эгоизм не могут, по
несоизмеримости любящего с любимым: ни человечество, ни даже народ не могут
быть для отдельного человека таким же конкретным предметом, как он сам.
Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству, конечно, можно, но создать
из себя нового человека, проявить и осуществить истинную человеческую
индивидуальность на основе этой экстенсивной любви невозможно. Здесь в
реальном центре все-таки остается свое старое эгоистическое я, а народ и
человечество относятся на периферию сознания как предметы идеальные. То же
самое должно сказать о любви к науке, искусству и т. п...
Статья третья
<> I <>
Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет
нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное
центральное значение, которое, в случае эгоизма, мы ощущаем только в самих
себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего
нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра
нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви {Я
называю половой любовью (за неимением лучшего названия) исключительную
привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола,
могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая
при этом вопроса о значении физиологической стороны дела.} по преимуществу;
она отличается от других родов любви и большей интенсивностью, более
захватывающим характером, и возможностью более полной и всесторонней
взаимности, только эта любовь может вести к действительному и неразрывному
соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано:
будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом.
Чувство требует такой полноты соединения, внутреннего и окончательного,
но дальше этого субъективного требования и стремления дело обыкновенно не
идет, да и то оказывается лишь преходящим. На деле вместо поэзии вечного и
центрального соединения происходит лишь более или менее продолжительное, но
все-таки временное, более или менее тесное, но все-таки внешнее,
поверхностное сближение двух ограниченных существ в узких рамках житейской
прозы. Предмет любви не сохраняет в действительности того безусловного
значения, которое придается ему влюбленной мечтой. Для постороннего взгляда
это ясно с самого начала; но невольный оттенок насмешки, неизбежно
сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь предварением
их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос любовного увлечения
проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем энергия альтруистических
чувств не пропадает даром, а только, потерявши свою сосредоточенность и
высокий подъем, переносится в раздробленном и разбавленном виде на детей,
которые рождаются и воспитываются для повторения того же самого обмана. Я
говорю "обман" - с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного значения
человеческой личности, вполне признавая необходимость и целесообразность
деторождения и смены поколений для прогресса человечества в его
собирательной жизни. Но собственно любовь тут ни при чем. Совпадение сильной
любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность, и притом
довольно редкая; исторический и ежедневный опыт несомненно показывает, что
дети могут быть удачно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы
своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены друг в
друга. Следовательно, общественные и всемирные интересы человечества,
связанные со сменой поколений, вовсе не требуют высшего пафоса любви. А
между тем в жизни индивидуальной этот лучший ее расцвет оказывается
пустоцветом. Первоначальная сила любви теряет здесь весь свой смысл, когда
ее предмет с высоты безусловного центра увековеченной индивидуальности
низводится на степень случайного и легкозаменимого средства для произведения
нового, быть может, немного лучшего, а быть может немного худшего, но во
всяком случае относительного и преходящего поколения людей.
Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на
фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно
овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так
как деторождение не есть собственно дело любви). Но, признавая в силу
очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности,
должны ли мы признать его неосуществимым?..
Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только
на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в
том же положении находилось некогда и многое другое, например все науки и
искусства, гражданское общество, управление силами природы. Даже и самое
разумное сознание, прежде чем стать фактом в человеке, было только смутным и
безуспешным стремлением в мире животных. Сколько геологических и
биологических эпох прошло в неудачных попытках создать мозг, способный стать
органом для воплощения разумной мысли. Любовь для человека есть пока то же,
чем был разум для мира животного: она существует в своих зачатках или
задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые периоды -
свидетели неосуществленного разума - не помешали ему наконец осуществиться,
то тем более неосуществленность любви в течение немногих сравнительно
тысячелетий, пережитых историческим человечеством, никак не дает права
заключить что-нибудь против ее будущей реализации. Следует только хорошо
помнить, что если действительность разумного сознания явилась в человеке, но
не чрез человека, то реализация любви, как высшая ступень к собственной
жизни самого человечества, должна произойти не только в нем, но и чрез него.
Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви,
который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных
ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную
личность. Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего
противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыслом, но она прямо
дана нашей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что
человек может, оставаясь самим собой, в своей собственной форме вместить
абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться
абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной
жизнью или царствием Божьим), сама человеческая форма должна быть
восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической
действительности человека, как такового, вовсе нет - он существует лишь в
определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская
индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но
истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть
только мужчиной или только женщиной, я должен быть высшим единством обоих.
Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное
единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную
обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это
и есть собственная ближайшая задача любви. Рассматривая те условия, которые
требуются для ее действительного разрешения, мы убедимся, что только
несоблюдение этих условий приводит любовь ко всегдашнему крушению и
заставляет признавать ее иллюзией.
<> II <>
Первый шаг к успешному решению всякой задачи есть сознательная и верная
ее постановка; но задача любви никогда сознательно не ставилась, а потому
никогда и не решалась как следует. На любовь смотрели и смотрят только как
на данный факт, как на состояние (нормальное для одних, болезненное для
других), которое переживается человеком, но ни к чему его не обязывает;
правда, сюда привязываются две задачи, физиологического обладания любимым
лицом и житейского с ним союза, - из них последняя налагает некоторые
обязанности, - но тут уже дело подчиняется законам животной природы, с одной
стороны, и законам гражданского общежития --с другой, а любовь, с начала и
до конца предоставленная самой себе, исчезает, как мираж. Конечно, прежде
всего любовь есть факт природы (или дар Божий), независимо от нас
возникающий естественный процесс; но отсюда не следует, чтобы мы не могли и
не должны были сознательно к нему относиться и самодеятельно направлять этот
естественный процесс к высшим целям. Дар слова есть также натуральная
принадлежность человека, язык не выдумывается, как и любовь. Однако было бы
крайне печально, если бы мы относились к нему только как к естественному
процессу, который сам собою в нас происходит, если бы мы говорили так, как
поют птицы, предавались бы естественным сочетаниям звуков и слов для
выражения невольно проходящих чрез нашу душу чувств и представлений, а не
делали из языка орудия для последовательного проведения известных мыслей,
средства для достижения разумных и сознательно поставленных целей. При
исключительно пассивном и бессознательном отношении к дару слова не могли бы
образоваться ни наука, ни искусство, ни гражданское общежитие, да и самый
язык вследствие недостаточного применения этого дара не развился бы и
остался при одних зачаточных своих проявлениях. Какое значение имеет слово
для образования человеческой общественности и культуры, такое же и еще
большее имеет любовь для создания истинной человеческой индивидуальности. И
если в первой области (общественной и культурной) мы замечаем хотя и
медленный, но несомненный прогресс, тогда как индивидуальность человеческая
с начала исторических времен и доселе остается неизменной в своих
фактических ограничениях, то первая причина такой разницы та, что к
словесной деятельности и к произведениям слова мы относимся все более и
более сознательно и самодеятельно, а любовь по-прежнему оставляется всецело
в темной области смутных аффектов и невольных влечений.
Как истинное назначение слова состоит не в процессе говорения самом по
себе, а в том, что говорится, - в откровении разума вещей через слова или
понятия, так истинное назначение любви состоит не в простом испытывании
этого чувства, а в том, что посредством него совершается, - в деле любви: ей
недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а
нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в
действительном создании абсолютной индивидуальности. И как высшая задача
словесной деятельности уже предопределена в самой природе слов, которые
неизбежно представляют общие и пребывающие понятия, а не отдельные и
преходящие впечатления и, следовательно, уже сами по себе, будучи связью
многого воедино, наводят нас на разумение всемирного смысла, подобным же
образом и высшая задача любви уже предуказана в самом любовном чувстве,
которое неизбежно прежде всякого осуществления вводит свой предмет в сферу
абсолютной индивидуальности, видит его в идеальном свете, верит в его
безусловность. Таким образом, в обоих случаях (и в области словесного
познания, и в области любви) задача состоит не в том, чтобы выдумать от себя
что-нибудь совершенно новое, а лишь в том, чтобы последовательно проводить
далее и до конца то, что уже зачаточно дано в самой природе дела, в самой
основе процесса. Но если слово в человечестве развивалось и развивается, то
относительно любви люди оставались и остаются до сих пор при одних природных
зачатках, да и те плохо понимаются в их истинном смысле.
<> III <>
Всем известно, что при любви непременно бывает особенная идеализация
любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом
свете, нежели в каком его видят посторонние люди Я говорю здесь о свете не в
метафорическом только смысле, дело тут не в особенной только нравственной и
умственной оценке, а еще в особенном чувственном восприятии: любящий
действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие. И для него,
впрочем, этот любовный свет скоро исчезает, но следует ли отсюда, что он был
ложным, что это была только субъективная иллюзия?
Истинное существо человека вообще и каждого человека не исчерпывается
его данными эмпирическими явлениями - этому положению нельзя
противопоставить разумных и твердых оснований ни с какой точки зрения. Для
материалиста и сенсуалиста не менее, чем для спиритуалиста и идеалиста, то,
что, кажется, не тождественно с тем, что есть а когда дело идет о двух
различных видах кажущегося, то всегда законен вопрос, какой из этих видов
более совпадает с тем, что есть, или лучше выражает природу вещей. Ибо
кажущееся, или видимость вообще, есть действительное отношение, или
взаимодействие, между видящим и видимым и, следовательно, определяется их
обоюдными свойствами. Внешний мир человека и внешний мир крота - оба состоят
лишь из относительных явлений или видимостей; однако едва ли кто серьезно
усомнится в том, что один из этих двух кажущихся миров превосходнее другого,
более соответствует тому, что есть ближе к истине.
Мы знаем, что человек кроме своей животной материальной природы имеет
еще идеальную, связывающую его с абсолютной истиной или Богом. Помимо
материального или эмпирического содержания своей жизни каждый человек
заключает в себе образ Божий, т. е. особую форму абсолютного содержания.
Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через
разум, а в любви он познается конкретно и жизненно. И если это откровение
идеального существа, обыкновенно закрытого материальным явлением, не
ограничивается в любви одним внутренним чувством, но становится иногда
ощутительным и в сфере внешних чувств, то тем большее значение должны мы
признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в
материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. Сила
любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений,
открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами
должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось
мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны.
Духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном
человечестве никак не может совершиться сам собой, помимо нас. Начало его,
как и всего лучшего в этом мире, возникает из темной для нас области
несознаваемых процессов и отношений, там зачаток и корни дерева жизни, но
возрастить его мы должны собственным сознательным действием; для начала
достаточно пассивной восприимчивости чувства, но затем необходима деятельная
вера, нравственный подвиг и труд, чтобы удержать за собой, укрепить и
развить этот дар светлой и творческой любви, чтобы посредством него
воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных
существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность. Если
неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь
эмпирическую видимость далекий идеальный образ любимого предмета, то,
конечно, не затем, чтобы мы им только любовались, а затем, чтобы мы силой
истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали
по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность,
воплотили его в реальном явлении.
Но кто же думал когда-нибудь о чем-нибудь подобном по поводу любви?
Средневековые миннезингеры и рыцари при своей сильной вере и слабом разуме
успокаивались на простом отождествлении любовного идеала с данным лицом,
закрывая глаза на их явное несоответствие. Эта вера была столь же тверда, но
и столь же бесплодна, как тот камень, на котором "все в той же позиции"
сидел знаменитый рыцарь фон Грюнвалиус "у замка Амалии".
Кроме такой веры, заставлявшей только благоговейно созерцать и
восторженно воспевать мнимо воплощенный идеал, средневековая любовь была,
конечно, связана и с жаждой подвигов. Но эти воинственные и истребительные
подвиги, не имея никакого отношения к вдохновлявшему их идеалу, не могли
вести к его осуществлению. Даже тот бледный рыцарь, который совсем отдался
впечатлению открывшейся ему небесной красоты, не смешивая ее с земными
явлениями, и он вдохновлялся этим откровением лишь на такие действия,
которые служили более ко вреду иноплеменников, нежели к пользе и славе
"вечно-женственного".
Zumen coeli! Sancta rosa!
Восклицал он, дик и рьян,
И как гром его угроза
Поражала мусульман.
Для поражения мусульман, конечно, не было надобности иметь "видение,
непостижное уму". Но над всем средневековым рыцарством тяготело это
раздвоение между небесными видениями христианства и "дикими и рьяными"
силами в действительной жизни, пока наконец знаменитейший и последний из
рыцарей, Дон Кихот Ламанчский, перебивши много баранов и сломав немало
крыльев у ветряных мельниц, но нисколько не приблизивши тобосскую коровницу
к идеалу Дульцинеи, не пришел к справедливому, но только отрицательному
сознанию своего заблуждения; и если тот типичный рыцарь до конца остался
верен своему видению и "как безумец умер он", то Дон Кихот от безумия
перешел только к печальному и безнадежному разочарованию в своем идеале.
Это разочарование Дон Кихота было завещанием рыцарства новой Европе.
Оно действует в нас и до сих пор. Любовная идеализация, переставши быть
источником подвигов безумных, не вдохновляет ни к каким. Она оказывается
только приманкой, заставляющей нас желать физического и житейского
обладания, и исчезает, как только эта совсем не идеальная цель достигнута.
Свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю; на него
смотрят как на фантастическое освещение краткого любовного "пролога на
небе", которое затем природа весьма своевременно гасит, как совершенно
ненужное для последующего земного представления. На самом деле этот свет
гасит слабость и бессознательность нашей любви, извращающей истинный порядок
дела.
<> IV <>
Внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое, не имеет
определенного отношения к любви. Оно бывает без любви, и любовь бывает без
него. Оно необходимо для любви не как ее непременное условие и
самостоятельная цель, а только как ее окончательная реализация. Если эта
реализация ставится как цель сама по себе прежде идеального дела любви, она
губит любовь. Всякий внешний акт или факт сам по себе есть ничто; любовь
есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановление
единства или целости человеческой личности, как создание абсолютной
индивидуальности. Значение связанных с любовью внешних актов и фактов,
которые сами по себе ничто, определяется их отношением к тому, что
составляет самое любовь и ее дело. Когда нуль ставится после целого числа,
он увеличивает его в десять раз, а когда ставится прежде него, то во столько
же уменьшает или раздробляет его, отнимает у него характер целого числа,
превращая его в десятичную дробь; и чем больше этих нулей, предпосланных
целому, тем мельче дробь, тем ближе она сама становится к нулю.
Чувство любви само по себе есть только побуждение, внушающее нам, что
мы можем и должны воссоздать целость человеческого существа. Каждый раз,
когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и
мучающаяся тварь ждет первого откровения славы сынов Божьих. Но без действия
сознательного человеческого духа Божья искра гаснет, и обманутая природа
создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд.
Эти надежды не исполняются до тех пор, пока мы не захотим вполне
признать и осуществить до конца все то, чего требует истинная любовь, что
заключается в ее идее. При сознательном отношении к любви и действительном
решении исполнить ее задачу прежде всего останавливают два факта,
по-видимому осуждающие нас на бессилие и оправдывающие тех, которые считают
любовь иллюзией. В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем
безусловное значение другой индивидуальности, а через это и безусловное
значение своей собственной. Но абсолютная индивидуальность не может быть
преходящей, и она не может быть пустой. Неизбежность смерти и пустота нашей
жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивидуальности
своей и другой, которое заключается в чувстве любви. Это чувство, если оно
сильно и вполне сознательно, не может примириться с уверенностью в
предстоящем одряхлении и смерти любимого лица и своей собственной... Многие,
правда, верят в бессмертие души; но именно чувство любви лучше всего
показывает недостаточность этой отвлеченной веры. Бесплотный дух есть не
человек, а ангел, но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность,
и если любовь есть начало просветления и одухотворения этой
индивидуальности, то она необходимо требует сохранения ее, как таковой,
требует вечной юности и бессмертия этого определенного человека, этого в
телесном организме воплощенного живого духа. Ангел или чистый дух не
нуждается в просветлении и одухотворении, просветляется и одухотворяется
только плоть, и она есть необходимый предмет любви. Представлять себе можно
все, что угодно, но любить можно только живое, конкретное, а любя его
действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении.
Но если неизбежность смерти несовместима с истинной любовью, то
бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни. Для большинства
человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубо
чувственных, оглушающих сознание удовольствий. А то меньшинство, которое
имеет возможность деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях
жизни, вместо этого пользуется своей свободой от механической работы главным
образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения. Мне нечего
распространяться про пустоту и безнравственность - невольную и
бессознательную - всей этой мнимой жизни после ее великолепного
воспроизведения в "Анне Карениной", "Смерти Ивана Ильича" и "Крейцеровой
сонате" {"Наше "общество", а в том числе и светские дамы, с восхищением
читали эти произведения, в особенности "Крейцерову сонату", но едва ли хоть
одна из них после этого чтения отказалась от какого-нибудь приглашения на
бал - так трудно одной моралью, хотя бы и в совершенной художественной
форме, изменить реальное действие общественной среды.} Возвращаясь к своему
предмету, укажу лишь на то очевидное соображение, что для такой жизни смерть
не только неизбежна, но и крайне желательна, можно ли без ужасающей тоски
даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь
светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока?
Несовместимость бессмертия с таким существованием ясна с первого
взгляда. Но при большем внимании такую же несовместимость мы должны будем
признать и относительно других, по-видимому более наполненных существований.
Если вместо светской дамы или игрока мы возьмем, на противоположном полюсе,
великих людей, гениев, одаривших человечество бессмертными произведениями
или изменивших судьбу народов, то увидим, что содержание их жизни и ее
исторические плоды имеют значение лишь как данные раз и навсегда, а при
бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле
потеряли бы всякий смысл. Бессмертие произведений, очевидно, нисколько не
требует и даже само по себе исключает непрерывное бессмертие произведших их
индивидуальностей. Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно
сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать
небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой
деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон. Очевидно,
что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям
человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям
человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания
человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в ее бессмертии. В
этом нуждается только любовь, и только она может этого достигнуть. Истинная
любовь есть та, которая не только утверждает в субъективном чувстве
безусловное значение человеческой индивидуальности в другом и в себе, но и
оправдывает это безусловное значение в действительности, действительно
избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу
жизнь.
Статья четвертая
<> I <>
"Дионис и Гадес - одно и то же", - сказал глубочайший мыслитель
древнего мира. Дионис, молодой и цветущий бог материальной жизни в полном
напряжении ее кипящих сил, бог возбужденной и плодотворной природы, - то же
самое, что Гадес, бледный владыка сумрачного и безмолвного царства отшедших
теней. Бог жизни и бог смерти - один и тот же бог. Это есть истина,
бесспорная для мира природных организмов. Закипающая в индивидуальном
существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь
чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть
смерть В низших отделах животного царства это вполне ясно, здесь особи
существуют только для того, чтобы произвести потомство и затем умереть, у
многих видов они не переживают акта размножения, умирают тут же на месте, у
других переживают лишь на очень короткое время. Но если эта связь между
рождением и смертью, между сохранением рода и гибелью особи есть закон
природы, то, с другой стороны, сама природа в своем поступательном развитии
все более и более ограничивает и ослабляет этот свой закон; необходимость
для особи служить средством к поддержанию рода и умирать по исполнении этой
службы остается, но действие этой необходимости обнаруживается все менее и
менее прямо и исключительно по мере совершенствования органических форм, по
мере возрастающей самостоятельности и сознательности индивидуальных существ.
Таким образом, закон тождества Диониса и Гадеса - родовой жизни и
индивидуальной смерти, - или, что то же самое, закон противоположности и
противоборства между родом и особью, всего сильнее действует на низших
ступенях органического мира, а с развитием высших форм все более и более
ослабляется; а если так, то с появлением безусловно-высшей органической
формы, облекающей индивидуальное существо самосознательное и самодеятельное,
отделяющее себя от природы, относящееся к ней как к объекту, следовательно,
способное к внутренней свободе от родовых требований, - с появлением этого
существа не должен ли наступить конец этой тирании рода над особью? Если
природа в биологическом процессе стремится все более и более ограничивать
закон смерти, то не должен ли человек в историческом процессе совершенно
отменить этот закон?
Само по себе ясно, что, пока человек размножается, как животное, он и
умирает, как животное. Но столь же ясно, с другой стороны, и то, что простое
воздержание от родового акта нисколько не избавляет от смерти: лица,
сохранившие девство, умирают, умирают и скопцы; ни те ни другие не
пользуются даже особенною долговечностью. Это и понятно. Смерть вообще есть
дезинтеграция существа, распадение составляющих его факторов. Но разделение
полов, не устраняемое их внешним и преходящим соединением в родовом акте, -
это разделение между мужеским и женским элементом человеческого существа
есть уже само по себе состояние дезинтеграции и начало смерти. Пребывать в
половой раздельности - значит пребывать на пути смерти, а кто не хочет или
не может сойти с этого пути, должен по естественной необходимости пройти его
до конца. Кто поддерживает корень смерти, тот неизбежно вкусит и плода ее.
Бессмертным может быть только целый человек, и если физиологическое
соединение не может действительно восстановить цельность человеческого
существа, то, значит, это ложное соединение должно быть заменено истинным
соединением, а никак не воздержанием от всякого соединения, т. е. никак не
стремлением удержать in status quo {В прежнем положении (лат.).}
разделенную, распавшуюся и, следовательно, смертную человеческую природу.
В чем же состоит и как осуществляется истинное соединение полов? Наша
жизнь так далека от истины в этом отношении, что за норму принимается здесь
только менее крайняя, менее вопиющая ненормальность. Это нужно еще пояснить,
прежде чем идти дальше.
<> II <>
В последнее время в психиатрической литературе Германии и Франции
появилось несколько специальных книг, посвященных тому, что автор одной из
них назвал psychopathia sexualis, т. е. разнообразным уклонением от нормы в
половых отношениях. Эти сочинения помимо своего специального интереса для
юристов, медиков и самих больных интересны еще с такой стороны, о которой,
наверное, не думали ни авторы, ни большинство читателей, а именно в этих
трактатах, написанных почтенными учеными, вероятно, безукоризненной
нравственности, поражает отсутствие всякого ясного и определенного понятия о
норме половых отношений, о том, что и почему есть должное в этой области,
вследствие чего и определение уклонений от нормы, т. е. самый предмет этих
исследований, оказывается взятым случайно и произвольно. Единственным
критерием оказывается обычность или необычность явлений те влечения и
действия в половой области, которые сравнительно редки, признаются
патологическими уклонениями, требующими лечения, а те, которые обыкновенны и
общеприняты, предполагаются как норма. При этом смешение нормы с обычным
уклонением, отождествление того, что должно быть, с тем, что зауряд бывает,
доходит здесь иногда до высокого комизма. Так, в казуистической части одного
из этих сочинений мы под несколькими нумерами находим повторение следующего
терапевтического приема: больного заставляют частью настойчивым медицинским
советом, преимущественно же гипнотическим внушением занимать свое
воображение представлением обнаженного женского тела или другими
непристойными картинами нормально-полового характера (sic.), и затем лечение
признается удавшимся и выздоровление полным, если под влиянием этого
искусственного возбуждения пациент начнет охотно, часто и успешно посещать
lupanaria... {Публичные дома (лат.).} Удивительно, как эти почтенные ученые
не были остановлены хотя бы тем простым соображением, что, чем удачнее будет
терапия этого рода, тем легче пациент может быть поставлен в необходимость
от одной медицинской специальности обратиться к помощи другой и что
торжество психиатра может наделать больших хлопот дерматологу.
Изучаемые в медицинских книгах извращения полового чувства важны для
нас как крайнее развитие того самого, что вошло в житейский обиход нашего
общества, что считается позволительным и нормальным. Эти необычные явления
представляют только в более ярком виде то самое безобразие, которое присуще
нашим обычным отношениям в этой области. Это можно было бы доказать
рассмотрением всех частных извращений полового чувства; но я надеюсь, что в
этом деле мне извинят неполноту аргументации, и позволю себе ограничиться
одною более общею и менее отвратительною аномалией области полового чувства.
У многих лиц, почти всегда мужского пола, это чувство возбуждается
преимущественно, а иногда и исключительно тою или другою частью в существе
другого пола (напр., волосы, рука, нога), а то даже внешними предметами -
известными частями одежды и т. п. Эта аномалия получила название фетишизма в
любви. Ненормальность такого фетишизма состоит, очевидно, в том, что часть
ставится на место целого, принадлежность - на место сущности. Но если
возбуждающие фетишиста волосы или ноги суть части женского тела, то ведь
само это тело во всем своем составе есть только часть женского существа, и,
однако же, столь многочисленные любители женского тела самого по себе не
называются фетишистами, не признаются сумасшедшими и не подвергаются
никакому лечению. В чем же тут, однако, различие? Неужели в том, что рука
или нога представляют меньшую поверхность, нежели все тело?
Если по принципу ненормально то половое отношение, в котором часть
ставится на место целого, то люди, так или иначе покупающие тело женщин для
удовлетворения чувственной потребности и тем самым отделяющие тело от души,
должны быть признаны ненормальными в половом отношении, психически больными,
фетишистами в любви или даже некрофилами. А между тем эти заживо умирающие
любители мертвечины считаются людьми нормальными, и через эту вторую смерть
проходит почти все человечество!
Незаглушенная совесть и незатрубелое эстетическое чувство в полном
согласии с философским разумением, безусловно, осуждают всякое половое
отношение, основанное на отделении и обособлении низшей, животной сферы
человеческого существа от высших. А вне этого принципа невозможно найти
никакого твердого критерия для различения между тем, что нормально и что
ненормально в половой области. Если потребность в известных физиологических
актах имеет право на удовлетворение во что бы то ни стало потому только, что
это потребность, то совершенно такое же право на удовлетворение имеет и
потребность того "фетишиста в любви", для которого единственным вожделенным
предметом в половом отношении оказывается висящий на веревке только что
вымытый и еще не просохший передник. Если и находить различие между этим
чудаком и каким-нибудь хроническим посетителем лупанаров, то, разумеется,
это различие будет в пользу фетишиста; влечение к мокрому переднику есть,
несомненно, натуральное, неподдельное, ибо никаких фальшивых мотивов для
него придумать невозможно, тогда как многие люди посещают лупанары вовсе не
по действительной в том нужде, а из ложных гигиенических соображений, из
подражания дурным примерам, под влиянием опьянения и т. п.
Осуждают обыкновенно психопатические проявления полового чувства на том
основании, что они не соответствуют естественному назначению полового акта,
именно размножению. Утверждать, что свежевымытый передник или даже
поношенный башмак могут служить для произведения потомства, было бы,
конечно, парадоксом; но едва ли менее парадоксально будет предположение, что
этой цели соответствует институт публичных женщин. "Естественный" разврат,
очевидно, так же противен деторождению, как и "противоестественный", так что
и с этой точки зрения нет ни малейшего основания считать один из них
нормальным, а другой ненормальным. Если же, наконец, стать на точку зрения
вреда для себя и других, то, конечно, фетишист, отрезающий пряди волос у
незнакомых дам или ворующий у них платки, наносит ущерб чужой собственности
и своей репутации, но можно ли сравнить этот вред с тем, который причиняют
несчастные распространители ужасной заразы, составляющей довольно обычное
последствие "естественного" удовлетворения "естественной" потребности?
<> III <>
Все это я говорю не в оправдание противуестественных, а в осуждение
мнимо естественных способов удовлетворения полового чувства. Вообще, говоря
о естественности или противуестественности, не следует забывать, что человек
есть существо сложное и что естественно для одного из составляющих его начал
или элементов, может быть противуестественным для другого и, следовательно,
ненормальным для целого человека.
Для человека как животного совершенно естественно неограниченное
удовлетворение своей половой потребности посредством известного
физиологического действия, но человек, как существо нравственное, находит
это действие противным своей высшей природе и стыдится его... Как животному
общественному человеку естественно ограничивать физиологическую функцию,
относящуюся к другим лицам, требованиями социально-нравственного закона.
Этот закон извне ограничивает и закрывает животное отправление, делает его
средством для социальной цели - образования семейного союза. Но существо
дела от этого не изменяется. Семейный союз основан все-таки на внешнем
материальном соединении полов, он оставляет человека-животное в его прежнем
дезинтегрированном, половинчатом состоянии, которое необходимо ведет к
дальнейшей дезинтеграции человеческого существа, т. е. к смерти.
Если бы человек сверх своей животной природы был только существом
социально-нравственным, то из этих двух противоборствующих элементов -
одинаково для него естественных - окончательное торжество оставалось бы за
первым. Социально-нравственный закон и его основная объективация - семья
вводит животную природу человека в границы, необходимые для родового
прогресса, они упорядочивают смертную жизнь, но не открывают пути
бессмертия. Индивидуальное существо так же истощается и умирает в
социально-нравственном порядке жизни, как если бы оно оставалось
исключительно под законом жизни животной. Слон и ворон оказываются даже
значительно долговечнее самого добродетельного и аккуратного человека * . Но
в человеке кроме животной природы и социально-нравственного закона есть еще
третье, высшее начало - духовное, мистическое или божественное. Оно и здесь,
в области любви и половых отношений, есть тот "камень, его же небрегоша
зиждущий" и "той бысть во главу угла". Прежде физиологического соединения в
животной природе, которое ведет к смерти, и прежде законного союза в порядке
социально-нравственном, который от смерти не спасает, должно быть соединение
в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только
смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечною и
нетленною силою благодати. Этот третий, а в истинном порядке - первый
элемент с присущими ему требованиями совершенно естествен для человека в его
целости, как существа, причастного высшему божественному началу и
посредствующего между ним и миром. А два низшие элемента - животная природа
и социальный закон, также естественные на своем месте - становятся
противуестественными, когда берутся отдельно от высшего и полагаются вместо
него. В области половой любви противоестественно для человека не только
всякое беспорядочное, лишенное высшего, духовного освящения удовлетворение
чувственных потребностей наподобие животных (помимо разных чудовищных
явлений половой психопатии), но так же недостойны человека и
противоестественны и те союзы между лицами разного пола, которые заключаются
и поддерживаются только на основании гражданского закона, исключительно для
целей морально-общественных, с устранением или при бездействии собственно
духовного, мистического начала в человеке. Но именно такая
противуестественная с точки зрения цельного человеческого существа
перестановка этих отношений и господствует в нашей жизни, и признается
нормальной, и все осуждение переносится на несчастных психопатов любви,
которые только доводят до смешных, безобразных, иногда отвратительных, но
большей частью безвредных сравнительно крайностей это самое общепризнанное и
господствующее извращение.
