Емельянова Надежда Михайловна
Мусульмане Осетии: На перекрестке цивилизаций. Часть 1. Конфессиональная карта Осетии

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Комментарии: 3, последний от 15/04/2009.
  • © Copyright Емельянова Надежда Михайловна (coordinator2006@yandex.ru)
  • Размещен: 16/03/2006, изменен: 18/05/2006. 146k. Статистика.
  • Монография: Религия
  • Скачать FB2
    • Оценка: 6.49*13  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Мусульмане Осетии: На перекрестке цивилизаций: Монография. - М.: 2003. - 359 с.
    ISBN 5-93719-037-8
    В книге исследуется роль и место мусульман Осетии в истории исламской цивилизации. Используя обширный архивный и полевой научный материал, автор показывает основные этапы проникновения ислама в Осетию, его связь с христианством и политеистическими культами.
    • С чувством благодарности
    Предисловие
    Глава 1. Ислам в контексте народных обычаев и традиций
    Сословное деление и религия осетин
    Синкретические культы
    Традиционные осетинские моления
    Священные рощи
    Симпатическая и сельскохозяйственная магия
    Коран в лечебной практике
    Молитва у осетин-мусульман (Намаз)
    Мусульманские праздники
    Похоронный обряд у осетин-мусульман (дзаназа)
    Глава 2. Православное миссионерство в Осетии
    Христианство у осетин в IV-ХVI веках. Влияние Византии, Армении, Грузии
    Осетинская духовная комиссия (1745-1793)
    Число крещенных в Осетии на 1771 год
    Моздокско-Маджарская епархия
    Возобновление Осетинской духовной комиссии (1814-1860)
    Учреждение Владикавказской епархии (1885)
    Тяготение к синкретизму
    Примечания к части I

    Часть I. КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ КАРТА ОСЕТИИ

    С чувством благодарности

    Прежде, чем перейти к основному содержанию, мне хотелось бы сказать слова благодарности людям, вдохновившим меня на написания этой книги. Особую роль в стремлении провести исследование на тему "Мусульмане Осетии" сыграли два человека: Дзанхот-хаджи Хекилаев - муфтий Республики Северная Осетия-Алания и Юрий Султанович Сидаков - председатель Комиссии по правам человека при президенте Республики. Именно Юрий Султанович в декабре 2000 года, когда мы только познакомились, посоветовал поехать в центр Ирафского района селение Чикола, где проживает муфтий, а не в более отдаленные горные районы Дигории, как я пыталась сделать, впервые попав в незнакомую Осетию.
    Доброе напутствие Дзанхота Османовича и обещание написать книгу о мусульманах Осетии, данное муфтию, стали для меня движущей силой на протяжении трех лет. В июле 2001 года, во время второго моего приезда, Дзанхот-хазрат оказал мне серьезную помощь, передав значительный материал по истории мусульманской общины Дигории и Владикавказа. В третий приезд он помог нам с экспертом Комиссии по правам человека М.Т. Газдановым в проведении социологического опроса среди мусульман Ирафского района. Аналогичные исследования при поддержке Комиссии по правам человека были проведены и в других мусульманских общинах РСО-Алания.
    На протяжении всего периода написания книги автор чувствовал постоянную поддержку со стороны дирекции Института востоковедения РАН - Р.Б. Рыбакова и А.З. Егорина, а также заведующего Отделом стран Ближнего и Среднего Востока В.Я. Белокреницкого. Без их понимания и участия не состоялись бы командировки в Осетию, в том числе и экспедиция Группы аланско-памирских исследований в июле 2001 года. Самая первая поездка автора по РСО-Алания в декабре 2000 года была поддержана и профинансирована Институтом культурологии Министерства культуры Российской Федерации.
    Мне также хотелось бы сказать слова благодарности сотрудникам Института востоковедения РАН М.Ю. Рощину и И.Н. Серенко, аспиранту Института стран Азии и Африки А.А. Ганич, поверившим в перспективность работы Группы аланско-памирских исследований, в рамках которой в июле 2001 года была проведена экспедиция по Северной Осетии.
    В качестве принимающей нашу делегацию стороны выступила опять же Комиссия по правам человека. Ю.С. Сидаков, его единомышленники и эксперты Комиссии, оставив на целый месяц свои дела, стали нашими проводниками по горным ущельям, овеянным древними преданиями. Немаловажную роль сыграла возможность увидеть изнутри работу Комиссии и попытки ее добровольцев решить конфессиональные противоречия на Кавказе разумным путем, посредством акции "Ислам без оружия". И, конечно, - безграничное осетинское гостеприимство, традиционные три осетинских пирога, которые встречали нас во время всей работы в Осетии.
    Уютная квартира эксперта Комиссии Альбины Закаевой принимала нас из горных странствий. Эта квартира стала свидетелем обсуждений многочисленных планов, бесед и дискуссий, наших встреч с учеными и журналистами Владикавказа. К великому нашему горю, в феврале 2002 года Альбина Закаева погибла в автомобильной катастрофе.
    Особые благодарности - сотрудникам библиотек и архивов. Они помогали мне и советом, и делом, и допуском к редким фондам. К тому же, для многих из них это был и тяжелый физический труд. С.Е. Гайдук и все сотрудники Кабинета Востока Государственной публичной исторической библиотеки на своих плечах испытали тяжесть "Актов, собранных Кавказскою Археографическою Комиссией". Заведующая фондом периодики Исторической библиотеки Г.И. Феногенова разрешила автору работать в газетном хранилище. Таким образом была предоставлена уникальная возможность ознакомиться с огромным количеством подшивок газеты "Терские ведомости", начиная с 1884 и по 1917 год. Вряд ли где-либо еще автору удалось бы получить газету в таком полном объеме - ветхость бумаги, рассыпающейся иногда чуть ли не в пыль, наверняка, в будущем позволит работать с ней лишь в виде архивных фотоматериалов. Большая помощь в подборе книг была оказана автору сотрудником библиотеки Института востоковедения Е.М. Шустицкой.
    Мне также хочется поблагодарить главного научного сотрудника Центра арабских и исламских исследований Института Африки РАН Ю.М. Кобищанова, от которого я получала бесценные научные консультации и добрые советы, и ведущего научного сотрудника Института Востоковедния РАН Р.Р. Сикоева, внимательно прочитавшего и отредактировавшего рукопись.
    Будущим читателям, которые возьмут на себя труд прочесть эту книгу, приношу ее с чувством глубокой благодарности. Надежда Емельянова

    Предисловие

    Северный Кавказ - уникальный полиэтнический, поликультурный и поликонфессиональный регион. Иностранцы, путешествующие по Кавказу, удивлялись такому разнообразию и называли этот край страной удивительных контрастов. Первые мусульманские миссионеры и арабские воины, появившиеся на Кавказе в VII веке, сразу же дали ему название Джибаль уль-Альсан ("Гора языков").
    Широкое распространение народных верований и кавказской социальной культуры объединяет духовно и мусульман, и христиан Кавказа. Особенно заметно это становится на примере Осетии. Потомки алан и скифов - осетины - являются носителями древней культуры. Важное значение для ее развития играли как домонотеистические верования осетин, так и мировые монотеистические религии - ислам и христианство. Периоды расцвета осетинской (аланской) государственности, значительного влияния на окружающие этносы, сменялись периодами отступления перед лицом надвигающейся опасности, ухода в горы (как это было в периоды нашествия монголов и войск Тамерлана). Но и в глубоких горных теснинах вновь расцветала материальная и духовная культура осетинского народа.
    Мировоззрение осетин всегда было религиозно. Восприятию мира через призму Божественного во многом способствовала неповторимая природа Осетии и традиционный уклад общественной жизни, где каждое поколение воспитывалось в поклонении Великому и Всемогущему Богу (Хуцауты хуцау).
    Автор выбрал для своего исследования по истории ислама у народов Северного Кавказа нетипичный регион: нередко в литературе Осетия описывается как традиционно православное государство. В то же время, по мнению некоторых исследователей, в истории Осетии были периоды, когда ее считали едва ли не мусульманской страной.1 И сегодня ислам в Осетии является составляющей частью жизни общества, оказывающей влияние на культурное развитие проживающих в этой республике народов.
    Современные исследователи ислама на Северном Кавказе обычно уделяют больше внимания его восточной части - Дагестану, Ингушетии, Чечне, куда ислам либо пришел раньше, либо приобрел нетипичные, порою радикальные, формы. Что же касается Северо-западного и Центрально-Северного Кавказа, то история формирования здесь мусульманских общин до сих пор остается малоизученной и малопонятной.
    По данным муфтия РСО-Алания Дзанхота Хекилаева, в 1917 году мусульманская община Северной Осетии была довольно многочисленной (до 40% от общего числа верующих), но в советский период процент населения, исповедующего ислам, значительно сократился (до 5%).2 Приводятся и другие цифры: российский исламовед А. Малашенко3 (со ссылкой на Д. Хайретдинова)4 утверждает, что в последние годы ХХ века свыше 100 тысяч осетин принадлежали к мусульманскому вероисповеданию. Это составляет более 30% от общей численности осетин, проживающих в республике. Заместитель муфтия РСО-Алания Марат Тавказахов приводит еще более высокую цифру: до 40% мусульман.5
    При всей противоречивости данных о численности мусульман в Северной Осетии, нельзя не отметить, что по данным Министерства юстиции РФ на 1 января 1997 года в Северной Осетии было зарегистрировано 17 мусульманских общин, что превышало численность зарегистрированных общин на этот же период, например, в Ингушетии (6 общин) или Республике Адыгея (14 общин).6
    Работа над книгой продолжалась три года: осуществлялись поездки по мусульманским селениям республики, встречи и беседы с имамами и рядовыми верующими. При поддержке Муфтията Республики и Комиссии по правам человека в ноябре 2001 года было проведено расширенное анкетирование в мусульманских общинах Северной Осетии. Большое содействие по сбору документальных материалов автору оказали сотрудники Северо-Осетинского государственного университета. Многие архивные документы (с 1960 по 1990-е гг.), как уже говорилось, были любезно предоставления автору Муфтием РСО-Алания Дзанхотом-хаджи Хекилаевым.
    На обширном материале автор комплексно рассматривает влияние исламской традиции на историческое развитие и на современные социальные процессы в осетинском обществе, показывает взаимоотношение ислама и этнокультурных традиций у осетин и неосетинских мусульманских общин Осетии.
    Проникновение ислама к осетинам было длительным и поэтапным. Впервые народы Кавказа, в том числе и аланы-осетины, познакомились с исламом в период первых арабских походов. Обширные области Закавказья и Северного Кавказа входили в состав Арабского халифата. Проживающие здесь народы либо принимали ислам, либо становились данниками арабов. Теперь уже невозможно установить, какой процент алан стали мусульманами в период установления арабской власти в соседних Грузии и Дагестане. Но достоверно известно, что представители алан в качестве наемных воинов участвовали в арабских походах. Вполне вероятно, что они могли принимать ислам. Для обучения основам ислама аланы-осетины приезжали в Тифлисский и Дербентский эмираты. Нельзя исключать, что арабское влияние могло создать предпосылки для дальнейшего лояльного отношения части осетин к исламу.
    Большое влияние на конфессиональные предпочтения осетин оказывали соседние Закавказские государства. Это "закавказское" влияние было многоуровневым и первоначально связано с арабским, иранским и тюркским факторами. Что касается влияния северокавказского окружения, то его также можно подразделить на два уровня: влияние этносов ранней и поздней исламизации. В первом случае речь идет о народах Дагестана, принявших ислам от арабов и в свою очередь оказавших исламизирующее влияние на осетин, по крайней мере, дважды: в период существования Дербентского эмирата и в период Большой Кавказской войны. Во втором случае мы имеем в виду влияние соседей-кабардинцев, принявших ислам в XVI веке и в силу исторических событий оказавшихся в сфере воздействия Османской империи и крымских ханов. Следующая группа народов Северного Кавказа - вайнахи (ингуши и чеченцы) обратились в ислам уже в конце XVIII-XIX веке. Объединительные походы чеченского проповедника шейха Мансура (Ушурмы) в Осетию и Кабарду проводились под знаменем мюридизма и были направлены на предотвращение русского проникновения на Кавказ. У осетин мюридизм не нашел отклика, точно так же они отказались и от противостояния России.
    Тюркское влияние сопровождалось многочисленными жестокостями, попытками распространения ислама методом джихада. Завоевательные походы Буги-Турка, турок-сельджуков, Тамерлана на долгие века создали у осетин устойчивый негативный комплекс против ассимилятивного воздействия со стороны тюркских этносов, а соответственно и их религии - ислама. Перемены в отношении к тюркскому воздействию происходили постепенно. Сначала - при восприятии мусульманской пропаганды от соседних кабардинцев, с которыми осетины были связаны узами добрососедства и родственными отношениями. Кабардинцы, ориентированные на Крым и Турцию, способствовали проникновению в среду осетин-мусульман ханафитского мазхаба суннитского толка ислама и норм шариата.
    После включения в состав России, мусульмане Кавказа были подчинены Оренбургскому духовному правлению, которое в силу отдаленности передало свои функции Закавказскому Суннитскому правлению. Именно в этот период основы мусульманской правовой школы у осетин приобретают более четкие черты.
    Осетинско-иранские контакты были длительными, а ориентация на Иран очень устойчива. Взаимоотношения алан и их протоэтноса скифов с Ираном оформились намного раньше того, как на Кавказе начало распространяться учение пророка Мухаммада. Старые механизмы продолжали действовать и после того, как Иран превратился в мусульманскую державу. Пропаганда ислама со стороны Ирана на осетин была несколько мягче, чем со стороны тюрков. В связи с этим осетины-мусульмане продолжали ориентироваться на Иран даже в начале XIX века. После окончательного установления российского господства над Кавказом, осетинско-иранские контакты были сведены до минимума. Политика новой власти в регионе после завершения Большой Кавказской войны увлекла основную часть осетин в суннитские правовые школы и переориентировала их на Турцию.
    По мнению автора, развитие ислама на Северном Кавказе базируется на глубоких исторических корнях. Советский период дал совершенно новый поворот в развитии Северокавказского региона и религиозности населяющих его этносов. В основном все старые причины просто подавлялись, а эмоции не выпускались наружу. До 30-х годов XX века отношение Советской власти к исламу было вполне лояльным. Закрытие большинства мечетей, репрессии против мусульман и их общин приходится на середену 1930-х годов. Это было учтено гитлеровским пропагандистским аппаратом в ходе подготовки войны против СССР. В результате пострадали многие мусульманские народы, подвергшиеся по завершении войны насильственной депортации, а Советская власть еще долго препятствовала развитию ислама в стране. И хотяосетины оказались в стороне от этих трагических событий, но они так или иначе отзывались на их судьбах.
    В конце ХХ - начале ХХI века на Северном Кавказе, в том числе в Северной Осетии обострились социальные, межэтнические противоречия и все большее значение приобретает конфессиональный фактор. Нередко современные негативные или позитивные события, связанные с исламом, проявляются как возвращение прошлого. Автор писал эту книгу в надежде на то, что она поможет читателям лучше узнать самобытную культуру народов Северного Кавказа, и тем самым стереть некую завесу непонимания, возникшую между народами на постсоветском пространстве.

