Мировоззренческие принципы и концепции философии права
Троицкий Д.А.
Одним из важнейших вопросов, возникающих в процессе продолжающейся в настоящее время реформы образования, является вопрос о роли, которую играет изучение того или иного предмета в процессе подготовки специалиста по той или иной конкретной специальности. Поэтому нам представляется актуальным вопрос о роли философии в системе высшего образования в целом и об особенностях подхода к её изучению, обусловленных спецификой юридического образования в частности. Обсуждение этих вопросов требует, прежде всего, понимания самой сущности философии, ее функций в структуре культуры, специфики философского знания. Наиболее адекватной нам представляется точка зрения (развитая, в частности, одним из наиболее значительных русских философов - И.А.Ильиным, а позднее - М.Хайдеггером), в соответствии с которой философия представляет собой особую форму деятельности (а, следовательно - и культуры), функция которой заключается в постановке и решении наиболее фундаментальных, смысловых вопросов: о существовании Бога, о природе мира, о взаимоотношениях мира, человека и Бога, о смысле жизни и смерти, о смысле истории [1,2]. Эти вопросы с самого начала определили в общих чертах и структуру философского знания, и функции философии. Для рассматриваемой нами темы особое значение имеют мировоззренческая и педагогическая функции.
Сущность мировоззренческой функции заключается в том, что только философия позволяет сформулировать логически возможные мировоззренческие позиции и выявить их эвристические возможности для ответов на главные вопросы философии: какова природа мира? Какое место занимает в нем человек? Как человек познает мир?
Оглядываясь на путь, пройденный философией более чем за два с половиной тысячелетия, на обилие и разнообразие философских взглядов, систем, а также жизненных путей философов разных стран и эпох, становится ясно, что открывающаяся пестрая на первый взгляд картина подчинена стройной внутренней логике. Более внимательный анализ показывает, что многообразие философских воззрений может быть сведено к нескольким основным мировоззренческим позициям. С этой точки зрения вся история философии представляет собой воспроизводство этих основных позиций. Характер их изложения, конечно, видоизменяется в соответствии с особенностями ментальности общества, характером исторической эпохи и личностными особенностями конкретного философа. Однако глубинная сущность этих позиций остается постоянной. Этот факт указывает на своеобразную динамику философии, похожую на историю искусства, на что обращал внимание ещё Н.А.Берядяев [3]. В этом смысле философия не "развивается" и не "прогрессирует" подобно науке или технике, а раскрывает эвристические и экзистенциальные возможности той или иной мировоззренческой позиции в условиях конкретной эпохи или культуры. В то же время философия призвана к осмыслению новых исторических реалий каждой эпохи, за счет чего возрастает и ее собственное содержание. В этом отношении можно говорить о прикладной функции философии. В отличие же от собственно научного знания философские трактовки новых явлений также определяются характером избранной мировоззренческой позиции. Сам же логически возможный набор этих позиций чрезвычайно ограничен и определяется ответом на так называемый "основной вопрос философии". При этом следует отметить, что привычная формулировка этого вопроса - вопрос об отношении сознания к бытию эквивалентна, как показал один из известных русских философов XX века С.Н.Булгаков, вопросу "существует ли Бог ?" [4]. В самом деле, при ответе на этот вопрос у человека есть выбор только из трех вариантов ответов, причем в ситуации этого выбора каждая личность, в конечном счете, обнаруживает свою веру. Человек может заявить: "Ни Я сам и никто другой не знаем и не можем знать в принципе, есть ли Бог и поэтому я не могу ни принять, ни отвергнуть его существование", то есть встать на позицию скептицизма (который, в сущности, является выражением веры человека исключительно в силу своего собственного разума, своего "Я"). Человек может отвергнуть существование Бога и встать на позицию атеизма (который, в сущности, также является верой - только не в существование, а в несуществование Бога). Наконец, человек может допустить существование разумной первопричины мира. В этом случае он становится перед необходимостью ответа на вопрос, в каком отношении находится Бог и мир. Здесь возможен выбор между пантеизмом, признающим бытие безличностного