* {По поводу недавних толков о смерти н страхе смерти нужно заметить,
что кроме страха и равнодушия - одинаково недостойных мыслящего и любящего
существа - есть и третье отношение - борьба и торжество над смертью. Дело
идет не о своей смерти, о которой нравственно и физически здоровые люди,
конечно, мало заботятся, а о смерти других, любимых существ, к которой
беспристрастное отношение для любящего невозможно (см. Ев. Иоан. XI, 33-38).
Резигнация в этом отношении была бы требованием разума только в том
случае, если бы смерть человека была абсолютно неизбежным исходом. Но это
всегда лишь предполагают, но никогда не доказывают, и не без причины, ибо
доказать это невозможно. Что при известных условиях смерть необходима, об
этом, конечно, нет спора; но что эти условия суть единственно возможные, что
их нельзя изменить и что, следовательно, смерть есть необходимость
безусловная, - для этого нет даже тени разумного основания.}
<> IV <>
Те многообразные извращения полового инстинкта, которыми занимаются
психиатры, суть лишь диковинные разновидности общего и всепроникающего
извращения этих отношений в человечестве, - того извращения, которым
поддерживается и увековечивается царство греха и смерти. Хотя все три
естественные для человека в его целом отношении или связи между полами,
именно связь в животной жизни, или по низшей природе, затем связь
морально-житейская, или под законом, и, наконец, связь в жизни духовной, или
соединение в Боге, хотя все эти три отношения существуют в человечестве, но
осуществляются противуестественно, именно в отдельности одно от другого, в
обратной их истинному смыслу и порядку последовательности и в неравной мере.
На первом месте в нашей действительности является то, что поистине
должно быть на последнем, - животная физиологическая связь. Она признается
основанием всего дела, тогда как она должна быть лишь его крайним
завершением. Для многих здесь основание совпадает с завершением: дальше
животных отношений они и не идут; для других на этом широком основании
поднимается социально-нравственная надстройка законного семейного союза. Тут
житейская средина принимается за вершину жизни, и то, что должно служить
свободным, осмысленным выражением во временном процессе вечного единства,
становится невольным руслом бессмысленной материальной жизни. А затем,
наконец, как редкое и исключительное явление остается для немногих избранных
чистая духовная любовь, у которой все действительное содержание уже заранее
отнято другими, низшими связями, так что ей приходится довольствоваться
мечтательной и бесплодной чувствительностью безо всякой реальной задачи и
жизненной цели. Эта несчастная духовная любовь напоминает маленьких ангелов
старинной живописи, у которых есть только голова да крылышки и больше
ничего. Эти ангелы ничего не делают за неимением рук и не могут двигаться
вперед, так как их крылышкам хватает силы только на то, чтобы поддерживать
их неподвижно на известной высоте. В таком же возвышенном, но крайне
неудовлетворительном положении находится и духовная любовь. Физическая
страсть имеет перед собою известное дело, хотя и постыдное, законный союз
семейный также исполняет дело пока необходимое, хотя и посредственного
достоинства. Но у духовной любви, какою она является до сих пор, заведомо
нет совсем никакого дела, а потому неудивительно, что большинство дельных
людей glaubt an keine Liebe oder nimmt's fur Poesie {Не верит ни в какую
любовь или считает ее поэтической выдумкой (нем.).}.
Эта исключительно духовная любовь есть, очевидно, такая же аномалия,
как и любовь исключительно физическая и исключительно житейский союз.
Абсолютная норма есть восстановление целости человеческого существа, и,
нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком
случае происходит явление ненормальное, противуестественное. Мнимо духовная
любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо
то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того
наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть
слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не
отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение
смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность
есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение,
воскресение.
"В день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его,
мужа и жену сотворил их".
"Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь".
Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному
единству двух основных сторон его, мужской и женской, относится
первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек. Как Бог
относится к своему творению, как Христос относится к своей Церкви, так муж
должен относиться к жене. Насколько общеизвестны эти слова, настолько же
смысл их мало разумеется. Как Бог творит вселенную, как Христос созидает
Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение. Что
мужчина представляет активное, а женщина - пассивное начало, что первый
должен образовательно влиять на ум и характер второй - это, конечно,
положения азбучные, но мы имеем в виду не это поверхностное отношение, а ту
"великую тайну", о которой говорит апостол. Эта великая тайна представляет
существенную аналогию, хотя и не тождество, между человеческим и
божественным отношением. Ведь уже созидание Церкви Христом различается от
творения вселенной Богом, как таковым. Бог творит вселенную из ничего, т. е.
из чистой потенции бытия или пустоты, последовательно наполняемой, т. е.
воспринимающей от действия Божия реальные формы умопостигаемых вещей, тогда
как Христос созидает Церковь из материала, уже многообразно оформленного,
одушевленного и в частях своих самодеятельного, которому нужно только
сообщить начало новой, духовной жизни в новой, высшей сфере единства.
Наконец, человек для своего творческого действия имеет в лице женщины
материал, ему самому равный по степени актуализации, перед которым он
пользуется только потенциальным преимуществом почина, только правом и
обязанностью первого шага на пути к совершенству, а не действительным
совершенством. Бог относится к твари, как все к ничему, т. е. как абсолютная
полнота бытия к чистой потенции бытия; Христос относится к Церкви, как
актуальное совершенство к потенции совершенства, образуемой в действительное
совершенство; отношение же между мужем и женой есть отношение двух различно
действующих, но одинаково несовершенных потенций, достигающих совершенства
только процессом взаимодействия. Другими словами, Бог ничего не получает от
твари для себя, т. е. никакого приращения, а все дает ей, Христос не
получает от Церкви никакого приращения в смысле совершенства, а все
совершенство дает ей, но Он получает от Церкви приращение в смысле полноты
его собирательного тела; наконец, человек и его женское alter ego {Второе я
(лат.).} восполняют взаимно друг друга не только в реальном, но и в
идеальном смысле, достигая совершенства только чрез взаимодействие. Человек
может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви
только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе; а для
этого он у самого себя силы не имеет, ибо если б имел, то не нуждался бы и в
восстановлении; не имея же у себя, должен получить от Бога. Следовательно,
человек (муж) есть творческое, зиждительное начало относительно своего
женского дополнения не сам по себе, а как посредник или проводник
Божественной силы. Собственно, и Христос созидает Церковь не какою-нибудь
отдельною своей силою, а тою же творческою силою Божества; но, будучи сам
Бог, он обладает этою силой по естеству и actu, мы же - по благодати и
усвоению, имея в себе лишь возможность (потенцию) для ее восприятия.
Переходя к изложению основных моментов в процессе осуществления
истинной любви, т. е. в процессе интеграции человеческого существа или
восстановления в нем образа Божия, я предвижу недоумение многих зачем
забираться на такие недоступные и фантастические высоты по поводу такой
простой вещи, как любовь? Если бы я считал религиозную норму любви
фантастическою, то я, конечно, и не предлагал бы ее. Точно так же, если б я
имел в виду только простую любовь, т. е обыкновенные, заурядные отношения
между полами, - то, что бывает, а не то, что должно быть, - то я, конечно,
воздержался бы от всяких рассуждений по этому предмету, ибо, несомненно, эти
простые отношения принадлежат к тем вещам, про которые кто-то сказал:
нехорошо это делать, но еще хуже об этом разговаривать. Но любовь, как я ее
понимаю, есть, напротив, дело чрезвычайно сложное, затемненное и запутанное,
требующее вполне сознательного разбора и исследования, при котором нужно
заботиться не о простоте, а об истине... Гнилой пень, несомненно, проще
многоветвистого дерева, и труп проще живого человека. Простое отношение к
любви завершается тем окончательным и крайним упрощением, которое называется
смертью. Такой неизбежный и неудовлетворительный конец "простой" любви
побуждает нас искать для нее другого, более сложного начала.
<> VI <>
Дело истинной любви прежде всего основывается на вере. Коренной смысл
любви, как было уже показано, состоит в признании за другим существом
безусловного значения. Но в своем эмпирическом, подлежащем реальному
чувственному восприятию, бытии это существо безусловного значения не имеет:
оно несовершенно по своему достоинству и преходяще по своему существованию.
Следовательно, мы можем утверждать за ним безусловное значение лишь верою,
которая есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. Но к чему же
относится вера в настоящем случае? Что, собственно, значит верить в
безусловное, а тем самым и бесконечное значение этого индивидуального лица?
Утверждать, что оно само по себе, как таковое, в этой своей частности и
отдельности обладает абсолютным значением, было бы столь же нелепо, сколько
и богохульно. Конечно, слово "обожание" весьма употребительно в сфере
любовных отношений, но ведь и слово "безумие" также имеет в этой области
свое законное применение. Итак, соблюдая закон логики, не дозволяющей
отождествлять противоречащих определений, а также заповедь истинной религии,
запрещающую идолопоклонство, мы должны под верою в предмет нашей любви
разуметь утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле
обладающего бесконечным значением. Разумеется, это трансцендентное отношение
к своему другому, это мысленное перенесение его в сферу Божества
предполагает такое же отношение к самому себе, такое же перенесение и
утверждение себя в абсолютной сфере. Признавать безусловное значение за
данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу,
только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя, как
имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия. Эта триединая вера есть
уже некоторый внутренний акт, и этим актом полагается первое основание к
истинному воссоединению человека с его другим и восстановлению в нем (или в
них) образа триединого Бога. Акт веры в действительных условиях времени и
места есть молитва (в основном, не техническом смысле этого слова).
Нераздельное соединение себя и другого в этом отношении есть первый шаг к
действительному соединению. Сам по себе этот шаг мал, но без него невозможно
ничто дальнейшее и большее.
Так как для Бога, вечного и нераздельного, все есть вместе и зараз, все
в одном, то утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге -значит
утверждать его не в его отдельности, а во всем или, точнее, в единстве
всего. Но так как это индивидуальное существо в своей данной
действительности не входит в единство всего, существует отдельно как
материально обособленное явление, то предмет нашей верующей любви необходимо
различается от эмпирического объекта нашей инстинктивной любви, хотя и
нераздельно связан с ним. Это есть одно и то же лицо в двух различных видах
или в двух разных сферах бытия -идеальной и реальной. Первое есть пока
только идея Но в настоящей, верующей и зрячей любви мы знаем, что эта идея
не есть наше произвольное измышление, а что она выражает истину предмета,
только еще не осуществленную в сфере внешних, реальных явлений.
Эта истинная идея любимого предмета хотя и просвечивает в мгновения
любовного пафоса сквозь реальное явление, но в более ясном виде является
сначала лишь как предмет воображения. Конкретная форма этого воображения,
идеальный образ, в который я облекаю любимое лицо в данный момент,
создается, конечно, мною, но он создается не из ничего, и субъективность
этого образа, как такового, т. е. являющегося теперь и здесь перед очами
моей души, нисколько не доказывает субъективного, т. е. для меня лишь
существующего, характера самого воображаемого предмета. Если для меня,
находящегося по сю сторону трансцендентного мира, известный идеальный
предмет является только как произведение моего воображения, это не мешает
его полной действительности в другой, высшей сфере бытия. И хотя наша
реальная жизнь находится вне этой высшей сферы, но наш ум не совсем чужд ей,
и мы можем иметь некоторое умозрительное понятие о законах ее бытия И вот
первый, основной закон: если в нашем мире раздельное и изолированное
существование есть факт и актуальность, а единство - только понятие и идея,
то там, наоборот, действительность принадлежит единству или, точнее,
всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально
и субъективно.
А отсюда следует, что бытие этого лица в трансцендентной сфере не есть
индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине,
индивидуальное лицо есть только луч, живой и действительный, но нераздельный
луч одного идеального светила - всеединой сущности. Это идеальное лицо, или
олицетворенная идея, есть только индивидуализация всеединства, которое
неделимо присутствует в каждой из этих своих индивидуализации. Итак, когда
мы воображаем идеальную форму любимого предмета, то под этою формой нам
сообщается сама всеединая сущность. Как же мы должны ее мыслить?
<> VII <>
Бог как единый, различая от себя свое другое, т. е. все, что не Он сам,
соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно
совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое единство,
различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть
относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота
(чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни. Но если в основе
этой вечной женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно
скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства. Это
совершенство, которое для нас еще только осуществляется, для Бога, т. е. в
истине, уже есть действительно. То идеальное единство, к которому стремится
дат мир и которое составляет цель космического и исторического процесса, оно
не может быть только чьим-нибудь субъективным понятием (ибо чьим же?), оно
истинно есть как вечный предмет любви Божией, как Его вечное другое.
Этот живой идеал Божьей любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе
тайну ее идеализации. Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем
начинающая реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же
реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от
своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет
действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением
индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и
бессмертного образа Божия.
Предмет истинной любви не прост, а двойствен: мы любим, во-первых, то
идеальное (не в смысле отвлеченном, а в смысле принадлежности к другой,
высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш реальный мир,
и, во-вторых, мы любим то природное человеческое существо, которое дает
живой личный материал для этой реализации и которое чрез это идеализируется
не в смысле нашего субъективного воображения, а в смысле своей
действительной объективной перемены или перерождения. Таким образом,
истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и
amor descendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но
дурно разделял, 'Αφροδίτη
Ουρανία (греч.) и
Αφροδίτη
πάνδημος. Для Бога Его другое (т. е.
вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы
этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для
каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же
реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не
есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо,
обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс
есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и
степеней.
В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта
божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего
воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе
с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним. Отсюда те
проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми
сопровождается любовь, даже несовершенная, и которые делают ее, даже
несовершенную, величайшим наслаждением людей и богов - hominum divomque
voluptas {Людей и бессмертных услада (лат.).}. Отсюда же и глубочайшее
страдание любви, бессильной удержать свой истинный предмет и все более и
более от него удаляющейся. Здесь получает свое законное место и тот элемент
обожания и беспредельной преданности, который так свойствен любви и так мало
имеет смысла, если относится к земному ее предмету, в отдельности от
небесного.
Мистическое основание двойственного или, лучше сказать, двустороннего
характера любви разрешает и вопрос о возможности повторения любви. Небесный
предмет нашей любви только один, всегда и для всех один и тот же - вечная
Женственность Божия; но так как задача истинной любви состоит не в том
только, чтобы поклоняться этому высшему предмету, а в том, чтобы реализовать
и воплотить его в другом, низшем существе той же женской формы, но земной
природы, оно же есть лишь одно из многих, то его единственное значение для
любящего, конечно, может быть и преходящим. А должно ли быть таковым и
почему, это уже решается в каждом индивидуальном случае и зависит не от
единой и неизменной мистической основы истинного любовного процесса, а от
его дальнейших нравственных и физических условий, которые мы и должны
рассмотреть.
Статья пятая
<> I <>
Невольное и непосредственное чувство открывает нам смысл любви как
высшего проявления индивидуальной жизни, находящей в соединении с другим
существом свою собственную бесконечность. Не довольно ли этого мгновенного
откровения? Разве мало хоть раз в жизни действительно почувствовать свое
безусловное значение?
И я знаю, взглянувши на звезды порой,
Что взирали на них мы, как боги, с тобой.
Едва ли этого довольно даже для одного поэтического чувства, а сознание
истины и воля жизни решительно на этом помириться не могут. Бесконечность,
только мгновенная, есть противоречие, нестерпимое для ума, блаженство только
в прошедшем есть страдание для воли. Есть те проблески иного света, после
которых
Еще темнее мрак жизни вседневной,
Как после яркой осенней зарницы.
Если они только обман, то и в воспоминании они могут вызывать только
стыд и горечь разочарования, а если они не были обманом, если они открывали
нам какую-то действительность, которая потом закрылась и исчезла для нас, то
почему же должны мы мириться с этим исчезновением? Если то, что потеряно,
было истинным, тогда задача сознания и воли не в том, чтобы принять потерю
за окончательную, а в том, чтобы понять и устранить ее причины.
Ближайшая причина (как было отчасти показано в предыдущей статье)
состоит в извращении самого любовного отношения. Это начинается очень рано:
едва только первоначальный пафос любви успеет показать нам край иной, лучшей
действительности с другим принципом и законом жизни, как мы сейчас же
стараемся воспользоваться подъемом энергии вследствие этого откровения не
для того, чтоб идти дальше, куда оно зовет нас, а только для того, чтобы
покрепче укорениться и попрочнее устроиться в той прежней дурной
действительности, над которой любовь только что приподняла нас, добрую весть
из потерянного рая весть о возможности его возвращения мы принимаем за
приглашение окончательно натурализоваться в земле изгнания, поскорее
вступить в полное и потомственное владение своим маленьким участком со всеми
его волчцами и терниями; тот разрыв личной ограниченности, который знаменует
любовную страсть и составляет ее основной смысл, приводит на деле только к
эгоизму вдвоем, потом втроем и т. д. Это, конечно, все-таки лучше, чем
эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем иные горизонты.
Как скоро жизненная сфера любовного соединения перенесена в
материальную действительность, какова она есть, так сейчас же
соответственным образом извращается и самый порядок соединения. Его
"нездешняя", мистическая основа, которая так сильно давала о себе знать
первоначальной страсти, забывается, как мимолетная экзальтация, а самым
желательным, существенною целью и вместе первым условием любви признается
то, что должно быть лишь ее крайним, обусловленным проявлением. Это
последнее - физическое соединение, поставленное на место первого и лишенное
таким образом своего человеческого смысла, возвращенное к смыслу животному,
- делает любовь не только бессильною против смерти, но само неизбежно
становится нравственною могилою любви гораздо раньше, чем физическая могила
возьмет любящих.
Прямое личное противодействие такому порядку труднее для исполнения,
нежели для понимания: его можно указать в нескольких словах. Чтоб упразднить
этот дурной порядок жизненных явлений, нужно прежде всего признать его
ненормальным, утверждая тем самым, что есть другой, нормальный, в котором
все внешнее и случайное подчинено внутреннему смыслу жизни. Такое
утверждение не должно быть голословно, опыту внешних чувств должен быть
противопоставлен не отвлеченный принцип, а другой опыт - опыт веры Этот
последний несравненно труднее первого, ибо он обусловлен более внутренним
действием, нежели восприятием извне. Только последовательными актами
сознательной веры входим мы в действительное соотношение с областью
истинно-сущего, а чрез это - в истинное соотношение с нашим "другим"; только
на этом основании может быть удержана и укреплена в сознании та
безусловность для нас другого лица (а следовательно, и безусловность нашего
соединения с ним), которая непосредственно и безотчетно открывается в пафосе
любви, ибо этот любовный пафос приходит и проходит, а вера любви остается.
Но чтобы не оставаться мертвою верой, ей нужно непрерывно себя
отстаивать против той действительной среды, где бессмысленный случай
созидает свое господство на игре животных страстей и еще худших страстей
человеческих. Против этих враждебных сил у верующей любви есть только
оборонительное оружие - терпение до конца. Чтобы заслужить свое блаженство,
она должна взять крест свой. В нашей материальной среде нельзя сохранить
истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг.
Недаром православная церковь в своем чине брака поминает святых мучеников и
к их венцам приравнивает венцы супружеские.
Религиозная вера и нравственный подвиг охраняют индивидуального
человека и его любовь от поглощения материальною средой во время его жизни,
но не дают еще ему торжества над смертью. Внутреннее перерождение любовного
чувства, исправление извращенных отношений любви не исправляет и не отменяет
дурного закона физической жизни не только во внешнем мире, но и в самом
человеке. Он реально остается по-прежнему ограниченным существом,
подчиненным материальной природе. Внутреннее -мистическое и нравственное
-соединение его с дополняющею индивидуальностью не может одолеть ни их
взаимной отдельности и непроницаемости, ни общей зависимости их от
вещественного мира. Последнее слово остается не за нравственным подвигом, а
за беспощадным законом органической жизни и смерти, и люди, до конца
отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с
животным бессилием.
Пока индивидуальный подвиг ограничивается только своим ближайшим
предметом и справлением личного извращенного отношения между двумя
существами, - он необходимо останется без окончательного успеха и в этом
своем прямом деле. Ибо то зло, с которым сталкивается истинная любовь, зло
материальной отдельности, непроницаемости и внешнего противоборства двух
существ, внутренне восполняющих друг друга, - это зло есть частный, хотя и
типичный, случай общего извращения, которому подвержена наша жизнь, и не
только наша, но и жизнь всего мира.
Действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою
индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща
или вместе со всеми. Он имеет право и обязанность отстаивать свою
индивидуальность от дурного закона общей жизни, но не отделять свое благо от
истинного блага всех живущих. Из того, что самое глубокое и интенсивное
проявление любви выражается во взаимоотношении двух восполняющих друг друга
существ, никак не следует, чтобы это взаимоотношение могло отделять и
обособлять себя от всего прочего как нечто самодовлеющее; напротив, такое
обособление есть гибель любви, ибо само по себе половое отношение, при всем
своем субъективном значении, оказывается (объективно) лишь преходящим,
эмпирическим явлением. Точно так же из того, что совершенное соединение
таких единичных существ останется всегда основною и истинною формою
индивидуальной жизни, вовсе не следует, что эта замкнутая в своем
индивидуальном совершенстве жизненная форма должна пребывать пустою, когда
она, напротив, по самой природе человека способна и предназначена
наполняться универсальным содержанием. Наконец, если нравственный смысл
любви требует воссоединения того, что неправедно разделено, требует
отождествления себя и другого, то отделять задачу нашего индивидуального
совершенства от процесса всемирного объединения было бы противно самому
этому нравственному смыслу любви, если бы даже такое отделение было
физически возможно.
<> II <>
Таким образом, всякая попытка уединить и обособить индивидуальный
процесс возрождения в истинной любви встречается с тройным неодолимым
препятствием, поскольку наша индивидуальная жизнь со своей любовью,
отделенная от процесса жизни всемирной, неизбежно оказывается, во-первых,
физически несостоятельной, бессильной против времени и смерти, затем -
умственно пустой, бессодержательной и, наконец, нравственно-недостойной.
Если фантазия перескакивает чрез физическое и логическое препятствие, то и
она должна остановиться перед нравственной невозможностью.
Предположим нечто совершенно фантастическое, предположим, что
какой-нибудь человек так усилил свой дух последовательным сосредоточением
сознания и воли и так очистил свою телесную природу аскетическим подвигом,
что действительно восстановил (для себя и для своего дополнительного
"другого") истинную целость человеческой индивидуальности, достиг полного
одухотворения и бессмертия. Будет ли эта возрожденная индивидуальность
наслаждаться своим одиноким блаженством в той среде, где все по-прежнему
страдает и гибнет? Но пойдем еще дальше Пусть эта переродившаяся чета
получила способность сообщать всем другим свое высшее состояние; это,
конечно, невозможно, поскольку оно обусловлено личным нравственным подвигом,
но пусть это будет что-нибудь вроде философского камня или жизненного
эликсира. И вот все живущие на земле исцелены от своих зол и болезней, все
свободны и бессмертны. Но чтобы быть при этом счастливыми, им нужно еще одно
условие: они должны забыть своих отцов, забыть настоящих виновников этого
своего благополучия, потому что, какое бы фантастическое значение ни
приписывалось личному подвигу, все-таки нужно было, чтобы тысячи и тысячи
поколений своим совокупным собирательным трудом создали ту культуру, те
нравственные и умственные построения, без которых задача индивидуального
перерождения не могла бы быть не только исполнена, но и задумана. И эти
миллиарды людей, положивших свою жизнь за других, будут тлеть в своих
могилах, а их праздные потомки будут равнодушно наслаждаться своим даровым
счастьем! Но это предполагало бы нравственное одичание и даже хуже, потому
что и дикари чтут своих предков и сохраняют общение с ними. Каким же образом
окончательное и высшее состояние человечества может быть основано на
несправедливости, неблагодарности и забвении? Человек, достигший высшего
совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в
состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия.
"Разбей этот кубок, в нем злая отрава таится".
К счастью, все это -- только произвольная и праздная фантазия, и до
такого трагического испытания нравственной солидарности в человечестве дело
никогда не дойдет в силу естественной солидарности нашей с целым миром, - в
силу физической невозможности частного решения жизненной задачи отдельным
человеком или отдельным поколением. Наше перерождение неразрывно связано с
перерождением вселенной, с преобразованием ее форм пространства и времени.
Истинная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении
осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной
жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать, но которое не нами
создается. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего
мира - реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи.
Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и
совершается историческим процессом в человечестве. Наше неведение о
всесторонней связи конкретных частностей в единстве целого оставляет нам при
этом свободу действий, которая со всеми ее последствиями уже от века вошла в
абсолютный всеобъемлющий план.
Всеединая идея может окончательно реализоваться или воплотиться только
в полноте совершенных индивидуальностей, значит, последняя цель всего дела
есть высшее развитие каждой индивидуальности в полнейшем единстве всех, а
это необходимо включает в себя и нашу жизненную цель, которую нам,
следовательно, нет ни побуждения, ни возможности отделять или обособлять от
цели всеобщей. Мы нужны миру столько же, сколько и он нам; вселенная от века
заинтересована в сохранении, развитии и увековечении всего того, что
действительно для нас нужно и желательно, всего положительного и достойного
в нашей индивидуальности, и нам остается только принимать возможно более
сознательное и деятельное участие в общем историческом процессе - для самих
себя и для всех других нераздельно.
<> III <>
Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире
вещественное бытие - то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и
нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого
вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во
времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе
предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что
все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2)
непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела)
не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части
пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что
лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие,
раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую
почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения
существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную
непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною
внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса, столь же
простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном
осуществлении.
Видимое преобладание материальной основы нашего мира и жизни так еще
велико, что многие даже добросовестные, но несколько односторонние умы
думают, что, кроме этого вещественного бытия в различных его видоизменениях,
вообще ничего не существует. Однако, не говоря уже о том, что признание
этого видимого мира за единственный есть произвольная гипотеза, в которую
можно верить, но которой нельзя доказать, и не выходя из пределов этого
мира, должно признать, что материализм все-таки не прав, даже с фактической
точки зрения. Фактически и в нашем видимом мире существует многое такое, что
не есть только видоизменение вещественного бытия в его пространственной и
временной непроницаемости, а есть даже прямое отрицание и упразднение этой
самой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором
части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся
включить, вместить себя взаимно. Можно ради предвзятого принципа строить
мнимо научные гипотезы одну над другой, но для разумного понимания никогда
не удастся из определений инертного вещества объяснить факторы прямо
противоположного свойства: никогда не удастся притяжение свести к
протяжению, влечение вывести из непроницаемости и стремление - понять как
косность. А между тем без этих невещественных факторов невозможно было бы
даже самое простое телесное бытие. Вещество само по себе - ведь это только
неопределенная и бессвязная совокупность атомов, которым более великодушно,
чем основательно, придают присущее им будто бы движение. Во всяком случае,
для определенного и постоянного соединения вещественных частиц в тела
необходимо, чтоб их непроницаемость, или, что то же, абсолютная
бессвязность, заменилась в большей или меньшей степени положительным
взаимодействием между ними. Таким образом, и вся наша вселенная, насколько
она не есть хаос разрозненных атомов, а единое и связное целое,
предполагает, сверх своего дробного материала, еще форму единства (а также
деятельную силу, покоряющую этому единству противные ему элементы). Единство
вещественного мира не есть вещественное единство - такого вообще быть не
может, это contradictio in adjecto {Противоречие в определении (лат.).}.
Образованное противувещественным (а с точки зрения материализма, значит,
противуестественным) законом тяготения, всемирное тело есть целость
реально-идеальная, психофизическая или прямо (согласно мысли Ньютона о
sensorium Dei {Чувствилище Божества (лат.). }) оно есть тело мистическое.
Сверх силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется
духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других сродных
явлений (электричество, магнетизм, теплота), которых характер находится в
таком явном контрасте со свойствами непроницаемого и косного вещества, что и
материалистическая наука принуждена очевидностью признать здесь особого рода
полувещественную субстанцию, которую она называет эфиром. Это есть материя
невесомая, всепроницаемая и всепроницающая, - одним словом, вещество
невещественное.
Этими воплощениями всеединой идеи - тяготением и эфиром - держится наш
действительный мир, а вещество само по себе, т. е. мертвая совокупность
косных и непроницаемых атомов, только мыслится отвлекающим рассудком, но не
наблюдается и не открывается ни в какой действительности. Мы не знаем такого
момента, когда бы материальному хаосу принадлежала настоящая реальность, а
космическая идея была бы бесплотною и немощною тенью; мы только предполагаем
такой момент как точку отправления мирового процесса в пределах нашей
видимой вселенной.
Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность
требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ею
обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, т. е. все
частные и индивидуальные существа, а следовательно, и каждое из них,
действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя.
Совершенное всеединство, по самому понятию своему, требует полного
равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым
и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее
единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе
частных и единичных элементов - в них самих, через них и для них. В этом
направлении космический процесс доходит до создания животной
индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода и
ощущается с полною силой в момент полового влечения, когда внутреннее
единство или общность с другим (со "всем") конкретно воплощается в отношении
к единичной особи другого пола, представляющей собою это дополнительное
"все" - в одном. ...Сверхвременная бесконечность, или вечность идеи,
действующая в жизненной творческой силе любви, принимает здесь дурную
прямолинейную форму беспредельного размножения, т. е. повторения одного и
того же организма в однообразной смене единичных временных существований.
В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и
сохраняется в основе, но благодаря развитию сознания и сознательного общения
она заворачивается историческим процессом все в более и более обширные крути
социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся
тою же жизненною творческою силою любви, которая порождает и организмы
физические Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий
элемент всякого общества. Несмотря на эту генетическую связь, отношение
человеческой индивидуальности к обществу - существенно иное, нежели
отношение животной индивидуальности к роду человек не есть преходящий
экземпляр общества. Единство социального организма действительно
сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в
нем и чрез него, но и для него, находится с ним в определенной связи и
соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно
проникают друг друга. Следовательно, мы имеем здесь гораздо более
совершенный образ воплощения всеединой идеи, нежели в организме физическом.