    Глава 1. ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ НАРОДНЫХ ОБЫЧАЕВ И ТРАДИЦИЙ

    Северная Осетия расположена в предгорьях и на северных склонах Большого Кавказа. На юге она граничит с Южной Осетией и Грузией, на западе и севере - с Кабардино-Балкарией, на северо-востоке со Ставропольским краем, а на востоке - с Чечней. Географическое положение Северной Осетии издавна благоприятствовало установлению связей с соседними народами и различными государствами Востока и Запада. Вдоль северных границ Осетии проходили караванные пути, соединявшие берега Черного и Каспийского морей. Через Кавказский хребет еще в древности был проложен путь в Закавказье, который иностранцы называли Аланскими или Овскими (Осетинскими) воротами. Интенсивные контакты со многими народами, само расположение алан-осетин на "перекрестке дорог", привело к знакомству этого народа с различными культурами и религиями. Осетины с интересом и большой любознательностью относились ко всему новому, что несли с собой представители других цивилизаций. Многие из элементов этих культур они восприняли, значительно обогатив ими свою древнюю традицию.

    Сословное деление и религия осетин

    Осетины - единственный народ на Северном Кавказе, язык которого принадлежит к индоевропейской семье языков. Их предки - аланы, расселялись на обширной территории, играя в отдельные периоды ключевую роль в истории Кавказа. По мнению выдающегося осетинского ученого В.И. Абаева "термин allon представляет безупречное с фонетической стороны оформление древнеиранского вryona - арийский...".7 Этническое название "аланы" появляется в письменных источниках, начиная с I века н.э. - в сочинениях Плиния Секунда8, Дионисия9, Иосифа Флафия10, армянского историка Мовсеса Хоренаци11. Появившийся в I веке н.э. этноним "алан" был распространен применительно к обширной территории - от Северного Причерноморья до восточных окраин Северного Кавказа.12 Одни исследователи истории алан относят их появление в этих районах (в связи с появлением самого этнонима) к первым векам н.э., другие рассматривают алан в генетической связи с предшествующим скифо-сарматским населением и относят их появление на Северном Кавказе и Северном Причерноморья к более раннему периоду, до начала н.э. В любом случае осетины являются наследниками древней культуры, которая сохранялась на протяжении веков в их традициях, обычаях и обрядах.13
    Сами осетины называли себя "ирон адам" - "иронский народ", а свою страну - Иристон. Грузины называли их овси, а страну - Овсети, Осети. Черкесы называли осетин ассами, в русских летописях они известны под именем аланов и яссов.14 Потесненные в ущелья Кавказских гор сперва монголами, а затем войсками Тамерлана, они значительно изменили свой традиционный жизненный уклад. Попав под влияние Грузии и окрепшего в XIV-XVI веках кабардинского этноса, осетины меняли не только социальный уклад жизни, но и свою конфессиональную принадлежность.
    Осетины с большим трудом приспосабливались к новым условиям, обживая суровые горные теснины. У стороннего наблюдателя суровость природных условий, в которых приходилось выживать осетинам, вызывала искреннее сочувствие: "...Страна эта замкнутая и недоступная для влияния внешних врагов по причине высокой ледовитой и снежной горы, на которой лед высотою в 20 и 30 саженей летом; еще по причине тесноты и высоких утесистых скал и рек, больших и быстротекучих... Здесь нет леса за малым исключением... и потому некоторые привозят [дрова и лес] с Черкезской горы, а другие отапливаются кизяком... Плодородность этой страны незначительна, ибо никакие другие зерна не родятся, кроме пшеницы, ячменя и овса по причине холода, позднего лета и ранней осени, но и это не засеивается изобильно по малоземелью и скалистой местности, а что сеют, дает весьма обильный и большой урожай, и если ударит град, что бывает тут часто, терпят сильный голод...".15
    Расселившись по ущельям Кавказского хребта, к XVII-XVIII веков осетины образовали пять главных групп, отличающихся друг от друга как в бытовом укладе, так и по языковым диалектам: дигорцы (говорят на дигорском наречии); алагирцы, куртатинцы, тагаурцы (всех их объединяет общий иронский диалект), и туальцы (южные осетины, говорят на туальском наречии). Южные осетины (туальцы) длительное время входили в состав Грузинского царства, среди них очень рано (IV в.) начало распространяться христианство; однако дохристианские верования оказались настолько стойкими, что в той или иной форме сохранились вплоть до наших дней.16
    Ислам к аланам начал проникать очень рано, в период первых завоевательных походов арабов на Кавказе. Но не всеми предками осетин он воспринимался однозначно, лишь незначительная часть алан становилась убежденными мусульманами. Некоторые принимали ислам под давлением обстоятельств или в политических целях. Для кого-то "религия арабов" была и вовсе неприемлема в силу того, что эти аланы входили в состав антиарабских политических союзов. В целом же можно предположить, что аланы с интересом отнеслись к новой религии и связанной с нею культурной традиции. Как и в случае с христианством, аланы смотрели на ислам в познавательном плане. Знакомством с новой культурой они обогащали свою традиционную религию, связанную с природными культами.
    Проникновение и закрепление ислама среди части осетинского общества продолжалось на протяжении длительного периода, начиная от первых арабских походов на Северный Кавказ в VII веке. Довольно быстро народы Кавказа оказались вовлеченными в орбиту арабского влияния, арабской идеологии и арабской культуры. Народы Закавказья, Северо-восточного и Центрально-Северного Кавказа либо принимали ислам, либо становились данниками-зиммиями арабов. Сегодня трудно определить, какой процент алан стали мусульманами в период арабских завоевательных походов и установления арабского протектората в соседних Грузии и Дагестане. Возможность маневрировать, скрываясь в горном пространстве помогала тому, что число мусульман не становилось настолько высоким, чтобы говорить о глубоком процессе проникновения ислама в народные традицию и быт. В то же время, определенная часть алан служили в качестве наемных воинов в арабской армии и, видимо, были вынуждены становиться мусульманами. Нельзя исключать, что некоторые из них выезжали для дальнейшего обучения в исламские школы в Тифлисский и Дербентский эмираты; вполне возможно, что некоторые из предков осетин в VIII-IX веках могли побывать в арабских странах.
    После окончательного разгрома Тамерланом аланского царства, кабардинцы завладели всеми выходами на плоскость из занятых осетинами ущелий, и осетины стали платить дань кабардинским князьям. Расположенные на северных склонах Главного Кавказского хребта осетинские общества заимствовали у своих соседей-кабардинцев и общественно-политический строй, и устойчивую ориентацию на ислам. Наибольшему влиянию кабардинцев подверглись их ближайшие соседи дигорцы, несколько слабее это влияние было на тагаурцев.
    У куртатинцев не сформировалось детально выработанного деления на сословия, подобно тому, как это восприняли дигорцы и тагаурцы, однако не было и полного отрицания сословного деления. Наиболее удаленные от Кабарды алагирцы сумели сохранить свою родовую демократию, отрицавшую принцип сословного неравенства.
    С высшими сословиями осетины связывали бытовавшие на протяжении многих лет предания. Так, например, дигорцы считают, что баделята ведут свою родословную от Бадели, который пришел в Дигорию из Маджара - многолюдного города, построенного в золотоордынскую эпоху и заселенного в основном кипчаками.17 Европейский путешественник XVI века И. Штедер писал в своем дневнике о том, что баделята являются братьями, потомками маджарского хана. Они пришли в Дигорию после разрушения Маджар. Местные жители приняли их как гостей, и они поселились в южной части ущелья. Поскольку они поселились в месте, замыкающем ущелье, то исполняли обязанности по его охране и получали за это добровольные пожертвования от жителей. Эта охрана и собираемая дань стали со временем наследственными. Вскоре баделята "сделались защитниками слабых семей, приобрели этим расположение народа, снискали себе всеобщее влияние и в результате защиты дигорцев сделались постепенно их властителями".18
    Историк Грузии Вахушти Багратиони так характеризовал конфессиональную градацию среди осетинских сословий в средние века: "В старину все они по вере были христианами.., но в нынешнее время... только именуются христианами, что соблюдают великий пост, почитают и поклоняются иконам, церквам и священникам, а во всем другом несведущи... Но в Тагаури, Куртаули, Валагири, Дигории и Басиане главари и знатные суть магометане, а простые крестьяне - христиане, но они несведущи в той и другой вере: различия между ними состоят лишь в том, что кушающие свинину считаются христианами, а кушающие конину - магометанами".19
    В начале XIX века у северных осетин (иронцев и дигорцев) были уже ярко выражены предпочтения, отдаваемые двум мировым религиям - исламу либо христианству. Среди южных осетин преобладали природный политеизм и в некоторой степени христианство. К моменту присоединения Грузии к России в 1801 году туальцы были практически изолированы от северных осетин.20 В этот период их насчитывалось до 25 тысяч человек.21 Одна треть туальцев, живущих по верховьям рек Арагвы, Ксана, Большой и Малой Лиахвы и Паци, находились в полукрепостной зависимости от грузинских владельцев. Вторая их треть, живущие в ущельях между Главным Кавказским хребтом и параллельным ему южным отрогом, были только данниками грузинских царей или князей, владевших выходами из ущелий в долины. И третья часть туальцев, живших на северных склонах по верховьям реки Ардон, находилась вне влияния грузинских князей. Эксперты военно-исторического отдела Кавказского военного округа, относительно конфессиональной принадлежности и политического устройства туальцев писали следующее: "Те же непроходимые горы, отделившие их от общения с остальным миром, и отсюда та же смесь христианства с язычеством, тот же родовой культ и то же отсутствие какого бы то ни было политического устройства. Дело, однако, обстояло здесь тем хуже, что туальцы не имели никакой племенной связи с грузинами и пользовались всяким несчастием в этом многострадальном царстве, чтобы спускаться с гор и делать хищнические набеги на ближайшие селения, угоняя скот и уводя пленников".22

    Синкретические культы

    Осетины почитали многочисленных покровителей природных стихий. В периоды распространения ислама и христианства среди осетин, для древних божеств изыскивались параллели в пантеоне христианских и мусульманских святых. Уацилла (Еллэ, Илия) - покровитель грома и молнии. Царевич Вахушти так описывает культ Уациллы у осетин: "Все они почитают подобие идола, которого называют Вачила, ибо они в честь Илии закалывают козла, мясо едят сами, а кожу натягивают на высокое дерево и поклоняются этой шкуре в день [праздника] Илии, дабы он избавил их от градобития и даровал урожай земли".23
    Поражение громом какого-либо места считалось не случайным проявлением природы, а проявлением Божьего гнева. Хозяин пораженного места (или предмета) должен был принести кровавую жертву Уацилле. Пораженных молнией людей считали избранниками Бога за чистоту их души. В Дигории убитых молнией не хоронили на общем кладбище. Место для их захоронения должны были выбрать молодые черные бычки: их запрягали в новую арбу, в арбу укладывали тело покойного, бычков без погонщика выводили в поле и отпускали. За арбой следовали семь юношей и девушек, и там, где бычки остановились, там и хоронили покойного. Считалось, что это место указано людям свыше. Покойного помещали не в могилу, а укладывали на поверхность земли, заваливали землей и камнями, образуя над ним курган. По убитому молнией не плакали. Собираясь вокруг устроенного кургана, женщины совершали песнопения с танцами. Курган, насыпанный над покойным, служил местом для принесения ежегодной жертвы в честь Уациллы в тот день, когда погиб покойный.24
    Уацилла - кавказская параллель христианского пророка Илии. По мнению знаменитого французского исследователя осетинского эпоса Жоржа Дюмезиля (1898-1986), Осетия унаследовала эту параллель в период первого этапа христианизации. При этом Ж. Дюмезиль отмечал, что "фольклорные связи святого пророка с грозой, молнией и со всем, что зависит от них в хозяйственной и религиозной жизни людей, отмечены на всем Ближнем Востоке, и Осетия лишь сохранила тут хоть и не скифскую, но очень древнюю традицию".25
    У соседних народов Северного Кавказа поклонение богу-громовержцу повторялось в той или иной интерпретации. Культ почитания убитых молнией путешественники XIV-XVIII веков отмечали у адыгов, черкесов, кабардинцев. Путешественник XIV века Иван Шильтбергер писал о том, что он наблюдал у черкесов обычай класть убитых молнией в гроб, который потом вешали на высокое дерево, после чего приходили соседи, приносили кушанья и напитки и начинали плясать и веселиться.26 В честь бога грома у адыгов существовал танец "шиблеудж". Во время танца пели "Песню о громе" - "Шибле уэрэд". В песне перечислялись имена некогда убитых молнией людей, клички животных и названия пораженных ею предметов.27 Родственники резали быков и баранов, а большую часть мяса раздавали бедным. Так они поступали в течение трех дней и повторяли то же самое каждый год, пока трупы совершенно не истлевали, считая, что человек, убитый молнией, святой. Бога-громовика кабардинцы называли Шибле. В его власти были вода, огонь, гроза. Считалось, что во время грозы Шибле скачет по небу на вороном жеребце и что раскаты грома не что иное, как отзвуки его небесной джигитовки.28 В период христианизации адыгов функции Шибле перешли к Илие (Еллэ).29
    Впрочем, и другие христианские святые ассоциировались у осетин с языческим культом. Жертвы-кувды приносились Николаю Угоднику, Георгию Победоносцу, Архангелу Михаилу. В честь святого Николая и Георгия Победоносца слагались религиозные песни, в которых первый назывался Другом народа, а второй - Золотым. Дигорцы считали св. Николая исключительно своим покровителем. Исследователем З. Сосиевым в начале ХХ века была записана легенда о том, как в давние времена живущие в горах дигорцы должны были переплыть море для того, чтобы убрать за морем, на принадлежащих им полях, урожай. Но поднялась буря, которая застала дигорцев в море, корабли потерпели крушение и весь народ должен был погибнуть. В это время все святые, возвращаясь от Бога, пролетали над этим местом. Тонущие, увидев святых, обратились к ним с молитвой о спасении. При этом один старец воззвал к святителю Николаю, обещая в случае избавления, "принести ему в жертву всех белых баранов, которых у дигорцев так много, как цыплят, и всех белых быков, которых у них столько, сколько белых баранов". И хотя святые уже пролетели над утопающими, святой Николай, услышав молитву, вернулся и перенес их за море. Предание гласит, что "за этот подвиг Бог сделал святого Николая старшим над всеми святыми и назначил покровителем дигорцев".30