божественного первоначала и рассматривающим мироздание как продукт его эволюции, и креационизмом, признающим существование Бога - творца и рассматривающим мир как Его творение. Таким образом, мы получаем четыре возможных мировоззренческих позиции - атеизм, скептицизм, пантеизм и креационизм. Каждая из этих позиций может быть принята в качестве исходного пункта рассуждений, в ходе которых их содержание может быть логически раскрыто, а выводы, полученные в результате этих рассуждений, могут быть проверены, во-первых, на внутреннюю логическую непротиворечивость а, во-вторых, могут быть сопоставлены с фактами реального бытия. Этот логический анализ позволяет продемонстрировать как взаимную обусловленность характера основных разделов философии, так и выявить связь между основными мировоззренческими принципами и теми практическими выводами, в соответствии с которыми человек может сознательно строить свою собственную жизнь. Таким образом, когда мы доходим до самых фундаментальных основ всякой философии, мы встаем перед вопросом о бытии Бога. Отмечая этот факт, С.Н.Булгаков в работе с символическим названием "Трагедия философии" писал: "Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий даже оспариванию, все равно, сознается он ею или не осознается" [4, с.317].
Анализ эвристических возможностей различных мировоззренческих принципов имеет особое значение для философии права и, тем самым, для профессиональной подготовки юристов, поскольку характер трактовок таких понятий как закон, право, правосознание, самих концепций права определяется мировоззренческими позициями их авторов.
Один из ведущих специалистов в области философии права академик В.С.Нерсесянц предложил по существу феноменологическую типологию концепций права [5,6]. Все до сих пор существовавшие точки зрения по этому вопросу он разделяет на легистские и естественно - правовые. В ходе критического анализа этих концепций он сформулировал свою собственную, либертарно - юридическую концепцию права. Задача настоящей работы заключается в том, чтобы проанализировать возможности мировоззренческой трактовки и обоснования этих концепций.
Сущность легистских концепций заключается в отождествлении понятий закон и право. Понятие право не выделяется из сферы законодательства, право - это то, что разрешено законом, то - есть само есть форма закона. Однако основания этого отождествления в разных культурах и мировоззрениях различны. Во всех традиционных культурах, основанных как на пантеистических, так и на креационных религиях онтологическим источником закона является в первом случае божественное начало или боги, во втором случае - Бог - творец. При этом ни в сакральных источниках или мифологиях традиционных пантеистических религий, ни в первоисточниках монотеистических религий (Библия (Ветхий и Новый Заветы) - в христианстве, Тора - в иудаизме, Коран - в исламе) мы не встречаем представлений о праве человека на что - либо, связанное с понятием свободы личности; везде - закон, установленный Богом. Религиозные институты в традиционных цивилизациях являлись носителями не только религиозно-этического, но и в немалой степени юридического сознания, а законодатели являлись лишь их выразителями и только в форме закона. Так, например, Сократ (о чем говорит В.С. Нерсесянц в своей блистательной книге об этом героическом философе - мученике) называл законы Афин младшими братьями божественных законов [7].
В отличие от пантеистов и креационистов скептики, и атеисты утверждают, что единственным источником, как права, так и закона является человек. Однако следствия этой посылки в области философии права с точки зрения этих мировоззрений, совершенно различны. Скептицизм как мировоззренческий принцип вообще не позволяет построить онтологически обоснованную концепцию ни закона, ни права, поскольку принципиально отвергает возможность всякой онтологии. Обращаясь к проблеме человека, скептицизм неизбежно приходит к отрицанию объективного смысла человеческой жизни. Поэтому субъект волен сам себе формулировать этот смысл и соответственно своим индивидуальным вкусам определять жизненные цели, что естественным образом приводит его к жизненной философии гедонизма и прагматизма в той или иной форме. По вопросу же устройства общественной жизни скептицизм приходит к различным вариантам концепции общественного договора, цель которого заключается в урегулировании эгоистических устремлений отдельных индивидов, в том числе - к либерализму, занимающему ведущую позицию в современную эпоху глобализма.