Вместе с тем здесь начинается изнутри (из сознания) процесс интеграции во
времени (или против времени). Несмотря на продолжающуюся и в человечестве
смену поколений, есть уже начатки увековечения индивидуальности в религии
предков - этой основе всякой культуры, в предании -памяти общества, в
искусстве, наконец, в исторической науке. Несовершенный, зачаточный характер
такого увековечения соответствует несовершенству самой человеческой
индивидуальности и самого общества. Но прогресс несомненен, и окончательная
задача становится яснее и ближе.
<> IV <>
Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е во
взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы
жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное
восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается
и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное
осуществление невозможно, как мы видели, без соответствующего преобразования
всей внешней среды, т. е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует
такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Определенное
различие, или раздельность, жизненных сфер, как индивидуальных, так и
собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что
такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и пустоте, а не к полноте
бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых,
т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга,
находя каждый в другом полноту собственной жизни Как в любви индивидуальной
два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не
отрицательною границей, а положительным восполнением, точно то же должно
быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен
быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а
положительною опорой и восполнением: как для половой любви (в сфере личной
жизни) единичное "другое" есть вместе с тем все, так с своей стороны
социальное все, в силу положительной солидарности всех своих элементов,
должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы
другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере) живое существо
Если отношения индивидуальных членов общества друг к другу должны быть
братские (и сыновние - по отношению к прошедшим поколениям и их социальным
представителям), то связь их с целыми общественными сферами -- местными,
национальными и, наконец, со вселенскою -должна быть еще более внутреннею,
всестороннею и значительною. Эта связь активного человеческого начала
(личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою
идеей должна быть живым сизигическим отношением {От греч сизигия -
сочетание. Я принужден ввести это новое выражение, не находя в существующей
терминологии другого, лучшего. Замечу, что гностики употребляли слово
"сизигия" в другом смысле и что вообще употребление еретиками известного
термина еще не делает его еретическим.}. Не подчиняться своей общественной
сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии,
служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в
ней полноту жизненных условий и возможностей - таково отношение истинной
человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде,
к своему народу, но и ко всему человечеству. В Библии города, страны, народ
Израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская Церковь
представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая
метафора. Из того, что образ единства социальных тел не ощутителен для наших
внешних чувств, никак не следует, чтоб его вовсе не существовало: ведь и наш
собственный телесный образ совсем неощутителен и неведом для отдельной
мозговой клеточки или для кровяного шарика; и если мы, как индивидуальность,
способная к полноте бытия, отличаемся от этих элементарных индивидуальностей
не только большею ясностью и широтою разумного сознания, но и большею силой
творческого воображения, то я не вижу надобности отказываться от этого
преимущества. Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде
всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к
действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до
безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии. Такое
распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего
бытия совершенствует самую индивидуальность, сообщая ей единство и полноту
жизненного содержания, и тем самым возвышает и увековечивает основную
индивидуальную форму любви.
Несомненно, что исторический процесс совершается в этом направлении,
постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов
(патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе
с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего
человечества, как солидарного целого, но и к установлению истинного
сизигического образа этого всечеловеческого единства. По мере того как
всеединая идея действительно осуществляется чрез укрепление и
усовершенствование своих индивидуально-человеческих элементов, необходимо
ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения, или непроницаемости
существ в пространстве и времени. Но для полного их упразднения и для
окончательного увековечения всех индивидуальностей, не только настоящих, но
и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни
социальной или собственно человеческой и включил в себя сферу космическую,
из которой он вышел. В устроении физического мира (космический процесс)
божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом
природной красоты: чрез человечество, чрез действие его
универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри,
чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту. В этом смысле
необходимо изменить отношение человека к природе И с нею он должен
установить то сизитическое единство, которым определяется его истинная жизнь
в личной и общественной сферах.
Природа до сих пор была или всевластною, деспотическою матерью
младенствующего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху
одни только поэты сохраняли еще и поддерживали хотя безотчетное и робкое
чувство любви к природе как к равноправному существу, имеющему или могущему
иметь жизнь в себе. Истинные поэты всегда оставались пророками всемирного
восстановления жизни и красоты, как хорошо сказал один из них своим
собратьям:
Только у вас мимолетные грезы
Старыми в душу глядятся друзьями,
Только у вас благовонные розы
Вечно восторга блистают слезами.
С торжищ житейских, бесцветных и душных,
Видеть как радостно тонкие краски,
В радугах ваших прозрачно-воздушных
Неба родного мне чудятся ласки.
Установление истинного любовного, или сизигического, отношения человека
не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде - эта
цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же о путях ее достижения для
отдельного человека. Не вдаваясь в преждевременные, а потому сомнительные и
неудобные подробности, можно, основываясь на твердых аналогиях космического
и исторического опыта, с уверенностью утверждать, что всякая сознательная
действительность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и
имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым
действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи,
которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и
воплощают в ней те или другие образы всеединства - живые и вечные подобия
абсолютной человечности. Сила же этого духовно-телесного творчества в
человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой
силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную
бесконечность физического размножения организмов.
Связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с
истинною сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу -
определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета
разумеется именно его внутренняя связь со всеобщею истиной. Что касается до
некоторых специальных вопросов, которые мне пришлось затронуть, то я
предполагаю еще к ним вернуться.
Соловьев Вл.
Соч.. В 2 т. М., 1988
С. 493-547.
ИВАН ИЛЬИН - Без любви (Из письма к сыну)
Итак, ты думаешь, что можно прожить без любви, сильною волею, благою
целью, справедливостью и гневною борьбою с вредителями? Ты пишешь мне: "О
любви лучше не говорить: ее нет в людях. К любви лучше и не призывать: кто
пробудит ее в черствых сердцах?"...
Милый мой! Ты и прав, и не прав. Собери, пожалуйста, свое нетерпеливое
терпение и вникни в мою мысль.
Нельзя человеку прожить без любви, потому что она сама в нем
просыпается и им овладевает. И это дано нам от Бога и от природы. Нам не
дано произвольно распоряжаться в нашем внутреннем мире, удалять одни
душевные силы, заменять их другими и насаждать новые, нам не свойственные.
Можно воспитывать себя, но нельзя сломать себя и построить заново по своему
усмотрению. Посмотри, как протекает жизнь человека. Ребенок применяется к
матери - потребностями, ожиданием, надеждою, наслаждением, утешением,
успокоение и благодарностью; и когда все это слагается в первую и нежнейшую
любовь, то этим определяется его личная судьба. Ребенок ищет своего отца,
ждет от него привета, помощи, защиты и водительства, наслаждается его
любовью и любит его ответно; он гордится им, подражает ему и чует в себе его
кровь. Этот голос крови говорит в нем потом всю жизнь, связывает его с
братьями и сестрами и со всем родством. А когда он позднее загорается
взрослою любовью к "ней" (или соответственно она к "нему"), то задача
состоит в том, чтобы превратить это "пробуждение природы" в подлинное
"посещение Божие" и принять его как свою судьбу. И не естественно ли ему
любить своих детей той любовью, которой он в своих детских мечтаниях ждал от
своих родителей?.. Как же обойтись без любви? Чем заменить ее? Чем заполнить
страшную пустоту, образующуюся при ее отсутствии?
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная
выбирающая сила в жизни. Жизнь подобна огромному, во все стороны
бесконечному потоку, который обрушивается на нас и несет нас с собою. Нельзя
жить всем, что он несет; нельзя отдаваться этому крутящемуся хаосу
содержаний. Кто попытается это сделать, тот растратит и погубит себя: из
него ничего не выйдет, ибо он погибнет во всесмешении. Надо выбирать:
отказываться от очень многого ради сравнительно немногого; это немногое надо
привлекать, беречь, ценить, копить, растить и совершенствовать. И этим
строить свою личность. Выбирающая же сила есть любовь: это она
"предпочитает", "приемлет", "прилепляется", ценит, бережет, домогается и
блюдет верность. А воля есть лишь орудие любви в этом жизненном делании.
Воля без любви пуста, черства, жестка, насильственна и, главное, безразлична
к добру и злу. Она быстро превратит жизнь в каторжную дисциплину под
командой порочных людей. На свете есть уже целый ряд организаций,
построенных на таких началах. Храни нас Господь от них и от их влияния...
Нет, нам нельзя без любви: она есть великий дар - увидеть лучшее, избрать
его и жить им. Это есть необходимая и драгоценная способность сказать "да",
принять и начать самоотверженное служение. Как страшна жизнь человека,
лишенного этого дара! В какую пустыню, в какую пошлость превращается его
жизнь!
Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная
творческая сила человека.
Ведь человеческое творчество возникает не в пустоте и протекает не в
произвольном комбинировании элементов, как думают теперь многие верхогляды.
Нет, творить можно, только приняв богозданный мир, войдя в него, вросши в
его чудесный строй и слившись с его таинственными путями и закономерностями.
А для этого нужна вся сила любви, весь дар художественного перевоплощения,
отпущенный человеку. Человек творит не из пустоты; он творит из уже
сотворенного, из сущего, создавая новое в пределах данного ему естества -
внешне-материального и внутренне-душевного. Творящий человек должен внять
мировой глубине и сам запеть из нее. Он должен научиться созерцать сердцем,
видеть любовью; уходить из своей малой личной оболочки в светлые
пространства Божий, находить в них Великое - сродное - сопринадлежащее,
вчувствоваться в него и создавать новое из древнего и невиданное из
предвечного. Так обстоит во всех главных сферах человеческого творчества: во
всех искусствах и в науке, в молитве и в правовой жизни, в общении людей и
во всей культуре Культура без любви есть мертвое, обреченное и безнадежное
дело. И все великое и гениальное, что было создано человеком, - было создано
из созерцающего и поющего сердца.
Нельзя человеку прожить без любви, потому что самое главное и
драгоценное в его жизни открывается именно сердцу. Только созерцающая любовь
открывает нам чужую душу для верного, проникновенного общения, для взаимного
понимания, для дружбы, для брака, для воспитания детей. Все это недоступно
бессердечным людям. Только созерцающая любовь открывает человеку его родину,
т. е. его духовную связь с родным народом, его национальную принадлежность,
его душевное и духовное лоно на земле. Иметь родину есть счастье, а иметь ее
можно только любовью. Не случайно, что люди ненависти, современные
революционеры, оказываются интернационалистами, мертвые в любви, они лишены
и родины. Только созерцающая любовь открывает человеку доступ к
религиозности и к Богу. Не удивляйся, мой милый, безверию и маловерию
западных народов: они приняли от римской церкви неверный религиозный акт,
начинающий с воли и завершающийся рассудочною мыслью, и, приняв его,
пренебрегли сердцем и утратили его созерцание. Этим был предопределен тот
религиозный кризис, который они ныне переживают.
Ты мечтаешь о сильной воле. Это хорошо и необходимо. Но она страшна и
разрушительна, если не вырастает из созерцающего сердца. Ты хочешь служить
благой цели. Это верно и превосходно. Но как ты увидишь свою цель, если не
сердечным созерцанием? Как ты узнаешь ее, если не совестью своего сердца?
Как соблюдешь ей верность, если не любовью? Ты хочешь справедливости, и мы
все должны ее искать. Но она требует от нас художественной индивидуализации
в восприятии людей; а к этому способна только любовь. Гневная борьба с
вредителями бывает необходима, и неспособность к ней может сделать человека
сентиментальным предателем. Но гнев этот должен быть рожден любовью, он
должен быть сам ее воплощением для того, чтобы находить в ней оправдание и
меру...
Вот почему я сказал, что ты "и прав и не прав".
И еще: я понимаю твое предложение "лучше о любви не говорить". Это
верно: надо жить ею, а не говорить о ней. Но вот посмотри: в мире раздалась
открытая и безумная пропаганда ненависти; в мире поднялось упорное и
жестокое гонение на любовь - поход на семью, отрицание родины, подавление
веры и религии. Практическая бессердечность одних увенчалась прямой
проповедью ненависти у других. Черствость нашла своих апологетов. Злоба
стала доктриною. А это означает, что пришел час заговорить о любви и встать
на ее защиту.
Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из
науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и из воспитания. И
вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис,
невиданный по своей глубине и по своему размаху. Видя это, понимая это, нам
естественно спросить себя: кто же пробудит любовь в черствых сердцах, если
она не пробудилась от жизни и слова Христа, Сына Божия? Как браться за это
нам, с нашими малыми человеческими силами?
Но это сомнение скоро отпадает, если мы вслушаемся в голос нашего
сердечного созерцания, уверяющего нас, что Христос и в нас и с нами...
Нет, мой милый! Нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всею нашею
культурою. В ней наша надежда и наше спасение. И как нетерпеливо я буду
ждать теперь твоего письма с подтверждением этого.
Ильин И. А.
"Поющее сердце". Книга тихих созерцаний.
Мюнхен, 1958, с. 8-11.
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ - Из книги "Смысл творчества"
ГЛАВА IX
Творчество любовь. Брак в семья
Обыденное "христианское" сознание вполне сходится с обыденным "мирским"
сознанием в признании лишь трех состояний пола: подзаконной семьи, аскетизма
и разврата. Ничего иного в сфере пола не допускает это средне-обыденное
сознание, и совершенно безразлично, как формулирует себя это сознание,
религиозно или позитивистически. Ведь христианство в истории часто бывало
самым настоящим позитивизмом.
Очень важно поставить ударение над тем, что все три признанные
состояния пола определяются по сексуальному акту и в связи с ним; во всех
случаях пол отождествляется с сексуальным актом. В этом сказывается
гипнотическая власть родовой стихии. Говорят лишь о сексуальном акте,
который морально и социально благоустрояется и упорядочивается в семье,
подчиняясь деторождению, совсем отрицается в аскетизме и беспорядочно,
неблагоустроенно, распущенно господствует в разврате. Это господствующее в
разных формах сознание говорит, хотя и стыдливо, о сексуальном акте, но
совсем молчит о сексуальной любви. О поле говорят, но странно забывают о
любви. Ибо поистине половая любовь не вмещается ни в категорию семьи, ни в
категорию аскетизма, ни в категорию разврата. Любовь не есть ни
упорядочивание сексуального акта в целях деторождения и социального
благоустройства рода, ни аскетическое отрицание всякой плоти в жизни пола,
ни разнуздание и распускание сексуального акта. Любовь ни в каком смысле не
есть сексуальный акт, не имеет той положительной или отрицательной связи с
ним, которая всюду мерещится людям родового сознания, и любовь в очень
глубоком смысле противоположна дифференцированному сексуальному акту, но
совсем по-иному противоположна, чем аскетизм. Люди родового сознания, как
религиозные, так и позитивисты, в сфере пола исключительно сосредоточены на
самом сексуальном акте и его последствиях и совсем не видят универсального
значения пола как для всего человека, так и для всего космоса. Тайна пола
совсем не есть сексуальный акт, совершаемый или для добродетельного
деторождения, или для развратного наслаждения. Прежде всего, совсем нельзя
верить тому, что сексуальный акт когда-либо и кем-либо в мире совершался для
добродетельных целей деторождения, - он всегда совершался стихийно, по
страсти, для призрачного самоудовлетворения {Это научно изобличает Фрейд. Но
Фрейд как будто не осознает, что в сексуальном наслаждении (Lust) человек
все же игралище родовой стихии.}. Род торжествует в сексуальном акте не
потому, что добродетель родовая присутствует у кого-либо как цель, а потому,
что он бессознательно господствует над человеком и смеется над его
индивидуальными целями.
Тайна пола раскрывается лишь в любви. Но нет области, в которой
господствовал бы такой инертный консерватизм и такое условное лицемерие, как
в области половой любви. Самые крайние революционеры сплошь и рядом
оказываются консерваторами, когда поднимается вопрос о любви. Революционное
сознание реже всего встречается в сфере пола н любви, ибо тут оно должно
быть наиболее радикально, скажу даже - религиозно. Социальные и ученые
радикалы и революционеры думают лишь о социальном и физиологическом
благоустройстве пола, вглубь же никогда не идут. Любовь скидывается с
мировых расчетов и предоставляется поэтам и мистикам. Вспоминают ли любовь
Тристана и Изольды, любовь Ромео и Джульетты, любовь, воспетую
провансальскими трубадурами и Данте, когда говорят о поле "христиане" или
"позитивисты" господствующего сознания? Их богословие и их наука, их мораль
и их социология не знают любви, не видят в любви мировой проблемы. Можно
сказать, как относится к сексуальному акту и его последствиям христианское
богословие и этика, и научная биология, и социология, но неизвестно, как они
относятся к любви. Ветхородовое богословие и ветхородовая наука и не могут
знать любви. В любви есть что-то аристократическое и творческое, глубоко
индивидуальное, внеродовое, не каноническое, не нормативное, она непосильна
сознанию средневековому. Любовь лежит уже в каком-то ином плане бытия, не в
том, в котором живет и устраивается род человеческий. Любовь - вне
человеческого рода и выходит из сознания рода человеческого. Любовь не нужна
роду человеческому, перспективе его продолжения и устроения. Она остается
где-то в стороне. Сексуальный разврат ближе и понятнее человеческому роду,
чем любовь, в известном смысле приемлемее для него и даже безопаснее. С
развратом можно устроиться в "мире", можно ограничить его и упорядочить. С
любовью устроиться нельзя, и она не подлежит никакому упорядочиванию. В
любви нет перспективы устроенной в этом "мире" жизни. В любви есть роковое
семя гибели в этом "мире", трагической гибели юности. Ромео и Джульетта,
Тристан и Изольда погибли от любви, и не случайно любовь их несла с собой
смерть. Любовь Данте к Беатриче не допускала благоустроения в этом "мире",
ей присущ был безысходный трагизм в пределах этого "мира". Над любовью
нельзя ни богословствовать, ни морализировать, ни социологизировать, ни
биологизировать, она вне всего этого, она не от "мира сего", она нездешний
цветок, гибнущий в среде этого мира. Рост любви трагически невозможен. Это
удостоверяют величайшие художники и поэты всех времен. Не естественно ли,
что любовь была скинута со всех "мирских расчетов", что проблема пола
решалась вне проблемы любви?
Семья по своей сущности всегда была, есть и будет позитивистическим
мирским институтом благоустройства, биологическим и социологическим
упорядочиванием жизни рода. Формы семьи, столь текучие на протяжении
человеческой истории, всегда были формами социального приспособления к
условиям существования, к условиям хозяйствования в мире. Нет феномена в
жизни человечества, который бы так удачно объяснялся экономическим
материализмом, как семья. В этой области социологический материализм одержал
наибольшие победы {См. напр. Моргана "Первобытное общество" или Энгельса
"Происхождение частной собственности, семьи и государства" На этом же пути
стоит Липперт и большая часть историков культуры и социологов.}. Семья -
хозяйственная ячейка прежде всего, и ее связь с полом всегда косвенная, а не
прямая. Связь же семьи с любовью еще гораздо более отдаленная. Половая жизнь
человечества никогда не вмещалась ни в какие формы семьи, всегда
переливалась через все границы. Но в процессе родового самосохранения и
устроения человечества необходимо было выработать нормы приспособления и
ограничения. Продолжение человеческого рода и его жизнеустройство на земле
должны были быть поставлены в известную независимость от естественной
оргийности и хаотичности пола. Должен был образоваться легализированный,
нормальный пол как необходимое приспособление к данному состоянию бытия.
Тайна половой любви, как абсолютная тайна двух, недосягаема для общества, но
общество привыкло регламентировать все, что имеет отношение к продолжению
человеческого рода. Семья родилась из необходимости, а не из свободы.
Религиозно семья вся в Ветхом Завете, в законе, изобличающем грех. Семья
есть послушание последствиям греха, приспособление к родовой необходимости.
Семья всегда есть принятие неизбежности рождающего сексуального акта,
приспособление к проистекающим из него необходимостям, моральное искупление
греха сексуального акта через послушание бремени пола. В основе семьи лежит
падший пол, непреодоленный дифференцированный акт половой жизни, утеря
цельности пола, то есть целомудрия. Семья религиозно, морально и социально
оправдывает грешную, падшую половую жизнь деторождением и для деторождения
возникает. Этим самым всякая идеология семьи признает, что лишь то
соединение мужчины и женщины хорошо и оправданно, в котором совершается
сексуальный акт. Весь пафос семьи рождается из сексуального акта, и всякое
иное соединение мужчины и женщины не признается семейным, не считается
оправданным. Без сексуального акта нет деторождения, то есть нет того, что
оправдывает семью, для чего она и существует. Всякое соединение мужчины и
женщины, в котором преодолевается грех сексуального акта, в котором
восстанавливается цельность пола, не есть семейное соединение и не имеет
оправдания в семье. Семья оказывается пониженной формой общения полов,
приспособлением к неопределимости полового греха. Всякое восхождение в поле,
всякий взлет к более высоким формам общения мужчины и женщины преодолевает
семью, делает ее ненужной И идеология семьи, ставшая консервативной силой в
мире, боится всякого восхождения и полета в жизни пола, боится пуще греха и
низости. Семья соглашается быть упорядочением полового греха и разврата в
интересах устроения рода и всего более боится революции в поле, угрожающей
родовому порядку. Моралисты семьи готовы оправдать низинный грех пола как
несение послушания и тяготы. Они не мирятся с героическими и титаническими
усилиями преодолеть ветхий пол во имя раскрытия нового пола и нового
полового соединения, не в стихии рода, а в Духе. Моралисты семьи не знают,
что делать с фактом соединения мужчины и женщины вне сексуального акта, не
знают, как оценить это соединение. Им нужно, чтобы было что-нибудь из трех
или рождающая семейная половая жизнь, или развратная половая жизнь, или
аскетическое отсутствие всякой половой жизни. И удивительнее всего, что в
моральной идеологии семьи, как религиозной, так и позитивистической,
остается невыясненным отношение к самому сексуальному акту, на котором
покоится вся эта идеология. Православные и католики не верят, что можно
совсем преодолеть сексуальный акт, как не верят, что можно совсем не есть
мясного. Хорош ли и оправдан сексуальный акт сам по себе или он хорош и
оправдан лишь как средство, как орудие деторождения? В этой центральной
точке проблемы пола и семьи скопилось ужасное лицемерие. Моральный пафос
деторождения, брезгливо презирающий сексуальный акт, по существу лицемерен.
Религиозно, морально патетическое отношение к деторождению должно быть
перенесено и на самый сексуальный акт. Если божественно деторождение, то
божествен и акт, от которого оно зависит. В этом свято прав Розанов - этот
гениальный провокатор и вопрошатель христианской семьи. Если сексуальный акт
греховен, если он есть падение пола, то не может быть и невинного морального
пафоса деторождения. В идеологии семьи всегда что-то лицемерно скрывается.
Религиозные основы семьи остаются невыясненными, так как остается
двусмысленным отношение к центральной тайне пола. Семья остается оправданной
на буржуазной поверхности мира. Семья прежде всего есть буржуазность "мира
сего", в ней глубины пола остаются неосознанными. Факт существования
"незаконной" семьи изобличает социально-приспособленческую природу семьи. И
все-таки семья, как и всякий закон, имеет то же религиозное оправдание и
смысл, что и государство.
* * *
Новый Завет по глубокой мистической своей сущности отрицает семью, так
как отрицает сексуальный акт как падение и грех пола, отрицает род, отрицает
"мир сей" и всякое буржуазное его устроение. Подлинно "христианской семьи"
так же не может быть, как не может быть подлинно христианского государства.
Семья есть родовой институт, родовое благоустройство. Новозаветное
откровение преодолевает стихию рода, и не от него идет закон родового
благоустройства, закон семьи, как не от него идет закон государства. Но
Новый Завет, не знающий закона, преодолевающий закон, не отменяет закона для
мира, погруженного в неискупленный грех, для мира, порабощенного природными
стихиями. Закон семейный, подобно закону государственному, по существу
ветхозаветный, дохристианский, но Новый Завет оправдывает его как послушание
ветхозаветной подзаконности, послушание последствиям греха. Христианская
семья есть лишь дезинфицирование, обезвреживание полового греха.
Христианство твердо знает, что люди рождают в грехе, что греховно соединение
полов в природном родовом порядке, и хочет ослабить, обезвредить грех путем
приспособления и послушания. Подзаконная семья не есть творчество новых
отношений людей, новой жизни, она есть "послушание миру", его бремени.
Поистине поразительно снисходительное отношение христианства к греху
сексуального акта и к греху экономического благоустройства семьи, то есть к
тому, что в семье от "мира сего", что в ней является приспособлением к
"миру". Рождайте в облагороженном сексуальном акте детей и устройстве их
экономическое благосостояние! Вот пафос "христианской" семьи. Читайте столпа
православия Феофана Затворника. Для него в семье важен лишь момент
физиологический - рождающий сексуальный акт, и момент экономический -
материальное благоустройство жены и детей {Начертания христианского
нравоучения еп. Феофана. Еп. Феофан не хуже экономических материалистов
изобличает хозяйственную природу семьи. Для него "естественный союз по любви
есть союз дикий, мрачный" (с. 490). В православном сознании еп. Феофана
никогда даже не возникал вопрос о смысле эротической любви, о мистическом
браке.}. Об этом физиологическом и экономическом семейном домостроительстве
аскет еп. Феофан, впитавший в себя мистику Добротолюбия, говорит с моральным
пафосом. Аскет оказывается хорошим хозяином в "мире сем", хорошим буржуа.
Момент духовный в семье для еп. Феофана исчерпывается послушанием, послушным
несением бремени и тяготы. О новой любви в Духе, о новом соединении мужчины
и женщины в высшее бытие, о тайне брачной у еп. Феофана ни слова нельзя
найти. Поразительно, почти страшно это молчание православия и всего
христианства о любви, это отрицание брачной любви! Ведь в брачной любви нет
места для той физиологии и экономики, которыми исключительно поглощены
домостроители христианской семьи. Тайны брачной нет в семье. Не для брачной
любви создается и устраивается семья, а для благоустроения и благосостояния
рода. Семья может быть и полигамической, если полигамия окажется лучшей
формой социального приспособления: полигамическая семья была бы менее
лицемерной и лживой, чем моногамическая. Мистический брак - вне этого
противоположения. Хозяйственный утилитаризм насквозь проникает не только
позитивно-социальную идеологию семьи, но и христиански-моральную ее
идеологию. Семья, как и государство, не духовный феномен, она не в Духе.
Тайна брака не раскрыта в христианстве. Церковь, благословляя семейный союз,
лишь обезвреживает грех половой жизни. Церковь также благословляет
ветхозаветную семью, как благословляет ветхозаветную государственность. В
Новом Завете, в религии искупления может быть лишь аскетическое преодоление
пола. Тайна любви, тайна брачная - в Духе, в эпохе творчества, в религии
творчества. Таинство брачной любви есть откровение о человеке, откровение
творческое. Таинство брака не есть семья, не есть натуральное таинство
рождения и продолжения рода, таинство брака есть таинство соединения в
любви. Только любовь есть священное таинство. Таинство любви - выше закона и
вне закона, в нем выход из рода и родовой необходимости, в нем начало
преображения природы. Любовь - не послушание, не несение тяготы и бремени
"мира", а творческое дерзновение. Это таинство, таинство брака, не
раскрывается еще ни в откровении закона, ни в откровении искупления.
Таинство любви - творческое откровение самого человека. Оно зачиналось в
мистической любви, всегда разрывавшей границы утилитарно-родовой физиологии
и экономики семьи. В строе семьи узаконенная полигамия будет более правдивой
и для новых условий жизни более целесообразной формой, чем лицемерная и
выродившаяся моногамия.
Любовь - трагична в этом мире и не допускает благоустройства, не
подчиняется никаким нормам. Любовь сулит любящим гибель в этом мире, а не
устроение жизни. И величайшее в любви то, что сохраняет ее таинственную
святость, это - отречение от всякой жизненной перспективы, жертва жизнью.
Этой жертвы требует всякое творчество, требует жертвы и творческая любовь.
Жизненное благоустройство, семейное благоустройство - могила любви.
Жертвенная гибель в жизни и кладет на любовь печать вечности. Любовь теснее,
интимнее, глубже связана со смертью, чем с рождением, и связь эта,
угадываемая поэтами любви, залог ее вечности. Глубока противоположность
любви и деторождения. В акте деторождения распадается любовь, умирает все
личное в любви, торжествует иная любовь. Семя разложения любви заложено уже
в сексуальном акте. "Никогда еще не нашел я женщины, от которой хотел бы
иметь детей, потому что я люблю тебя, о вечность" {См. Ницше, т. VI, с
334.}. Так говорил Заратустра. Подлинная любовь иного мира, любовь, творящая
вечность, исключает возможность сексуального акта, преодолевает его во имя
иного соединения. Известно, что сильная влюбленность иногда противоположна
специфическому сексуальному влечению, не нуждается в нем. И сильное влечение
к сексуальному акту слишком часто не связано ни с какой влюбленностью,
иногда даже предполагает отвращение. Влюбленность жаждет абсолютного
соединения и абсолютного слияния, духовного и телесного. Сексуальный же акт
разъединяет. На дне его лежит отвращение и убийство. Любовь - акт
творческий, созидающий иную жизнь, побеждающий "мир", преодолевающий род и
природную необходимость. В любви утверждается личность, единственная,
неповторимая. Все безличное, родовое, все подчиняющее индивидуальность
порядку природному и социальному враждебно любви, ее неповторимой и
неизреченной тайне. Нет и быть не может закона для любви, любовь не знает
закона. Творчество любви не знает послушания ничьей воле, оно абсолютно
дерзновенно. Любовь - не послушание, подобно семье, а дерзновение, свободный
полет. Любовь не вмещается в категорию семьи, не вмещается ни в какие
категории, не вмещается в "мир". Жертвенность любви, ее отречение от
мирского благоустройства делает ее свободной. Лишь жертва безопасностью дает
свободу. Все, что связано с приспособлением к "миру", с послушным несением
его тяготы, - несвободно от страха, от тяжкой заботы. В любви побеждается
тяжесть "мира". В семье есть тяжесть благоустройства и безопасности, страх
будущего, бремя, так же как в других формах приспособления, - в государстве,
в хозяйстве, в позитивной науке. Любовь - свободное художество. В любви нет
ничего хозяйственного, нет заботы. И свобода эта покупается лишь
жертвенностью. Свобода любви - истина небесная. Но свободу любви делают и
истиной вульгарной. Вульгарна та свобода любви, которая прежде всего хочет
удовлетворения ветхого пола, которая более всего заинтересована в
сексуальном акте. Это не свобода любви, а рабство любви, это противно
всякому восхождению пола, всякому взлету любви, всякой победе над тяжестью
природного пола. В любви есть экстатическиоргийная стихия, но не
природно-родовая. Оргийный экстаз любви - сверхприроден, в нем выход в мир
иной.