    Традиционные осетинские моления

    Главным выражением почтения к Богу у осетин является молитвенная трапеза, "кувд". То, что европеец назвал бы тостами, за осетинским столом имеет характер молитвенных речей, порядок которых строго предопределен. Первая такая речь всегда произносится во славу Великого Бога (Штыр Хуцау), вторая - во славу покровителя Осетии святого Уастырджи (святому Уастырджи в православной традиции соответствует святой Георгий).
    Кувд - это и моление, и пиршество - включает и обряд жертвоприношения. Для жертвоприношения осетины обычно режут быка или барана. В молельнях-дзуарах, перед тем, как зарезать жертвенное животное, по его голове проводят крестообразно огнем. Приносящий жертву, перекрестившись, режет животное, стараясь при этом, чтобы струя крови попала не на землю, а в подставленную посуду или специально вырытую для этого яму. Сваренное в котлах жертвенное мясо разрезают на куски, а голова принесенного в жертву животного кладется на отдельную тарелку. На столе также обязательно должны присутствовать три пирога. По осетинским обычаям, каждая семья в течение года должна была устроить хотя бы один кувд. Традиция кувдов, порицаемая в советское время, в настоящее время возрождена. Объявления о семейных кувдах, призывающие всех представителей фамилии собраться вместе в определенный день, печатают районные газеты.
    Семейные кувды, как правило, проходят в мае-июне на специально отведенных для этого полянах. По сообщениям очевидцев, в 1878 году для участия в кувде новопереселенцев из Дигории в станицу Черноярскую был приглашен священник С. Машитов. Кувд проходил за станицей, под деревом. Во время кувда священник увидел, что на дереве висели десятки черепов животных. Дигорцы объяснили священнику, что они верят в святость голов приносимых в жертву животных. Машитов, нарушая проведение кувда, начал говорить собравшимся о том, что такое верование является грехом. Когда собравшиеся потребовали от священника не осквернять проведение молитвенного собрания, С. Машитов схватил палку и стал сбивать черепа с дерева. Такое осквернение народной святыни вызвало большое возмущение среди населения; народ ждал, что Бог покарает священника.
    Автор "Терского сборника", рассказавший об этом случае в 1903 году, констатировал: "Как ни груб был прием, употребленный священником Машитовым для подавления суеверия, тем не менее он имел успех, и теперь черепа приносимого в жертву скота уже не вешаются на деревья"31. Однако даже в конце 1970-х годов газета "Социалистическая Осетия" признавала, что хотя отдельные элементы языческих политеистических верований встречаются и у других народов Северного Кавказа, однако "у осетин в силу исторически обусловленных причин пережитки ранних форм религии оказались более живучими, и борьба против них, с целью их преодоления, составляет важную проблему в системе коммунистического воспитания трудящихся".32
    Через десять лет, в 1987 году на бюро Ирафского райкома КПСС забили тревогу по поводу того, что в районе "регулярно справляются обряды "Фацбаджнтж", "Габона", "Задалески нана" и другие, посвященные языческим культам с жертвоприношениями".33 В 2000-2001 годах, во время полевых исследований в Дигории (Ирафский район Северной Осетии), автор видел, что спустя сто двадцать лет народная традиция мало изменилась. По-прежнему, население Дигории, в том числе и в мусульманской части, собирается на больших полянах на свои родовые кувды. И на больших деревьях, как и раньше, развешивают черепа жертвенных животных.
    Кроме родовых, поминальных и кувдов по случаю больших праздников, в отдельных местностях существовали свои местные традиционные кувды. В Дигории исследователи начала ХХ века наблюдали отправление домашнего кувда "бундори кувд" или "кувд нафаткак". Суть его заключалась в приношении жертвы домовому, могущему, по представлению дигорцев, принести семье как счастье, так и несчастье. Кувд этот устраивался каждой семьей втайне от других. Вечером мужчины резали барана и варили жертвенное мясо, женщины готовили пироги и ставили все это на стол. С наступлением темноты вся семья выходила из комнаты, в которой был накрыт жертвенный стол. Таким образом, комната была освобождена для того, кому приносилась жертва. Горцы считали, что если домовой принимает подношение, то он должен прикоснуться к пище. Через некоторое время кто-либо из мужской половины семьи входил в комнату и указывал на какое-либо из блюд, сдвинутое, по его мнению, домовым с места. Тогда объявлялось, что хранитель дома принял жертву. В следующей за этим трапезе могли принимать участие только члены семьи. Оставшиеся кости тщательно собирали и закапывали в землю.34

    Священные рощи

    На протяжении многих веков (в том числе и в советский период) у осетин сохранялись культ святых мест и святых деревьев - дзуаров, кувжнджтж. Многие исследователи Кавказа писали о священных рощах у осетин.35 Путешественники XIX века Энгельгардт и Паррот описывали, как поднимаясь к верховьям реки Терека по Трусовскому ущелью, "в котором только кое-где виднеются тощие березки и кусты рододендрона и облепихи", они были удивлены, увидев на южном склоне ущелья красивый березовый лес, протянувшийся более чем на полкилометра. Это была священная роща, "состоявшая под покровительством какого-то духа, который поражает болезнью каждого, осмелившегося сломить ветку или срубить дерево в этой роще".36
    Одной из наиболее почитаемых священных рощ в Северной Осетии является роща святого Хетага, дань памяти которому сегодня отдается по всей республике. Осетинское предание гласит, что в давние времена аланы группами поселились на территории современной Кабарды и на Кубани. На берегу реки Большой Зеленчук, притока Кубани, жил князь Инал. У него было три сына: Беслан, Асланбег и Хетаг. Беслана осетинское предание считает основателем династии кабардинских князей. У Асланбега детей не было. Когда в Кабарде усилились позиции ислама, когда древняя христианская церковь зеленчукского округа после оползня ушла в озеро, и тогда Хетаг хранил свою веру. За это от него отвернулись даже родные, не считали его больше за своего. И тогда Хетаг отправился в Осетию. Враги решили настичь его в дороге и убить за то, что тот не хотел принять их веры.
    Хетаг был на пути в Куртатинское ущелье, когда недалеко от того места, где сейчас находится селение Суадаг, враги догнали его. Из леса, покрывающего склоны близлежащих гор, Хетаг услышал крик: "Хетаг! В лес! В лес!" И ответил настигаемый врагами Хетаг своему доброжелателю: "Хетаг уже не доберется до леса, но лес доберется до Хетага!" И тут масса леса поднялась со склона горы и перенеслась к месту, где был Хетаг, укрыв его в своей чаще. Преследователи, испуганные такими чудесами, бросились бежать. Так появилась Роща Хетага или Святилище Круглого Леса (Тымбылхъжды дзуар). А на склоне горы, откуда поднялся лес, по сей день растет только трава. Хетаг прожил в роще около года, а потом перебрался в селение Нар. А Роща стала одним из главных святых мест Осетии. Каждый год в июле люди по всей республике отмечают праздник Хетага.
    Народ как зеницу ока бережет Хетагову Рощу - по народному преданию из нее нельзя ничего выносить с собой, даже маленькую ветку или лист дерева. Рассказывают, что несколько лет назад один ученый, житель города Ардон, специально вывез из Рощи с собой веточку как вызов тому, что он считал темными предрассудками. Молва утверждает, что не прошло и двух дней, как с ученым стало твориться что-то странное (нарушения нервной системы); он выздоровел лишь после того, как его родные посетили Рощу и попросили прощения у Святого Уастырджи за молитвенной трапезой.
    До Великой Отечественной Войны женщинам не позволялось посещать святилище св. Уастырджи в Роще Хетага (по сей день женщины не произносят имя этого святого, заменяя его описательным выражением "покровитель мужчин" или, говоря о конкретно Хетагском Уастырджи, "святой Круглого Леса"). Когда же в тяжелые дни войны мужчины ушли сражаться, и некому было помолиться за них в Роще, осетинки перешагнули через древний запрет, молились под развесистыми деревьями за здоровье своих отцов, мужей, братьев "покровителю мужчин святилища Круглого леса". Роща Хетага считалась целебной, сотни людей совершали к ней паломничество. Считалось, что больные эпилепсией, благодаря паломничеству к роще и молитвам, обращенным к ней в день праздника, становятся здоровыми, бездетные женщины - многодетными. "Как когда-то Великий Бог выручил Хетага, пусть так же защищает Он и вас!" - одно из наиболее часто звучащих в Осетии добрых пожеланий.37
    Культ домашнего очага
    Каждая горская сакля имела центральное помещение, где находился очаг. Очаг ("къона") был основой жилого помещения - хждзара. Описывая свою поездку в Туалетию, путешественник начала ХХ века В. Маркович писал: "По приезде в Нижний Заромаг я остановился у тамошнего обывателя Ростама Сикоева... Дом, в котором мы остановились, был типичною горскою саклею... Первая большая комната, где помещалась вся семья, темная, без окон. Потолок держался на длинной, посредине положенной балке, называемой аххарег; балка эта лежит на трех столбах (сагииз). Средний столб стоит среди комнаты и наверху часто имеет резные украшения. По стенам тянутся еще две длинные балки, параллельно аххарегу и поперек их положен ряд поперечных балок, называемых воладзента... К средней балке подвязывается цепь с крючком, на которой подвешивается котел...".38 Считалось, что именно этот очаг охраняется духом - покровителем дома. Очаг являлся символом единения горской семьи, в нем должен быть поддерживаем постоянный огонь.
    В старинной осетинской песне (Песне Урузмага) нашли отражение основные особенности осетинского дома:
    "Хороший дом, хороший дом,
    Восемь граней, четыре угла -
    Вот почему так крепко выстроен он;
    Столбы для него привезли из Донбетр -
    Вот почему так хорош этот дом;
    Матицы привезли из богатого ущелья -
    Так интересно построен он;
    Жерди привезены из ущелья счастья -
    Вот почему в нем так светло;
    Цепь над очагом спущена с Неба".39
    С домашним очагом был связан многообразный культ: вокруг него собиралась вся семья и цепь, висящая над очагом, считалась священной. Свой трудовой день осетин начинал и заканчивал молитвой перед очагом и надочажной цепью. Здесь же совершались моления-кувды и пиршества, связанные как языческими, так и христианскими и мусульманскими праздниками.40
    В конце XVIII - начале XIX века началось частичное выселение осетин на плоскостные территории, расселение их среди казачьих станиц. Постепенно стали исчезать и некоторые многовековые традиции горцев. В частности, в доме горца появилась русская печь, и приготовление на очаге стало совершаться только в особо торжественных случаях. Осетинский общественный деятель и писатель конца XIX - начала XX века. Ахмед Цаликов с большой горечью говорил об утрате именно этой традиции: "...Забывается и исчезает из памяти горца и весь связанный с очагом патриархальный, торжественный культ... Самый характер горца начинает сильно видоизменяться. Горец чувствует, как исчезает гармония в его мыслях и в его жизни, которые давали столько уверенного спокойствия и самообладания его предкам. Жизнь выбивает его каждодневно из обычной колеи. Жизнь соблазняет его каждодневно разнообразием возможностей. Жизнь безжалостно смеется над всем, чему десятки лет поклонялись его отцы, что свято чтили его деды...".41
    Традиции, связанные с семейным очагом, в том числе и культ надочажной цепи, оказались к нашим дням совершенно утраченными. В древних святилищах-дзуарах, возрождаемых в настоящее время в Северной Осетии, надочажная цепь вывешивается на почетном месте как дань памяти предкам, но функции ее при этом фактически не восстанавливаются.
    С культом домашнего очага тесно связан и обычай почитания старших. На протяжении веков шла трансформация в отношении аланов-овсов к старшему поколению. У предков осетин - алан, скифов и сарматов прослеживалось негативное отношение к старости. Осетинский нартовский эпос хранит предание о том, как нарты, не желающие стареть, по существующему обычаю бросались в море с высокой скалы. Они считали это блаженнейшим видом погребения и отличными похоронами.42 Спустя века, осетины уже почти с обожанием смотрят на пожилых людей. "Власть старшего равна власти Бога", - гласит кавказская поговорка. Царевич Вахушти, описывая отношение осетин к своим старшим, отмечал их большую роль в разрешении различных спорных вопросов: "Кроме того, оказывают большой почет своим старцам и смотрят на них, как на своих патронов. Через этих старцев совещаются и мирятся, и все свои нужды удовлетворяют через них".43
    Культ старших у народов Северного Кавказа неразрывно связан с культом предков. По преданию, даже после смерти предки незримо присутствуют рядом с потомками и влияют на их земную жизнь. Довольный своими потомками предок будет посылать им благополучие; поэтому предкам молятся и, поминая их, приносят в дар то, что они любили при жизни. У осетин до сих пор сохраняется традиция "кормления мертвых", согласно которой на устраиваемых по умершему поминках должно быть изобилие пищи, поскольку все съеденное поминающими служит кормлением для покойного.