Атеизм как мировоззренческий принципдогматически отрицает существование Бога или божественного начала. В отличие от скептицизма и либерализма, индифферентного в религиозном отношении, последовательный атеизм - это позиция воинствующая. (Вспомним, что "философское завещание" В.И.Ленина так и называлось - "О значении воинствующего атеизма"). С точки зрения В.И.Ленина "Религия есть один из видов духовного гне-та... Это опиум народа, род духовной сивухи",- писал он в статье "Социализм и религия". А в статье "Об отношении рабочей партии к религии" он продолжил: "Атеистическая пропаганда должна быть подчинена ее основной задаче: развитию классовой борьбы". Что же касается нравственности как таковой, то по Ленину нравственно все то, что ведет к победе пролетариата в его классовой борьбе. В этом отношении "вождь мирового пролетариата" был абсолютно последователен, ведь и по слову апостола Павла: "Какое может быть согласие между Христом и Велиаром?" (2 Кор. 6:15). Само понимание смысла и целей как личной, так и общественной жизни в теистическом и атеистическом мировоззрениях диаметрально противоположны и примирить их невозможно. Но если в либерально - демократическом обществе это противостояние существует лишь в духовной сфере и выражает противоречия между отдельными личностями, а общество в целом построено на принципе толерантности, то в легистском по существу государстве, где закон и есть право, правовым будет то, что заблагорассудится власти, что характерно для всех тоталитарных режимов. Показательно, что и либеральная Февральская и атеистическая Октябрьская революции 1917 года в России заимствовали свои идеалы из европейских рево-люций XVII-XIX веков. Лозунги "Свобода, равенство, братство", "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" выражали, как было показа-но еще Н.Я.Бердяевым [8], основную идею одной из ересей эпохи средних веков - хилиазма - о наступлении тысячелетнего царства Бога на Земле, но в обновленном секуляризированном варианте. Наиболее ярко эта идея была выражена в строках интернационала "Никто не даст нам избав-ленья/ Ни Бог, ни Царь и не герой./ Добьемся мы освобожденья/ Своею собственной рукой". Последовательно проводимый в СССР атеизм привел к формированию жесткой тоталитарной системы, целью которой провозглашалось построение общества "единства, равенства, братства", где "все во имя человека, все на благо человека", то есть рая на Земле без Бога или, иначе говоря, очередной Вавилонской башни, которая неизбежно должна была рухнуть (о чем неоднократно писали практически все известные русские философы "серебряного века" еще в 1920-х годах). Интересно, что, по мнению В.С.Нерсесянца, концепция легизма с наибольшей последовательностью была сформулирована в 2-й четверти XX веке Г.Кёльзеном в его учении о чистом праве, основанной на принципах неокантианства [5]. С этой точки зрения любой фактически существующий политический режим (в том числе фашистский) будет и законным, и правовым. Ясно, что никакие программы построения правового государства обосновать с точки зрения такой концепции не представляется возможным.
В отличие от понятия закон понятие естественное право возникло и развивалось только в рамках европейской культуры, что объясняется, видимо, не мировоззренческими причинами, а исключительно особенностями ментальности европейского культурно - исторического типа и может быть понято с точки зрения теории культурно - исторических типов Н.Я.Данилевского [9]. В тоже время возникновение этой концепции напрямую связано с процессом обмирщения европейской культуры и распространения деизма - впервые в эпоху Римской империи, а во второй раз - в эпоху Просвещения.