В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого.
Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира, через кору,
лежащую на всяком лице. Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к
восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего
весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир. Только любящий
подлинно воспринимает личность, разгадывает ее гениальность. Все мы, - не
любящие, знаем лишь поверхность лица, не знаем его последней тайны.
Смертельная тоска сексуального акта в том, что в его безличности раздавлена
и растерзана тайна лица любимого и любящего. Сексуальный акт вводит в
круговорот безличной природы, становится между лицом любящего и любимого и
закрывает тайну лица. Не в роде, не в сексуальном акте совершается
соединение любви, творящее иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. В Боге
встречается любящий с любимым, в Боге видят любимое лицо. В природном мире
любящие разъединяются. Природа любви - космическая, сверхиндивидуальная.
Тайну любви нельзя познать в свете индивидуальной психологии. Любовь
приобщает к космической мировой иерархии, космически соединяет в
андрогиническом образе тех, кто были разорваны в порядке природном. Любовь
есть путь, через который каждый раскрывает в себе человеха-андрогина. В
подлинной любви не может быть произвола - в ней есть предназначение и
призвание. Но мир не может судить о тайне двух, тайне брачной - в ней нет
ничего социального. Подлинное таинство брака совершается лишь немногими и
для немногих, оно - аристократично и предполагает избрание.
* * *
Что такое разврат в глубоком смысле этого слова? Разврат прямо
противоположен всякому соединению. Тайна разврата - тайна разъединения,
распада, раздора, вражда в поле. Тайна соединения не может быть развратна.
Где соединение достигается, там нет разврата. В сексуальном акте есть
неустранимый элемент разврата потому, что он не соединяет, а разъединяет,
что в нем есть реакция, что он чреват враждой. Семья не предохраняет от этой
развратности сексуального акта, от этой поверхности, внешности касаний
одного существа к другому, от этого бессилия внутреннего проникновения
одного существа в другое, бессилия слить все клетки мужа и жены. Разврат
есть разъединение, и он всегда превращает объект полового влечения в
средство, а не в цель. Вся физиология и психология разврата построена на
этом превращении средства в цель, на подмене влечения к своему объекту
влечением к самому сексуальному акту или к самому искусству любви. Любовь к
любви вместо любви к лицу - в этом психология разврата. В этой психологии
нет соединения ни с кем, нет и жажды соединения, - это разъединяющая,
отчуждающая психология, в ней никогда не осуществляется тайна брачная.
Любовь к сексуальному акту вместо любви к слиянию в плоть единую, в этом
физиология разврата {Если перевести это на терминологию Фрейда, то развратом
нужно называть всякий аутоэротизм.}. В этой физиологии нет соединения ни с
кем, нет и жажды соединения, это физиология природной вражды и
отчужденности. В стихии разврата половая жизнь наиболее отделяется от
цельной жизни личности В разврате личность не связывает с полом никаких
своих упований. Пол как бы отделяется от человека и от космоса, становится
замкнутым, погруженным в себя. Всякое размыкание пола в космос прямо
противоположно разврату. То уединение, сокрытие пола, отдифференцирование
его от цельной сущности жизни, которое мы видим в природном мире, всегда
есть уже разврат. Только возвращение полу универсального значения,
воссоединение его со смыслом жизни побеждает разврат. Обыденные "мирские",
"буржуазные" понятия о разврате нередко бывают прямо противоположны истине,
поверхностны, условны, утилитарны, не ведают метафизики разврата. Условный
морализм и социальный традиционализм с их буржуазным духом не в силах
разгадать жуткой тайны разврата, тайны небытия. В так называемом браке
разврат так же находит себе приют, как и в местах, не имеющих оправдания.
Разврат всюду имеет место, где целью не является соединение любящих,
проникновение через любовь в тайну лица. Проблема разврата не моральная, а
метафизическая. Все биологические и социологические критерии разврата -
условны, в них говорит голос буржуазности мира сего. По обыденным
представлениям развратом называются недозволенные формы соединения полов, в
то время как развратно именно отсутствие соединения. Сексуальный акт
развратен потому, что недостаточно глубоко соединяет. Также поверхностны
ходячие представления о развратности аномалий половой жизни. Наша половая
жизнь есть сплошная аномалия, и иногда самое "нормальное" может оказаться
развратнее "ненормального". Разврат совсем не может быть запрещен, он должен
быть онтологически преодолен иным бытием. Любовь - одно противоядие против
разврата. Другое противоядие - высшая духовная жизнь. Сладострастие само по
себе еще не развратно. Развратно лишь сладострастие разъединения, и свята
сладкая страсть соединения. Развратно сладострастие, не проникающее в
объект, погружающее в себя, и свят оргийный экстаз любви, сливающий с
любимым.
Права любви абсолютны и безусловны. Нет жизненной жертвы, которая не
была бы оправдана во имя подлинной любви. И, прежде всего, оправдана жертва
безопасностью и благоустройством во имя абсолютных прав любви. В любви нет
произвола личности, нет личной воли, личного желания, не знающего удержу. В
любви - высшая судьба и предназначение, воля высшая, чем человеческая. В
семье есть послушание во имя человеческого благоустройства. В любви -
дерзновенная жертва во имя воли высшей. Ибо поистине божественная воля
соединяет любящих, предназначает их друг другу. В любви есть творческий акт,
но не акт произвола, не акт личной корысти. Право любви есть долг, есть
высшее повеление послушания любви. Послушание любви выше, духовнее
послушания семье. Долг любви преодолевает причиняемые любовью страдания
людей. Любовь всегда космична, нужна для мировой гармонии, для божественных
предназначений. Поэтому любовь не должна бояться порождаемых ею страданий.
Из космической природы любви неизбежен вывод, что любви неразделенной,
односторонней не может и не должно быть, ибо любовь выше людей.
Неразделенная любовь - вина, грех против космоса, против мировой гармонии,
против начертанного в божественном миропорядке андрогинического образа. И
вся жуткая трагедия любви - в этом мучительном искании андрогинического
образа, космической гармонии. Через половую любовь осуществляется полнота
человека в каждой половине. Соединение полов - четырехчленно, а не
двухчленно, оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с
женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того.
Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе, а
в четырехчленном соединении двух существ. Для многих путь к единому
андрогиническому образу осуществляется через множественность соединений.
Космическая природа любви делает ревность виной, грехом. Ревность отрицает
космическую природу любви, ее связь с мировой гармонией во имя
индивидуалистической буржуазной собственности. Ревность - чувство
собственника-буржуа, не знающего высшего, мирового смысла любви. Ревнующие
думают, что им принадлежат объекты их любви, в то время как они принадлежат
Богу и миру. В таинстве любви нет собственника и нет частной собственности.
Любовь требует жертвы всякой частной собственностью, всяким буржуазным
притязанием обладать любимым лишь для себя. Личность в любви раскрывается
лишь через жертву личной корыстью. Космическая по своему смыслу любовь не
может отнимать человека у космоса. Именно мистический и космический смысл
любви, именно вера в божественное предназначение и избрание в любви
предполагает свободную борьбу в любви и свободное выживание сильных в любви,
ибо мистическое предназначение не требует охраны.
* * *
Есть глубокое, трагическое несоответствие между любовью женской и
любовью мужской, есть странное непонимание и жуткая отчужденность. Женщина -
существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек,
гораздо более природа. Она по преимуществу - носительница половой стихии. В
поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь -
вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек.
В мужчине пол гораздо более дифференцирован. Женщина по природе своей всегда
живет одним, не вмещает в себе многого. Женщина плохо понимает эту
способность мужчины вмещать в себе полноту бытия. Женщина гораздо более
отдается одному, тому, что сейчас ею обладает, одному переживанию,
вытесняющему всю остальную жизнь, весь мир. У женщины одно делается всем, в
одном она все видит, в одно все вкладывает. Все бытие отождествляется
женщиной с тем состоянием, которое в данное время ею обладает. Женщина,
страдающая от неразделенной любви, на вопрос, что такое бытие, всегда
ответит: бытие есть неразделенная любовь. С этой особенностью женской
природы связано сравнительно слабое чувство личности и большая зависимость
от времени, от сменяющихся во времени переживаний. В мужской природе сильнее
чувство личности и большая независимость от сменяющихся во времени
состояний, большая способность совмещать во всякое время всю полноту
духовного бытия. В мужской природе есть способность переживать в себе во
всякое время, то есть независимо от времени, всю полноту духовной жизни
своей личности, всегда чувствовать себя собой в полноте своих сил. Мужчина
не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или
страданию от какого-нибудь несчастья, у него всегда еще есть его творчество,
его дело, вся полнота его сил. В поле мужского сознания что-то выступает на
первый план, другое отступает, но ничто не исчезает, не теряет своей силы.
Женщина отдается исключительно и безраздельно радости любви или страданию от
несчастья, она вся растворяется в этом одном, всю себя в это одно
вкладывает. Личность женщины вечно подвержена опасности распадения на
отдельные переживания и жертвенного заклания себя во имя этого переживания.
Поэтому женская природа так склонна к гипнозу и к одержанию. Женская истерия
имеет связь с этой особенностью женской природы, и корни ее метафизические.
С этим связано и все высокое в женщине и низкое в ней, жуткая чуждость ее
природе мужской. Женщина иначе переживает вечность, чем мужчина. Мужчина
ставит полноту духовных сил своей личности в независимость от смены времени,
от власти временных переживаний над полнотой личности. Женщина бессильна
противиться власти временных состояний, но она во временное состояние
вкладывает всю полноту своей природы, свою вечность {У Вейнингера есть
гениальные интуиции о женской психологии, но испорченные его дурной, слабой
враждой к женственности.}. И глубоко различно мужское и женское отношение к
любви. Женщина часто бывает гениальна в любви, ее отношение к любви
универсальное, она вкладывает в любовь всю полноту своей природы и все
упование свое связывает с любовью. Мужчина бывает скорее талантлив, чем
гениален в любви, его отношение к любви не универсальное, а
дифференцированное, он не всего себя вкладывает в любовь и не целиком от нее
зависит. И в стихии женской любви есть что-то жутко страшное для мужчины,
что-то грозное и поглощающее, как океан. Притязания женской любви так
безмерны, что никогда не могут быть выполнены мужчиной. На этой почве
вырастает безысходная трагедия любви. Раздельность мужского и женского -
этот знак падения человека, делает трагедию любви безысходной. Мужчина ищет
в женщине красоту, красоту в ней любит, красоту жаждет обожать, ибо утерял
свою деву. Но красота эта остается внешней для мужчины, вне его, он не
принимает ее внутрь себя, не приобщает ее к своей природе. Женщину потому
так трудно любить вечной любовью, что в любви мужчина хочет преклониться
перед красотой, вне его лежащей. Боготворение заложено в культе мужской
любви. А женщина редко являет собой тот образ красоты, перед которым можно
преклониться, который можно боготворить. Поэтому любовь приносит мужчине
такое жгучее разочарование, так ранит несоответствие образа женщины с
красотой вечной женственности. Но высший, мистический смысл любви не в
поклонении и боготворении женщины как красоты вне лежащей, а в приобщении к
женственности, в слиянии мужской и женской природы в образе и подобии
Божьем, в андрогине. В творческом акте высшей любви женская и мужская
природа перестают быть жутко чуждыми и враждебными. И должно быть
окончательное освобождение и очищение от эротического обоготворения пола и
женственности, перенесенных на саму божественную жизнь.
Половая любовь связана с самим существом личности, с утерей человеком
образа и подобия Божьего, с падением андрогина, в котором женственность была
не чуждой ему стихией, внешне притягивающей, а внутренним началом в
человеке, в нем пребывающей девой. И религиозный смысл любви половой,
эротики, в том, что она является источником движения личности ввысь,
творческого ее восхождения. Смысл любви не в статике устроения жизни, а в
динамике движения жизни, творчестве жизни иной. Всякая победа статики над
динамикой в любви есть омертвение, окостенение любви, превращение ее из
творчества в послушание, в приспособление к условиям существования. В
подлинной любви есть творческий прорыв в иной мир, преодоление
необходимости. И не ведают, что делают, те, которые хотят превратить и
любовь в послушание. Это ведь значит свободу превратить в необходимость,
творчество в приспособление, гору превратить в равнину. Любовь - горная, а
не равнинная, с ней нечего делать тем, которые устрояют приспособление к
равнинной жизни. Любовь нельзя удержать на равнине, она мертвеет и
превращается в иное. Любовь - не жилец на равнинной жизни. В любви нет
ничего статического, ничего устраивающего. Любовь - полет, разрушающий
всякое устроение.
* * *
В любви-дружбе нет той жуткой отчужденности и жуткой притягательности
объекта, какая есть в любви половой. В дружбе нет этой полярности,
притягивающей противоположные стихии, и нет такого жуткого сочетания любви с
враждой. Дружба не так связана с самими корнями личности. С самим целостным
образом и подобием Божьим в человеке. Дружба наполняет жизнь личности
положительным содержанием, но не затрагивает первооснов личности. Пол разлит
по всему человеку; дружба лишь часть его, лишь душевная функция. Но в
подлинной, глубокой дружбе есть элемент эротический - есть если не прямая,
то косвенная связь с полом. Энергия пола, энергия жажды соединения может
быть направлена и на дружбу, как и на любой творческий акт. И та лишь дружба
полна высокого смысла, в которой есть напряжение половой энергии, этой
энергии всякого соединения. Тайна пола есть тайна творческого недостатка,
бедности, рождающей богатства. Дружба есть не цельная, а дробная любовь, она
не вмещает окончательной тайны двух, но может к ней приближаться. В дружбе
нет соединения двух в плоть единую (не только в смысле сексуального акта, но
и в ином, более высоком смысле), есть лишь касание. Поэтому дружба является
высокой ступенью в иерархии чувств соединяющих, но не самой высокой и не
окончательной. Но и в любви-дружбе должно быть эротическое проникновение в
неповторимую тайну лица любимого: вернее, отражение одного в другом и
глубинное понимание.
* * *
Любовь половая, любовь эротическая считается глубоко, абсолютно
отличной от любви общечеловеческой, любви братской, любви "христианской". О,
конечно, отлична! Любовь половая знает тайну двух, и она коренится в
полярности распавшихся стихий. Любовь "христианская", как и гуманистическая,
превратилась в совершенную отвлеченность, бесплотную и бескровную, в любовь
"стеклянную", по выражению Розанова. Да и святые отцы более призывали к
тому, чтобы "ожесточить сердце свое", чем к любви. Не раз уже было говорено
здесь, что христианская любовь совсем не была еще раскрыта человечеством в
религии искупления. Раскрытие христианской любви требует творческого акта.
Она зовет к иному, не "от мира сего" соединению всех в христианском все
человечестве, к соединению всех в свободном Духе, а не в необходимой
природе. Доныне христианское человечество знало соединение природное,
соединение из приспособления к необходимости. Это приспособление к
необходимости было не только в государстве, но и в церкви, уподобившейся
государству. Физическая история церкви была совсем не религиозна. Воплощение
церкви в истории было культурно и разделяло все особенности культуры. Во
всемирной, всечеловеческой христианской любви должен быть тот же творческий
прорыв в иной мир, то же видение человеческого лица всякого брата по Духу в
Боге, что в высшей степени есть в любви эротической. В христианской любви,
не стеклянной, не отвлеченной, есть отблеск небесной эротики, есть
направление на все человечество и на весь мир энергии пола. Любовь половая
преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении
двух. Любовь христианская преодолевает греховное распадение всех существ
мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех. Падение и распадение
человека было связано с полом. С полом связано и окончательное
воссоединение. Только в небесной эротике нет скуки всего здешнего, смертной
скуки приспособления к необходимости. Христианскую любовь в долгой истории
пытались превратить в скуку здешнего приспособления. И оправдывали это
преступление мистикой послушания последствиям греха. Подлинная христианская
любовь считалась в христианском мире дерзостью, гордыней слишком
головокружительного восхождения. Грешному человеку даже любовь не
разрешалась, как недостойному.
Достаточно ли ясна таинственная связь любви с андрогинизмом? В связи
этой раскрывается окончательный смысл любви {Платон, Я. Беме, Фр. Баадер,
Вл. Соловьев - все связывали мистический смысл любви с андрогинизмом.}.
Андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и женского в высшем
богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора,
восстановление образа и подобия Божьего в человеке. Любовь есть возврат
человеку утерянной девы - Софии. В андрогинизме разгадка той тайны, что в
Абсолютном Человеке-Христе не было видимой нам жизни пола, так как в Лике
Его не было распадения, рождающего нашу земную жизнь пола. Через любовь
отчужденная женская природа воссоединяется с природой мужской,
восстанавливается целостный образ человека. И в любви воссоединение это
всегда связано с лицом человека, с единственностью и неповторимостью лица.
Поэтому любовь есть путь восхождения падшего человека к богоподобию. В
эротике есть искупление полового греха человека, искупление осуществленное и
переходящее в творчество. Грех нашего пола побеждается отрицательно через
аскетизм и творчески-положительно через любовь. Натуральная, хотя и
искаженная бисексуальность всякого человеческого существа в андрогинизме
получает свой сверхприродный, мистический смысл. В андрогинизме есть
взаимопроникновение всех клеток мужской и женской природы, то есть
слиянность конечная, предельная. Каждая клетка человеческого существа
андрогинична, несет в себе отблеск природы божественной. И соединение
мужского и женского должно быть глубинным, но не поверхностным.
Окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана
в пределах этого мира. Но опыт любви эротической приобщает к этой тайне.
Связь любви эротической с андрогинизмом и есть связь ее с личностью. Ибо,
поистине, всякая личность - андрогинична. Андрогинизм есть восстановленная
целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открываться не
тайна женственности и не тайна мужественности, а _тайна человека_.
Так же неразрывно связана эротика с творчеством. Эротическая энергия -
вечный источник творчества. И эротическое соединение для творческого
восхождения совершается. Так же неразрывно связана эротика с красотой.
Эротическое потрясение - путь выявления красоты в мире.
Бердяев Н. А.
Философия свободы. Смысл творчества.
М., 1989. С. 420-437.
СЕРГЕЙ БУЛГАКОВ - Дар любви
"Любовь Божия в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5).
Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама
ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается в мире как благодатная,
вышеестественная, божественная любовь. Поэтому-то "не от Бога не любящий
брата своего" (1 Ио. 3, 10), "если любим брата своего, Бог в нас пребывает и
любовь Его совершенна в нас есть" (4, 12) и "кто не любит, тот не познал
Бога, ибо Бог есть Любовь" (4, 8).
Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу
не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо
Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому
абсолютная божественная личность соборна, именно триедина во всей силе
священного тричислия, как три раздельно-личных субъекта, и есть единый
трипостасный субъект, - но вместе и единосущна или, можно также сказать,
единожизненна. Это отождествление тройства в единстве и есть тройственная
любовь {"...as God the Son or Word is God Himself eternally expressed to
Himself, in other Words is His eternal Consciousness of His Whole Being, so
God the Spirit is God Himself given, in other Words is His Eternal
Consciousness of His whole Being in the act of loving - selfgiving, whole
selfgiving without any reservation for self. He cannot give Himself
pertially to anyone, for He - His whole Being - is Spirit, breathed forth.
And He, God, is the source of His own selfgiving, for He is the Spirit" (E L
Strong The Revelation of the Holy Spirit. London, 1934, p. 26). Эта книга
содержит вдохновенные страницы о Боге-Любви и о любви Бога к творению.} .
Ипостасная же Любовь, смыкающая собою тройство во единство, есть Дух Св.
Поэтому и возможны такие отождествления Бога и любви, говорится ли о любви
отдельных ипостасей: "Любви Отчей" (1 Ио. 2, 5, 15; 2 Кор. 13, 13), "любви
Христовой" (1 Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Фил. 1, 8; 1 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 13),
"любви Духа" (Рим. 15, 30).
Способности любви есть печать образа Божия в человеке: "смотрите, какую
любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божими" (1 Ио. 3, 1).
Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для
которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого
рода (как и ангельского собора), по образу Триединства (которое есть уже
многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия
связаны единством жизни или единосущием, которое уже дано в родовом
естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следовательно, является
предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в
соборности жизни.
Способность к любви и призвание к любви, в которой осуществляется вся
полнота жизни, будучи чертой образа Божия в человеке, есть прежде всего дар
естественной благодати, как постулат любви. Любовь доступна человеку не
только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою
жену, в ее единосущии себе, уже возлюбя ее: Быт. 2, 23-4, а в ней предузнает
и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь любовь борется с
себялюбием и нелюбовью. Любовь, как "альтруизм", способность некоторого
вынесения своего личного центра в другого, принадлежит к числу бесспорных
естественных добродетелей человека и знает различные проявления: любовь
семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразные формы
преодоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь
многостепенна, и она затрагивает весь тройственный состав человека, - дух,
душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором
заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его
жизни, сближающем его с человеком. ("И сотворил Бог рыб больших и всяку душу
животных пресмыкающихся по роду их и зверей земных по роду их, и скот по
роду его, и всех гадов земных по роду их". Быт. 1, 21, 25.) Это родовое
естество всей твари образует основу низшей, животной любви, в образе
стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры
настоящего самоотвержения в любви. Животный мир включается в человека, в
своем дочеловеческом бытии. Поскольку и любовь, существующая в животном
мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же области
относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид
любви для человека, особенно человек делает его для себя высшим или
единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и
животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их
взаимной любви, причем человек, соответственно своему господственному
положению в природе, умеет воспитывать животных и, приводя их к себе,
очеловечивая, возводить их в мере, для них доступной, и к высшей любви к
Богу чрез человека. Но, конечно, в животных как лишенных духа любовь эта
остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта
последняя, будучи включена в состав человека как необходимый элемент, тем
самым входит в человеческую любовь.
Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи в то же
время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, - в свою
очередь, и выражение телесности животного и человеческого естества. Только
духовная любовь, о которой иногда говорят по недоразумению, развоплощала бы
человеческий дух, что противоестественно и невозможно. Дело идет здесь о
сложных соотношениях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в
своей душевности свойственна и человеку, для него не только не является
единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В
животном же мире она так и остается ограниченной, не неся в себе высших
заданий, которые свойственны духовному существу человека. Полнота
человеческой любви раскрывается при участии в ней всех сторон человеческого
существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и
душевную (точнее, душевно-телесную) и духовную любовь, но способен
ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа,
душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти
душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще "психологизм",
носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на
стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих
низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление
единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо-ограниченных и извращенных
формах.
Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает
для него доступным и высшие образы любви, - от духа к телу такова любовь к
Богу, составляющая основу всех религий, и любовь к ближнему, в точном смысле
альтруистическая, то есть как к самому себе. Нет оснований ограничивать
способность к такой любви в дохристианском мире пределами одной
Ветхозаветной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для
благочестивейших его представителей - как Корнилий, или же Сократ, Платон,
Плотин и др. - способность любви к ближнему и видеть в добродетелях
языческих только "красивые пороки"? Это значило бы, ни больше ни меньше,
отвергнуть неугасимость образа Божия в человеке, который прежде всего именно
и проявляется в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в
способности религии и морали. Но природный человек имеет эти способности
лишь как естественные, то есть ограниченные извращенностью человека
вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить
полноту любви без помощи божественной благодати. Но естественно-благодатный
дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэтому
постигать заповедь любви свойственно - с теми или другими ограничениями - и
за пределами Откровения или Ветхозаветной церкви. Ветхозаветное же
человечество знало закон любви к Богу и ближнему, как заповедь Божию, в
которой "закон и пророки висят", по свидетельству самого Господа. Тем не
менее это еще не была та "заповедь новая" о любви, которая дана была
Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует
констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности
и даже неисполнимости естественными силами человека, была обращена именно к
естественному человеку. Это означает, что она отвечает природному постулату
его сознания. Своим наличием она уже свидетельствует, что природный человек,
хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а следовательно, от него
требуются соответствующие усилия для ее исполнения, именно труд и подвиг
любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно
сказать, естественный базис для принятия благодатного дара любви, который,
как и во всем, додается не механическим актом некоего насилия над природным
человеком (deux ex machina), но с энергическим соединением усилия человека
навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать,
методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрываются ап.
Павлом в 1 Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково
понято и как раскрытие имманентного содержания любви, тех свойств, которые в
ее силу включаются и ею предполагаются, и как научение пути любви, в ее
составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно
достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство
определений любви у ап. Павла здесь имеют не положительный, но отрицательный
характер, указуют не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не
делает и что не есть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе
еще не равно любви, но есть к ней лишь "путь превосходнейший" (1 Кор. 12,
31). "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не
превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не
раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все
покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (13, 4-7).
Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый
луч любви или из которых он слагается, таковы, что они доступны и
естественному человеку, по крайней мере как путь, как аскеза, как
человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно
сказать, что здесь описывается естественная любовь, как она выражается в
работе человека над собою. Но в то же время в своем благодатном интеграле
эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как-то:
обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера,
пророчество, чудотворение, "альтруизм" в качестве любви: 13, 1-3), ибо
благодатная любовь есть сам Дух. Св. и лишь ей приписывается вечное
пребывающее значение: "любовь никогда не перестает" (8-11, 13). В учении о
любви ап. Павла фактически различены обе стороны любви, как единого
боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая
сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от
Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть
осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная
сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному
человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле
следует признать, что истинная любовь наличествует в церкви, как дар
Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже
Ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта
любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть
присуще членам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически,
не даровщиной, но достигаемый "путем совершенным", "деланием заповедей". Не
может не поражать, что в прощальной беседе Господь неоднократно повторяет:
"Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я вас возлюбил, и вы
любите друг друга" (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь?
Разве не "висят закон и пророки" на заповеди любви? Единственный ответ на
это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно
обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена
по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это
обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле.
Следовательно, потребно и человеческое усилие, для того чтобы стяжать
любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это
с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященной молитвы: "Да
Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (17, 25). Эта
любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в
Пятидесятнице...
Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий
эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность:
"кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее" (Мф. 16, 25). При этом
здесь первое движение есть "отвергнуться себя" (24), оставить свое
самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого
через любовь. Личность обретает для себя высший центр вместо своего
собственного и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но
концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном
смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине,
группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической
действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим,
последнее же дается только в церкви Духом Святым. Эти
естественно-благодатные движения человеческой души образуют природный
субстрат для дара канонического, благодатного общения в любви. Они могут
иметь значение труда любви, самодисциплины, пути к любви, как кинонии, о чем
и говорит ап. Павел в 1 Кор. 13.
Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной
полным абстрагированием от личных связей, с растворением их в единстве
целого, или же последнее остается конкретным многоединством, каковым оно
является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная
отвлеченною и безличною или же в единении целого она сохраняет личностный
характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что
благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее,
возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль
подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и
разные члены, - "составляемое и совокупляемое посредством всяких
взаимноскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена" (Еф. 4,
16). Иными словами, в любви церковной, сверхиндивидуальной, существуют и
индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и
осуществляется личное начало, тем не менее и эта любовь озаряется Духом,
включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы
церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимное
отношение между разными полами, в которое входит прежде всего брак, а затем,
по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы {Глава о дружбе в книге
о. П. Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой настоящее
богословское открытие, ибо впервые в богословское учение о Церкви включено
понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в
церковной жизни.}.
Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной
жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности
к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим порно-сизигическим
общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения, хотя и
имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться,
потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей,
причем между ними устанавливается естественная иерархия, так что между
многими дружбами осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не
свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных
случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который
говорил ученикам о Себе: "Вы друзья (filoy) Мои... Я назвал вас друзьями,
потому что сказал вам все, что слышал от Отца Своего" (Ио. 15, 14-15). Этими
словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему,
известного рода взаимность любви, наряду или в восполнении любви ко всем или
к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви {Оно
отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср. Anders Mygren Agape and Eros A
study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное
'αγάπη встречается лишь в двух местах. Мф. 24, 12 и
Лк. 11, 42, без особого значения, глагол - более часто, но употребляется
безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства
(как у Лк. 6, 32) (стр. 83). The introduction of the word
'αγάπη as a technical term seems to be due to Paul
(ibid.). Наиболее обширное употребление 'ауащ, 'аушгаш имеет, конечно, в
четвертом Евангелии. }, как agape и filia, - агапической и филической.
Агапическая любовь есть любовь вообще как включающая в себя разные ее
образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно
окачествованная, индивидуализированная, личная, дружеская {В Евангельском
рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его
Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее
'αγαπάω, но и конкретное
φιλεος, φίλος,
'εφιλει. В отношении к возлюбленному, ученику
преимущественно употребляется слово'αγαπάω но
и εριλει (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании
Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о
любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной,
филической: φιλετς. Третье греческое слово для
выражения любви έρως не имеет для себя употребления в
новозаветном греческом языке (как и у LXX), хотя уже встречается в
святоотеческой письменности {У преп. Симеона Нового Богослова "Гимны любви",
Amores, по-гречески имеют название Броне;, очевидно, в применении к Св Духу.
У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: "Дух высшего
Слова есть как бы некая неизреченная Любовь - Эрос Родителя к неизреченно
рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует
Родителю" (St. Gregoru Palamae Capita physica, theologica ect Migne.
Patrologia seria graeca + 150, col 11445, n. 36) (Этот образ высшей любви
имеет и созданный по образу Божию ум" (ibid , n 37).}. Мы выше истолковали
epcoq как вдохновленное, с превосхождением самого себя, любовь
экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, "сизигия", также
включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она
сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении,
преодолении личной замкнутости чрез жизнь вдвоем, но в "одну душу"
{Ветхозаветный пример личной и дружеской любви мы имеем в отношениях Давида
и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: "Душа Ионафана прилепилась к
душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу" (1 Цар. 18, 1; 19, 1; 20,
17). Ср. клятву дружбы пред их расставанием: "И целовали они друг друга и
плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с
миром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: "Господь да будет
между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим", то тогда да
будет во веки" (1 Цар. 20,41-42) (ср. 23,18). Эта клятва есть как бы
ветхозаветный обряд братотворения. Ср. также песнь Давида по кончине
Ионафана: "Скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня;
любовь твоя была для меня превыше любви женской" (2 Цар. 1, 26).}. Конечно,
эротический характер этой вдохновляющей любви чужд той напряженности,
которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие "эротической"
любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний
она имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится не свойствен ему
уже у Платона (напротив, речь Алкивиада о Сократе в "Симпосионе"
свидетельствует именно ее преодоление).