    Симпатическая и сельскохозяйственная магия

    В мусульманских общинах Осетии, так же как и в соседних Чечне и Ингушетии, нередким было обращение к магии. Мусульмане верили, что некоторые из их окружения имеют сверхъестественные способности воздействовать как на людей, так и на природные явления. В 1898 году в Чечне произошло сенсационное для своего времени событие: чеченец Шама из селения Дуба-Юрт пришел к начальнику Грозненского военного округа и сообщил, что русским угрожает опасность. По сообщению Шамы, мусульманские колдуны зарыли в землю заговоренные предметы, которые могут принести большое зло. В связи с этим Шама, как "находящийся в общении с джиннами" предложил русским предотвратить беду и найти спрятанные предметы. Предварительно обыскав Шаму, ему дали лопату. После совершенной молитвы Шама указал на два места, где на русских было наложено проклятие. У недавно построенной православной церкви и перед зданием управления округа он выкопал два странных предмета. Предметы принесли в канцелярию начальника округа. При дальнейшем рассмотрении это оказались тряпичная кукла и изображение сердца. Оба предмета были проткнуты булавками и обмотаны пучками выкрашенных хною волос.
    Чтобы "прогнать джиннов", Шама посоветовал русским произвести несколько выстрелов в воздух, а потом сообщил, что опасность миновала. О находке "чертей" сообщили не только местные, но и центральные российские газеты. В основном корреспонденты подшучивали над "грубым шарлатанством чеченского знахаря". И лишь анонимный автор "Терских ведомостей" взял на себя смелость заявить, что происшедшее событие на самом деле может быть более серьезным, чем это представляют многочисленные авторы. В своей статье "Деревенские знахари" этот автор писал: "Никому из просвещенных корреспондентов, печалующихся о темноте народной, оказалось неизвестно, что Шама не сам выдумал свои заговоры. Если мы возьмем труд проследить историю народных поверий, то убедимся, что точно такой же способ околдовывания посредством зарывания в землю куклы с придатком человеческих остатков: волос, ногтей и пр. применялся везде и всюду, с тех пор как человечество стало себя помнить... и некоторые средневековые историки уверяют, что таким образом погиб не один французский король...".44
    В осетинских селениях в начале ХХ века прибегали и к более конкретным и жестоким способам наведения "порчи". Чтобы отомстить жителю селения Дзуарикау Дамирзе Цопанову, недоброжелатели изувечили его быка. Мстители (так и оставшиеся ненайденными) поймали животное и увели его подальше от селения. Срезав с передних ног и груди быка кожу, они отпустили его по направлению к дому. Истекающее кровью и умирающее животное увидели жители селения. Корреспондент "Терских ведомостей", рассказывая об этом случае, сетовал на "дикость нравов осетин-горцев".45
    Традиционная магия осетин-мусульман, как и у других народов Кавказа, сочеталась с элементами магии, допускаемой монотеистическими учениями. Осетинские муллы принимали активное участие в проведении магических обрядов, связанных с сельскохозяйственной практикой. Приведем лишь один пример. Жаркое лето 1913 года вызвало серьезные опасения у жителей селения Зильга. Чтобы не потерять урожай, сельское общество решило умилостивить богов и принести им кровавые жертвы. Поскольку зильгинцы были мусульманами, они обратились к сельскому мулле. По его совету, со всех домов было собрано 100 рублей; на собранные деньги сельчане купили быка и двух баранов. В назначенный день была устроена торжественная процессия: жители села вели перед собой быка, вокруг шеи которого была повязана зеленая лента - как символ принадлежности к исламу. Во главе с муллой, зильгинцы трижды обошли вокруг селения, "принося молитвы Аллаху, Мухаммаду и осетинским сельскохозяйственным божествам". По завершении этой церемонии бык и бараны были принесены в жертву. Молитвенная трапеза-кувд продолжалась несколько часов.46 Ночью пошел дождь, что еще больше подняло и без того высокий авторитет муллы в глазах населения.47
    Возможно, осетины-мусульмане совершали свои действа интуитивно, пользуясь знаниями сельскохозяйственной магии, передаваемыми из поколения в поколение. Но нельзя исключать и то, что они следовали Сунне пророка Мухаммада. В Сахихе аль-Бухари мы находим целый комплекс предписаний относительно совершения молений о ниспослании дождя.48 Сподвижник пророка Анас бин Малик сообщал, что однажды при жизни Мухаммада (в период, когда он со своими подвижниками-ансарами жил в Медине) наступила страшная засуха. Во время пятничной проповеди-хутбы, которую читал пророк, со своего места поднялся один бедуин и сказал: "О посланник Аллаха! [Наше] имущество пропало, а дети голодают, так обратись же к Аллаху с мольбой за нас!" Пророк Мухаммад принял слова бедуина близко к сердцу. С мольбой он воздел руки к небу, на котором в то время не было ни облачка. Далее Анас бин Малик говорит, что "не успел еще он опустить руки, как собрались тучи подобные горам, и не успел еще он сойти с минбара, как я увидел [капли] дождя, катившиеся по его бороде". Предание повествует о том, что целую неделю после этого шел сильнейший дождь. В следующую пятничную молитву тот же самый бедуин начал умолять Мухаммада, чтобы он обратился к Аллаху с просьбой о прекращении дождя, потому что "...[наши] дома разрушились, а имущество оказалось под водой". И тогда Мухаммад обратился ко Всевышнему с просьбой: "О Аллах, вокруг нас, а не на нас!" Тучи над Мединой разошлись, и небо стало "подобно дыре среди [окружавших город] туч". Приезжавшие же впоследствии в Медину из ближайших мест люди долго рассказывали об этом сильнейшем дожде.49
    По законам ислама, при совершении молитвы верующие не должны поднимать руки к небу, а должны обращаться лицом в сторону мусульманской святыни - Каабы. Известны только два случая, когда пророк обращал свою мольбу, подняв лицо и руки к небу - во время, когда он молился против идолопоклонства и "бросал камешки в идолов", и во время молитвы о ниспослании дождя. Таким образом, совершение мусульманами молитв о ниспослании дождя вполне допустимо по законам ислама. В науке и общественных оценках и XIX и ХХ века все эти явления в своем большинстве трактовались как суеверия и порицались. В случае попадания отдельных ярких эпизодов на страницы периодических изданий как в досоветский, так и советский периоды, оценки наблюдателей ограничивались сетованиями на непросвещенность горцев. Подобные "суеверия" сохранились среди жителей Кавказа вплоть до XXI века. Детального исследования применения магии и знахарства ни в Осетии, ни в соседних северокавказских республиках не проводилось. Хотя в случае сбора и систематизации подобных фактов (думается - весьма многочисленных), можно было бы провести их квалификацию и ввести ценные знания в область этнографии и религиоведения. В частности, это помогло бы глубже понять взаимовлияние монотеистической традиции и древней ритуальной практики.

    Коран в лечебной практике

    При многих обрядовых ритуалах у народов Кавказа Коран становился магической культовой книгой. И неудивительно: ведь сам имам Шамиль нередко прибегал к таинствам магии, приказывая "ученым и тем, кто считался суфиями, погадать на Коране".50 Горцы считали Коран не только собранием откровений Всевышнего, кодексом уголовного и гражданского права, но и лечебной книгой. В этом своем убеждении они не отходили от соблюдения норм и предписаний ислама. В Сунне пророка Мухаммада медицине отводится особое место. Правилам лечения больных посвящается немало хадисов, пророк также разрешал и даже требовал чтение заговоров при определенных обстоятельствах (в том числе "От дурного глаза", "От укуса змеи или скорпиона" и др.).51
    В случае болезни мусульмане Осетии обращались к муллам и знахарям, наиболее опытные из которых были широко известны за пределами не только своих, но и окружающих селений. Лечение, предлагаемое ими своим пациентам, сегодня мы называем нетрадиционной медициной, его можно также отнести к разряду порою весьма эффективной психотерапии. Сфера деятельности традиционных лекарей и знахарей была разнообразной: детские болезни, психические расстройства (как правило, женские истерии в молодом возрасте). Самобытные лекари пытались лечить инфекционные заболевания, занимались ветеринарной практикой. Популярность и потребность в них была высока и в связи с тем, что до 1920-х годов сфера государственного медицинского обслуживания в Осетии отсутствовала.
    В 1901 году русский корреспондент газеты "Терские ведомости" отмечал, что "приемы знахарей до сих пор очень мало известны нам (особенно знахарей-туземцев)", и что исследование этих "приемов" могло бы принести большую пользу в двух областях - этнографии и медицине. Однако большинство корреспондентов тех же "Терских ведомостей" не были столь благосклонны по отношению к "знахарям-туземцам". Вышеуказанный автор так писал об отношении периодической печати к нетрадиционной северокавказской медицине: "По традиции они (т.е. корреспонденты. - Н.Е.) усвоили, вместе с другими ходячими истинами убеждение, что все знахари - шарлатаны, что все решительно их приемы - плод суеверия, и они решают этот вопрос одинаково, или вышучивая этих знахарей, или натравливая на них полицию".53
    Как же проводилось лечение знахарями-мусульманами? Один из таких случаев лечения истерии сельским муллой был описан осетинским этнографом.54 В данном случае объектом лечения была "бесноватая" - молодая женщина, страдающая приступами, напоминающими эпилептические. При этом наблюдатели отмечали, что особенно высокий процент "бесноватых" приходится именно на молодых женщин в первые годы их замужества, когда молодые девушки оказывались оторванными от родного дома и своего привычного окружения.
    В шесть часов утра, когда у больной начался очередной приступ, большая группа родственников (мужчин и женщин) собралась в ее комнате. Рядом находился и мулла (впоследствии его функции могли быть исполняемы любым грамотным человеком, умеющим писать). Больная говорила, что она видит шайтана, которого якобы впустил приглашенный этнограф, а также и других бесов. Все родственники просили назвать их имена. Мулла, с листом бумаги и карандашом должен был записать эти названия. Написанное слово очерчивалось магическим кругом и тогда, по мнению врачующих, "самый ловкий черт не может высвободиться, потому что он замкнут в кругу".55
    В страшных мучениях во время приступа женщина начинала выкрикивать нечленораздельные непонятные слова. И до самого окончания приступа все присутствующие требовали от нее "новых имен". Когда приступ затихал и больная приходила в себя, "наступал последний акт лечения": бумага с записанными на ней именами бесов поджигалась, и больная должна была смотреть, как горят пригвожденные к бумаге черти. Но женщина этого не хочет. Она дрожит и отворачивается. Ее держат за голову и насильно заставляют смотреть на бумагу, а она пытается отвернуться с глубокими рыданиями. Родственники спрашивают этнографа: "Ты думаешь, почему она плачет и не хочет смотреть на них?" И заключают: "Ей жалко их, вот она и не хочет смотреть на них, и плачет, и голосит по ним". Больная, наконец, успокаивается, и мулла заключает: "Лечение удачное".
    Но на этом импровизированный спектакль не закончился. Успокоившаяся женщина начала петь: так она делала всегда после приступа. В песне она обращалась к верховному Богу и второстепенным осетинским божествам. Наблюдателя поразил "чудный, торжественный" мотив, а еще более - слова: "Приходится согласиться, что больная, действительно, поет молитвы собственного сочинения. Таких молитв и песен мне никогда не приходилось ни до этого ни после этого слышать. Каждое слово, каждый оборот речи дышат глубокой поэзией. Ни этой искусственной, вымученной поэзией, к какой мы привыкли, читая стихотворения русских и других поэтов, а поэзией, исполненной первобытной простоты и прелести". Через несколько месяцев после этого "лечения" приступы у больной абсолютно исчезли.
    Схожие "способы лечения" можно было наблюдать и у православных осетин. В селении Гери психические расстройства лечили тем, что больного, в которого "вселился бес", вели к церкви Джеры-дзуар. Перед этой церковью, расположенной у крутой скалы, больного заставляли называть имена бесов. Если же больной упрямился и не называл их, то его обвязывали веревкой и начинали спускать со скалы. От страха быть сброшенным больной шел на компромисс и начинал выкрикивать "имена", которые записывались на бумаге и тут же сжигались на костре. Осетинский этнограф Л.А. Чибиров считает, что "в основу целительных свойств огня легла его "способность" отпугивать нечистые силы...".56
    Впрочем, не все случаи в практике народных лекарей заканчивались успешно. В начале ХХ века в кавказских средствах массовой информации описывался следующий случай. Девятнадцатилетняя жена моздокского кабардинца страдала сильными головными болями. Поскольку болезнь не поддавалась лечению домашними средствами, кабардинец обратился за советом к мулле. Осмотрев больную, мулла поставил традиционный диагноз: в больную вселился шайтан. В качестве аванса за лечение кабардинец доставил на двор муллы корову, после чего тот принялся за лечение. Длительное чтение над больной сур Корана не дало никакого результата, после чего мулла заявил о том, что шайтан упорствует и избавить больную от его власти можно только огнем. Получив согласие родственников, мулла приступил к прижиганию огнем ступней девушки, которая не вынесла этого и скончалась от болевого шока.57
    Таким образом, мы видим, что отдельные элементы мусульманской обрядовости были частью общей системы древней магической практики не только осетин, но и других северокавказских горцев.

    Молитва у осетин-мусульман (Намаз)

    Обрядовая практика большей части осетин всех вероисповеданий подчинена древней традиции. Мусульманская обрядовость тесно связана с ней лишь в отдельных случаях. Тем не менее, ислам повлиял на то, что многие народные традиции и обряды осетинами-мусульманами были забыты. Об этом писал Л.А. Чибиров, исследовавший сохранность народной традиции у представителей разных религиозных групп. Л.А. Чибиров отмечал: "...хотя ислам и не пустил глубоких корней, но оказал определенное влияние на население Северной Осетии. Под влиянием новой религии осетины-мусульмане постепенно забыли очень многие общеосетинские обычаи и обряды". Во время экспедиционных поездок в мусульманские районы в 1973 году и интервьюирования старожилов группе Л.А. Чибирова удалось выяснить, что "о многих народных праздниках... они не имеют даже представления. В их быту укоренился значительно упрощенный мусульманский цикл праздников...".58
    Все мусульмане Осетии сходятся во мнении, что главным в исламе, в первую очередь, является соблюдение обрядов. В то же время, многие соблюдают обряды лишь частично. Обычно верующие как в сельских, так и городских общинах собираются на коллективную молитву один раз в неделю, в пятницу, а также во время больших мусульманских праздников. Как правило, совершению молитвы в этом случае предшествует проповедь на осетинском языке; в чтении арабских сур Корана также звучит традиционная музыкальная ритмичность. В других случаях среди мусульман Осетии наблюдается введение элементов ислама в традиционную обрядовость.
    Среди осетин-суннитов издавна распространялись знания о пяти "столпах" ислама:59 по важности намазу в них отводилось одно из первых мест. Но лишь немногие из верующих следуют сунне, требующей обязательного соблюдения пятикратного намаза. Правила требуют совершать утренний намаз (фаджр) - от утренней зари до восхода солнца. Этот намаз должен состоять из двух земных поклонов-ракятов. Следующий, полуденный намаз (зухр), совершается в период от положения солнца в зените до того момента, когда длина теней предметов достигнет их высоты; он включает в себя четыре раката. Предвечерний намаз - перед закатом солнца ('аср), должен состоять также из четырех ракатов. Закатный намаз (магриб) совершается перед наступлением сумерек и включает в себя три раката. Вечерний намаз ('иша) из четырех ракатов должен быть совершен от наступления сумерек до рассвета. Особо благочестивыми мусульманами могут совершаться дополнительные молитвы (нафиля) и днем, и ночью.
    Согласно распространяемым во Владикавказской мечети "Правилам совершения намаза для мусульман", молитве должно предшествовать омовение (вуду), поскольку "Всевышний сказал: "Перед чтением молитвы мойте ваши лицо и руки до локтей, оботрите голову и мойте ноги до щиколоток"".60 Перед совершением омовения должны быть произнесены слова "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного" ("Бисми-л-лахи-р-рахмани-р-рахим), а затем трижды омываются ладони, начиная с правой руки. Рот также трижды полощут водой, набирая ее в рот правой рукой; промывают трижды нос; умывают трижды лицо. Затем омывают руки по локоть (начиная с правой). Один раз протирают (по порядку) голову, уши, шею. Процедура омовения заканчивается трехкратным омовением ног - левой рукой, начиная с правой ноги. В завершении читается "шахада": "Свидетельствую, что нет Бога, кроме Аллаха и Мухаммад его пророк" ("Ашхаду ан ля иляха илля-л-лахи уа Мухаммаду-р-расулю-л-лахи").
    Другие варианты совершения омовения в "Правилах" не указывались, то есть требования к прихожанам Владикавказской общины по данному вопросы были весьма жесткими. Хотя в хадисах пророка Мухаммада говорится о том, что омовение может быть однократным, двукратным и трехкратным.61 Совершение трехкратного омовения не обязательно, но является высшей степенью благочестия. Согласно хадису, пророк Мухаммад сказал о трехкратном вуду: "Тому, кто совершит омовение, подобно этому моему омовению, а потом совершит молитву в два раката, не думая при этом ни о чем постороннем, будут прощены его предыдущие прегрешения".
    При совершении всех молитв обязательно чтение первой суры Корана ("Фатиха"). Также в намаз включаются короткие суры "Ихлас" ("Искренность"), "Фаджр" ("Рассвет"). Перевод этих сур большинству простых мусульман зачастую был недоступен. Во время полевых исследований на Кавказе автору приходилось встречаться с пожилыми людьми, изучавшими основы ислама школах-медресе при мечетях еще в досоветский период. Эти люди показывали автору тетради с арабскими молитвами, транскрибированными кириллицей. При этом, как правило, арабский текст не сопровождался переводом на родной язык. Таким образом, заучивание сур Корана осуществлялось только механически, и не зная истинного значения молитв, простое население нередко придавало этим текстам таинственный магический смысл. В 2000-е годы началось изучение арабского языка в медресе, действующих при большинстве мечетей Северной Осетии, и мусульмане стали лучше ориентироваться в текстах Корана.