Важнейшей духовной предпосылкой расцвета Римского права было тесное взаимодействие различных культур в рамках эллинистического мира, образование которого было связано еще с завоеваниями Александра Македонского и созданием первой мировой (хотя и не всемирной) империи. Тесные религиозно-культурные и социально-политические контакты разных народов, вошедших в состав эллинистического мира привели к формированию религиозно-синкретических представлений, с точки зрения которых боги различных народов являются лишь различными названиями одних и тех же богов и о представлениях (хотя и не вполне ясных) о существовании единого божественного начала - прародителя всех людей вне зависимости от их социальных различий или этнической принадлежности, что привело к формулировке идеи космополитизма. Этот круг идей мы впервые встречаем еще у Диогена Синопского, а затем - у стоиков. Именно такие религиозно-антропологические взгляды только и могли быть онтологической основой идеи общей природы людей, откуда логически вытекала идея их природного равенства. В тоже время общий упадок напряженности религиозного сознания должен был с неизбежностью привести к росту индивидуалистических настроений, к смещению фокуса внимания с идеи божества и выполнения его закона на человека, обуреваемого различными желаниями и страстями. Именно это и привело к формированию самой идеи права человека на что-либо. Новый взлет напряженности религиозной жизни, связанный с формированием христианского, а - позднее - мусульманского мира почти на полтора тысячелетия отодвинул развитие идеи правосознания: и в христианском, и в мусульманском мире онтологической основой жизни общества был закон, установленный Богом - творцом, которому человек должен был подчиняться. Интерес к концепции естественного права возвращается в эпоху Возрождения, а широкое распространение получает лишь в европейской философии Просвещения, воплотившей в себе деистическое, а затем - атеистическое мировоззрение. Действительно, европейские мыслители - деисты XVII - XVIII веков - Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.Ж.Руссо, Ш.Л.Монтескье и др. писали о естественном праве, так или иначе пытаясь найти его основание в природе человека. Поэтому именно эти концепции являются в точном смысле этого слова естественно-правовыми. Среди недостатков естественно-правового подхода В.С. Нерсесянц отмечает, что "позитивное право и государство оцениваются не столько с точки зрения собственно правового критерия...сколько с точки зрения автора данной концепции о нравственной природе и нравственном содержании естественного права" [6,с.15]. Действительно, рационально-индивидуалистический характер европейской философии, который отмечался практически всеми известными отечественными мыслителями XIX - XX веков, нашел яркое выражение в философско-правовых концепциях европейских мыслителей. Они действительно выражали каждый свой собственный индивидуальный взгляд на природу права, который в свою очередь определялся их личным взглядом на природу человека. Так, например, по мнению Т.Гоббса эта природа изначально дурна, Ж.Руссо считал, что она наоборот хороша и т.д. Различия же пантеистических и креационных трактовок закона и права определяется различными возможностями этих позиций в процессе постановки и решения главных проблем философской антропологии - проблемы добра и зла и свободы воли человека.
В.С.Нерсесянц предложил третью концепцию права - либертарно-юридическую концепцию, которую оказывается возможным логически обосновать только с точки зрения креационного принципа. Эта концепция основана на сформулированном В.С.Нерсесянцем принципе формального равенства. Данный принцип, как пишет о нем автор, "трактуется и раскрывается... в рамках либертарно-юридического подхода как единство трех основных компонентов правовой формы (права как формы отношений):
1.абстрактно-формальной всеобщности нормы и меры равенства (равной для всех нормы и меры);
2. свободы и
3. справедливости" [6, с.9].