"Дружба" в самом общем смысле может иметь место между представителями
разного рода, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного
эроса {"Проф. Муретов в своем очерке "Новозаветная песнь любви" (1 Кор. 13)
сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней" (Богослов. Вестник, 1903,
XI-XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения "язычника"
Платона и дал совершенно неправильную и упрощенную постановку вопроса. Он
видит в этих трех образах любви лишь разные ступени одного и того же начала
любви, между тем как в "Пире" и "Песни Песней", с одной стороны, и в 1 Кор.
13 -с другой хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об
эросе как энтузиазме и вдохновении говорится в "Пире"; об эросе, как любви
мужеженской - в "Песни Песней" и любви церковно-агапической, или даже,
точнее, о путях любви, подвиге и труде любви - у ап. Павла. Поэтому их
прямое сопоставление покоится на недоразумении.}. Вообще понятие дружбы, как
личной любви и сопровождающего ее духовного эроса, должно быть расширено до
включения в нее разных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не
занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его
определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви
семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная связь
вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно
лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами
любви церковной, именно получая благоприятный дар этой любви действием Св.
Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства
или тайнодействия, устанавливающего и освящающего эти виды любви {Существует
древний чин "братотворения", которым освящается, подается благодатный дар
личной дружбы. Последняя возводится как бы к природному братству, которое
рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви.
См. об этом: прот. Константин Никольский. О службах в русской церкви, бывших
в прежних печатных богослужебных книгах. Спб., 1885. Чин о братотворении с
приложениями, с. 371-389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу
Божию сею, имя рек, и о Христовой любви и о здравии Господу помолимся.
Молитва: "Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию
и дав ему живой вечный, изволивый святыя и славные апостолы Петра и Павла,
Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рожественною, но верою духовною и
любовию, неподоблени святия твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою
рожественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любита друг друга
незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш,
давый нам любити друг друга и отрицати прегрешения друг ко другу. Ты,
владыкоблагодавие и человекобие, сия раба Твоя, возлюбившая себя духовным ты
возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений.
Твоих хотящия прияти, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яхо же
дал еси апостолам своим мир и любовь всем" (382). Здесь говорится о любви
братии как "любви Христовой", о "духовном возлюблении". Эти определения
имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения
религиозной ценности личности эроса между друзьями. Эта мысль может быть
применена и к взаимным отношениям лиц разного пола, не имеющих характера
любви брачной, но принадлежащим к порядку связи дружеских.}. Это делается
силою общей жизни в Церкви, в некоем озарении духа, имеющем аналогию с
пророческим.
В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или
эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского
пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого
вдохновения. В любви агапической осуществляется самовыражение: человек
умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви, как эросе,
человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к
творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться
и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное
уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует,
напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления,
которое дается эросом любви. В сизигической обязанности человек начинает
видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало
самого себя, не для любования в "нарциссизме" (что возможно лишь в порядке
искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и
агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство
другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет
отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может
возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ex 5td
8vow, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и
греховным).
Дружба, как духовная "сизигия" (по гностическому выражению,
употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как
эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть
взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте
своей человек состоит из соединения ("и") обоих этих начал: "и сотворил Бог
человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину
сотворил их" (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью
мужественного и женственного начала в духе {См. Свет Невечерннй, гл. о
Человек.}, и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно
мужчина и женщина, онтологическое "и". Это и выражает полноту
Богочеловечества, - образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь
из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому
единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке,
сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть
различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между
мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической,
творческой, окрыляющей, - Эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если
бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных
случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни
"как ангелы Божий на небесах" (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно
осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только
духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского
начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы
дано или преодолевать эту сложность на крестном пути Эроса, или же
аскетически услышать и самый Эрос. Мужское и женское начало включено в
состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во
всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: "плодитесь и
размножайтесь" (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало
наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего
определения о сотворенном "по роду его", но из рассказа о приведении
животных к человеку, причем "для человека не нашлось помощника, подобного по
нему" (2,20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего
повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при
сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру:
"плодитесь и размножайтесь" (1, 25).
Бесспорно, что вдохновляющая сила Эроса дана и в природных отношениях
между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно
никакого отношения утверждать, что эта сила в самом существовании своем
связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она
представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим
животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом
Ветхом Завете, каким имеем его в "Симпосионе" Платона, не опровергает, но
скорее подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь
вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до
самоочевидности убедительное. Платоновский Эрос не связан с отношениями
разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского
и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время
и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены
в софийности человека, которая существует по образу единения в Божественной
Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, их единства. В предвечном
Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и
запечатлевается в сотворении человека "по образу Божию" как мужчины, так и
женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии
нераздельно и в совместном - неслиянно {В вопросе о "смысле любви"
незабываемым остается этюд Влад. Соловьева, несмотря на рискованные его
односторонности в вопросе о поле и браке.}.
Это двойственное окачествование тварного духа должно быть
распространено на мир бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе
образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух
начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием
душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь, как
мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь
духовную, - именно жене быть "помощницей", то есть другом, а мужу быть
главой, то есть тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, - но и
быть в "одну плоть": духовному соединению здесь сопутствует и телесное,
делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем
животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена
в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что
соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского
характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека,
выразившееся наиболее интимным образом в жизни пола, эту гармонию разрушило
и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному
переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие
грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа,
получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в
то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом,
составляя одновременно и крылья, и оковы для духа. Тело человека,
сделавшееся непрозрачным для духа, "облеченное в кожаные одежды" плоти,
стало одновременно как откровением человеческого духа, "телом", так и
непроницаемой для него завесой, "телом душевным" и, наконец, плотью. И
любовь духовная, "сизигическая" (по выражению Вл. Соловьева в "Смысле
любви"), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою.
(Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия "Эроса",
как духовной любви и чувственной "эротики".) На этом основании иные считают,
что следует объявлять вообще непримиримую борьбу против Эроса, убить его за
эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое
противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически,
поскольку с любовью полов связано само существование человека, и убить его
духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией
Эроса, - увы! - духовно-телесно. Остается путь его "сублимации" {Вопрос о
сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева "Этика
преображенного Эроса".}, преображения, освобождения его, если не от связи с
телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава
человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.
Могут быть разные пути этого "преображения Эроса", или борьбы за Эрос,
в его высшем, духовном устремлении против Эроса в низшем образе его
оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения Эроса при этом
отождествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить
возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в
которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало
(если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого
гнушения плотию, которое осуждается церковью, лишь в силу мотивов
духовноаскетического характера, эта духовная любовь никогда не должна стать
любовию плотскою, даже супружескою, и тем не менее в духовной своей силе она
существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия
духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке
аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной
и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой
любви, как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет
гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда
соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие
ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не
греховное прираженне, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и
поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь - не в
низших, но в высших устремлениях и достижениях - даром
естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя
облагодатствование от Духа Св.
Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским
естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе
любви церковной, как личное начало Эроса. Однако духовной любовью не
исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу
человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и
телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью
в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения
между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви,
которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке
имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой, или семейной. С
одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачащихся,
которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной
любовью, дружбой, и собой увенчивает человека (что и соответствует обряду
венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею
деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь
как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению,
умиранию жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая
между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая
выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе с тем в
стремлении превзойти пол в общении духовном, и здесь не уничтожается, но
благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообщения и
деторождения. Во всем Ветхом Завете, как и за пределами христианской церкви,
брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно,
естественно-благодатным церковь считает и личную любовь супругов, и их
основанное на взаимном обете общение. В Ветхом Завете не возникает особой
потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и
потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось
грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место
личную любовь и дружбу между брачащимися. Это ослабление личного характера
брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором
подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви,
которая в язычестве угашалась в культах оргиастических, в фаллических, в
проституции, вообще в разного рода половом "хлыстовстве", с небывалой силой
обостряется в христианстве, благодаря тому освобождению духа, которое здесь
имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодарной помощи в
половой жизни через таинство брака.
Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с
одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать
односторонне плотский характер служения похоти, а с другой - она получает
свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака
является одновременно и благословением личной любви, как духовной дружбы.
Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., который есть предвечная Слава
во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака с
символическим возложением венцов является "венчанием славою и честию". При
этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола
отнюдь не устанавливается неограниченной ее свободы: она не только
благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в
частности, своей подчиненностью духовной любви. Поэтому в силу этой
аскетически-ограниченной тенденции Церкви в отношении к жизни пола в
христианстве допускается только единобрачие, и наряду с этим возбраняется
развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима в
одном-единственном случае, - напротив, она может быть многочастна и
многообразна, - но любовь, соединяющаяся с плотским общением, с жизнью пола,
должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и
третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных)
здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в церкви
должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению
в жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях
мужчины и женщины полом, то есть страстью и похотью. Благословляя любовь
духовную, она своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь
плотскую.
Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от
тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и
испрашивается в чине этого таинства {"Подаждь рабам своим сим живот мирен,
благоденствие, целомудрие, друг к другу любовь, в союзе мира, семя
долгожизненное, о чадах благодать".}, хотя, конечно, путь не прямой, но
обходной, притом сопряженный с понятием заповеди рода, то есть размножения.
Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с
уклонением от заповеди рода или размножения. Это есть путь активного
целомудрия, благословенного девства вольных "скопцов ради Царствия Божия"
(Мф. 19, 12) в отличие от скопцов, которые "от чрева матери родились так",
"нечетными" духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига
аскетического преодоления пола). Это состояние - не фактического только
безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как
невольное несчастье, - но девственничества, принятого как подвиг, есть путь
иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним,
вспомоществуемой благодатию Божией. Это есть, с одной стороны, движение к
восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего
падения и облачения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой - принятие
"ангельского образа" в смысле отвержения для себя заповеди размножения,
которое чуждо ангельскому чину, как "собору", а не роду {См Лествицу Иаковлю
(Об Ангелах).}. Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не
устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие "ангельский
образ" не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся
освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего
рода, - это было бы уже покушением на самое онтологическое существо
человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути,
представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в
Апокалипсисе (14, 1-5) о 144 000 искупленных от земли, у которых "имя Отца
написано на челах" и которые поют новую песнь пред престолом. "Это те,
которые не осквернились с женами, ибо они суть девственники; это те, которые
следят за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы
Богу и Агнцу". Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с
усыновленным Ей "возлюбленным учеником" Иоанном и Предтечу Иоанна В Церкви
активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство
и брак, как два пути целомудрия с преодолением пола, в одном случае брачной
аскетикой и деторождением {Сказано у апостола: "не Адам, но жена
прельстилась, впала в преступление, впрочем, спасается через чадородие, если
требует в вере и любви в святости с целомудрием" (1 Тим. 2,15). Отсюда
явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.},
а в другом - активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только
оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их
антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в
то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство
брака в церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием
монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне
утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто
односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства
(Розанов), который есть возможный путь для человека, самим Богом
засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение
браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг
друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к
каждому из них, относится слово Господа в общем контексте Мф. 19, 10-12:
"могий вместити да вместит" *.
* {Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам
приходится как бы отождествлять историческое установление монашества, как
оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и
составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть
бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку
он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей,
что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели
семейное Послушание же есть метод аскетики, который так же может быть
применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для
монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не
могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане Даже самое
оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле
обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам ("С Ним шло
множество народа, и Он, обратившись, сказал им: если кто приходит ко Мне и
не возненавидит отца своего и матери" и т. д. Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10,
35-7.) Чин девственничества в церкви изначальнее и существеннее монашества,
которое есть для него лишь историческая форма, установленная церковью. Как
таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством,
несмотря на то что обет девства есть самый центральный и даже единственно
существенный из монашеских обетов Теперь к монашеству допускаются лица,
прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие
жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое
церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для
достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему
противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда
оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое
недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или
же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе.
Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в
этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из
существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине
военной, служебной и т. п В самом общем смысле монашество в идеале своем
есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни,
причем, однако, "церковь" понимается здесь не столько как мистическое тело,
- ибо в принадлежности к церкви нет различия между монашествующими и
немонашествующими, - сколько как организация. В этом свете монашество есть
установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины
монашеского послушания (которое, конечно, отнюдь не следует смешивать с
методом духовного делания, аскетикой в монастырях в послушании у "старца")
монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя
центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.}
Монашество в настоящее время понимается как "отречение от мира".
Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить значит ли это,
что прочие христиане свободны от всякого "отречения от мира"? Православие не
знает того различения "заповедей" и "советов" евангельских, на основании
которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и
второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: "широка
заповедь Твоя зело" и "могий вместити да вместит". Ко всем одинаково
обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: "будьте совершенны как
совершенен Отец Ваш небесный" (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все
"советы" и "заповеди" в их различиях. Ко всем христианам обращается апостол
любви со своим увещеванием: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ио. 2,
15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и
семейным, обращает Господь Свое увещевание: "если кто приходит ко Мне, и не
возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а
притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26).
Что может прибавить к максимализму этих слов какое бы то ни было монашеское
и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное
ко всем христианам? И, однако, означает ли, что монашеством упраздняется
заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной,
освященной таинством брака, или ветхо-новозаветная заповедь о любви к
ближнему как самому себе, или "новая" заповедь самого Господа: "да любите
друг друга", или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятные
слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому,
но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди
о любви и труда любви, и не устраняют всей связи каждой отдельной
человеческой жизни со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют,
так сказать, иерархию любви. Именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к
ближнему лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен
возлюбить более и первее, чем кто бы то ни было из самых близких и любимых,
так чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу.
Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но
нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза
существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих
эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более
суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира
в смысле его подлинного "возненавидения" здесь нет и быть не должно, как нет
его в христианстве, и нет его в Евангелии.
Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах
любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем
которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой
для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем
индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются
ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви, как
духовного эроса, или же они им устраняются как низшее высшим?
Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими
напряжениями в монашестве, как будто в смысле отрицательном
пустынножительство, отшельничество, затвор, - являются такими образами
монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолированной от
всего человечества в своем предстоянии Богу. Есть ли, однако, это
единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть
действительно μονός;, для которого не существуют и
не должны существовать люди как субъекты личного отношения личной любви (как
в тюрьме нет человека, а только его нумер)? Но мы знаем из истории
монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием,
которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение.
Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во
всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, но наряду с этим стоит
факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и
для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами
стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола
любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви,
привлекшими к себе великое множество людей, образы преп. Сергия и Серафима,
русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви -
в пустыне, не в меньшей мере принять и понять второй образ любви. Этот образ
сам говорит себе: "я друг Жениха, являя собой образ этой дружеской любви,
которая соединяется с его служением Предтече".
Вообще, своеобразный духовный "солипсизм" отшельничества не может быть
обобщен как единственная, для всех обязательная норма "ангельского образа",
напротив, он может быть принят лишь в общей связи как диалектический момент
в духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется
и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным
солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной,
осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми
возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя
же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке "по образу Христа и
Церкви". Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм, как
пассивное состояние, но необходимо активное восхождение, экстаз, который
увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только
учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со
Христом и Духом Св. {Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины,
которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного
безумия, т. наз прелести.} Об этом уединенном духовном эросе доносятся до
нас небесные звуки чрез "Эросы" преп. Серафима и других святых. И об этом же
экстазе "духовного брака" со Христом св. мучениц говорит Церковь в тропаре
мученицам: "Тебе, Женише мой, люблю" {В католической мистике этот мотив
неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).}.
Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются
внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и
пустынники молятся: Отче наш, а не отче мой), экстатический эрос духовный
является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно
пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается
монашества не-отшельничества, но общежительного или в миру, то общая природа
любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная * agape и личная филия и
eros, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как
и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви
брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае
должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь
не упраздняет возможностей личной, физической любви и связанных с нею
вдохновений, то есть духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным,
напротив, находит для себя свою собственную область в силу "сублимации"
накопляющихся и не использованных духовных энергий {Конечно, мы говорим
здесь про чистое, не-семейное монашество. Монашествованне же лиц, имеющих
свою собственную семью от прежнего брака, представляет собой явную
двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое происхождение
вдовства.}. Не сердцем хладные "скопцы по природе", но "возлюбившие много",
даже блудницы "варяют" в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что
монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором
общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство
внутренне отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество.
Не говоря о том, что фактически это просто неосуществимо в разных положениях
монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы
деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь
через подмен христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно
преувеличивать общего значения монашеского состояния в церкви, делая
каким-то христианством πατ
'εξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу
для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое
есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом
определяющее значение для этого пути - по крайней мере, с точки зрения любви
- имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на
нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные
образы любви и пути любви. То есть особый характер монашества ничего не
изменяет в общей природе любви. Дух Св. не упраздняет различных образов
природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их
вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему
благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., многочастна и
многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения
различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к
Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар
Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога
естественной любовью. Духом Св. подается любовь ко Христу, а в нем и ко
Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в
ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара,
человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное
многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в которой ипостасная любовь
есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот
образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь
вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к "миру" как похоти в
отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к
миру свойственна природному человеку, как естественный благодатный дар по
сотворению его, но она благодарствует Духом Св., вдохновляющим человека на
служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец,
личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви равноличных
ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын
по-своему любит Отца и Духа Св., как Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично
окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар
естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя
божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных
образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.
Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение
духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на
главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем, но к себе самому, вернее,
к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек
сам есть для себя "ближний", о котором сказано: возлюби ближнего, как самого
себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, "сыне
Пороса и Пении", хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или
себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь
собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по
сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От
благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, божественный источник
вдохновения, приемлет Жизнь. "Святым Духом всяка душа живится", и эта сила
жизни есть любовь, а ее плод - вдохновение. И слепой природный эрос
становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Святого
*.
* {В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса
о самобытной природе любви в разных ее образах. Область эротихи вообще
никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического,
ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что
было бы параллельно античному "Симпосиону" Платона и даже некоторым
страницам Аристотеля
Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Mygren
Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. Part I London, 1932
Главная заслуга этого сочинения - его тема. Трактовка ее, которая приводит
автора к полному противопоставлению и взаимному исключению агапе и эроса, не
может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся
софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает
вопрос вне отношения к триадологии, в частности к откровению и действию Св.
Духа Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской
догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Мнгрен
вообще всячески уничтожает Эрос, как нехристианское или дохристианское
начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как "egocentric
and theocentnc outlook" (p. 162). Отношение между ними он выражает в
следующих противопоставлениях (из которых некоторые уловляют правильное
соотношение, но в общем тенденциозны и неверны)-
Эрос есть желание блага для себя - агапе есть самоотдание.
Э. есть усилие человека к восхождению. - А. нисходит свыше
Э. есть путь человека к Богу. - А. нисходит свыше
Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение - А
есть свободный дар, спасение, которое есть дело божественной любви.
Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего,
благороднейшего, возвышенного типа. - А. есть неэгоистическая любовь,
которая не ищет своего, но свободно отдается.
Э. ищет обрести жизнь божественную. - А. живет божественной жизнью и
потому дерзает "терять ее".
Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды - А.
свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию
Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса - А
есть прежде всего собственная любовь, любовь Божия, ибо Бог есть Агапе
Э, когда он относится к Богу, есть любовь, определяющая по образу
человеческой любви. - А., когда направляется к человеку, есть любовь,
которая берет свой образ от Божественной любви.
Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и
ценности, поэтому он не самопроизволен, но "причинен", вызывается ценностью
самого объекта - А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и
изливается "на добрых и злых", поэтому она самопроизвольна, "беспричинна" и
дарует себя тем, кто ее не достоин.
Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит - А любит и
создает ценность своего объекта (р. 165).
Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от
человека и есть человекобожие.}
Следует в заключение остановиться еще раз на родовом начале - в любви,
чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим
особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю,
дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо
лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и
агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между
личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку
личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а
родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию,
род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по
образу Св. Троицы. Безродный люциферовский индивидуализм, в своем
революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и
сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково
противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания
нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало
подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором
сказано: "никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и
Господь Церковь" (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти не только
личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как
бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистоках.
Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию
как в Ветхом Завете, который есть ведь не что иное, как религия рода, именно
избранного народа ("Бог Авраама, Исаака, Иакова"), так и в Новом.
Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к
любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное
начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная
реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может
быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало
содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой
первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет
дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно
лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному
народу ("восприять Израиля, отрока своего, помянути милости, якоже глагола
ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века", - песнь Богородицы, Лк. 1,
54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему
народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп.
Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духовности, которая
была ему свойственна? И неужели - дерзаем спрашивать далее - совершенно
лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодатная память и любовь к
отошедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская?
Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый
своеобразный вид любви к предкам и роду ("законы") страны, как это
олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона
("Федон"), приемлет, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот
образ любви одинаково отличается как от лично-эротической, так и
соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой
собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается в
самом любящем, однако не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на
его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего
бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в
абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части,
прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу Здесь часть
динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей
природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, то есть роде. Однако
род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как
совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и таким образом
родовая любовь есть лично-природное начало. Оно есть чувствилище
человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В
известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке,
нежели личное.
Прот. Сергий Булгаков.
Утешитель о богочеловечестве.
Часть II. Париж YMCA-PRESS 1936 С. 356-387
ЛЕВ КАРСАВИН - Noctes Petropolitanae
ПРЕДИСЛОВИЕ
Выпуская в свет "Noctes Petropohtanae", издатель, все-таки намного
отличный от автора, позволяет себе и даже считает нужным предпослать ей
несколько замечаний.
Содержание этой предлагаемой вниманию просвещенных (только просвещенных
и действительно просвещенных) читателей метафизики любви совершенно
несвоевременно. С точки зрения господствующего и доныне мужественно
хранимого русским образованным обществом мировоззрения единственным
оправдывающим издателя обстоятельством может служить только его искреннее
желание сохранить для потомства поучительный образец современных нам
антинаучных построений и безответственных мистических исканий. И это тем
более, что издатель не преувеличивает достоинств данного произведения, ни со
стороны его формы, ни со стороны содержания.
Автор, очевидно, старается изложить свои идеи в художественной форме.
Отсюда проистекает деление на "ночи", а не на главы (он, к сожалению, не
внял просьбам издателя разделить "ночи" не на параграфы, а на часы, что было
бы последовательнее); отсюда же - выступающая местами диалогическая форма
обращения к "Любви" и еще каким-то особам и стиль, изысканный, иногда с
уклоном в ритмичность. С большим трудом удалось убедить почтенного
профессора выкинуть из текста стихи, чужие, которые плохо вязались с
изложением, и его собственные, которые, свидетельствуя о склонности к
поэзии, не свидетельствовали о поэтическом даровании. Немалым успехом своим
издатель считает уменьшение объема "ночей": автор обещал сократить их вдвое,
но на самом деле сократил только на одну треть. Однако необходимо признать,
что все это не сделало издаваемого сочинения художественным. Стиль
производит впечатление искусственности, и, разумеется, его банальной
красивости не способствуют неологизмы и славянизмы, вроде "двуединства",
"единения", "приятия", чудовищного "оконечивания" и т. п. Остается внутренне
не мотивированным и заглавие. При чем тут "ночи", да еще "петрополитанские"?
По-видимому, и сам автор не всегда помнит о предполагаемых им для читателя
ночных его "умозрениях" и "излияниях"; во второй части, увлекаясь
схоластической диалектикой, он совсем о них забывает и спохватывается только
в самом конце, не замечая даже того, что сам себе противоречит. Все попытки
установить связь между содержанием soidisant трактата и тем либо иным
характером "ночи", на взгляд издателя, явно неудачны. Автор, почему-то
отвергший совет связать вторую ночь с описанием грязной оттепели, сам не
пошел далее общих и шаблонных упоминаний о луне, звездах, метели и
мнимоглубоких фраз о "вещем безмолвии". Читатель вправе предположить, что
автор по ночам не бодрствует и пишет, а, подобно простым смертным, спит, так
как о ночах рассказывать ничего особенного он не умеет, и весь его
художественный арсенал сводится к метели, луне и мышам. Художественность
всегда конкретна, а какой же местный колорит получается из простого
упоминания о соборе. Собор есть во всяком городе, и, говоря о Петербурге,
следовало бы отметить, имеется ли в виду Исаакиевский или Казанский. Погоня
за художественностью и мнимой глубиной ставит иногда автора в положение
просто комическое, из которого, к несчастью, никакие усилия издателя вывести
его не могли (ср., например, конец 4 Пятой Ночи: "Я - не-Ты, Ты - не-я... Ты
- сам я, я - сам Ты. Я и Ты и не - Ты; Ты и я и не-я").
Весьма достойно сожаления, что автор избрал такую, явно не
соответствующую его способностям форму изложения, наивно недооценивая
необходимость того, чтобы форма и содержание были адекватны и друг другу не
мешали. В "ночах" же форма, несомненно, мешает ясному развитию и
убедительному обоснованию излагаемых в них мыслей. Она позволяет чаще и
больше, чем следует, апеллировать к чувству и "таинственному постижению", за
которым, может быть, ничего, кроме неразделенной страсти к поэзии, и не
кроется. Не достигая художественной убедительности, автор не достигает и
убедительности философской, и "гибридный" характер его сочинения делает
чрезвычайно трудным и неблагодарным положение критика. Если критик укажет на
художественную неприемлемость схоластики, автор может сослаться на свои
философские задания; если критик направит свой удар на недостаточность
философской аргументации, автор может защитить себя требованиями
художественности.
Однако, несмотря на всю трудность положения, издатель позволяет себе
сделать два-три замечания по существу. Издатель чужд догматических и
богословских склонностей автора. Тем не менее он готов усматривать некоторую
ценность в жизненной постановке таких проблем, как троичность: эта
постановка позволяет видеть в отвлеченной догме символическое выражение
некоторого реального факта, идеологическую надстройку. К сожалению, нельзя
того же сказать о многих других рассуждениях, в которых автор остается
чистым, далеким от конкретней жизни догматиком. Не убедительны и
отвлеченно-диалектичны соображения о Софии, о связи ее с церковью, Девой
Марией, о девстве Марии, ее андрогинизме и отношении ко Христу. Впрочем,
издателю кажется, что упомянутые проблемы не разработаны и с диалектической
их стороны: автор, по всей видимости, сам не отчетливо себе представляет
взаимоотношение между разными Адамами, число которых издатель определить не
решается. Во всяком случае, автору не вполне ясна проблема индивидуальности
и совсем неясна проблема искупления, о котором он говорит мимоходом. Столь
важная для него теория "двуединства" или "четы" с полной убедительностью не
обоснована, вызывая целый ряд вопросов и недоумений, касаться которых здесь
неуместно, А между тем на этой теории строится вся его метафизика. С нею, в
частности, связана и оценка христианства в смысле отрицания аскетического
идеала. Нисколько не защищая аскетизма, следует, во имя справедливости,
указать на непреходящие ценности, раскрывающиеся именно в нем: на
своеобразную прозорливость аскетов на проявляемую ими любовь к людям и миру,
о чем автор говорит слишком поспешно. Большая вдумчивость избавила бы его от
постановки таких нелепых и коробящих даже скептика проблем, как "почему
Христос не был женат?". (Он неформулирует своей мысли в этих словах, но мы
передаем ее вполне точно.) Автор колеблется между полным оправданием мира,
таким, каков он есть, культом жизни и плоти, с одной стороны, и обоснованием
своего романтического идеала любви - с другой. Он забывает, что в первом
случае должно найтись место и аскетизму, а во втором нельзя говорить о
полном приятии мира.
Издатель полагает, что обо всем этом он так или иначе мог бы с автором
столковаться. Ведь он, отличный от него, все же и есть сам автор, составляя
с ним "двуединство". Но тогда бы нужно было, уничтожив предисловие и
трактат, написать им вдвоем новое сочинение, что в нынешнее время совершенно
невозможно по типографским условиям.
1921. 9 октября. Петербург.
НОЧЬ ПЕРВАЯ
1. Погас наконец - как всегда предательски-неожиданно - мертвый свет
электричества, и при колеблющемся мерцании жалкого ночника в чреватой тишине
собираю я чувства свои и мысли. Невыносимо тоскливо. Но как высказать себя,
как выразить то поющее, что не может быть спето, ту муку, которая должна
разрешиться в самообнаружении и бессильна себя обнаружить? Не знаю, найду ли
слова, сумею ли внутреннею песнею речи освободить себя от непереносного
томления духа... Успокой же меня, тихая Ночь, первая ночь моих излияний,
молчаливая и полная дум, живая в шуме метели за окнами, в слабом писке
где-то в углу бегающих мышей!
Любовью полно мое сердце. И слезы благодарной радости туманят мои
глаза, когда вспоминаю, Любовь, о последнем даре твоем. Уже миновало
откровение, и свет, озарявший всю душу, стал незримым. А все еще ощущаю я
благоухание, и кажется, будто чувствую где-то в самой глубине моей тихое
прозябание того, что тогда явилось. Живет во мне тайною жизнью это мгновение
и словно ждет нового, ведомого ему мига, чтобы опять озарить и зажечь всю
душу мою... Или это лишь я хочу возвратить невозвратимое, но нет ни
благоухания, ни таинственной жизни, ничего - кроме томления и жажды?.. Зову
тебя, Любовь, и не в силах расстаться с благоуханьем твоим. Тяжелее смерти
мысль о том, что ты не вернешься, что тебя во мне нет. И эта память о тебе -
какая-то жизнь твоя во мне, дающая мне силы тебя искать и о тебе думать.