    Мусульманские праздники

    Ураза-байрам. Исследователи конца 1970-х годов отмечали, что главными праздниками, соблюдаемыми осетинами-мусульманами, были Ураза-байрам, Курбан-байрам и Маулид - день рождения пророка Мухаммада. По степени важности первое место отводилось Уразе-байраму.62 В конце XX - начале XXI века взгляды на "правильность" совершения мусульманских праздников у осетин несколько изменилась. В частности, представители старшего поколения считают необходимым празднование Маулида, некоторые же из молодых имамов возражают, что празднование Маулида является едва ли не проявлением "ширка" (неверия или многобожия). На этой почве возникли даже серьезные противоречия между представителями Владикавказской мусульманской общины и муфтием РСО-Алания Дз.-Х. Хекилаевым.63 Но в отношении Уразы- и Курбан-байрама мнения едины.
    Ураза-Байрам, или Ид аль-Фитр - Праздник Разговения - называется "малым праздником" (аль-Ид ас-Сагир). Знаменуя окончание трудного периода поста, он является не менее радостным и значительным событием, чем "большой праздник" - Курбан-Байрам, или Ид аль-Адха (Праздник Жертвоприношения).
    Ураза-байрам празднуется три дня. Праздник начинается с наступления вечерней молитвы последнего дня месяца Рамадан (или началом новолуния месяца Шавваль). Согласно одному из хадисов, посланник Аллаха пророк Мухаммад сказал: "Начинайте пост ваш с появлением новолуния и прекращайте его с появлением новолуния. А если оно было скрыто от вас, то завершите тридцать дней Рамадана".
    Месяц поста показывает, что Аллах даровал человеку большие возможности для того, чтобы укреплять силу воли и выдержку. Мусульмане считают, что именно по милости Всевышнего рабы Его приближаются к Нему через различные виды послушания. И тогда Аллах прощает им грехи и возвышает их. Месяц Рамадан становится месяцем прорыва из плена страстей и обращения к свету послушания, богобоязненности. Священный Рамадан напоминает мусульманам о многом: о начале ниспослания Корана в ночь Могущества, о праведных деяниях верующих разных эпох. Размышляя об этом, живя с чувством благодарности к Творцу за Его милости, верующие в этот месяц становятся более искренними и смиренными в исполнении предписаний Ислама.
    Наиболее важным в ночь накануне праздника Ураза-байрам являются молитвы, чтение Священного Корана и восхваление пророка Мухаммада. С наступлением вечерней молитвы богоугодным делом считается чтение такбира - возвеличивание Всевышнего словами "Аллаху акбар".64 Такбир читается до совершения праздничной молитвы. Закончен священный месяц Рамадан - время поста, который учит мусульман сдерживать низменные страсти: чревоугодие, гнев, злоязычие, агрессию. Сокровенная суть поста - в очищении души, в приближении человека к милосердию, любви к ближнему.
    В день наступления Уразы-байрама мусульмане совершают религиозные песнопения дома и в мечетях. Эти слова, произносимые по-арабски, наполнены глубоким смыслом и тайными надеждами:
    "Прощай Рамадан,
    Месяц милости и благости,
    Прощай, месяц Аллаха.
    О Господи, Ты возврати его,
    Позволь нам встретить в радости
    Еще не раз без страха".65
    Утром в Уразу-байрам мусульмане собираются на торжественное богослужение в мечетях. Перед праздником вечером совершается полное омовение. До наступления Ид аль-Фитр желательно сделать все то, чем верующие предваряют пятничную молитву: постричь волосы и ногти, надеть новую или чистую одежду. Некоторые мусульмане считают, что омовение лучше совершать после утренней домашней молитвы, перед тем, как отправиться в мечеть. Прежде, чем отправиться в мечеть, мусульмане обязательно отведают каких-либо сладостей, желательно - фиников. Мусульмане стараются обязательно иметь для этой цели дома финики, помня о том, что, согласно хадису, "В день разговения посланник Аллаха никогда не выходил из дома на праздничную молитву, не съев несколько фиников".66 Друг друга мусульмане приветствуют словами: "Да ниспошлет Аллах милостью Свою и вам, и нам!", "Да примет Аллах наши и ваши молитвы!"
    До начала молитвы в мечети правоверные раздают пожертвования неимущим. Во время Рамадана предписана специальная милостыня - садака аль-Фитр. "Фитр" означает "исход поста", отсюда и милостыня-фитр. Но лучшим временем для раздачи садаки аль-Фитр считается время с наступления праздника разговения, сразу после захода солнца последнего дня месяца Рамадан, и до прочтения праздничной молитвы. Пророк Мухаммад сказал: "Приемлема милостыня аль-Фитр тех, кто выплатил ее до праздничной молитвы".67
    По шариату установлен размер милостыни: 1 са (3260 г) фиников, изюма, ячменя, или половина са пшеницы. Фитр аль-садака может заменяться другими продуктами на эту же стоимость или денежным эквивалентом. Сподвижники пророка Мухаммада вспоминали, что "При жизни посланника Аллаха мы раздавали бедным в день разговения по одному са какой-нибудь еды, а питались мы ячменем и изюмом, сушеным творогом и финиками".68
    Невысокий уровень воздаяния способствует тому, что даже верующий, располагающий скромными средствами, может испытать чувства доброго участия и помощи ближнему. Мусульманское предание повествует, что пророк Мухаммад вменил в обязанность раздавать садаку в день разговения всем мусульманам без исключения: "малому и старому, свободному человеку и невольнику". Фитр-садака выплачивается следующим категориям: бедным; нищим; сборщикам и распространителям закята; тем, кто близок к вере или еще слаб в ней; для выкупа и освобождения рабов; на выплату долгов единоверцев, не могущих самостоятельно расплатиться; на пути Аллаха; путникам.
    В Уразу-байрам установлены обязательные общие молитвы, которые могут происходить как в мечети, так и на специальных открытых площадках перед мечетью. После праздничной молитвы имам читает две проповеди-хутбы. В хутбе, произносимой во время общего богослужения, верующим объявляется о завершении прохождении поста, дается наставления соблюдать его в будущем. Во время праздника мусульмане мысленно отчитываются перед Всевышним за прошедший пост. В случае, если пост был нарушен, мусульманин обязан уплатить специальную милостыню - так называемое "очищение праздника перерыва". Впоследствии эти деньги (закят) выплачиваются из мечетного фонда бедным и неимущим.
    По завершении хутбы произносятся праздничные коллективные такбиры, читаются зикры - слова восхваления Всевышнего. Праздничный намаз завершается вознесением молитвы-дуа Всевышнему. Когда будут исполнены эти ритуалы поклонения Творцу, многие мусульмане задерживаются в мечети, чтобы поздравить друг друга с благословенным праздником, раздать милостыню-садаку бедным, порадовать подарками детей.
    Завершив праздничный намаз, желательно возвращаться домой по другой дороге, а не по той, по которой пришел в мечеть. Именно так, по воле Всевышнего, поступал пророк Мухаммад. Ясные указания на это сохранились в хадисах: "В день праздника пророк обычно возвращался обратно с молитвы не тем путем, которым он шел на нее".69
    Очень важно в дни праздника собрать вместе всех своих родственников. Считается, что в Уразу-байрам дом посещают души умерших предков, чтобы вместе со своими родными порадоваться этому светлому празднику. В дни праздника верующие идут на кладбище, чтобы помянуть умерших. Дома и в мечетях верующие читают в память о своих предках суры из Корана "Фатиха" и "Йа Син". Семьи тех, у кого за последний год умерли родственники, устраивают поминки с приглашением муллы, родных и близких.
    Даже для тех, кто по каким-либо причинам не мог поститься в месяце Рамадан, Ураза-байрам остается большим праздником. Это - три дня радости и веселья, широких родственных и дружеских застолий. На праздничном столе осетины в эти дни обязательно ставят три традиционных пирога. За накрытым столом вспоминают близких и дальних родственников, друзей, обмениваются подарками и добрыми пожеланиями.
    В первую очередь, Ураза-байрам - семейный праздник, объединяющий всех детей под крышей родительского дома. Главная обязанность мусульманина после праздничного намаза навестить старших. Поздравив всех, можно принимать гостей и у себя дома. Во время Уразы-байрам рады каждому человеку, заглянувшему "на огонек". Любой человек, пришедший в эти дни в дом мусульманина, считается Божьим посланцем.
    Доброжелательность, стремление порадовать родных и близких - отличительные черты праздника Ураза-байрам. Его смысл в том, чтобы преподать людям урок любви. Еще и поэтому в месяц Рамадан надо не просто воздерживаться от пищи в определенное время суток, важно не омрачать свою душу клеветой, ложью, злыми мыслями. После месяца молитв и глубоких размышлений о сути жизни, Ураза-байрам несет в дома мусульман свет и радость. Мусульмане искренне верят, что эта благодать останется с ними на весь год. Чувство причастности к таинству объединяет мусульман всех национальностей.
    Когда праздничные дни Уразы-байрам завершаются, мусульмане провожают их, благодаря Всевышнего за дарованную им радость: "Хвала тому, кто обещал верным хранителям поста вход в рай дверью, называемой прохладной, в которую входят только постившиеся во время месяца Рамадан... Ах, сколь печальны и огорчены мы тем, что этот месяц кончился... Прощай, прощай, о месяц покаяния, прощения и освобождения от огня и ада... Я был очень весел, я дожил до месяца благословенного, но сегодня с глазами, полными слез, я должен сказать себе: о, месяц Рамадан, прощай!"
    Курбан-байрам. В мире ислама Курбан-байрам ('Ид аль-Адха, праздник Жертвоприношения) - крупнейший религиозный праздник, завершающий обряд паломничества к мусульманским святыням в Мекку (хадж). В отличие от "малого" праздника (Уразы-байрам, или 'Ид ас-Сагир), его называют "большим" ('Ид аль-Кабир).
    Кораническое предание, на котором базируется праздник Курбан-байрам, повторяет историю Ветхого Завета о том, как пророк Авраам должен был принести в жертву Богу своего сына Исмаила. По мусульманскому преданию, именно к роду Исмаила восходит родословная пророка Мухаммада. В такой преемственности нет ничего странного, поскольку Коран не отрицает Ветхий и Новый Заветы, а гармонично дополняет их новыми сюжетами и новым видением дальнейшего развития религиозной жизни общества.
    Коран повествует о том, как пророк Авраам, именуемый в Коране Ибрахимом, должен был принести в жертву своего сына. Исмаил, старший сын пророка, был рожден в пустыне наложницей Ибрахима Хаджар (Агарь), изгнанной по требованию первой жены пророка. Потеряв всякую надежду найти воду для новорожденного в пустыне, обессиленная Хаджар семь раз оббежала холмы Сафа и Марва. И вдруг услышала голос: "Вот вода!" Источник забил возле оставленного ею на песке сына. Верующие считают, что таким образом Всевышний отметил Исмаила своей волей. Когда сын вырос, Ибрахиму приснилось, что Аллах требует принести сына в жертву. Но в последний момент, когда Исмаил и его отец уже были готовы совершить повеление свыше, Аллах смилостивился, испытав их веру. В жертву был принесен агнец.
    Мусульмане отдают долг памяти и уважения пророку Ибрахиму, готовому принести в жертву Всевышнему даже своего любимого сына. Тем самым людям была явлена и милость Аллаха, запретившего человеческие жертвоприношения.
    Курбан-байрам празднуется через семьдесят дней после Уразы-байрам. По лунному календарю, праздник приходится на десятый день месяца зу-ль Хиджа, в который совершается мусульманское паломничество-хаджж.
    К празднику Курбан-байрам мусульмане готовятся заранее и материально, и духовно. Некоторые верующие за двадцать дней до праздника отказываются от веселья и торжественных застолий. Специально к празднику выращивают животное, чаще овцу. Она может быть принесена в жертву от одного человека. Корова или бык приносятся от семьи; в больших семьях жертву могут приносить ежегодно по очереди за каждого члена семьи.
    Иногда мусульмане заменяют жертвоприношение взносом в мечеть, соответствующим стоимости животного.