Однако, обосновать этот принцип вне креационнного подхода не представляется возможным, во-первых, потому что сам этот принцип может быть истолкован только как выражение индивидуального взгляда автора на данную проблему, а, во-вторых, следует заметить, что подавляющее большинство известных мыслителей категорически не согласились бы с тезисом, что равенство для всех нормы и меры является справедливым. Совершенно несправедливым считали равенство философов и невежд - Пифагор, Сократ и Платон, греков и варваров - Платон и Аристотель, аристократов и плебеев - Гераклит, сильных и слабых - Ницше, немцев и всех прочих народов - Гегель (не говоря уже о Гитлере), буржуа и пролетариев - К.Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин, пролетариев и крестьян - В.И.Ленин, Л.Д.Троцкий и И.В. Сталин и т. д. и т. п. Таким образом, из реальной истории мысли не следует, что принцип формального равенства является "естественным" основанием правосознания, интуитивно разделяемым всем человечеством на протяжении всей его истории. Что же касается свободы человека, которая включена в состав принципа формального равенства, то сама психологически переживаемая интуиция свободы логически может быть обоснована только с точки зрения креационного миропонимания. С точки зрения скептицизма свобода является лишь иллюзией человеческого сознания, а существует ли она на самом деле утверждать невозможно, а с точки зрения пантеизма и атеизма, свободы вообще нет, а есть только необходимость. В пантеизме эта необходимость получила наиболее яркое выражение в идеях судьбы и предопределения, источником которых выступает безличностное разумное первоначало мира (стоики, Спиноза, Гегель и др.). С точки же зрения атеизма все в конечном счете определяется законами материи (К.Маркс, Ф.Энгельс). Если же мы отвлечемся от конкретно-исторического понимания равенства, справедливости и свободы и будем считать, что право - это только формальный предмет, то в этом случае мы получим новую (хотя и не первую в истории европейской философско-правовой мысли) совершенно абстрактную, и потому не приложимую ни к какой реальности схему. Для того чтобы понять справедливость высказанного взгляда, достаточно вспомнить И. Канта, который с помощью сформулированного им категорического императива надеялся построить как целостную систему этики, так и философию права. Однако еще в начале XX века один из крупнейших русских философов С. Л. Франк писал по этому поводу: "Подлинная, конкретная нравственная жизнь и личные потребности человека...- все это так сложно, индивидуально, что нравственная правда всегда может быть лишь конкретной и не укладывается ни в какие общие принципы, нормы и идеи. Вот почему...все философские попытки логически вывести все содержания нравственных идеалов, понимаемых как общеобязательные нормы поведения, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели и привести не могут. Этика "морали долга" теоретически висит в воздухе; в этом смысле этика совсем не есть наука - она просто кодекс авторитарных предписаний, в который я слепо обязан верить. Попытка Канта из одной лишь формы "категорического императива" как общеобязательного морального закона вывести его конкретное содержание с полной очевидностью разоблачено как безнадежное и бесплодное софистическое ухищрение мысли, которое логически опирается на неубедительные (и отвергаемые самим Кантом) соображения утилитарного порядка. Все же остальные возможности научно-логического обоснования этики в свою очередь убедительно опровергнуты самим Кантом" [10,с. 155 - 156]. И продолжает: "Мораль, будучи отвлеченно недоказуема, как самодовлеющее знание, сама собой с совершенной необходимостью, с полной предопределенностью своей структуры вытекает из религиозного жизнепонимания...ибо вся она проникнута живым ощущением присутствия реального источника жизни" [10, c. 176]. Все вышеприведенные рассуждения могут быть отнесены и к философии права. С религиозно-философским пониманием природы морали неразрывно связано и понимание функций государства (а, следовательно, и права). "Государство,- справедливо говорит В. С. Соловьев,- существует не для того, чтобы осуществить рай на земле, оно бессильно совершить это; но оно существует, чтобы предупредить осуществление ада на земле" (Цит. по [11, с. 128]).