Думаю о тебе и надеюсь, что мысль моя тебя призывает... Прости же мне это
лукавство, наивную магию одинокого ребенка.
Помню, стеснялось дыханье в груди, и глаза закрывал я рукой, и вздыхал
от сладкой истомы, в такую же одинокую ночь, при том же колеблющемся
мерцании жалкого ночника... Но не помню того, что чувствовал, ясно; не помню
тебя - только бледный твой образ во мне, тихое течение, скрывшееся где-то в
глубине души, словно ручеек, сочащийся во льдах глетчера... вернись же,
вернись, Владычица Любовь! Владычица... - Мне ли не вспомнить твой
царственный лик, твою вселенскую мощь? Ты всевластна и неодолима; ты
налетела на душу мою, как сама мировая жизнь, и растворила меня в себе.
Впрочем, нет - не растворила. Я, вот этот самый я, взывающий теперь к тебе и
тоскующий, был рядом с тобой, хотя и в тебе. И дивился я неведомой мне
дотоле силе твоей, властному и уверенному, всезнающему течению твоему;
дивился и, как дитя, увидавшее невиданное, смеялся, радовался властию и
могуществу твоему. Смеялся, хотя ты терзала меня, рвала, словно тонкие нити,
все связывавши меня с дорогим мне и близким, бесстрастно разбивала все, чем
я жил. И чувствовал я, и знал: прежняя жизнь не жизнь, а бескровный сон,
истинная - в тебе и ты. В тебе открылась мне, наконец, сама жизнь и в ней -
мне начертанный путь. На нем - так, казалось, - смогу я разрешить все
загадки, передо мной вставшие, расцвести и просиять; если же уйдешь ты и не
вернешься, мною забытая, - померкну я и потухну, и никто уже не снимет для
меня печатей с последних тайн мира, смутно чуемых мною. И знал я: идти с
тобою - идти на муку, стать и жертвою и палачом... но дивился тебе и
смеялся, как дитя, увидевшее невиданное. Знал я, что должен идти, хотя могу
и не идти; должен, ибо иначе величайший грех совершаю перед тобою и всем,
что в тебе, отлучаю себя от жизни вечной. Знала и влекла ты, всевластная, но
не мог не пойти я, бессильный, как вихря порывом кружимый тобою... Да мог
ли? не самообольщение ли это? что я перед тобою, Владычица, немощный слабым
голосом, неслышным, взывающий к тебе? Знаю, что мог, что, всевластная, ты не
властна надо мною и тебе, всеединой, я в тебе противостою. Ты, Любовь,
любила, но в тебе любил я, с тобою согласный и единый. И могла ли ты любить
и быть без меня? Еще теперь по обледененным следам твоим в душе моей читаю
я, как седой жрец по таинственным, временем истертым иероглифам, что это я
любил, любил в тебе и тобой, с тобою согласный и единый.
Любовь - всевластная, неодолимо влекущая стихия. Ничто не определяет
извне ее, всеединую, а в себе самой она неразложимо-проста, всеедино и
всецелостно себя раскрывая, живая своею свободой, тожественной ее
необходимости. Но я, охваченный и влекомый ею, от нее не отделимый и не
отличный, так же, как она, свободен. Не она, Любовь, любит - я люблю; не она
стремит меня я стремлюсь. Это я определяю мой долг, себя самого терзаю и
мучаю. Однако люблю я Любовью и что-то не мое, а вселенское раскрываю в
стремлении моем. Любовь, это - я; и все же она - не я. Могу не принять ее,
замкнув душу мою; могу не признать очевидного для меня закона и не делать
его долгом моим. Свободно и вольно согласую себя с нею и, сливаясь с ней,
уже не отличаю от себя. Не чувство мое Любовь! Откуда тогда ее властность и
царственность, этот непобедимый закон, делаемый мною долгом моим? Откуда
бытийность и мощь ее, охватывающая, как стихийное стремленье вселенной?
Разве я открываю дивящую меня глубь доселе неведомого? Разве измышляю я долг
Любви, который меня же терзает? Нет, не чувство мое Любовь, и все же она -
сам я... Любовь - дар Божий; и все-таки - я должен любить, слово Любовь - во
мне и мое, словно сам я - Любовь.
Единоразличны Любовь и я, нераздельны и неслиянны, таинственное
двуединство.
2. Давно, давно я звал тебя, Любовь, сам того не зная. И вот низошла ты
в меня и преисполнила сердце мое. Но явилась ты как любовь к ней, истинного
имени которой назвать не хочу и - стараюсь так думать - не смею. Без нас и
тебя, Любовь, не было бы. И теперь: хочу постичь тебя - и встает передо мною
во мне уже родной, но все еще незнаемый образ. Вот смотрят на меня, расширяя
зрачки свои, милые глаза; и нет ничего в целом мире, кроме них. А из них, из
глаз этих льется в душу что-то благоухающее; и пронизывает меня какое-то
суровое и плавное движение духа любимой, объемлющее в себе и радость
беззаботного смеха, и возможность безумных порывов. И сливается это иное со
мной, во мне становится мною; и несет с собою куда-то в жизнь, еще мне
неведомую. Где же сама Любовь? А вот она снова смотрит и льется из любимых
очей - опять нет ничего в мире, кроме них - и волнует и томит мою душу. Вот
в ней снова исчезает любимая, вместе со мною утопая в бездонной пучине ее. И
не знаю уже: где я сам, где любимая, где Любовь. Все слилось в нераздельном
единстве.
Радостно, точно тростинка, клонимая ветром, согласуя себя с любимой,
живущей во мне, с настоящею, которая не говорит, но вещим молчанием себя
подлинную раскрывает во мне, в Любви. Свободно клонюсь, я, зная, что так
надо клониться, что в этом - моя свобода и воля. Ты же во мне и я, и твое
влеченье - мое. Ты во мне хочешь, мною хочешь; и я тобою хочу и - как ты. Ты
усомнилась и отшатнулась, омраченная тенью могучей стихии. Но не верь,
дорогая, тяжелым, обманчивым снам. Не летает над нами большая птица с
мягкими душными крыльями, не грозит чем-то давним, как мир, неизбежным, как
судьба. Просто приснился тебе страшный сон; и полог детской твоей кроватки
показался тебе мягкими крыльями, а отблеск света лампады на медной
перекладине - горящими глазами неведомой птицы. Отгони же детский свой сон!
Мы не дети уже. Мы свободны и сильны - солнце Любви колеблет трепещущие тени
Ночи.
Слышу гармонию души твоей. Но гармония эта - сам закон Любви, в тебе
ставший слышимым и живым, закон вселенной, мне в тебе наконец открытый. И,
может быть, лучше знаю и вижу тебя, чем сама ты видишь и знаешь. Таинственно
сопрягаются смутные грезы твои с моими прозрениями в тебе истинной; открыто
мне все таинством дивным Любви. Я срываю печати и снимаю заклятья, рассеиваю
волшбу и чары безумных отцов. Как дым, змеясь в извивах твоей души, рабски
следуя за ними, сам их творю. И как же я не свободен, когда каждый зов твой
ждет моего отклика и каждый отклик на мой зов отвечает? Нет ни одного твоего
движения без моего; ни моего без твоего нет. Мы вместе свободно и соравно
раскрываем друг друга, не друг друга даже, а - наше двуединое я; дивимся
благоуханно расцветающему в нас миру, смеясь и считая перлы, что выбрасывает
нам потрясенный до предела бездонности своей океан нашей любви.
Благословенна ты, Любовь, нисшедшая в меня, в нас, ставшая нами, ибо я,
тебя алкавший и жаждавший, тебя свободно приял и тобою люблю! Благословенна
и ты, предназначенная мне моя избранница, ибо ты - любовь моя, сама Любовь,
проникшая в меня! Там, в сокровенных недрах Любви уже совершен союз наш, уже
одно мы... Еще живы во мне эти краткие, но казавшиеся вечностью мгновения.
Мы сидели друг против друга и о чем-то говорили, осторожно касаясь словами и
взорами еще не высказанной нашей любви. И чувствовал я, как чувствую и
теперь, что незримо касались и входили одна в другую наши души, сливались
воедино уверенно и свободно, крепко, навсегда смыкали золотую цепь. И не
слышала ли ты, не слышишь ли торжествующего гимна? Это мы его поем,
переплетая наши голоса; это мы смеемся, не зная, кто поет: ты или я. Да мы
ли поем? Отчего же тогда гимн наш разносится по всем миру, отчего в нем поет
всеединство. Отчего, скажи мне, из глаз наших исторгается свет Любви и так
радует других? Вот улыбнулся старик, согретый теплом твоей улыбки, а там
засмеялся, посмотрев на нас, ребенок. Вот сама скорбь, рождаемая нами,
внутренне озарилась и стала тише, точно постигая тайну Любви. Скоро, скоро
растает снежная пелена, и где-то уже набухают почки, питаемые кровью нашей
любви.
3. Немного любивших, нашедших себя в другом, возлюбленных самою
Любовью. Немногие, даже полюбив, опознали свою любовь; и живут они, словно в
полумраке пещеры, обманываясь скользящими по стенам ее тенями.
Ему однажды явилась Любовь, посияла на миг и скрылась. Как будто уже
нет ее, нет совсем, а он нудит себя любить, хочет воскресить умершую, боится
поверить в смерть бессмертной. Смеются над ним и твердят ему: "Не вернуть
прошлого. Зачем же обманывать себя, зачем внушать уже несуществующее? Любовь
не в нашей власти, пришелица незваная, гостья непоседливая". Но прав он: он
заставляет себя любить ту, которую любил в минуту озаренья, избранницу
единственную свою. Он чувствует, что должен и хочет любить, хотя и не знает
"почему". И не знает он "почему" только в ограниченности разумной жизни
своей, не в истинном своем бытии. Долгое и - казалось бы - лживое стремление
любить на самом деле только слабый отблеск истинной любви в хаосе
разумности.
Он убил свою жену, чтобы жениться на милой. Теперь мучается и
проклинает свою любовь как бесовское наважденье; проклинает и все-таки
любит. Жалкий и бессильный глупец, не поверивший силе Всесильной! Не смог он
принять Пришелицу и силой победить свои и чужие муки; не понял ли, что
Любовь все выносит и преображает само страданье, раскрывая истинный смысл
его. Посмотрите еще на бедную Татьяну Гремину, безропотно тоскующую по
Онегину, наивно-невинную в прелюбодеянии своем; вспомни, как дрогнули
ресницы Лизы, когда она, уже черница, проходила мимо Лаврецкого... Милые и
нежные подруги, зачем не поняли вы долга Любви? А она, благостная, и вас,
изменивших ей, осенила светлым крылом своим и до гробовой доски не оставила
вас сладкою своею тоскою. Не вслушались вы в безмолвные речи ее, не принесла
она в вас своего плода. И опали вы, не узнав расцвета; и вялый запах
засохших в комнате роз говорит о том, что должно было быть, но ничего не
было.
4. Шумит метель за окнами, скользит по стеклам, воет в печной трубе. Но
тихая молчаливо говорит Любовь в моей комнате при колеблющемся мерцании
жалкого ночника. И ясна и ощутительна мне сокровенная ее жизнь, твоя и моя,
триединая. Любовь - это я и она, моя любимая, и это большее, чем мы: сама
Вселенная Жизнь, нисшедшая в нас, объединившая нас и единая с нами. Она
подьемлется из пены морской, поддерживаемая переплетающими с ее руками свои,
склоненными к ней и друг к другу девами - это души наши. Закинув назад
голову и влажные волосы, она вдыхает соленый воздух моря и греет на солнце
открытое лицо. Она встает, еще одетая и полузакрытая, словно стыдливая, но
уже властная и гордая, Владычица мира. Как царственно сбегает на правую
грудь и двоится прядь волос; как, пробиваясь сквозь них, кончик уха
пересмеивается с надменным очерком рта!
Любовь, это - я и ты, от нее неотдельные. И ты являешь мне Любовь, и я
Любовью тебя во мне и себя в тебе раскрываю. Ведь сильнее я и богаче, чем
прежде. Что такое я прежний и слабый, когда теперь поли и всемогущ, как
Любовь? Я - ты, но в тебе только себя и нахожу, от тебя не отдельный.
Исчезает мое одинокое я; но так, что, подобно Пеннорожденной, восстает во
всей полноте своей, то есть в исконном единстве своем с любимой и Любовью. В
Любви теряется жалкая наша свобода; но так, что, сливаясь с необходимостью,
становится истинной и полной, не стесненной ничем, ибо даже Бесконечное ее
не стесняет она едина, с Бесконечным, живым в Любви. Дарует мне жизнь
Любовь, а с жизнью и знание, знание живое, достоверное единством своим. И
раскрывается во мне великая тайна Всеединства, в котором все нераздельно
едино, а в то же время отлична от всех и бесконечно ценна и моя, и твоя, и
всякая личность, неповторимая и всеми повторяемая. И пока существует Любовь
- а может ли умереть Бессмертная? - любим мы, т. е. взаимноотличны; и пока
существует она - в ней мы едины.
Любовь возвращает мне в тебе что-то исконно мое, давно утраченное мною,
сращивает разорванное и дает мне тебя, любимая, ту, что - неведомо почему -
смеется при встречах со мною и говорит больше, чем можно сказать, не говоря
ни слова. И я постигаю иначе мне недоступное, ранее неведомое, дивясь без
конца прозреньям моим. Любовь умудряет нездешнею мудростью, связуя в
единстве своем. Часто не верим мы голосу ее, уже невольно улыбаясь тому,
кого полюбим, уже волнуемые вещими снами... Вспоминаю волну горячего
чувства, вдруг залившего душу при встрече случайной с тобой. Не понимал я
его тогда; теперь же знаю: это была любовь. И не ты ли, еще незнаемая, звала
меня в тихой и сладкой тоске, непонятно сжимавшей мне сердце, когда сидел я
один там у San Miniato, а из города слышен был мягкий и четкий звон Ave
Maria?
Легко и радостно читать в любимой душе. Только верь глазам своим,
только смотри в милые очи. Вот вдали от тебя открываю в себе новые,
неведомые дотоле мне чувства; а потом узнаю, что не мои, но твои это чувства
были. Мы в ином, чудесном мире живем, где все необычно, где из темных глубин
подъемлются чудные тайны. Не будем же сомневаться в познающей силе Любви:
она и есть само Познание. Только трудно выделить и определить познаваемое
ею; нет понятий и слов: каждое выражает бесконечно меньше того, что хотим мы
сказать. Оттого-то и выдумываем мы все новые и новые имена друг для друга,
нагромождаем бессмысленные и пустые для всех слова. Оттого-то любящий и
искажает звуки смешным для всех, кроме любимой, шепотом; оттого, в бессилии
выразить идеальное, называете пошлыми или грубыми, нарочито грубыми именами.
Неуловимое и невыразимое в словах познается любовью. И в минуту
последнего и полного слияния низвергает Любовь в темную, страшную и
влекущую, разверзающую бездонность свою пучину забытья и ведения, где
теряется от личность, где обретается единство. Рождаемое лишь отраженье,
лишь сон двуединства, в изменчивости своей повторяющий действительность.
Действительность глубже и жизненней. В ней угасают противоречия и
открывается несказуемая истина. Доверившись своей любви, чутко уловив
единственный, неповторимый миг, любящий насилием ответил на мольбу о нем,
словами не сказанную, и в насилии стал жертвой. Обладая любимой, он лишь
познал и выполнил волю ее быть обладаемой. Обладаемая, она обладала и
познала, приняв в себя любимого. Здесь, в плотском этом слиянье завершается
глубокое и полное взаимопроникновение нашедших друг друга душ, в нем едины
душевность с телесностью, созидается новое истинное тело во Христа и во
Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте Его.
5. Смотри: она его любит и считает умным и красивым. А мы видим - глуп
он и безобразен... Нет, ничего мы не видим: видит она. Любовью угадала,
узнала она его ум, нам, равнодушным и холодным, неведомый; любовью узрела
его подлинную красу, нами не замеченную... Мать ласкает золотушного ребенка,
глядит на него и не наглядится. Безобразен он на наш взгляд - с гнилыми
зубешками, с кривыми ножонками. Но все-таки права мать, не мы. Она прозрела
и познала сокровенное от всех, драгоценнейшее, потому что умеет любить. Мы
же не любя и не познаем, скользим равнодушным взглядом по внешности. Мы
судим по наружности, по одежде; не всматриваясь, ограничиваем человека
внешними проявлениями его красы и ума, не познаем его умопостигаемую,
истинную, единственную во всем мире личность; не понимаем, что здесь на
земле, в "гране неподобия" не может она выразиться иначе.
Говорят про "ошибки Любви". Но разве это Любовь ошибается?
- Нет, ошибаемся мы, когда торопимся любить, еще не любя и Любви не
зная. Живя шаблонами, но смутно чуя великий смысл Любви, мы спешим повторять
чужие слова - ведь они говорят нам о нашем внутреннем! - поступать так, как
поступают те, кто любит. Мы думаем, что любим, а на самом деле обманываем
себя и других. Но приходит час жестокой расплаты и узнаем мы: чем
легкомысленно играли, что безрассудно тратили. Но и тут Любовь милосердна, -
она дарила нам мгновенья познания, приоткрывала пелену своих тайн. Может
быть, она еще укажет тебе твоего избранника и ценою тяжких мук даст познать
его, а в нем и себя.
6. Все в любимой одинаково дорого, во всем сияет ее особенная, только в
ней зримая красота, отраженная в самих ее недостатках. Знаю я, что это
родимое пятно "портит" лицо любимой; но не мог бы отказаться от него. Да и
как отказаться, если, устранив его, устранить что-то бесконечно ценное,
такое, что в нем только и могло выразиться? хочу и буду страдать
недостатками любимой, но никогда не соглашусь на то, чтобы они бесследно
исчезли, чтобы их просто не было. Во всяком недостатке есть что-то
неповторимо-индивидуальное, неотъемлемое от любимой. Не на уничтожение, а на
преображение, на раскрытие в недостаточном подлинного должны быть направлены
все усилия того, кто любит и кто, любя, постигает истинную личность любимой.
Коснувшись вечного, безобразного хаоса, он подъемлется из него в единстве с
любимой, двуединою волей и силой Любви творит ее, образует, осуществляет
познанную им цель Всеединой Жизни. Не уничтожает он - уничтожает Время, а он
живет вечностью Любви, - не искажает образ любимой. Если истинно и правдиво
он любит, он, познав неповторимое любимой своей, стремится завершить его в
ней за пределами того, что достигнуто уже ее одинокою волей. В недостатке
раскрывается ему идеальный момент этого недостатка, то, чем он должен быть.
Но послушно и свободно меняется душа, пронизанная силой и ритмом Любви;
противится грубое, косное тело. Однако не в каждом из мигов отдельных
текущего времени, а во всех их, в единстве всего их потока целостное бытие
самого тела, являющее сущность свою в минуту и вечность мига слиянья. Во
всеединстве тела любимой неповторимо отражена Вселенская Красота, живая и в
каждом миге лишь чрез связь его со всеединством. Не утверждением мигов
мгновенных, а вечностью, объемлющей их, полна краса тела земного, уже
всеединого, уже нетленного в преодоленности времени. И нет Вселенской Красы
без него, без твоего тела, как нет ее и без тел других, ибо она во
всеединстве телесности... На зеленом лугу юные девы смотрятся в зеркало
светлого пруда, отражающего безмолвную над ним Афродиту. И каждая видит
себя, но - себя в водоеме, вместившем лик богини. Так в телесности любимой
моей, в теле ее всеедином, еще не зримом, но смутно знаемом мною и
созидаемом нами, так в каждом явлении этого тела выражается и должен быть
выражен нами вполне особый лик Красы Многоликой. Но не полон он, не
усовершенен и до конца не понятен, пока отъединен и оторван от прочих
бесчисленных ликов многоединой Красы, пока не отражены водоемом ее молодые
подруги. Не полон он, пока не вместил он всей Красоты многоцветного мира. И
вот собираю я жадно сокровища мира: золото и самоцветные камни, парчу и
прозрачные тонкие ткани, чтобы ими украсить любимый мне облик: и стан и
лицо. В цветах многоцветных, в сиянии и блеске созданий искусства
прекраснее, лучше она. Не "украшают" они ее, но в единстве со всем
мирозданьем, в свете яркого солнца и бледных лучах луны понятнее мне и
другим, полнее раскрыта ее красота.
В любви к тебе глубже и правдивее постигаю я мир, целостней и полнее;
проникаюся "счастьем легко дрожащих трав"; и бесконечно много рассказывает
мне всякая неприметная былинка. Со мною действительно говорят звезды и
волны; мне действительно нашептывает таинственные свои речи лес; и в каждой
мелкой капельке теплого весеннего дождя твое лицо мне смеется. И слышны нам
двоим и радость и печаль мировой души в томимой Любовью природе и в нас.
7. Помню, в ту ночь, когда жгла и кружила меня Любовь, я сам, слабый и
колеблющийся, смотрел словно со стороны, дивясь неведомому ранее чувству,
страдая и смеясь. Точно что-то вселенское во мне совершалось, а я стоял и
смотрел. Помню, потом рассуждал я, искал исчезнувшее и... не находил. И
мучительно было мне и пусто оттого, что не мог я вернуть вихрем
пронесшегося; и не верилось и хотелось верить. И страшным казалось потухание
пылавшего - длинная и серая чреда дней и годов. И думал я уже о себе самом,
о своем счастье, хотя и знал: не в нем смысл просиявшей в тихом и быстром
течении ночи Любви. Вспоминаю еще, как с отчаянием утопающего везде искал,
за что бы схватиться, ловил мимолетные надежды и призывал Любовь. Я любил,
но любил по-иному: бледнее, больше для себя одинокого. И стыдно мне было
мало любить и страшно. И невозможным казалось во имя этой любви идти вперед
на горе себе и, может, другим... Но странно... даже когда совсем бледнела,
когда почти потухала Любовь, помнил я свое решение в ту ночь, чувствовал,
что должен быть верным сказанному мною тогда, верным себе. Много сомнений и
дум роилось в душе; и неутомимо сплетал я бесконечную сеть силлогизмов,
строил смешные, наивные планы. Но встречал я ее, и начинало трепетать и
сладостно томиться нерассудное сердце; и смеялись мои глаза, ответствуя
смеху очей любимых; и быстро, словно карточные домики, падали мои планы от
легкой улыбки милой. Но знал я и знаю: в глубине каждого из них живет что-то
настоящее, всплывающее, но не раскрывающее себя, а в этом настоящем живу и
творю мою жизнь истинный я.
Единый, я двойствен: живу и в Истине и в эмпирии. Я истинный объемлю
всю мою эмпирию, пронизываю каждый миг ее и ее превышаю. В истинности моей,
живой лишь Любовью, неотделим я от любимой моей и от Любви-Истины, в ней, с
нею и ею себя и любимую созидая как двуединство. Здесь все живет и
созидается во мне, всемогущем Любовью, - или сам я живу во всем и все
созидаю, как безмерно-могучая и гармоничная Жизнь-Любовь. Здесь все мне
ясно, все пути неоспоримы и уже свершены. Но все свершено так, что Любовь
чрез мое истинное я уже пронизала и объединила, и подняла в себя всю мою
эмпирию. Однако эмпирия моя в отъединенности своей, в мнимой своей
учаственности сама еще не подъялась до истинности моей, и только молнии
прозрений временами озаряют ее тяжелую мглу. В моем эмпирическом я не явлена
миру Любовь во всей неизменности ее красы; не сбросила последних покровов
своих встающая из пены соленого моря Богиня. Ниспал я в эмпирию, и, в отрыве
от "я" любимой моей, от триединства Любви, утратил свою мощь и достоверность
моего ведения. И бледным отображением предстоит мне эмпирическому единство
мое с любимой и Любовью, триединство наше; иногда готово оно вымыслом
показаться. Не знаю уже я, а лишь вспоминаю смутно, что в каждом действии
моем вместе и едино со мною действуют любимая моя и Любовь. Отрываясь в
эмпирии от единства с ними, я сам уже не Любовь. Противостоят мне Любовь и
любимая, противостоят друг другу внутри меня чувства и мысли мои. Я как бы
разлагаюсь, разрываю себя на бесчисленное множество мигов, продолжая свое
умирание, тление, начатое отрывом от любимой моей и Любви.
Кем же, кем, скажи мне, Любовь, обречен я и проклят, обречен на
разорванность эту? И нужна ли земная жизнь моя или должен бежать я от
сияющих очей любимой, от нежной улыбки ее?
"Нужна и необходима и жизнь земная твоя, ибо в истинности и в ней моя
полнота, без нее же лишь грезой прекрасной, красой нерожденной пребудет и
всетриединство мое. Но не должен ты разрывать единство свое и
противопоставлять разъединенные миги, должен утверждать всякий миг в
единстве его со всеми другими, не отвергая ни одного, должен частично
осуществлять частичное, т. е. осуществлять целое. Смотри в сияющие очи,
смотри на улыбку милых уст - в них я тебе улыбаюсь, - но не забывай ничего:
ни слез, ни страданий. Зачем нетерпеливо стремиться, замедляя время; зачем
принуждать себя к вере, будто эти слова твои выражают всю Истину? - Завтра
найдешь ты другие, и они тебе явят иной лик Единой, столь же правдивый и
нудный. Зачем искать всеединое в частном? - Утверждай всеединое во всем, но
- как всеединое, не - как отвлеченное, мертвое единство; утверждай и
частное, но - как частное, в самом всеединстве. Помни, что ты небожитель,
что покоишься ты на лоне моем!
Не могу, бессильный, изменчивый!
"Не можешь? Где же тогда твоя любовь? Где воссиявшее небо мое
триединство? Ты забыл о нем. - Жди нового моего прихода: тогда увидишь, не
вспомнишь".
Но что же до той поры - и вернешься ли ты? - молчать я должен, коснеть
в бездействии духа? Неужели не должен я мыслить, а должен стенать в ожидании
и муке?
"Глупое дитя! Оставила я тебе благоуханье мое. Помни о триединстве
твоей любви; не забывай о нем ни на миг. Твори твою жизнь, как умеешь; но не
теряй чувства целостности ее во всяком деле твоем. Не спеши. Умей ждать и
слушать тихие речи мои. Собирая себя, всего себя влагай в каждый миг бытия
твоего. Не отчаивайся, сам обрекающий себя на ущербление жизни в
пространстве и времени, слабостью своей низводящий в них дивный порядок
моей. Час твой придет, и тогда все ты исполнишь, сомкнув звенья твоей жизни
в одну золотую цепь любви. Может быть, это случится завтра, может быть, -
ждет тебя длинная череда лет. Выбирай сам и не думай о проклятье. Ты сам
себя проклинаешь, глупый ребенок, забывший тихую песнь Матери Любви".
Любовь, Любовь, слышу снова речи твои! Снова из бездны души подъемлется
благоухание твое! Снова вздымаются волны твои, немолчную песнь начиная.
Громче и громче звучит и несется она... А метель затихла. Близится конец
безмолвно вещающей Ночи. Не светлеют ли окна?.. Откуда несется благовест: из
соседнего храма или из радостью полного сердца моего?.. Ты ли это, Любовь,
ты ли снова со мною и снова несешь мне образ любимой, снопами лучей
исторгаясь из милых глаз?.. Колеблясь, меркнет жалкий ночник - все ярче
сияют любимые очи, излучая Любовь. Тихо уходит безмолвная ночь. В звуках
колокола светлеет мир.
НОЧЬ ВТОРАЯ
1. Любовь - вселенская сила
Отчетливо встает предо мною физиономия Федора Павловича Карамазова:
маленькие наглые глазки, жирные мешочки под ними, брызжущие слюной пухлые
губы с остатками гнилых зубов за ними, тонкий нос с горбом, нос хищной птицы
и похожий на кошелек кадык, - "настоящая физиономия римского патриция времен
упадка". Почти слышится его "дрожащий полушепот, льстивый и лживый..."
"Деточки, поросяточки вы маленькие, для меня даже во всю мою жизнь не
было безобразной женщины, вот мое правило... По моему правилу во всякой
женщине можно найти чрезвычайно, черт возьми, интересное, чего ни у которой
другой не найдешь - только надобно уметь находить, вот где штука! Это
талант! Для меня мовешек не существовало уже одно то, что она женщина, уж
это одно - половина всего... Даже вьельфильки... и в тех иногда отыщешь
такое, что только диву даешься на прочих дураков, как это ей состариться
дали и до сих пор не заметили!"
Есть в этих словах что-то знакомое, влекущее не только похотливость,
зовущее погрузиться в себя... Так хочется бередить больную рану, и с болью
сплетается какое-то наслаждение... Чем-то глубоко проницающим в природу
Любви и в меня самого веет от клейких слов и наглого хихиканья. Еще вчера
так ясно было мне, что Любовь узревает красоту в безобразном; сегодня Федор
Павлович, правда - по-своему и мелко-похотливо, но, может быть, ярче
повторяет почти те же слова. Да разве Федор Павлович любит, разве он
способен любить?
Он видит то, чего не видят другие, улавливает
неповторимо-индивидуальное. Ценитель "грубой женской красоты" до безумия
увлекается матерью Алеши, ее невинностью. Пускай ему хотелось осквернить ее
чистоту. Он ее понимал и чувствовал, острее и глубже, чем иной "благородный"
и непохотливый человек. Сама жажда осквернить понятна лишь на почве острого
ощущения того, что оскверняется. И восприятие чистоты (т. е. сама чистота)
должно было находиться в сознании Федора Павловича, в известном отношении
быть им самим. Он познавал чистоту Алешиной матери, т. е. стремился к ней и
любил ее: иначе бы и не познавал. Ощущая в себе сияние чистоты, он ощущал
несоответствие между нею и темным своим эмпирическим я и знал, что она выше
его. И попирая ее, он знал, что попирает лучшее и святое, влекущее его к
себе и любимое.
Федора Павловича не только "тешит", а до боли услаждает "рассыпчатый"
смешок его "кликуши", "звонкий, не громкий, особенный". Он знает, что так у
нее всегда болезнь начинается, что завтра же она кликушей выкликать начнет и
что смешок этот теперешний, маленький, никакого восторга не означает, ну да
ведь хоть и обман да восторг! Ему, значит, понятен и желанен восторг: он
хочет цельного чувства, а не только развратных вывертов, и болеет
неизбежностью обмана. - Не своего восторга, скажут мне, а восторга кликуши.