    Похоронный обряд у осетин-мусульман (дзаназа)

    Осетины считают переход человека в загробный мир одним из главных событий на всем отрезке земного пути. Потому что после того, как душа покинет тело, она не только продолжает свое дальнейшее существование, но и незримо влияет на жизнь родных и близких, оставшихся жить на земле. Памятуя о временности и краткосрочности пребывания человека в материальном мире, осетины с особым вниманием относятся к болезни, которая в любой момент может отнять жизнь у человека. Человек, знающий "изнутри" жизнь осетинского общества, мог себе позволить сказать: "Если осетины в обыкновенное время относятся друг к другу недружелюбно (а этот грешок, к сожалению, за ними водится), то этого нельзя сказать про них в то время, когда кого-нибудь из них постигает какое-нибудь несчастье или горе, вроде болезни, пожара, смерти и т.д., а в особенности - последней".70
    По традиции больной пользуется всеобщим вниманием. Ближайшие родственники, друзья и знакомые считают своим священным долгом посещать больного как можно чаще. Навестить больного приезжают из других сел и городов: ни дальность расстояния, ни характер болезни (даже если она - инфекционного характера) не имеют никакого значения, "все это покрывается всесильным обычаем". Посидеть у постели больного - значит, выразить и ему, и его родным свое участие. Высказав свои добрые пожелания, посетитель уходит. Ему на смену приходят другие люди, так, чтобы больной не чувствовал себя одиноким и покинутым. Пришедшим проведать больного, предлагается угощение из араки и легкой закуски. Приходящие к больному женщины-родственницы приносят с собой гостинцы (хун), состоящие из вареного или жареного мяса, пирогов с сыром или мясом и араки. Все это становится угощением для посещающих больного.
    В случае если болезнь заканчивается выздоровлением, устраивается праздничный стол с вознесением молитв Всевышнему за ниспосланное выздоровление. Но если же улучшения не наблюдается, и больной начинает чувствовать себя хуже, то к нему приглашается для последнего напутствия мулла. В данном случае больной, в присутствии родных и друзей, может сделать предсмертное словесное завещание. Мулла, присутствующий при этом, следит впоследствии за точным исполнением воли умершего.
    В сельской местности о случившемся горе оповещаются все сельчане. Для оповещения людей направлялся специальный крикун (фидуог) - часто это может быть родственник-мальчик. Останавливаясь на перекрестках улиц, он кричал о том, кто умер; фидуог также бил палкой в ворота, донося до людей траурную весть. Родственников умершего оповещал специальный посланник (карганаг, т.е. печальный вестник). В конце ХХ - начале ХХI века для оповещения стали использоваться широко средства массовой информации и телевидение. Получив тяжелое известие, люди произносят тихо "Рух саг уад" ("Да будет покойна его Душа", соответствующее русскому "Царствие ему небесное").
    Собираясь группами, народ спешит отдать дань памяти покинувшему мир односельчанину. Обычай посещения покойного очень строг: какой бы важной работой не были заняты оповещенные, они оставляют ее, чтобы выразить свое соболезнование родным умершего и хоть немного облегчить их горе. Считается, что знавший о смерти, но не нанесший по каким-то причинам последнего визита человек навлекает на себя неудовольствие покойного.
    По мусульманскому обычаю, погребение умершего совершается в тот же день, до захода солнца. Не только родственники, но и друзья, соседи принимают на себя часть забот по похоронам. Пока они готовят могилу, покупают белье для покойного, находят доски для накрытия в могиле тела погребенного, основная часть собравшихся сидят или стоят во дворе и возле дома на улице, встречая людей, пришедших на похороны. С прибытием нового человека, все встают ему навстречу. В течение нескольких минут мулла читает молитву, в продолжении которой все стоят неподвижно с вытянутыми вперед руками, ладонями вверх. По окончании молитвы все восклицают "атихо!" ("Царствие небесное", "Вечный покой!"), делают движение омовения руками лица и снова садятся на свои места. С добавлением к собравшимся новых людей, молитвенное чтение повторяется.
    При входе женщин молитва не читается: все присутствующие поднимаются со своих мест и стоят почтительно, пока женщины плачут. Наиболее искусная старуха-плакальщица, дойдя до середины двора, начинает причитать, обращаясь к родственникам умершего. Это причитание (караг) предназначено для того, чтобы вызвать у присутствующих чувство сострадания к умершему и его родным. После причитаний, посетительницы входят в дом, ударяя себя по лицу ладонями. Родственницы покойного, находящиеся в доме, отвечают вошедшим аналогичными жестами, а некоторые расцарапывают свои лица до крови. Затем вошедших просят успокоиться. Плакальщицы будут оставаться в доме в течение суток и еще не раз повторят свои причитания.
    Перед погребением мулла омывает тело умершего и одевает его в новое белье (белую рубаху и кальсоны из холста), оборачивая его затем белым полотном-саваном. Затем умершего кладут на специальные погребальные носилки, хранимые обычно при мечети. Носилки с покойным ставятся посреди двора, и мулла читает над умершим краткую молитву.71 После этого начинается прощание с умершим. Когда затихает общий плач и прощание подходит к концу, носилки с покойным несут на кладбище. Впереди идут мужчины, на некотором расстоянии от них - женщины. Как говорят старожилы, нести носилки с покойником всегда считалось почетной обязанностью. Эта процедура расценивалась как прокладывание дорогие, открытие себе двери в рай ("афсапа"). Осетины говорили, что сколько шагов пронесешь покойного, на столько шагов приблизишься к раю.72
    У могилы все останавливаются, встав вокруг умершего, над которым мулла совершает прощальную молитву. Тело умершего опускается в могилу и устраивается в нишеобразном углублении, ориентируя лицо по направлению к Мекке. Ниша накрывается досками и засыпается землей. Над могилой ставится памятный столб. Дотрагиваясь до могильного холма, присутствующие произносят "Рух саг" ("Царство небесное"). Вновь читается молитва, и печальная процессия возвращается в дом умершего. Дольше всех на кладбище остаются женщины для того, чтобы поплакать над могилой.
    В день похорон бедным раздают ткань на платье "за упокоение души" усопшего. Часть одежды умершего родственники отдают мулле. Одновременно проводится деужр (от араб. дауран - круг) - молитва во искупление грехов покойного, оплаченная родственниками, как правило, за пропущенные намазы умершего. Она является первой поминальной процедурой в цепи похоронного обряда. Обычно проводится муллой в том же помещении, где проходило одевание усопшего в саван. Во время процедуры родственники собирают деньги "по кругу", отсюда и пошло название обряда.73
    Сразу после похорон устраиваются общие поминки, для чего родственники режут быка или нескольких баранов. В течение трех следующих дней, утром и вечером, совершаются молитвы по умершему. Для этого мужчины с муллой ходят на кладбище. Женщины на молитве не присутствуют, но посещают могилу отдельно и совершают над нею плач-караг. Женщины - соседки и родственницы в течение трех дней остаются в доме умершего, чтобы поддержать его родных. Они готовят пищу, выполняют домашнюю работу, чтобы разгрузить осиротевшую семью хотя бы в первые дни от бытовых забот.
    На протяжении первого года по умершему справляется несколько поминок (хист). Первые три пятницы устраиваются малые поминки (фынджи дзаг), на них приходят самые близкие родные и соседи покойного (только мужчины). Как ни странно, первые большие поминки совершаются осетинами-мусульманами накануне христианского праздника (Троицы) в Троицкую субботу. Таким образом, в поминальном обряде присутствует синкретическое соединение не только мусульманской и "языческой" традиции, но и добавляются отдельные элементы христианства. Следующие поминки-хисты приходятся на день окончания великого паломничества в Мекку (Курбан-Байрам) и на день окончания мусульманского поста после месяца Рамадан (Ураза-Байрам). Но самый торжественный и грандиозный по своим размерам хист устраивается в день первой годовщины со дня перехода покойного в загробную жизнь. Приготовления к этим поминкам делаются в течение всего года: заготавливается огромное количество пирогов, хлеба, режется несколько быков и баранов. В подготовке поминок принимают участие все родственники, посильную помощь принимают и односельчане. Все они оповещаются заранее о дне поминок, с просьбой почтить родных умершего своим присутствием и сказать в память о покойном "Рух саг". В сельской местности, как правило, на поминальной трапезе присутствуют фактически все жители села. Прежде, чем приступить к поминальной трапезе, мулла читает молитву, так же делается и в ее завершении. Осетины считают, что вкушая пищу на поминках, они тем самым совершают кормление усопшего. После проведения годового хиста осетины-мусульмане освобождаются от каких-либо поминок, и тяжелых расходов, связанных с ними.
    Так проходят проводы в загробный мир у осетин-мусульман. Народная осетинская традиция поминания умерших отличается от мусульманской наличием большого количества ритуальных действ, и в результате становится более обременительна, а порою и разорительна для родственников. Но традиция (в той или иной мере) продолжает неуклонно соблюдаться всеми осетинами, и самым страшным упреком для осетина могут быть слова, что поминки по умершему были скудны, и его родственник будет голодать в загробном мире.

    Глава 2. ПРАВОСЛАВНОЕ МИССИОНЕРСТВО В ОСЕТИИ

    Первое знакомство осетин с христианством произошло в IV веке - гораздо раньше появления на Кавказе первых мусульманских миссионеров. Во второй половине VII века положение христианской церкви на Кавказе было поколеблено в связи с арабскими завоевательными походами и принятием ислама частью населения Северо-восточного, центрального Северного Кавказа и Закавказья. В дальнейшем были неоднократные попытки возобновления православной миссии в Осетии-Алании. Однако в связи с новыми военными походами на Кавказ Чингисхана, Тамерлана и других завоевателей, христианство среди осетин не могло закрепиться основательно.
    Большую роль по приведению осетинского народа в лоно православной церкви сыграла соседняя Грузия. Именно грузинские проповедники стали первыми проводниками-миссионерами в делах к Русской Православной Церкви, так и общего укрепления позиций России в Осетии. Даже в XVIII-XIX веках христианизация осетинского населения носила спонтанный характер; и грузинские, и русские православные священники отмечали, что у осетин растет интерес к "мусульманству". Но знание ислама и связанных с ним обычаев и традиций, аналогично православным, также было поверхностным. По сути обе эти монотеистические религии стали составной частью древнего осетинского политеизма.

    Христианство у осетин в IV-ХVI веках. Влияние Византии, Армении, Грузии

    Распространение христианства у осетин происходило неравномерно, в отдельные периоды. Оно проникало к осетинам-аланам большей частью из Грузии, особенно в ХI - начале XIII века. Но первое знакомство осетин с христианством произошло гораздо раньше: южные осетины или туальцы приняли христианство из Западной Грузии (Лазики) в IV веке.74 Святая Нина (Нуне) (по некоторым данным, дочь сестры иерусалимского патриарха и воина Максимилиана) начала проповедь христианства в Грузии, а в 318 году, воодушевленная успехом, "отправилась наставлять пречистыми устами своими и другие области.., начиная от кларджев близ аланских ворот и касп до пределов маскутов...".75 Таким образом, святая Нина распространяла христианство от Аланских ворот до пределов Массагетии (Закаспия и Приаралья). Постепенно, вследствие усиления персидского влияния в Лазике, грузинская проповедь среди народов Кавказа и Закавказья была ослаблена.
    Приобщение народов Северного Кавказа к христианству считала своей насущной потребностью Армения, где христианство было принято в качестве государственной религии в начале IV века. Наиболее перспективным для проникновения христианства был путь через Дарьяльский проход, поскольку Дербентские ворота находились под контролем Сасанидского Ирана, препятствующего распространению здесь христианства из-за своей приверженности зороастризму. Армяне стремились распространить христианство и письменность среди алан, надеясь, что в дальнейшем это послужит защитой от опустошительных набегов с территории Алании на Армению. Историк Армении Фавтос Бузанд, говоря о христианской миссии Армении среди северокавказских народов, вложил в уста одного из представителей этих народов следующие слова: "...Это делается по наущению армянского царя. Это он послал Григориса к нам, чтобы пресечь наши грабительские набеги на его страну. Давайте изымем его и совершим набег на Армению и наполним страну нашу добычей".76
    Впрочем, аланские набеги вызывали беспокойство и в Грузии: в 449 году осы в союзе с хазарами и адыгами предали страшному разорению Карталинию77, увели огромное число пленных, среди которых была трехлетняя дочь царя Карталинии Мирдата. Через Картли осы прошли в Кавказскую Албанию, разорили ее, и через Дагестан возвратились в Центрально-Северный Кавказ. В 455 году шестнадцатилетний сын Мирдата Вахтанг, призванный на престол, начал приготовления к войне против овсов в отмщение за разорение Картли. В поход были призваны все народы, подвергавшиеся ранее аланским набегам, в том числе и персы, проживающие на территории Кавказской Албании. "Картлис Цховреба" сообщает в связи с этим, что: "Все с увлечением спешили к знаменам юного царя. Давно уже Грузия не видала такого громадного ополчения".78
    По приказу Вахтанга войска направились через горы к Дарьяльскому ущелью. У входа в ущелье по обеим сторонам Терека расположились лагерем осетины со своими союзниками хазарами в ожидании схватки. И тогда состоялась легендарная схватка Вахтанга с Осом Багатаром и Тарханом Хазарским. Вытеснив алан и их союзников на плоскость, войска Вахтанга начали "предавать огню и мечу все, что противилось их страшному потоку".79 Преследуя убегающего противника, Вахтанг, через территории, занятые аланами, хазарами и адыгами, вступил в земли печенегов, "народа сильного и многочисленного". Взяв здесь богатую дань, он вновь проследовал через адыгские, хазарские и аланские земли к Дарьялу. Он потребовал от алан выдать ему сестру и всех плененных в 449 году, "взяв притом дань несметным количеством лошадей и скота...".80
    В VI веке (562 г.) византийский император Юстиниан I заключил с персами мир, по которому грузинское царство Лазика отошло к римлянам. Вероятно, именно в этом году Юстиниан совершил первый поход на территорию современных Осетии и Кабарды, на которой в то время расселялись аланы, после чего получил титул Alanicus.81 Он подчинил себе все горские народности от Терека до Кубани, после чего у осетин вновь начало распространяться христианство. Юстиниан пошел на некоторые уступки для Грузии: в частности, разрешил избрание католикосов из грузин, а не из греков. При Юстиниане были приглашены в Грузию предки ксанских и арагвских князей-эриставов. Они получили от него почетные одежды и гербы.82
    В большей степени миссионерская деятельность Юстиниана затронула Северо-западный Кавказ: постепенно греческое духовенство проникало в Кавказские горы; началась постройка церквей; появились епископы, пришедшие из Греции. Юстинианом на Кавказе было учреждено два епископства - в Никопсисе на Таманском полуострове и в местности Кызбурун, неподалеку от современного Нальчика.83 Большой популярностью имя Юстиниана пользовалось у адыгских народов. По народным сказаниям, Юстин или Юстус (так они называли Юстиниана) был союзником адыгов и даже называл себя адыгейским витязем. Адыги настолько боготворили Юстиниана, что на протяжении веков сохранили клятву юстиниановым троном.84
    Некоторые исследователи считают, что к числу церквей, сооруженных при Юстиниане I можно отнести Юс-Дзуар близ аула Гальата в Дигории.85 Таким образом, возможно, древние осетины-аланы включали в свои домонотеистические культы элементы христианской обрядовости.86
    Распространение христианства на аланские земли продолжалось и позже, при Юстиниане II (Ринотмете), который в 579 году направил посольство к хазарам.87 Однако, он не сумел подобно своему предшественнику изолировать Грузию от мощного персидского влияния. Хроника свидетельствует, что "слабый преемник Юстиниана, Юстин II предал страну эту на произвол Нуширвана...".88 А в начале VII века продвижение христианства на Кавказе и в Закавказье было приостановлено в связи с мусульманскими походами арабских завоевателей.
    Христианская миссия у осетин возобновилась в XII веке. Строительство целого ряда христианских храмов народное предание связывает с именем грузинской царицы Тамары, правление которой в Грузии пришлось на 1184-1207 годы. Тамара была в близких родственных связях с аланами-овсами; ее происхождение по линии матери связано с царствующей династией алан. Первый брак Тамары был заключен с Георгием Боголюбским - сыном великого князя Андрея Боголюбского, а второй - с Давидом-Сосланом, сыном аланского царя Джадароса.89 Осетины же подпали под большую зависимость грузинских князей-мтаваров.
    В связи с нашествием на Кавказ монголов (1218 г.) распространение христианства у осетин было вновь прервано.90 В конце XIII века осетины выступили против грузин и взяли г. Гори, в котором они находились под покровительством монголов в течение нескольких лет. После весьма длительного периода, строительство церквей грузинскими миссионерами в горных районах Южной и Северной Осетии возобновилось в XV-XVI веках. С именем грузинских миссионеров связана и последующая христианизация осетин, проходящая под руководством русского правительства в XVIII веке.