Креационный же принцип позволяет дать онтологическое обоснование принципа формального равенства. Согласно Библейскому откровению (Ветхий Завет) все человечество произошло от одной пары предков (что, между прочим, не противоречит результатам исследований современной генетики [12 - 15]). И поэтому справедливость равенства и свободы для всех членов общества логически вытекает из этой общности происхождения и природы всех людей. Кроме того, такие феномены как самосознание личности, сознание личностью своего права на что - либо являются вовсе не формальными, а экзистенциальными категориями, связанными с феноменом свободы воли человека, который может быть непротиворечиво обоснован только при условии признания его богообразности, поскольку если само сознание свободы отражает некую объективную реальность, то сама эта реальность должна быть абсолютно трансцендентна нашему детерминированному миру. (Заметим, что невозможно построить онтологическое обоснование принципа формального равенства и на основе идеи происхождения человека от высших приматов. Во-первых, сама эта идея, высказанная еще в XIX веке Ч.Дарвиным является в лучшем случае недоказанной гипотезой, о чем свидетельствуют фактологические данные палеонтологии [12 - 15], а во-вторых, как блистательно показал выдающийся русский философ Н.О.Лосский, сам принцип эволюционизма исторически возник и логически может быть обоснован только в рамках пантеизма, а не атеизма [16]. Иначе говоря, эволюционный принцип сам по себе в отрыве от какой-либо конкретной мировоззренческой позиции принципиально нельзя рассматривать в качестве фундаментального онтологического обоснования чего бы то ни было). В то же время в древних мифологических представлениях религиозного пантеизма разные народы и социальные слои отличались, прежде всего, своим происхождением, что и было онтологическим основанием идеи естественного неравенства. Наиболее яркий пример этой связи - кастовый строй в древней Индии, онтологически основанный на принципе различия происхождения каст (и варн). Поэтому и знаменитые лозунги "Все люди - братья!" и "Свобода, равенство, братство!" могут быть поняты в качестве истины, а не произвольных, хотя и красивых метафор, только с точки зрения креационизма. Еще более сильное обоснование принципа формального равенства мы находим в Новом Завете. В Евангелии от Матфея мы читаем слова Христа: "Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою Вас [Мф.: 11, 28]". Это благовестие Богочеловека "Им же вся быша (православный символ веры)" может быть истолковано не только как обоснование принципа формального равенства, но и как призыв к реальному конкретно-практическому его осуществлению. Таким образом, понимание соотношений права и закона, типологии концепций права определяется как мировоззренческой позицией конкретного исследователя, так и особенностями культурно - исторического типа, представителем которого этот исследователь является.
Помимо рассмотренного теоретического по своему характеру результата обращение к живой конкретной истории философии имеет огромное воспитательное значение, потому что эта история дает нам в лице ряда выдающихся мыслителей (вспомним Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Паскаля и целого ряда других) образцы предельно осознанного и осмысленного осуществления своей собственной жизни. С точки зрения профессиональной подготовки это особенно важно для морально- нравственного формирования служителя закона. Таким образом, логический анализ мировоззренческих позиций и вытекающих из них жизненных стратегий, а также рассмотрение практических результатов воплощения этих позиций в судьбах конкретных философов и влияния их идей на исторические судьбы общества составляют главные задачи изучения философии. Решение этих задач определяет главный результат, который может получить любой человек, сознательно приступающий к изучению философии. Оно способно помочь человеку выбрать жизненные ориентиры и сознательно "строить" свою собственную жизнь, то есть помочь ему в процессе духовного самоопределения и, тем самым, играть главную определяющую роль в учебно-воспитательном процессе, в формировании личности гражданина.
Литература
1.
И. А. Ильин. Путь к очевидности.-М., 1993.
2.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики.//Вопросы философии, 1989 N9
3.
Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества.- М., 1989.
4.
Булгаков С. Н. Сочинения ("Трагедия философии").,т.1.-М., 1993.
5.
Нерсесянц В. С. Философия права.-М.,2001.
6.
Нерсесянц В. С. Сущность и ценность права: основные концепции правопонимания и ценностной трактовки права. //Вестник Международного университета в Москве., вып V, М., 2001.
7.
Нерсесянц В. С. Сократ.- М., 1996.
8.
Бердяев Н. А. Русская идея. Истоки и смысл русского коммунизма.- М., 1997
9.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа.- М., 2003.
10.
Франк С. Л. Сочинения ("Крушение кумиров").-М., 1990
11.
Франк С.Л. Смысл жизни. //Вопросы философии, 1990, N 6.
12.
Вертьянов С. Ю. Происхождение жизни.- М., 2007.
13.
Вертьянов С.Ю. Общая биология.- М., 2005.
14.
Морозова.Е. Г. Введение в естествознание.-М., 2001
15.
Неделько В.И., Хунджуа А.Г. Основы современного естествознания.-М., 2008.
16.
Лосский Н.О. История русской философии (Гл. Диалектический материализм в СССР).- М., 1991.