Федор Павлович, словно хищный зверь, ждет этих мгновений восторга, чтобы
потом тем беспощаднее его растоптать и осквернить. Он думает лишь о своей
утехе. Но можно ли знать чужой восторг и не обладать им в себе, а обладая
им, можно ли его не любить? Знание и любовь отождествляют со знаемым и
любимым.
Безобразен Федор Павлович, но чуток к прекрасному; грязен, но влечется
к чистому и святому. И этот же чуткий человек находит, что Лизавету
Смердящую "можно счесть за женщину, даже очень... Тут даже нечто особого
рода пикантное... "Что влекло его к Лизавете, к идиотке ростом "два аршина с
малым"? - Он думал, и всякий думает; не она сама, а особенность наслаждения,
"пикантность". Но ведь эта "особенность" немыслима без самой Лизаветы, и
сознание в себе такого влечения есть вместе с тем и познание в Лизавете
чего-то непонятного и невидимого для других, самой Смердящей.
Дмитрий Федорович назвал вожделения этого рода "цветочками
польдекоковскими". Но дело тут не только в цветочках. Митя видел у
"Грушеньки - шельмы", пальчик-мизинчик, в котором отозвался "один изгиб
тела", и по части и в части постиг он этот "изгиб", понял больше, чем его -
всю Грушеньку, и телесность и душевность ее. Это уже не "цветочки": это
целостное постижение, от низменной похоти возносящее к вершинам Любви. И в
отце и в тетях живет какая-то вещая, чудесно-чуткая стихия. Как Митя,
необразованный и дикий Митя, тонко и полно понимает ту же Грушеньку или
Екатерину Ивановну! Как безошибочен взгляд самого старика, боящегося Ивана,
слепо доверяющего Григорию! И острый ум Ивана, и необыкновенное чутье Алеши,
и циническо-прозорливая расчетливость Смердякова вырастают из одной и той же
стихии их отца. Не опыт житейский учил их. Опыт дает только шаблоны и схемы,
сырой материал для внешней индукции, не открывающей душу чужую. Опыт ведет
лишь к ошибкам. Если же в нем открывается чужая душа и пронизываются чужие
мысли, так это только - в нем, а не он: это нечто совсем иное, хотя и в нем
проявляющееся. Тут особого рода постижение, особое познание, которое
покоится не на догадках, а на подлинном приятии в себя чужого я, на каком-то
единении с ним, без любви невозможном. Неважно, много или мало "пережил"
человек; важно, чтобы открылись глаза, а они могут открыться и при первом же
взгляде. И дальнейший "опыт" дает прозревшему не шаблоны и схемы, а новое
знание о неведомом раньше, хотя, как дерево из корня, и растет оно из первых
прозрений, ибо все едино в чудесном познании - любви.
Федор Павлович знает, что "босоножку и мовешку" (только ли их?) "надо
сперва-наперво удивить... до восхищения, до пронзения, до стыда". И он
становится могучим чрез раскрытие и постижение, а значит, и чрез
сопереживание чистого идеализма "босоножки". Знание становится средством
низменного самоуслаждения, и сопереживание гаснет в восторге злой сласти,
гаснет, но не исчезает. Митя "в темноте, в санях принудил к поцелуям эту
девочку, дочку чиновника, бедную, милую, кроткую, безответную. Позволила,
многое позволила в темноте". Кому же в этих словах неясно подлинное
постижение Митею кроткого образа и милой души безответной девушки, всей ее
сдержанной еще внутренней нежности? И должно же быть все это в душе Мити для
того, чтобы мог он "игрою" "забавлять" свое "сладострастие насекомого". Да,
его "забавляло", как на балах "следили" за ним глаза обманутой, как они
"горели огоньком - огоньком кроткого негодования". Но он переживал в себе
это "кроткое негодование" (слова-то какие точные!), и тем острее, чем более
оно его забавляло. Мало того, он знает (как знает, впрочем, и сам Федор
Павлович), что в таких действиях и мыслях он "клоп и подлец", что мысли его
- "мысли фаланги". Он осуждает себя и все-таки себе не изменяет, даже чует в
самих извращениях своих нечто самоцветное.
"Я иду и не знаю: в вонь ли я попал и позор или в свет и радость. Вот
ведь где беда, ибо все на свете загадка..." Митя чувствует, что падает вниз,
в бездну и грязь, "головой вниз и вверх пятами", но "даже доволен, что
именно в унизительном таком положении" падает и считает "это для себя
красотой". Он ощущает какую-то правоту свою и в самом падении своем, в самом
позоре начинает гимн.
Душу Божьего творенья
Радость вечная поит,
Тайной силою броженья
Кубок жизни пламенит.
Ошибается ли тут Митя, изменяет ли ему острота и правдивость его
любовного ведения или нет? - Он чувствует, знает, что как-то нужны и
оправданны даже гнусные проявления его личности, хотя от этого не перестают
они быть гнусными. - Насекомым дано в удел сладострастье: в нем закон и цель
их жизни; более: чрез чего они подъемлются от низости безразличия. Но
Что от низости душою
Мог подняться человек,
С древней матерью-землею
Он вступил в союз навек.
2. В чем же смысл и ценность гнусного, того, что в нем обнаруживает
себя и само по себе не может, не должно быть отвратным, того бытия, которое
лежит в его основе и должно, как бытие, быть благом? - Перед нами один
аспект объединившейся со стихийною силою личности - аспект мучительства,
насилия, безграничного властвования и убивания. "Вот она от меня, клопа и
подлеца, вся зависит, вся кругом и с душою и с телом. Очернена". Я, мое
маленькое эмпирическое я, стремится к одинокому самоутверждению в полном
растворении ее в себе. Я хочу, чтобы любимая совсем, вся была моею, мною
самим, чтобы исчезла она во мне и внешне от нее ничего не осталось. Эта
жажда господствования и убийства есть во всякой любви; без нее, без борьбы
двоих не на жизнь, а на смерть любить нельзя. Любовь всегда насилие, всегда
жажда смерти любимой во мне. Даже когда я хочу, чтобы любимая властвовала
надо мною, т. е. когда хочу ее насилия надо мной, я хочу именно такого
насилия, уже навязываю любимой мою волю. Отказываясь от всяких моих
определенных желаний и грез, самозабвенно повтори: "да будет воля твоя", я
все же хочу, чтобы она (никто другой) была моей владычицей, умертвила меня,
т. е. отожествляю мою волю с ее волей и в ней хочу своей гибели. И уже не
она владычествует - я владычествую. В предельном развитии своем подчинение
рождает господствование. И в этом пределе нет уже ни того ни другого, а
только единство двух воль, двух я, единство властвования и подчинения, жизни
и смерти. Оно сказывается даже в разорванности нашей эмпирии. Им объясняется
странное чувство, всплывающее в изнасилованной любимым. Ощущение
несправедливой униженности, испытанного насилия часто неожиданно сменяется
жалостью к насильнику, словно он не наслаждался, а страдал, не насиловал, а
сам испытывал насилие. Откуда это иррациональное чувство, каков смысл этой
жалости нежной, если она всегда обманывает, если насильник на самом деле не
жалок, как безвольный раб увлекшей его чрез любимую стихии? Он не довел до
предела напряжение своей воли к властвованию, не преодолел темного в себе
влечения чрез отожествление своей воли с волей любимой. Вместо того чтобы
стать господином, он стал рабом, но не рабом любимой - тогда бы он стал и
господином ее, - а рабом темной силы, сломившей и любимую и его самого.
Поэтому он должен испытывать чувство унижения и стыда, чувство отвращения к
себе и даже к любимой, которая без борьбы уступила ему, не устояла; должен
мучаться своим одиночеством, ибо не полон был плотский их союз. Onte animal
post coitum triste.
Итак, само стремление господствовать и насильничать, причинить смерть
естественно и необходимо в любви, как неполное ее, ограниченное выражение.
Часто оно проявляется грубо и жестоко, как первобытное рабовладельчество, но
часто принимает вид изысканного мучительства, захватывая всю сферу
душевности. Предполагая жажду подчинения и рабствования, оно словно
испытует, есть ли еще сила другого, им, насилием, не сломленная; издевается,
истязает. Нередко бурная и нетерпеливая стихия не ждет мольбы, жажды быть
властвуемой, ломая все препятствия, неудержимая, самоутвержденная. Не всеми
прощается такое насилие, и прощается с трудом, оставляя на всю жизнь
болезненные следы, сглаживаемые лишь печальными зорями старости. Но в этом
случае не осуществлено и само властвование: не все подчинено и взято -
осталось сопротивление воли, только внешне сломленное, не было вольного
подчинения. Властвование может стать полным лишь тогда, когда подчинена и
воля, т. е. когда обе воли, подчиняющая и подчиняемая, стали одной. И не
совершается ли во всякой любви необходимое для такого слияния уподобление
воли властвующего воле властвуемой, нет ли во всякой любви и вольного
подчинения? - Я хочу господствовать не над вещью или телом, а над личностью,
над данной личностью, над любимой моей и жду от нее именно такого,
свойственного ей и только ей ответа. Всем этим образуется, определяется моя
воля, подчиняется вольно воле любимой моей, сливается с нею в единство. Вот
почему вслед за самим актом обладания в душе обладавшего рождается чувство
нежной благодарности, преодолевающее отвращение и стыд, превозмогающее тоску
одиночества. Свободно, свободно отдалася любимая: был одним ты с нею хотя бы
одно мгновенье!
3. Есть своя правда и в рабовладении и в рабствовании, хотя и бытие
ущербленное, ограниченное. И то и другое как бы два разъединившихся лика
Любви, живых в ее единстве. И к этому единству одинаково стремятся и Митя и
Федор Павлович. Но если правда все мною наблюденное в обоих, и в отце и в
сыне, должен проявляться и второй лик Любви: не могут они быть только "злыми
насекомыми", не подниматься душою от низости. Он и проявляется. Как
представляет себе Дмитрий Федорович свое возможное будущее с Грушенькой?
"Буду мужем ее, в супруги удостоюсь, а коли придет любовник, выйду в другую
комнату. У ее приятелей буду калоши грязные обчищать, самовар раздувать, на
посылках бегать". Здесь много чувства оскорбленного человеческого
достоинства и горечи, но по существу - готовность беспредельного подчинения.
Митя подымается выше, удаляясь от всего похотливого, когда мчится в Мокрое,
чтобы в последний раз взглянуть на Грушеньку и умереть. Любовь, сама Жизнь,
довела его в самоотвержении до последней грани своей - до Смерти. И глубокою
искренностью прозвучало стенание его истерзанной хождениями по мукам души:
"Прости, Груша, меня за любовь мою, за то, что любовью моею и тебя сгубил".
Митя уже знает, что единство Любви нерасторжимо и гибель одного неизбежно
влечет за собою гибель другого. И не о "цветочках польдекоковских", не об
"изгибе", не о господствовании думает он, полный Любовью в преддверии
Смерти. Но Любовь - Жизнь. И в страдную минуту полной оставленности и
отчаяния подымается Митя до яркого сознания единства и соравенства с
любимой, до трогательно-благородных, хотя и наивно-неуклюжих слов,
торжественно прозвучавших в заплеванной комнате грязного трактира: "Спасибо,
Аграфена Александровна, поддержала душу!"
Все это Митя, не Федор Павлович. Но разве уже совсем не заметно того же
и в Федоре Павловиче? Мне кажется, мы ошибаемся, испытывая вместе с Митею
только чувство омерзения, когда всматриваемся в лицо старика и вслушиваемся
в его голос, окликающий Грушеньку, когда не хотим вникать в глубокую
нежность неожиданных в его устах эпитетов: "маточка", "ангелочек",
"цыпленочек". Здесь рабствование и нежность, та нежность, которая не знает:
как назвать любимую, какое новое имя для нее измыслить, которой хочется
принять любимую, как милого наивного ребенка. И не чувство ли благородного
негодования и настоящая идеализация, т. е. познание умопостигаемой личности,
- пускай сопровождаемые шутовством: без него Федору Павловичу не обойтись -
вспыхнули в нем, когда он в келье старца Зосимы вступился за ту, которую
оскорбили, назвав "тварью" и "скверного поведения женщиной"? Федор Павлович
Карамазов, угодливый подхалим, битый в собственном своем доме, - рыцарь? Да;
трусливый и хитрый, дрожащий за свою жизнь, он забывает обо всем, когда
Дмитрий врывается в его дом в поисках Грушеньки. Он уже не трепещет от
страха; его приходится держать: страха как не бывало...
В душе Федора Павловича просыпаются неожиданные, казалось бы, чувства.
Сына своего Алешу он "полюбил искренно и глубоко". "Как бы что-то проснулось
в этом безвременном старике из того, что давно уже заглохло в душе его.
"Знаешь ли ты", стал он часто говорить Алеше, приглядываясь к нему, "что ты
на нее похож, на кликушу-то?". В сыне он увидел мать и снова, может быть,
полюбил ее, только более чистой и светлой любовью, тою, какой любят умерших.
Алеша несет ему радость и свет; Алеша открывает нам самую глубину души
Федора Павловича - "Сердце у Вас лучше головы".
"He стыдитесь столь самого себя, ибо от сего все лишь выходит". Так
говорит Федору Павловичу старец Зосима.- Федор Павлович, этот срамник и
бесстыдник, стыдлив, он жертва своей стыдливости. Он чувствует влекущую его
стихию, которая ломает волю, но он не хочет обмана, а жаждет правды,
"натурального вида", хотя этот вид и пугает его самого. Ощущая внутреннюю
красоту и правду, лежащие в основе его вожделений и ими искажаемые, Федор
Павлович не может всецело себе поверить и, как и сын его Дмитрий, в
недоразумении и колебании стоит перед неразрешимой загадкой. Его давят
внешние, условные схемы: он раб ходячих взглядов и оценок, хотя и лукавый,
непокорный раб. Он как-то признает эти схемы. Отсюда - озорство и срамота,
все-таки не доводящие до натурального вида: до обнаружения того, правду чего
он внутренно чувствует. И дело не только в преодолении внешнего: схемы живут
в самом сознании, неотрывны от него, и чувство распада и возмущения
проникает в самую глубь души. Преодолеть этот разлад внешним озорством и
ерничаньем невозможно. Он остается во всей своей внутренней остроте и
невыносимости, сказываясь в борьбе с самим собою, в порывистом утверждении
своей правды, в лихорадочном неосмысленном осуществлении мимолетных своих
желаний, в которые не удается окончательно поверить, которые невозможно
понять, как всеединую целостную правду.
Низменна карамазовская любовь, мелкая, дробная. В ней нет собранности;
нет центра в ее безобразной и безобразной стихии, но каждый момент этой
стихии на мгновение становится отъединяющимся от всего, замыкающимся в себе
и быстро исчезающим центром. И тем не менее из этой любви растет вещее
знание, в ней рвется наружу безмерная сила, из ее зыбкого болота подымаются
чистые, белые цветы. Мучительство и насильничество перерождаются в нежность
и жертвенность; одинаковое самоутверждение - в самоотдачу. На миг
раскрывается первозданное единство. Но, коснувшись светлых вершин, эта
любовь снова низвергается в топкое болото, становится сладострастием жалкого
насекомого, Федор Павлович рождает Ивана, глубокий и тонкий, больной от
правдивости своей, неутомимый и жестоко истязующий себя и других в своих
исканиях ум, рождает Дмитрия, "горячее сердце" и Алешу с его чутким
пониманием людей и мира, с его нежною любовью, родною "серафической любви"
старца Зосимы: но он же рождает и Павла Федоровича Смердякова, отцеубийцу и
самоубийцу. А Митя, вслед за отцом постигая красоту и правду единой жизни,
нелепо, но вдохновенно изливает свое сердце и в чужих стихах, и в прозе.
"Красота - это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что
неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут
берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно много тайн!
Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай, как знаешь, и
вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший
даже сердцем человек н с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает
идеалом Содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не
отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину
горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже
широк, я бы сузил. Черт знает, что такое даже, вот что! Что уму
представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В Содоме ли красота?
Верь, что в Содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, - знал ты
эту тайну иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и
таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей".
4. Как в зеркале вогнутом, в карамазовской любви отражается Всеединая
Любовь. Ее черты искажены, но это все-таки ее черты: мы их узнаем. - И
карамазовская любовь чудесное видение, необычайно тонкое познание, не только
разлагающее, как разум, но и единящее, как ум. Этим она несравнимо
превосходит так называемую любовь, любовь средних людей, обывательскую,
имени своего недостойную. Но она не только ведение - она мощная стихия,
властно захватывающая все существо человека, несущая безумие, влекущая на
преступление и гибель. Она доводит до граней Смерти, кровно связанной с нею.
В своих противоречиях карамазовская любовь таит единство и единством
связует их и переплавляет друг в друга. Потому-то в ней и "берега сходятся"
и "все противоречия вместе живут", как с удивительной прозорливостью
замечает Митя; потому-то в ней и "дьявол с Богом борется". То она -
безудержное стремление к власти, насилию, убийству, могучее, но слепое и в
слепоте своей недостаточное, кидающееся из стороны в сторону, теряющее силы
и мельчающее: то подымается она до предощущения истинного двуединства и
соравенства; то живет в чистоте и самоотречении - то падает до грязного и
тупого сладострастия насекомого. И в гнуснейших проявлениях своих, в Содоме,
грезит она о Мадонне, все же ощущая какую-то свою правоту; и, поднявшись до
светлого лика Мадонны, с тоской низвергается назад, в мертвое море Содома.
Но где же двуединство в этой готовности "прильнуть к какой угодно
юбке"? А разве не нашел Митя свою Грушеньку, Иван - свою Катю; разве не
"должен" будет ожениться и Алеша? Не знаю, была ли своя избранница у
старика? - Внутренне разъединенный, тлеющий и смердящий, он мог избрать или
подобрать под забором лишь Лизавету Смердящую, родившую ему его убийцу,
который сам не знал избранницы, потому что был и самоубийцей. Федор Павлович
не искал свою единственную, жадно и скупо пытаясь жить и любить только в
себе и для себя, стараясь удержать в себе то, что влекло его в другую душу,
неведомую, но близкую, и в мир. Он думал только о себе, о своем одиноком
самоуслаждении; но одинокое я неполно: оно - лишь часть истинного.
Отъединившись, оно полагает начало тлению и, разрывая единство любви,
разрывает и себя самого - дробит единое чувство на бесчисленность мелких
преходящих мигов. Поэтому в основании своем ложно стремление создать свое
эмпирически-отъединенное единство. Единство истинное может быть только
двуединством в триединстве Любви. Всякое такое стремление не что иное, как
попытка утвердить первичный распад; и должно оно вести к дальнейшему
разложению отложившегося от двуединства и уже разложившегося его я, т. е. к
гибели и смерти. Оно в цели своей есть самоубийство. Но в полноте разложения
исчезает ограниченность и самозамкнутость отъединенного я, ибо это
разложение отъединенного. А так как я отъединенно не всецело: иначе бы его и
не было, - в процессе его разложения не погибнет, а обнаружится его истинное
бытие, "но так, как бы из огня", из смерти восстанет бессмертная жизнь. И
лучи этой бессмертной жизни, лучи Любви пронизывают темную душу Федора
Павловича, являют себя через него в том, в чем он себя самого отрицает.
Однако не иллюзия, не сон эмпирически-низменная любовь. Мучительство и
властвование оправданно и истинно, когда оно сливается в двуединство с
подчинением. Оно ограниченно, неполно, отвратно, когда сосредоточено в себе,
когда маленькое эмпирическое я не хочет выходить за свои им же созидаемые
тесные границы. Но и в этих границах каждый момент его реален и бытиен,
необходимый как момент целого. Целое исчерпывает себя во всех моментах и,
как целое, властвование одно с подчинением, обладание с самоотдачей: жизнь
завершается в смерти, становясь полною любви. Всеединая Любовь не жизнь; она
- выше ограниченной жизни и ограниченной смерти, она - их единство.
Плотская похоть, отвращающая нас в Федоре Павловиче, сама по себе не
может и не должна вызывать к себе отвращение. Ни отвращения, ни стыда не
знают животные. Мне стыдно явить любимой мое телесное или духовное
безобразие, и я преодолеваю этот стыд, жертвуя им для нее, если знаю, что
она любовью своею сумеет в безобразии моем найти истинность его. Мне стыдно
другим открывать то, что ей открываю, самое во мне дорогое, лучшее, а ей без
стыда лучшее свое я отдаю. Но страсть моя не безобразна, если моя она, а не
властвует надо мною, если должное место занимает она в духовном единстве
моем. В страсти и похоти своей я стыжусь тогда, когда подчиняюсь ей, как
чуждой мне силе, когда теряю себя и волю мою. Мне стыдно страсти моей, когда
она увлекает и подчиняет меня, не тогда, когда с нею сливаясь, страстно
люблю, ощущаю полноту и красу всеединой жизни моей.
Две сущности во мне: тело и душа, животное и духовное начало. Знаю, что
духовное должно царить и осуществляя его. Тело выполняет закон своей
природы, закон животного мира, и во всей изменчивости своей осуществит свое
единство, чрез возникновение и разложение будет и самим собою и всем. Но
только дух в силах возвысить это единство над состоянием потенциальности,
преобразить материю, усовершить ее. И должен он сделать это не в
отъединенности своей, а в обращенности к телу, в гармоничном единстве с ним.
Он не должен жить особняком, не должен забывать о мольбах и хотениях тела.
Он его образует, поддерживает созидаемое им единство, преображает грубую
материальность. И стыдно ему, когда, позабыв свою цель, пренебрегши полнотою
Любви, в которой должен он жить, забывает он о царственном положении своем и
равнодушно глядит на "безумные" стремления тела своего или вместе с ним
довольствуется малою степенью Любви, телу уделенною Тело само не знает, что
творит. Оно безвинно; оно в себе самом хорошо и прекрасно. Но тело не полно,
не совершенно, отрываясь от единства, преходя и телесно не достигая полноты.
Достижение же полноты моей не в отказе от тела, а в развитии его, когда
утверждение одного момента становится утверждением всех, т. е. и отказом от
себя, когда Любовь и в теле осуществляется единством жизни и смерти, когда
оно воскресает. Отвратительна карамазовская похоть, потому что она остается
в низинах животности, в том, что для духа - болото. Она низменная для
человека в отъединенности ее, допускаемой косною леностью духа; гнусна, как
отрицание всего, кроме себя самой. А извращенность, изысканность,
расчленение и многообразие похоти - признаки попыток достичь полноты
собиранием жалких крох и создать единство разъединенными усилиями, низвести
небо в болото. Такие усилия возможны потому, что дух не находит в себе сил
или не хочет все объединить и разлагается сам. Разврат - распадение духа,
утрата им своего единства в отрыве от того духа, который его дополняет, и от
триединства Любви. В Карамазовщине отвратительна Смердяковщина; ужасен
тяжелый запах тления. Федор Павлович не тупое животное. В отъединенности
своей, в самоутверждении и сосредоточении на эмпирически своем он всю силу
своего духа влагает в жизнь своей животности, не преображая ее и не
возвышая, а держась на ее уровне, не объединяя ее, а только пронизывая духом
разъединенные ее моменты в особности каждого из них. И дух его разлагается и
тлеет в тлении невинной и безумной, как невинна и безумна Лизавета
Смердящая, животности. Федор Павлович, любя низменно и животно, одухотворяя
моменты разорванной своей любви, чувствует свою правоту в признании и
одухотворении плотского, но сознает в то же время недостаточность такого
одухотворения, страдает и стыдится. Его любовь - и правда и мерзость,
мерзость как недостаточная правда. Не веря лучшему в себе, своему сердцу, не
слушая зовов любви, воспринимая и сами ниспосылаемые ею озарения как только
свое наслаждение, он борется с собою, в животной слепоте воинствуя
утверждает ограниченность плоти. И он находит предел и смысл
ограниченно-плотской любви в обладании безумным телом, телом идиотки,
пронизывает его чистую материальность духом, но не поднявшись над нею и ее
не преодолев, раскрывает недостаточность плотской любви. Лизавета рождает
ему смерть - его убийцу, мертвого и пустого душой от колыбели Смердякова,
повара и хама.
5. Федор Михайлович Достоевский, кровно близкий своему герою и тезке,
искал какого-то оправдания Карамазовщине, учившей его, Федора Михайловича,
любить, как Зосима. Он пытался примирить Зосиму с Карамазовыми вопреки
безобразной сцене в келье "священного старца". И Зосима как будто понял - а
можно ли понять, не полюбив? - и Федора Павловича и Митю, и Ивана. Он
поклонился земно великому страданию Мити, словно оправдав и освятив его
жизненный путь. Он и Алешу посылал в мир, предрекая и предуказывая ему
женитьбу и чрез него благословляя жизнь. "Много несчастий принесет тебе
жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других
благословить заставишь, - то важнее всего"... Но удалось ли это примирение
Карамазовых с Зосимой? Действительно ли все прияла в себе любовь схимника?
Отчего же от усопшего старца изошел "тлетворный дух" так скоро, что
"естественно предупредил"; отчего и он "провонял"7
Яркая и острая, но болезненная и только словами осуществляемая любовь
чахоточного брата запала в душу девятилетнего Зиновия-Зосимы. Это - нежная,
радующаяся и радующая любовь бессильного телесно, тихого и кроткого юноши.
"Мама, не плачь, жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а
если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай". Все перед
всеми виноваты, надо только понять это. И радовался, и трепетал умилением и
любовью умирающий Маркел. Хотелось ему "гулять и резвиться, друг друга
любить и восхвалять, и целовать, и нашу жизнь благословлять". "Да, говорит,
была такая Божия слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один и
жил в позоре, один все бесчестил, а красы не приметил вовсе".
Но все ли принято? Может ли принять, не мысленно, а на деле,
прикованный к постели умирающий юноша? И не такова ли немного и любовь
старца Зосимы? - Его душа умиляется, взирая на мир. Он видит, что "старое
горе, великою тайною жизни человеческой, переходит постепенно в тихую
умиленную радость". Он светло принимает смену юности разрушающейся старостью
и, благословляя восход солнца, еще больше любит "закат его, длинные косые
лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо
всей долгой и благословенной жизни, - а надо всем-то правда Божия умиляющая,
примиряющая, всепрощающая!" Он радуется близкой смерти своей, чувствуя, что
его земная жизнь "соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но
близко грядущею жизнью, от предчувствия которой восторгом трепещет душа...
сияет ум и радостно плачет сердце"... Не много ли в згой любви русского
"серафического отца" самоотречения и отказа от мира, для него все же юдоли
слез и испытаний? Не далека ли столь "близкая" "грядущая жизнь",
"неведомая"? И согласуются ли с приятием мира слова тому же Алеше. "Мыслю о
тебе так: изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок"?
Понятно восхищение Божьей мудростью; и легко любить лее и птичек
лесных, всякую букашку, муравья и "пчелу золотую", "природу прекрасную и
безгрешную". Можно простить Федора Павловича, поняв свою вину перед ним. Но
трудно все полюбить в нем, а без любви ко всему, даже к насекомому, нет и
полного приятия мира. Старец знает, в чем проклятие мира. Оно в "уединении"
всякого, т. е. в разъединенности, в распаде - в зависти и ненависти.
"Всякий-то теперь", говорил Зосиме его таинственный друг, "стремится
отдалить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а
между тем выходит из всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное
самоубийство, ибо, вместо полноты определения существа своего, впадают в
совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий
уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и что имеет
прячет, и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя
отталкивает". Этому разъединению противостоит умиляющее единство Любви,
"деятельной и живой". "Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, все люби,
ищи восторга и исступления сего Омочи землю слезами радости своея и люби сии
слезы твои Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий,
великий, да и не многим дается, а избранным".
В упоении своею вселенскою любовью старец доходит до порога стоящей
перед ним тайны. Он зовет любить человека и во грехе, "ибо сие уж подобие
Божеской любви и есть верх любви на земле. Он исполнен "сокровенным
ощущением живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим", и знает:
"Корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных". Остается сделать
один только шаг; но его ни Зосима, ни Федор Михайлович сделать не решаются.
Человека, говорят они, надо любить во грехе, но греховное о нем - нацело
отсечь, как злое бытие, победить зло силою смиренной любви. Признаются лишь
"корни наших мыслей и чувств", не цветение их; а мир святых человеков
остается отъединенным от мира животного, душа - от тела Истинный и
единственный путь к жизни и любви в иночестве, отсекающем "потребности
лишние и ненужные", гордую волю. Не к преображению мира, не к пронизанию его
до самых последних глубин зовет старец, а к царству грядущему, к отказу от
"лишнего и ненужного". Точно есть что-нибудь ненужное и лишнее в Божьем
мире! Любовь Зосимы не оправдывает всего мира, не оправдывает Карамазова.
Она - высший из видов Любви на земле, но только одно из ее проявлений, не
сама Всеединая Она тоже отъединена, и потому обречена на умирание. В ней нет
героизма и полноты напряжения, той жизни, которая неудержимо и бурно являет
нам творчество Божье.
Но мы должны додумать до конца начатое автором Карамазовых, мы должны
провести нашу любовь и по этим топям. Чего нам бояться? Любовь чиста, и к ее
белоснежным одеждам грязь не пристанет. Из болотного тумана она встает еще
прекраснее. В чистое золото претворяет она самое грязь. И понятнее тогда,
что любовь она, ибо Любовь, как солнце, озаряет все, согревает и живит
малейшую мошку, дарует жизнь и радость последнему насекомому.
Душу Божьего творенья
Радость вечная поит,
Тайной силою броженья
Кубок жизни пламенит.
НОЧЬ ТРЕТЬЯ
1. Еще не любя, св. Августин уже "любил любить". Не так же ли и мы
стремимся к Любви, мыслью и чувством ее предвосхищая, как-то испытывая еще
не испытанное? Мы жаждем чего-то неизвестного, но в самой жажде как-то уже
знаем и любим его Любовь и любимое сразу и неведомы и ведомы, словно Истина
и познаваемое Не знает еще нежный отрок иль робкий юноша, какова природа
Любви, боится и стыдится всего чувственного; но и оно уже живет в любви его,
живет изначально, невыделимо из ее целостности. И такою же целостною должна
быть любовь в совершенном, полном расцвете своем.