    Осетинская духовная комиссия (1745-1793)

    Укрепление и расширение позиций России на Северном Кавказе привело к постройке в 1735 году Кизлярской крепости и созданию в 1739 году Кизлярской укрепленной линии, состоявшей из нескольких новых станиц. В результате увеличилось число церковных приходов с православным русским населением. За десять лет до этого, в 1725 году на Тереке не было и десяти церквей. За XVIII век астраханские архиереи посетили Терек всего четыре раза. Через пятьдесят лет здесь насчитывалось 15 церквей, обслуживавших преимущественно русское население.
    В 1745 году в Кизляре была основана Осетинская духовная комиссия, положившая начало миссионерской деятельности среди осетин. Инициатива учреждения этой миссии принадлежала грузинским духовным лицам - архиепископу Иосифу и архимандриту Николаю, подавшим в 1743 году царице Елизавете Петровне челобитную о посылке для проповеди христианства среди осетин находившихся в Москве грузин архимандрита Пахомия и игуменов Христофора и Николая. По представлению грузинских духовных лиц, подворье должно было быть построено на территории Осетии для их проживания там, обустройства и содержания церкви и школы для осетинской молодежи.91 В своей челобитной архиепископ Иосиф и архимандрит Николай сообщали, что "оный осетинский народ, святым крещением непросвещенный,... издревле бывал православнохристианский и содержался под владением грузинских царей..." Однако, по мнению архипастырей, в связи с тем, что "духовных персон, которые смогли бы семя слова Божия в том народе сеять, и через святое крещение привести их в православие, никого не имеется", часть осетин вынуждены были творить произвольную молитву, лишь "взирая на небо", а другие - отправлять тайно идолопоклоннические культы.92
    Кроме миссионерских задач, указывались и другие причины, по которым православная проповедь среди осетин приобретала государственное значение. Елизавета Петровна отправила челобитную на рассмотрение правительствующего Сената. В документе особо подчеркивалось, что "И ныне оный осетинский народ состоит никому не подвластный, и места сии изобилуют золотом, серебряной и прочими рудами и минералами, камением преизрядным; только они в действо оные руды и камения [...] знать никому не дают, и кроме христиан других народов людям в оные их места никому не входимо...".93 Кроме того, направление в Осетию православной миссии из грузинских духовных лиц позволяло царскому правительству обойти условия Белградского договора, по которому Осетия считалась зависимой от Кабарды и должна была находится вне сферы влияния России.94
    Сенат передал документ для немедленного рассмотрения в Коллегию иностранных дел, и 5 января 1744 года Коллегия представила подробный отчет о положении осетинского народа и его отношении к Российской империи. Информаторами Коллегии выступали находившиеся в это время в Санкт-Петербурге кабардинские владельцы Магомед Атажукин, Алдигирей Гиляксанов и кумыцкий владелец Алиш Хамзин. В составленном Коллегией документе, в частности, указывалось, что осетины являются вольным народом, неподвластным каким-либо государствам, поскольку "никому ими овладеть весьма невозможно, понеже живут они меж великих гор в зело недоступных местах".95 Что же касается территориального соседства, то "по ландшафту обступают их разные земли: с одной персидской стороны грузинские и чеченские, с другой турецкого владения Меретинские и Кубанские, с третьей кабардинские, а с российскими землями оные не граничат, и с ними с российской стороны не токмо какого союза, но и корреспонденции и пересылов не бывало".96
    Кабардинские владельцы, находящиеся в Санкт-Петербурге, сообщили в Коллегию иностранных дел, что часть осетин платит им "некоторую подать", но при этом заверили российское правительство, что они "духовным грузинским особам в привидении оных в благочестивую греческого исповедания веру препятствия не учинят".97 Однако относительно вопроса о направлении вместе с православной миссией русского военного конвоя, был дан решительный отказ. Утверждалось, что это абсолютно невозможно, так как конвой окажется не только бесполезен, но и вреден. Прежде всего, потому что осетины живут в значительном удалении от российской границы, окруженные землями других народов и высокими горами, и путь к ним российских военных окажется "весьма трудным и небезопасным". Кроме того, осетины без всякого военного давления или поддержки всегда принимали грузинских священников и давали им пристанище в своих жилищах "с немалым приятством".
    В июне 1744 года правительствующий Сенат выразил согласие на запрос Св. Синода об отправке православной миссии в Осетию. При этом Сенат категорически настаивал на присутствии в миссии только грузинских православных священников. В Указе Сената особо отмечалось, что "российских духовных и светских людей в свите и при них посылать не надлежит, и их с собою брать не велеть, и инструкции не давать, дабы пограничным с тем осетинским народом местам тем какого-либо к размышлению сумнительства, а паче Оттоманской Порты и Персии [не вызывать]".98 Во время сборов миссии разрешалось брать с собой книги только на грузинском языке и было категорически запрещено брать с собою книги на русском языке. Вместе со священниками направлялся прапорщик Воронежкского пехотного полка Андрей Бибирюлев, знающий в совершенстве "грузинский и российский диалекты", который должен был направлять отчеты через Кизляр в Св. Синод и астраханскому архиерею.99
    5 мая 1745 года православная миссия во главе с архимандритом Пахомием прибыла к владельцу Малой Кабарды Алдигирею Гиляксанову. Приняв священников с большим почтением, Алдигирей через три дня повез их к почитаемому как кабардинцами, так и осетинами местечку Татартуп. В следующей главе автор дает более подробное описание этого "Татарского холма", находящегося на месте бывшего древнего города Верхний Джулат.
    Святой Татартуп являлся местом отправления синкретических культов народами Центрально-Северного Кавказа. Алдигирей со своими родственниками настоял на посещении миссии архимандрита Пахомия этого места, поскольку, якобы, здесь расположены остатки трех старинных полуразрушенных христианских церквей. Лукавя, Алдигирей говорил Пахомию, что "сие владение прежде христиане были...", а особо настаивал на том, что "и подлость де весьма не хочет быть в махометанском законе, и когда близ церкви идет, скинет шапку и так должен пройти, а ежели от беды кто прибегнет к церкви, то уже ему ничего никто зделать не может".100 Таким образом кабардинский владелец невольно заставил православных миссионеров в первые же дни их выполнения своей миссии совершить паломничество к местам, где осетинами и кабардинцами отправлялись древние политеистические ритуалы.
    Возвратившись затем в дом Гиляксановых и погостив здесь несколько дней, 15 мая священники в сопровождении Алдигирея отправились в Дигорию. Алдигирей передал духовных особ баделятам Кубатиевым, а сам возвратился в Кабарду. Через десять дней архимандрит Пахомий с миссией добрался до селения Дигоры и приступил к крещению осетин. В своем донесении в Синод он особо подчеркивал необходимость нахождения в Дигоре, "того ради что здесь по местам татарский закон употребляется". Но при этом Пахомий не мог не отметить крайне слабую осведомленность осетин в тонкостях ислама и отсутствия у них мусульманских наставников: "Однако татарского закона ничего не знают, тако ж и не имеют мольбы и при том и сами тужат, что де сие с нами зделалось незнанием и от неимения старателя"101.
    Православные священники были поражены не только номинальной приверженностью осетин Дигории исламу, но и процветанием здесь укоренившихся "языческих" культов: "В сем же владении знают босурманское обыкновение, на имя пророка Илии заколют барана, мясо сами съедят, а кожу повесят на дерево и чрез то просят Илии и поклоняются..."102. Остановившись в Дигории в доме Келмемедовых, священники пользовались их большим расположением и всяческой поддержкой в исполнении своей миссии. Вся семья Келмемедовых и их домашние не только приняли крещение, но и начали собственными силами строить каменную церковь. Всего за полтора месяца (с 15 мая по 26 июня) было крещено 105 дигорцев, а затем, до 28 октября - еще 201 человек.103 Грузинские миссионеры достойно справились с возложенной на них русской православной церковью миссией: в конце 1745 - начале 1746 года представители нескольких богатых осетинских фамилий Дигории высказали пожелание выехать для принятия крещения в Россию. "Оные же вси желающия ехать в Россию в таком... стоят намерении: 1-е, чтоб им в России креститься; 2-е, что тое они себе и своей фамилии за честь почитать имеют; 3-е, посмотреть российских обрядов и народа; 4-е, что они желают быть в подданстве Ея Императорскаго Величества".104
    Впоследствии миссия архимандрита Пахомия по ряду причин (в том числе противоречий и столкновений внутри самой миссии) подверглась критике. Большую тревогу по поводу основания Осетинского подворья забили представители кабардинской и турецкой сторон. Турция, по настоянию владетельных князей Большой Кабарды, действующих под давлением Крымского хана, заявила в 1764 году России протест по поводу устройства Осетинского подворья на кабардинской земле. Тем не менее, грузины сумели сохранить подворье на протяжении еще пяти лет.
    Российские военные писали по поводу Осетинской духовной комиссии, что грузинские духовные лица на самом деле основали это подворье на территории не Осетии, а Малой Кабарды. Никакой школы, согласно первоначального проекта, они также не завели, "а довольствовались только тем, что временно сами на подворье жили и торговали привозимою из Кизляра вялою рыбою и всякими мелочьми, промышляя также приискиванием проводников для проезжающих в Грузию".105 Некоторые комические оценки работы миссии архимандрита Пахомия перекочевали как в советские, так и постсоветские издания. В результате сложилось весьма критическое отношение к этим первопроходцам в неизведанных ранее осетинских землях. "Все их обращение ограничивается крещением; они находили для этого много охотников, так как многие повторили этот обряд вследствие того, что окрещенным выдавалось за счет государства 12 аршин грубого полотна на сорочки и штаны, две высушенные севрюги и один латуневый крест", - так оценивает работу Пахомия и тех, кто был с ним митрополит Ставропольский и Бакинский Гедеон.
    Аналогичные суждения высказывались несколько ранее советскими исследователями Северной Осетии: "Желание получить эти дары было так велико, что некоторые крестились по нескольку раз, переменяя для этого свое имя и переходя из своего прежнего местожительства в другое".106
    Однако при исследовании документальных коллекций нескольких фондов Российского Государственного Архива Древних Актов, у автора сложилось впечатление, что архимандрит Пахомий и поехавшие с ним в Осетию грузинские священники стали первыми проводниками российской политики в Осетии. Они заложили серьезный фундамент не только для последующей работы Русской Православной Церкви среди осетин, но и установления русско-осетинских взаимоотношений в целом.
    При архимандрите Пахомии содержание всей Осетинской комиссии составляло ежегодно 1 тысячу 300 рублей. Российскому архимандриту, направленному после смерти Пахомия в 1765 году, определялось ежегодное жалованье в 500 рублей и 30 четвертей хлеба; двум иеромонахам - по 200 рублей каждому; белым священникам - по 150 рублей, дьякону - 120 рублей; пономарям - по 75 рублей. Штат священников на подворье оставался прежним, но, по новым требованиям, половину священников теперь должны были составлять выходцы из России, а вторую половину - грузины, знающие осетинский язык. Все они подчинялись Астраханскому епархиальному ведомству, а ездить в Осетию могли лишь с разрешения местного военного начальства. В основном же священнослужители должны были "довольствоваться обращением в христианский закон тех из горцев, которые в Моздоке селиться будут".107 В 1764 году в Моздоке все же была заведена школа для обучения молодых людей грамоте и христианскому закону. Из Кизлярских и Астраханских доходов, а также из процентов Астраханского банка каждому учителю и ученику выплачивалось по 2 рубля ежемесячно.108
    В 1769 году Осетинское подворье, из-за спора между грузинскими духовными лицами и жителями Куртатинского ущелья, "наущаемых кабардинцами", было разорено. В связи с этим Св. Синод пришел к выводу о необходимости назначения руководителем миссии русского духовного лица и коренного преобразования всей миссионерской деятельности среди осетин. Вместо грузин в Осетию теперь должны были направляться русские священники. Местом постоянного жительства им определялся Моздок, в Осетию же они должны были ездить временно. Возобновлять разоренного подворье, охрана которого была сопряжена с большими трудностями, Св. Синод не счел нужным.109
    В 1771 году главой Осетинской духовной комиссии был назначен русский священник из Тверской епархии протопоп Афанасий Лебедев.110 В Св. Синоде ему выдали секретную инструкцию по обращению осетин в православную веру. Инструкция оговаривала, что церковная служба среди осетин могла проводиться на русском языке, одновременно предписывая наиболее важные положения христианского вероучения читать осетинам на их родном языке.
    В 1774 году по Кучук-Кайнарджийскому трактату состоялось окончательное присоединение Кабарды к России. Казалось бы, в связи с этим открывалось большее пространство для православной проповеди. Однако дело религиозного просвещения горцев продвигалось медленными темпами. В 1776 году протопоп, состоявший при Моздокской духовной школе, жаловался, что школьное строение разрушилось, а ученикам для проживания и учебы отведена грязная и тесная изба. Он также сообщал, что осетины, приезжая в Моздок по делам, отбирают положенное жалованье у своих детей. Ученики же духовной школы лишались таким образом средств к пропитанию и приличному содержанию себя. А самому протопопу и духовным лицам, состоящим при Осетинской комиссии, Моздокский комендантский полковник Иванов просто-напросто отказывался выдавать положенное жалованье, начиная с самого вступления их в должность. В связи с этим рескриптом от 27 июля 1777 года Астраханскому губернатору генерал-майору Якоби было предписано возобновить работу Моздокской школы и принять всяческие меры для пресечения беспорядков и злоупотреблений в подворье. Для самого протопопа было велено построить казенный дом.111
    В 1785 году было учреждено Кавказское наместничество, а вновь основанная Кавказская кордонная линия распространилась сплошной цепью военных укреплений от Терека до устья Дона. Сообщая Астраханскому архиепископу Антонию о религиозном состоянии Осетии, начальник Осетинской духовной комиссии протоиерей И. Болгарский в 1780 году писал: "В некоторых местах имеются и церкви каменные, только все древние... Все упомянутые церкви очень малы и без алтарей и более сходствуют на часовни, нежели на церкви... Во оные церкви никого не допускают и сами не входят, почитая себя и других недостойными и опасаясь за то от Бога наказания".112
    Православные храмы осетины считали "Домом Божиим". Описывая по сути осетинские синкретические культы, связанные с православными храмами, Иоанн Болгарский также сообщал, что когда кто-либо из мужчин проходил мимо храма, то непременно снимал головной убор и отдавал поясной поклон. Если мужчины могли проезжать мимо храма на лошади, то для женщин это было категорически запрещено: сойдя с лошади, она должна совершать три коленопреклоненные поклона в сторону храма. Правом входа в церковь пользовались только специально выбранные обществом старшины, называемые "церковными старостами", которым вручались ключи от храма. В случае же, если храму требовался ремонт, то путем жеребьевки выбирались несколько мужчин-строителей из сельского общества. В течении недели они должны были поститься и не входить к своим женам, а по завершении поста, совершив омовение и молитву, принимались за ремонтные работы.
    Один раз в год осетины приносили жертву храму. Глава православной миссии, конечно, не мог знать о всех тонкостях моления-кувда. Однако священники доносили с мест, что жертва для храма приносилась одним из жителей селения, у которого в этом году родился сын, или случилось большое радостное событие. Этот человек приводил к храму жертвенного барана или бычка. С каждого дома в селении собирали по несколько хлебов и мер113 солода, варили пиво, а потом всю пищу уносили к храму.
    В 1780 году Иоанн Болгарский не описывает, где совершалось жертвоприношение. Но автор мог наблюдать аналогичные кувды-пиршества, совершаемые в храме Дзивгиш (Куртатинское ущелье) во время поездок в Северную Осетию в 2000-2001 годы. В Дзивгише жертву приносили в специально отведенном для этой цели приделе, здесь же варили жертвенное мясо. Рога закланных животных подвешивали на церковных стенах. К церковным дверям привязывали лоскуты ткани, "и другие ничего не значащие безделушки".114 То, что русскому священнику, незнакомому с традиционной религией осетин, казалось пустяком, самими осетинами наделялось большой святостью. Например, Мулли - жрец храма Дзивгиш и участники кувда в 2001 году объясняли автору, что ленты повязываются на специальный столб в центре храма в определенное время после совершения специальной молитвы. Повязывание лент создает общее энергетическое поле, когда все участники коллективного моления мысленно желают исполнения общей молитвы.
    В бытность отца Иоанна Болгарского в Осетии, такие празднования-кувды продолжались несколько дней. Православные священники на кувд не допускались. Их попытки высказаться против традиционных обрядов вызывали негативную реакцию среди осетин, Иоанн Болгарский прямо предостерегал православных миссионеров от подобных попыток: "да в таком случае и препятствовать им опасно". Впрочем, отец Иоанн считал, что предания о прежней принадлежности осетин к христианству, "полуязыческие" празднования христианских постов и праздничных дней, почитание Иисуса Христа, Девы Марии, Ильи Пророка, Георгия Победоносца и других святых способствовали миссионерской деятельности. И что Осетинская духовная комиссия эти "языческие" обычаи "хотя отчасти испразднивши и довела многих до познания Бога...".115
    Наиболее действенным способом отвращения осетин "от всех их своевольств" и утверждению в христианстве Иоанн Болгарский видел в агитации по переселению их из горных ущелий на равнинные места, которые уже находились под русским контролем. В таком случае осетины не только бы сменили тяжелые климатические условия на более легкие, но и отказались бы, по его мнению, от приверженности своим традициям. Эта идея начала разрабатываться российскими властями еще раньше, в 1762 году. Под ее проведение в жизнь выделялись немалые суммы. Для желающих креститься и покинуть родные места горцев предполагалась "давать им при первом случае единожды из казны и кизлярских доходов, а в случае оных недостатка из астраханских... старшинам и узденям единожды по десяти, а рядовым по пяти рублев на семью; а холостым против того столы...".116 Переселение осетин, кистинцев и кабардинцев на плодородные земли Моздокского урочища и Кизлярского края Сенатом рассматривалось как имеющее двойную пользу: "как для лутшего оных безверных народов к христианству приведению, так и ради скорейшего усиливания Кизлярского края против тамошних варварских народов".117 В докладе Сената императрице Екатерине II особо оговаривалось, что на этих же землях могут селиться представители казачьего сословия, выходцы из Грузии и Армении, которым можно "давать волю в строении церквей для отправления службы Божией каждому по своему закону".118 Отношение же к представителям мусульманского вероисповедания было категорично однозначным: "а магометан не селить".119
    После окончательного присоединения Кабарды к России, христианская проповедь стала более активной. Если с 1745 по 1769 год было крещено 2142 осетина, то с 1771 по 1792 год - уже 6057 человек. По данным Иоанна Болгарского на 1771 год в Осетии были крещены 2909 человек (см. стр. 61).120
    Таким образом, если за первые 24 года православной миссии (1745-1769) в год крестились около 90 человек, то с 1771 по 1792 год - уже до 288 человек. Соответственно, число принявших крещение в эти годы увеличилось более чем в три раза. Данные Иоанна Болгарского за два года (1769-1771) о крещении 767 осетин (т.е. до 383 крещений в год) несколько выбиваются из общей динамики, и мы можем высказать предположение, что они были по каким-то причинам завышены. Но даже согласно данным Иоанна Болгарского о крещении 2909 человек от начала православной миссии среди осетин по 1771 год, общий процент крещенных был невелик. Если даже принять самую небольшую цифру - 6 душ на двор (5431 х 6 = 32586 чел. в шести уездах), то число крещенных от них составит всего 9%.
    Благоприятные возможности для принятия христианства осетинами создавали участившиеся случаи крещения авторитетных осетинских старшин. В этой связи Екатерина II в 1792 году дала следующее повеление генералу Гудовичу, стоявшему во главе военной царской администрации на Северном Кавказе: "Почитая обращение сих народов в христианство и в политическом виде для нас полезным, поелику большая часть их обращалась бы в магометанство, тем более находим их достойными всякого внимания и всякого о них призрения и попечения. Чего ради повелеваем означенных осетинцев охранять от всяких притеснений прочих горских народов, а паче кабардинцев, подданных наших, коим строжайше то запретить и всеми способами воздерживать, подтверждая, что всякое на них покушение приемлемо будет от нас в равной степени, как будто бы оные происходили подданными внутри империи нашей живущим".121
    Число крещенных в Осетии на 1771 год (по данным Иоанна Болгарского)
    Название уезда Число дворов Число душ Всего крещено
    Куртатинский 801 4806 1014
    Захинский 312 1872 146
    Нарский 1304 7824 344
    Алагирский 1083 6498 284
    Даргавский 776 4656 301
    Киштинский 1155 6930 820
    Итого 5431 32586 2909