В любви любить уже дана возможность наслаждения: оно предощущается
неполно и незавершенно, но существует. Может быть, оно даже преобладает, ибо
неведома еще любимая, которой можно и должно себя отдать, и не верится в
отдельное бытие самой Любви, наивно низводимой до признания ее чувством
любящего, не верится в ее волю и правду. Не завершается наслаждение в
одиноком "я" того, кто любит, и бесконечно-томительно оно, знойно, как жажда
поцелуя любимых уст, над тобою склоненных. Полураскрыты они и близки; и
смежаешь глаза ты и ждешь, а они неподвижны с улыбкою тихой.
Как и всякая любовь, любовь любить даже в самых темных истоках своих
всегда предметна: где-то существует любимый, как-то касается его томящаяся
душа. Неотделим он от любви, как в любви неотделимо наслаждение им от
услаждения его, стремление отдаться ему от стремления им овладеть. Потому-то
так легко и вырождается любовь любить в самоусладу, роднит себя с
карамазовской и рождает то рабские, то жестокие грезы. Трудно сберечь
целостность Любви, трудно не оторваться от ее триединства, еще смутного, не
уйти в свое одинокое я. Неотделимая от любви, неведома любимая, но она все
же существует, должна существовать: иначе не было бы самой любви. Эту
любимую жадно ищет и ждет тот, кто любит любить, иногда даже не зная:
любимая ли зовет его, нелюбимый ли, не такой же ли юный и нежный отрок, как
он... Медленно проясняется, определяется чувство. - Это "как всегда, как у
всех", она, любимая. Но какова она? - Наверно, красавица стройная и
ласковая, о которой говорят влюбленные, пишут поэты. Любовь подсказывает,
что лучше любимой нет, что в целом мире нет никого ласковей ее и
прекрасней... И сам того не замечая, воображает любящий мнимый образ
любимой, который тем дальше от его избранницы истинной, чем слабее в нем
Любовь, чем больше думает он о себе и верит в шаблоны и схемы. И, может
быть, именно этот измышленный образ помешает ему узнать любимую, когда он
встретится с нею, или обманет, заставив признать любимой ту, которую он не
любит и любить не в силах.
Истинна в неточности своей любовь любить. Но, развиваясь, она
обволакивается ходячими и привычными мыслями, образами и чувствами,
неприметно становится шаблонным романтизмом или романтизмом позитивной
пошлости. Знойная истома живет мечтой и больное воображение населяет
сознание грезами, а грезы питают истому, растят ее и, сами неуловимые и
нереальные, толкают на реальное, но порочное самоуслаждение. Любовь
извращается. В грезах нет реального страдания другого, а потому в них
питаемая самоутверждением стремительная мужественность становится жестокой и
безмерной, не переходя в женственность; или - чаще - сосредоточение на себе
и вынужденная пассивность болезненно развивают женственность, родную знойной
истоме.
Любовь любить развращается, разлагается и мельчает в обостренности
самоуслаждения. И потом, когда явится любимая и придет время любви истинной,
ядовитый плод принесут цветы, выросшие в теплице любви любить. Встретит
любящий свою единственную, узнает ее; но станет он искать в любви одну
самоусладу, будет ждать осуществления своих смутных и лживых, хотя и
конкретно-ярких грез и мучаться, его не находя; или станет он, как прежде,
длить мгновенья, стараясь не упустить ни одного момента наслаждения,
разлагать его на части и тем убивать живую любовь и в себе, и в любимой.
Любовь любить не полна, не раскрылась. И все же в ней являет себя
истинное единство Любви. Она уже творит себе новый мир, преображая старый,
томными делает глаза, прекрасным темнеющее лицо. Она уже познает любимого,
еще неясного. Но творит она не в самой реальности, а в царстве грез (хотя в
ином смысле и реальном); преображает, а иногда извращает капризный и легкий,
как утренний озаряемый восходящим солнцем туман, мир мечты любящего... Но не
встречается ли она там, в этом мире, с самою любимой, не касается ли незримо
ее души? Кто знает... Юноша милый, тоскуешь ты и томишься, зовешь
единственную твою; а не знаешь и не видишь - вон там навстречу тебе бежит из
школы с маленькой сумочкой раскрасневшаяся, смеющаяся девочка; вот внезапно
затуманилось и стало не по-детски серьезным ее веселое личико. Это она, твоя
избранница. Найдешь ли ты ее, узнаешь ли, встретив?..
Должна любовь найти истинного любимого, истинную любимую, должна она
осуществиться в мире реальности и его преобразить, в нем познавать и
творить, став любовью истинной. Должно всплыть в ней новое, то самое, что
часто приходит и без нее, приходит незаметно, загорается внезапно.
2. Неслышны шаги истинной любви, таинственное ее пробуждение в душе. И
часто раньше ведома любовь, раньше ведома любимая, чем заметит человек
подъемлющееся из глубин души, все заполняющее чувство... Вспоминаю. Издали
однажды я видел, как проходила ты по улице, и мне тогда стало
неприятно-болезненно от мелькнувшей невольно мысли: "У нее некрасивая
походка". Что мне было тогда за дело до твоей походки, до тебя самой? Я же
тебя еще не любил! Нет, теперь знаю: любил и хотел видеть и вовне такою,
какою любил, не понимая еще красоты в самом некрасивом, не понимая, как
прекрасна походка твоя... Вечно играющая насмешница - жизнь - как
чудесно-правдивы старые сказки о лукавом Эроте! - странно предсказывает
любящим их будущее. То она озарит их одним лучом солнца; то устами
полуслепой шамкающей старухи назовет их, еще далеких и чуждых друг другу,
мужем и женой... Нежданно и негаданно приходит Любовь, таинственная и
стремительная, внезапно зарождается... Да зарождается ли? Не она ли в любви
любит? Не так же ли исконна она, как сами любящие? не начинает ли жизнь свою
в тот миг, когда создает их Божество, когда в неведомом мире покидают они
друг друга?
Сразу раскрывается в душе давно, может быть - искони жившая в ней
Любовь, то, словно молния, озаряя темную, не знавшую себя душу, то как
могучая гармония, созвучная ропоту волн и шуму леса, слышная чуткому уху в
мерном беге небесных светил. Она неодолима и несомненна; уверенная в себе,
уверена и в том, что нашла своего единственного и что он тоже любит, не
может не любить. И всю себя, всю свою силу и все ведение свое, свое
триединство являет душе Любовь, являет и любимого таким, каким он должен
быть и каков он подлинно есть. Поверь же, поверь властным речам Любви, не
страшися слов и признаний!..
Часто долго живет в душе Любовь невысказанной, таится от взора других,
даже от взора любимой. Точно боится она, стыдливая, признаньем нарушить
святость свою. Но не полна любовь, пока не высказана она, пока не
осуществилась в реальном мире, не выразилась вовне, а живет лишь в легком
озаряемом солнцем прозрачном и зыбком тумане. Она истинна и правдива в
существе своем, если не темнят ее душные грезы любви любить. Она прекрасна и
чиста в невысказанности своей, как прекрасны архаические стату и
предчувствием красоты, которой все равно не высказать никому. Невыносимо
прекрасна ты, молчаливая Любовь!.. И страшно расстаться с красой несказанной
твоей!.. Не потому ли так молчаливы мгновенья высших твоих проявлений, так
тих и неверен голос влюбленных, так тоскливо сжимается их неумолчное сердце?
Не потому ли ищут они уединения, стыдливо скрываются от постороннего
взгляда? Почему же иногда они смелы, почему иногда хоть намеком стремятся
поведать другим о своей любви, поделиться с другими ревниво хранимою тайной,
хотя поделившись смущены: точно унизили любовь? Почему им двоим лишь
понятное слово вплетают они в шум и смех беспечной беседы других? -
Невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочная. Но это - только
идеальная правда. Ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна
объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой,
искаженные жизнью в разорванности мира, а в них - и весь объединенный ею
мир.
3. Раскрылась Любовь. Но на первых же шагах своего пути встречается
любящий с разъятостью мира, с эмпирической неполнотой своей личности и
личности любимой. Чувство целостности Любви, столь ясное и яркое, когда она
затаенно жила в нем, объединяя и преображая его душу, сменяется ощущением
болезненной раздробленности, утомительной смены озарений и пустот. Вместо
непрерывного всеохватывающего чувства мелькают какие-то блуждающие огоньки.
Бессилен он сразу пронизать все своею любовью: и себя, и любимую, и мир.
Лишь иногда снова является ему на миг Любовь во всей своей красе и силе,
приходит и уходит, и возвращается и уходит опять; сияет и греет, когда нет
любимой, в горькой разлуке, исчезает - когда она здесь и зовет. Но знает
любящий, что должен любить. И ждет он порыва Любви, ищет ее в себе и
стремится к ней, когда ее нет. В этом его мука, мука осуществления Любви,
тяжелый труд Любовью преображающего себя, любимую и мир.
И основание и цель Любви в единстве любящих, не чаемом и предощущаемом
только, но в реальном и осуществляемом. Любящий хочет видеть любимую; видит
и насмотреться не может на нее, смущенную и радостную. Он хочет слышать ее
голос; знать о ней все, ничего не оставить неизведанным, читать ее мысли.
Непрестанно и стремительно погружается он во все большую полноту бытия, все
больше постигает любимую, а в ней себя и весь мир. И горестно ему, что не
знает он всю ее, что остается в ней для него недоступное. И больно, что
никогда не узнать, какою была она раньше, когда он был вдали и не думал о
ней.
Кто любит, тот стремится целиком "понять", понять любимую, т. е.
познать се, ибо одно и то же познание и любовь. Если люблю я, все в любимой,
вся любимая - мое, даже более - я сам. Но это значит, что и я уже не мой,
что я - она. Иначе нет познания, нет любви. И перелив властвования, в
подчинении, подчинения во властвование, вечная смена жизни и смерти не что
иное, как слияние двух "я" в одно, как восстановление их первозданного
единства, истинного двуединого "я".
Любя, я настолько отожествляю себя с любимой, что живу ее желанием, ее
жизнью; не отделяю себя. Невольно усваиваю привычки любимой. И часто любовь
кажется взаимоуподоблением, хотя на самом деле взаимоуподобление только
внешность, отражение чего-то более глубокого, иногда - признак слабости и
упадка любви. И смеемся мы над внешним нарочитым желаньем уподобиться тому,
кого любишь. Но не верим мы и в единство, рабствуя предвзятому мнению, будто
две души друг для друга - монады без дверей и без окон. И все наблюдения
свои упорно и настойчиво стремимся мы истолковать так, точно переживаемое
нами лишь примысел и обманчивое объяснение какого-то неизвестного нам, но
смело предполагаемого нами механического процесса. Наивной иллюзией кажутся
зарождение и рост в душе нашей чувства, переживаемого милой; случайным
совпадением - одновременное просветление тоски обоих. Счастливыми догадками
считаем мы чтение глубочайших, сокровеннейших мыслей...
Есть свой смысл и в уподоблении любимой, напоминающем о ней, дающем
возможность лучше в себе пережить и познать ее. Но Любовь предполагает не
только единство, а и различенностъ, цель ее не во взаимоуподоблении, а во
взаимораскрытии. Не хочу, чтобы любимая уподобилась мне: хочу сохранить ее
самое, бесконечно дорогую, неповторимую. Всю ее приемлю. - "Вся ты
прекрасна, подруга моя, и нет недостатка в тебе!" Знаю я, должен знать
истинное значение того, что лишь наметилось в ней н в недостаточности своей
кажется злом. Не изменю я Любви, как ленивый раб и лукавый - во имя
истинного преображу реальное, недостаток сделаю моментом красоты и правды. В
этом идеализм Любви, мой творческий труд, открывающий новое в мире. Но не
новое нечто из ничего я творю. - Я лишь извлекаю из недр любимой то, что в
ней подлинно есть, подобно ваятелю, высекаю из ее эмпирической ее истинную.
Истинная любимая, данная мне в каждом ее эмпирическом обнаружении, хотя и
неполно и недостаточно, должна раскрыться и расцвесть моею силою, которая
есть сила Любви, а в Любви и ее сила. И, озаренный озреваемым мною слиянием
моей истинной, преображаюсь и сам я, хочу быть достойным ее, не повторить
ее, а дополнить. И чем глубже в нее погружаюсь, тем больше нахожу в ней
такого, на что могу и должен ответить, раскрыв себя самого, тем больше и
лучше себя познаю и стремлюся собою истинным стать. Я ли стремлюсь? Не она
ли влечет меня, как влеку ее я, не к одной ли цели мы вместе идем?
Не во взаимоуподоблении цель и смысл Любви. - Может ли быть Любовь там,
где любящие вполне уподобятся, т. е. отождествятся друг с другом, где они
станут только одним? Кто же и кого тогда будет любить? И мне безмерно дорого
все своеобразие любимой моей. Оно нигде, ни в ком, кроме нее, не существует.
Дорого мне и постигаемое любимою, а в любви к ней и мною самим мое
своеобразие, тоже незаменимое... Не слияние-отожествление, а слияние в
гармоничное единство, не взаимоуподобление, а взаимодополнение происходит в
Любви. Не единство безразличное цель ее, а двуединство. Словно
воссоединяются две когда-то оторвавшиеся друг от друга части целого; и,
становясь невидимой, исчезает извилистая линия их разрыва. Любовь -
восстановление первозданного двуединства, в котором каждый из любящих
находит его и ему недостающее, в котором оба вместе вновь сопрягают ими
извечно нарушенное единство.
В Любви возрождается единая истинная личность, свободным слиянием
частей своих восстановляя когда-то и как-то расторженное ею. В Любви
беспредельно углубляется и в новой, ослепительной красе являет себя душа
каждого из любящих; в каждом из них просыпаются новые чувства и мысли; мысли
и чувства одного продолжаются и завершаются в другом. Все гармонично и
полно, все цветет неумирающим цветением, ширится и становится богаче,
многоцветней и целостней; и новая раздельность - смерть для обоих, страшная
в предвестии разлук. Меняется для них смысл обыденной речи; слова
приобретают новое, глубокое значение. И от обнаруживающей себя в мире
двуединой личности излучается на все свет Любви, делающей ее триединством.
Незнаемое дотоле н неценимо ценное является в мире, влечет и манит к себе
невиданной еще радостью. Меняется сам быт - вьется новое гнездо. Все вещное
стягивается по сродству с новой четой, вступает в особое индивидуальное
отношение с нею, принимает преображающую его печать и в вещности своей
начинает выражать единство духовное.
4. Легкою, неуловимою мечтой, может быть и прекрасной, но нежизненной,
кажется все это трезвому обыденному сознанию. И только в лунные ночи, как
эта, когда необычно четки тени, и горит золотой купол храма, и бледное
сияние сказочною тишиною томит душу, умолкают и бессильны, смешны сомнения.
Не верим мы в триединство, не верим в осуществляющуюся в Любви двуединую
личность. И как поверить, когда полнота осуществленной Любви - редкий,
невиданно редкий дар? Как поверить, когда высшим выражением Любви почти
всегда представляется нам мгновение таинства, не тихая брачная жизнь, когда
таинство не продолжается за стенами храма? И кому поверить; кто расскажет о
вершинах земной любви, кто из немногих избранников?..
Однако смутно, сами того не замечая, мы все ж разгадываем тайну Любви,
прикасаемся к ней. Говорим же мы о том, что любящие "подходят" или "не
подходят" друг к другу, хотя, стараясь уяснить себе эти слова, повторяем
глупые и пошлые мысли. Утверждаем же мы с наивным глубокомыслием, что
"противоположности сходятся". Только ли романы заставили Татьяну писать о
"воле неба" и "решении высшего света"? Полюбив, мы мечтаем о полной гармонии
с любимой, хотя и видим гармонию лишь во внешнем покое, забывая, что иногда
она лучше и прекраснее в борьбе, полнее во взаимных обидах и примирениях. -
Часто в потрясенной бурною ссорой душе любящих впервые ярко всплывает
сознание единящей их Любви. Благословенны же вы, нежданно налетающие на
любящих темные беды! Вы рассеиваете все мелкое, повседневное и, обнажая
души, являете в них сияющий свет Любви. Не наивным самообманом, не ложью
живут влюбленные, когда грезят о своем будущем, когда считают свой союз
единственным в мире. И не иллюзией терзают они себя, видя, что греза не
осуществилась, что далеки они друг от друга. Разве неосуществленность грезы
доказывает ее неосуществимость? И даже, если ни разу еще на земле не
осуществилась Любовь, нельзя сказать, что и этот раз она не осуществится.
Любовь верит в чудо и требует чуда; и не ее вина, что мы не верим в ее
безграничную силу.
Друзья и подруги, не верьте обманам страданий и гнева! Не внешнее
счастье, не тихую радость - в томленье, исканиях и муках, в разладах и
ссорах единство приносит на землю Любовь. Не верьте обманам лукавого
чувства; страшитесь отвергнуть избранную душу, поверив прельщениям мнимой
любви. Любовь к нам нисходит, и дар и Царица, но в нас она, в наших трудах и
исканьях живет. Она предназначила всех нас друг другу, четы освящая, но в
ней мы свободно избрали любимых своих. Она единит нас, она раскрывает в себе
нам любимых; но в ней мы, и дело Любви - наш свободный и творческий труд.
5. Животный мир не знает личности, личного сознания и личной жизни в
составляющих его особях. Для рода или вида одинаковы и безразличны все
слагающие его особи, заменимые друг другом, и каждая особь не один из
бесчисленных центров мира, а только момент в сознании вида или рода. Но не
достигая полноты индивидуализации во многообразии, род и вид и сами не
являются совершенными индивидуумами. Они - что-то текучее, расплывчатое,
безобразное - не обладают четкою формою; недостаточно одухотворены,
материальны и телесны. Нет и не может быть в мире животном брака, союза,
являющего двуединую личность, ибо нет личности, нет индивидуальности, кроме
приближения к ней в роде и виде. Вид причастен Любви, предписывающей ему
свои непреложные законы, неотменные времена и сроки союзов и разъединений;
но лежит на нем пелена глубокого неведения, тускло мерцает в нем золотой луч
Любви. Стремится вид стать всем, являя себя в бесконечном разнообразии
рожденных особей, но ни одна из них не достигает полноты своеобразия и
возвращается каждая в безобразное единство вида чрез неизбежимую смерть,
рабствуя тлению. И так же слабы и неясны узы Любви, сопрягающие неполно
индивидуализированный вид с другими видами в единстве рода, а потому
незавершенно и многоединство самого рода. Высшая сила образует, одухотворяет
и род и вид и особи, их составляющие. Человек даст имена животным, своею
любовью завершая дело Творческой Любви. В человеке проблема многоединства
животного царства, многоединства космоса. И если разъединен, безобразен и
материален наш мир в каждое из этих быстро бегущих мгновений времени - мы
виновны: неполна в нас Любовь.
Ни телесно, ни духовно не рожден на земле человек, Адам Кадмон
мистических умозрений. И второй Адам, нововозглавивший род людской и весь
мир, не собрал еще всех земнородных в лоне своем: еще свершается таинство
причастия телу и крови Его, не замолкли звуки земных гимнов, одеждами
тленными сокрыт и убран престол Бога Живого. И не может быть осуществлено на
земле это единство человечества, а в нем - всего мира в какое-либо одно из
мгновений времени, ибо выше оно времени и пространства и должна раньше земля
изменить свой лик, небеса свернуться в свиток, умолкнуть стенания твари. Оно
извечно существует в творческом бытии Божества, где совершенен Адам Кадмон,
обнаруживающий немощь свою в Адаме Перстном, искупаемый и восстающий в
Небесном Адаме. Но живущим в пространстве и времени невидимы они сами как
многоединый Адам. Для них непонятно единство человечества и заменима другою
всякая личность. Они не верят в "бессмертие" личности и потому неизбежно
отрицают вечное, т. е. идеальное, содержание человеческого духа.
Единство человечества должно быть осуществлено не отвлеченно и не в
смысле безразличного единства, Адам Кадмон не существует как отдельный
человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех
нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное
единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность
выражает его в особом, не повторимом другими аспекте, хотя она и во всех их
и все они в ней. Человечество даже не простое, а иерархически-построенное
единство множества: оно осуществляется в многообразном взаимодополнении
частных единств, в своеобразном сочетании государственных и народных
соединений. Оно - живой организм, не механическое объединение однородных
групп и индивидуумов. Но точно так же и народ и государство - подобны же
многоединства, союзы любви, в которых иерархически сочетаются друг с другом
многообразные общественные ячейки, находя себе дополнение и слагая единство,
хотя оно и первее всех их.
Многоединый Человек находит и определяет свою личность в любви и
Богочеловеку, как Церковь в отношении к Супругу своему: еще не нашел и не
определил. Поэтому личность его еще не полна, но исполняется во
внеположности времени и пространства, проницаемая и объединяемая утешающим
духом Любви. И как единство Любви, человечество должно явить в себе тот же
закон двуединства в триединстве, хотя и не может совершенно явить его
вследствие обособленности своей. В Человеке объединяется духовность и
животность, обособленный мир духа и обособленный мир тела, начало образующее
и начало образуемое. В телесности человека заключено не только все животное
в нем самом, но и все животное царство вообще, как в царстве животности (а
чрез него в человеке) - все материальное, вещное. Человек и есть космос;
каждый из нас - малый мир, микрокосмос. И только в человеческом духе, не как
отображение, а как сама действительность, может быть образован и объединен
вселенской Любовью весь животно-материальный мир.
6. В меру слабых желаний своих, учаственно причаствуют люди Любви; и у
каждого своя мера, своя степень причастия. На низших ступенях владычествует
Любовь в законе животной любви, сопрягающей тела и, чрез объединение,
множащей их. Она осуществляет во времени и пространстве полноту телесности в
ее множественности и взаимопротивопоставленности частей, но, бессильная
подняться над множеством, только преобразует единство в тщете недолгих
объятий. На миг объединяя и обнаруживая напряжение Жизни, она разлагает, как
Смерть, мгновенную радость топит в тоске тления, чтобы все стало всем. Для
нее нет личности ни в том, кто любит, ни в том, кто любим; для нее... - не
для самой Всеединой, а для лика Ее, отраженного в материи.
Немногим полнее Любовь там, где господствует полигамия и где, как у
древних, духовная дружба отъединена от плотского союза. Но и брак лишь
слабая степень обнаружения Любви. Не на Любви держится он, а на холодном
расчете рассудка, на быте, на житейской привязанности, иногда - на смутной
грезе о Любви. И он "счастливее" и спокойнее, когда основан на расчете иль
быте: в этом случае его сдерживают веками сложившиеся формы жизни. В нем нет
или мало тепла Любви и мало ее света, но есть в нем тепло привычки и всякой,
хотя и не глубокой дружбы. Не достигает в нем расцвета личность, передавая
не выполненную ею задачу потомству. Сумерки неведения и серая мгла
безжизненности лежат на таком браке. В этих сумерках, в этой мгле вырастают
тысячи поколений, поднимаясь над животностью - не достигая человечности. Но
там, где непрочен или разрушен быт, там нелепою и бестолковою становится
лишенная внешних форм жизнь. Там ровное и спокойное течение ее превращается
в болото или в мутный и шумный поток. И если была вначале греза о Любви, она
вечно томит чувством горького разочарования и сознанием роковой неудачи. И
ничего, ничего не видит в серой мгле безотрадно недоумевающий взгляд, а
сердце ждет чего-то, не веря своим ожиданиям. И еще больнее оттого, что
временами словно являет себя Любовь... Не достигает до себя в таком браке,
не раскрывается личность; нежная, но грустно неудовлетворенная дружба
связует супругов, научает их понимать и ценить друг друга; старость, бороздя
морщинами их лица, делает их похожими один на другого и в сходстве внешнего
облика гасит последние следы нераскрытой личности... Наступает печаль- тихий
час заката - уже забыты прежние обиды и разочарования, остается ничего не
требующее, грустное чувство. Стареют и близятся к могиле супруги, а из любви
их уже поднялась новая жизнь, их собственная, продолженная в детях. Может
быть, в детях осуществится не осуществленное ими, может быть, дети лучше и
больше познают Любовь...
Но страшно, когда в такой союз, разрушая его, вторгается Любовь,
беспощадная Хатор, когда муж иль жена, отец или мать познают ее, когда
кто-нибудь из них найдет избранную душу и с ужасом поймет свою роковую
ошибку. Увлечет ли его могучая стихия и воля его, правду Любви познавшая;
разрушит ли он долгий союз ядом причиненных страданий, навсегда отравив свою
новую жизнь? Достанет ли в нем сил принять в себя истинную радость, не
отказавшись от мук? Сумеет ли он улыбнуться в ответ на улыбку того, кого,
наконец, нашел? Поймет ли подвиг свой как путь на Голгофу? Или победит быт,
победит "долг", предписанный исконными формами жизни, и горькие слезы угасят
пламя Любви, и, от нее отказавшись, отказавшись от того, кого любит, от себя
самого, останется он доживать свои серые дни, может быть - в терпеливом
молчанье, может быть - в остром горе для себя самого и других? - Любовь,
одна Любовь в силах указать ему истинный путь. Только она его знает, только
она и может раскрыть таинственный смысл жизни и смерти, сказать, какое
страдание нужно, где правда и цель. Только ее вселенская мощь вознесет над
частичностью горя и счастья, всех сливая в едином союзе своем.
7. Чем богаче и глубже человек, чем более превозмог он свою
материальность и чем духовнее, тем уже круг тех, кто ему "подходит", тем
тяжелее и болезненнее всякая ошибка. Он ищет свою избранницу, зная, что
должен ее найти, ищет среди немногих. И все эти немногие чем-то похожи
другна друга, чем-то дополняют его, и все неясны, непонятны. Однако лишь
одна ему предназначена, лишь с одною в единстве может постичь он и выразить
тайну Любви. Всякий иной союз неполон будет и не развернут всей его
личности, оставив ее незавершенной. Каждая личность многообразна, но каждая
во всем многообразии своем едина, если только не тлеет, не разлагается уже
она. На единстве ее покоится и от него исходит истинная любовь, на все давая
ответ, во всем дополняя любящего любимой. Все свое найдет он в ней, если
только будет искать и поймет свою любовь, как жизнь и труд.
Да, любовь - напряженный, свободный и творческий труд. Ты должен найти
избранницу свою, но найдешь ты ее не по внешним приметам, а по тихому
трепету вещего сердца. И найдя, не всегда ты узнаешь ее; может быть - и
отвергнешь, поверив лукавым приманкам, лживо толкуя великую тайну Любви. И
себя и любимую ты созидаешь не в радости тихой, а в муках и в горе, в слезах
и страданьях, в упорной, тяжелой борьбе. Помни, что ты всегда, мгновение
каждое мировую решаешь загадку, спасаешь иль губишь себя и других, судьбе
всеединого мира причастный.
Смущают тебя смешные сказки о любви безнадежной. - Но знаешь же ты, что
любовь не договор, не легкая дружба, не семейные узы. Для любви оставляешь
ты дом твой родной, и мать и отца, порываешь с друзьями. Ты знаешь - любовь
особое чувство, единственное, отличное от других. Ты любишь и друга, но не
тою - меньшей любовью. Может быть, любил ты иную, не свою избранницу, и
считал свое чувство любовью истинной. Но теперь, полюбив, ты узнал, что то
была не любовь, что та меньшая любовь сама совершенна только через любовь
твою к ней, любимой твоей. И разве разделенность чувства должна всегда
обнаружиться внешне? Кто, кроме самой Любви, расскажет о тайнах ее, раскроет
ее цели и смысл?
Во всем, в полноте всей жизни, в духе и в плоти должна явить на земле
ослепительный лик свой Всемогущая. И таинство брачного союза свершается не
только в слиянии плоти: глубже и истинней оно - сходятся души родные и,
погружаясь друг в друга, становятся единой душой. Во всякой истинной любви
свершается этот союз: не во всякой завершается он слияньем плотским.
Настоящая любовь часто трагична. Чем сильней и полнее она, тем ближе к
смерти. Любовь - жизнь, но она - больше, чем жизнь, противостоящая смерти:
она и жизнь и смерть для другого, высшее их единство. Редкая гостья Любовь
на земле, редко приносит свой плод, воплощается в жизни детей. - -
Исчерпывает она себя в двоих, в двуединстве их являя свою полноту,
триединая.
Люблю я и делаю любимую моею, мною самим, раскрывая ее и себя. Нашел я
ее и узнал. Но во мне и она меня искала, нашла и сделала своим и собою. И не
бывает, не может быть истинной любви без ответа, она всегда - любовь двоих.
Я эмпирически могу ошибаться, признать за Любовь только смутную грезу о ней;
могу не опознать заговорившей во мне Любви иль отвергнуть ее. Загадочен взор
Любви, сокровен ее таинственный путь. К чему в ней я стремлюсь и что в ней
себе и любимой готовлю? Явится ли Любовь во мне любимой, в нас двоих - всему
миру, или останется тайным и для меня самого мой истинный брачный союз?
Будет ли жить во мне Любовь иль без нее я погибну, со мною погибнет и та,
кого я люблю? - Любовь это знает, а в ней и мое истинное я. На земле, от
истинности моей отделенный, должен я осуществлять Любовь, как могу, слушаясь
внутреннего голоса ее во мне, веруя в ее чудотворную силу.
В тихом и бледном сиянии скользят предо мною бесплотные тени, "люди
лунного света". Они как будто не знают своих избранников, своих избранниц.
Отражая вечное сияние Солнца Любви, пронизывают они мглу плотской жизни и
влекут к нему все сущее нездешней тоскою... Что это за люди? Живут они иль
не живут, сияя светом отраженным, таинственно-прекрасным, но холодным? Или
они - "духи нечетные"9 Но может быть Любовь без четы? Вот и Он, избранницы
на земле не знавший, близкий душе моей и непонятный. Он ли, творческим
словом своим создавший мир во мне и любимой моей. Он ли, соединивший нас, -
нашу Любовь. Себя самого отрицает? Влечет Он к Себе с невыразимою нежностью
и силой. Но живет Он в Любви моей и не могу я, познавший Вселенную, не
видеть в ней Его самого: люблю Его, но не хочу и не должен любить без
любимой моей. И не верю, что в безжизненной тени, скользящей при свете луны,
в тени бескровной, бесстрастной живет полнота совершенной Любви.
Карсавин Л.
Nodes Petropolitanae.
Петроград. 1922.
С. 7-78.