    Но в целом же деятельность Осетинской духовной комиссии оценивалась не очень высоко: "Польза, ожидаемая от учреждения осетинской комиссии,... слабое имела действие".122 Для того, чтобы "обращение горских народов в христианскую веру получило надлежащую деятельность", было решено основать в Моздоке викарную епархию во главе с грузинским епископом Гаием, которому "поручено по сей части все духовное начальство и попечение".123 Одновременно в Моздоке и близлежайших местах открывались ярмарки, на которых горцы могли бы покупать товар по невысоким ценам, а заодно знакомиться с православным русским бытом. В Моздоке по данным на 1771 год было крещено 222 поселенцев;124 из числа крещеных горцев была образована казачья осетинская сотня.

    Моздокско-Маджарская епархия

    В 1793 году была учреждена Моздокско-Маджарская викарная епархия и упразднена просуществовавшая почти полвека Осетинская духовная комиссия. Для успешного достижения главной цели новой епархии - христианизации горцев, живших вблизи Кавказской линии, Святой Синод дал епископу Гаию особую инструкцию, которая рекомендовала заботиться о возобновлении древних храмов, остатки которых сохранились в Осетии, и о постройке новых в случае возникновения нужды.125
    Существование Моздокской епархии было недолгим, в 1799 году, через шесть с половиной лет после учреждения, епархия была упразднена по причине "малочисленности ее церквей". К этому времени Моздокская епархия включала 75 церквей, в том числе 2 соборных, 53 приходских и 20 молитвенных домов.126 Все церкви с духовенством городов Моздока, Кизляра, Георгиевска, Александрова и Ставрополя снова были присоединены к Астраханской епархии, к титулу Астраханского епископа было прибавлено наименование Моздокский и Кавказский.127 Кавказское духовенство упорно не желало учить своих детей в Астраханской духовной семинарии, что объяснялось дальностью и небезопасностью пути, а также скудным питанием семинаристов. Не последнюю роль играло укоренившееся убеждение, что и без обучения в духовной семинарии можно легко получить место священника в приходе, тем более что в кандидатах на эти должности всегда имелся большой недостаток.
    Русскую администрацию беспокоил тот факт, что осетины все чаще обращались в ислам. Этому способствовало и усиливающееся давление со стороны Кабарды. 4 марта 1800 года кабардинцы крупной партией в 300 человек вторглись в осетинский аул Караджаев, где в недавно построенной церкви вел проповедь русский иеромонах. При создании этого прихода, русские власти учитывали сложность обстановки, поэтому проповедь велась под охраной военных: к храму была прикомандирована казачья команда из 20 человек. Кабардинцы, "руководствуемые некоторыми молодыми и непостоянными владельцами", разграбили церковь и изгнали из аула иеромонаха вместе с казачьей командой. В отместку караджаевцам, согласившихся принять у себя православных миссионеров, кабардинцы разграбили осетинские дома. Этим актом кабардинцы пытались силой удержать влияние ислама в Осетии.
    После получения известия об этом, командующий кавказским корпусом генерал-лейтенант Кнорринг направил предписание судьям родовых кабардинских судов и старейшинам знатных кабардинских родов. В предписании говорилось о предосудительности того, что влиятельные лица Кабарды могли "допустить молодых и ветреных кабардинских владельцев собрать себе партию им подобных для таковой дерзости".128 Представители старейших родов и родовые судьи, которым было направлено послание, осознали всю опасность сложившейся ситуации. Они потребовали от участников набега немедленно возвратить осетинам все награбленное и даже заплатить сверх того.
    Но дальнейшие события были предопределены: в своем рапорте императору Павлу I генерал Кнорринг просил разрешения "на случай упорства и ослушности означенных непостоянных Кабардинцов... послать туда нужный деташамент войск как для понуждения к исполнению приказанного им, так и для наказания за дерзость против воинской команды, в Осетии находившейся, оскорбление церкви Божией и священничьего сана.., дав чрез то чувствовать и другим, сколь строго всякая дерзость, причиненная находящимся под Высочайшим покровительством Вашего Императорского Величества, наказывается".129
    В ответ Павел I предоставил генералу полную свободу действий: "в наказание таковой их дерзости предоставляю вам какой заблагорассудится сделать им репрезаль".130 Кнорринг во главе крупного отряда вторгся в Кабарду и занял там несколько аулов. Таким образом, решались сразу две проблемы: осуществлялось наказание кабардинцев и проводилась демонстрация силы осетинам, дабы они не поддались давлению со стороны мусульман и не отказались от своего пребывания в лоне православной церкви.

    Возобновление Осетинской духовной комиссии (1814-1860)

    После упразднения Моздокско-Маджарской епархии российская администрация на Кавказе была занята многочисленными вопросами военно-политического характера. Первоочередные задачи были связаны с присоединением Грузии к России. Кроме того, с конца XVIII века усилилось противостояние горцев, выступивших против колонизации края русскими. Миссионерская работа среди осетин в этот период отошла на второй план. В 1811 году кавказские военные власти вновь обратили внимание на большой успех идей ислама среди горских народов. Чтобы остановить распространение мусульманской проповеди, командующий русскими войсками на Кавказе генерал Тормасов даже предложил использовать для обращения горцев в христианство иезуитов. Однако царь Александр I выразил желание, чтобы для этой цели были найдены способные православные миссионеры. После чего в 1814 году была вновь возобновлена деятельность Осетинской духовной комиссии. Теперь она находилась в Тифлисе и подчинялась учрежденному в 1811 году Грузинскому экзархату. В его ведение были также переведены приходы с православным осетинским населением из Астраханской епархии. Их число, впрочем, к этому времени сократилось до 2272 из-за обращения в ислам многих осетин.131 В 1818 году Святой Синод дал комиссии новую инструкцию: обращение осетин в христианство предписывалось теперь вести только духовными средствами, "не прибегая к мирским побуждениям и не входя в разбирательство мирских дел".132
    В результате деятельности Осетинской духовной комиссии с 1817 по 1822 год число новообращенных достигло 47100 человек; в Осетии было построено и восстановлено 29 православных храмов. Но в целом "миссионеры побуждали осетин принимать крещение только путем раздачи денег и подарков без всякого научения догматам веры". Так, грузинский священник - миссионер Николай Самарганов показал в отчете, что он за один 1822 год крестил в Северной Осетии 5000 человек. "Но что то были за христиане, понять нетрудно. Новокрещенные из-за подарков крестились по нескольку раз или в случае отказа в деньгах и подарках легко переходили опять в магометанство, так как христианство было для них в полном смысле неведомо".133 Говорили, что Самарганов просто записывал в метрические книги имена всех осетин, фактически даже не совершая крещения.
    Грузинские священники, считавшиеся по службе в Осетии, большей частью жили с семьями в Грузии, в том числе и Николай Самарганов находился постоянно в Карталинии и оттуда управлял осетинскими приходами. В 1829 году начальник войск в Кабарде Ушаков доносил митрополиту Ионе, что "в Дигорской области ни одного священника не находится и неизвестно куда они более уже года как уехали; дети остаются без крещения и умершие погребаются без всякого христианского обряда".
    До открытия во Владикавказе в 1836 году духовного училища, грузинские экзархи призывали осетин отдавать своих детей в духовные училища, где бы они находились на полном обеспечении осетинской миссии. Но желающих учиться было мало: осетины-мусульмане запугивали осетин-христиан, что русские хотят забрать таким путем всех учеников в Россию. И лишь с открытием Владикавказского духовного училища положение стало меняться. Уже в первый год деятельности училища в нем обучалось 34 ученика - 33 осетина и один ингуш.
    Даже советские историки не могли не признать, что Владикавказское училище сыграло значительную роль в развитии осетин, поскольку для своего времени воспитанники училища "были единственными тружениками на ниве просвещения осетинского народа".134 На первый план выходили миссионерские цели. Епархии требовались как богословски образованные священники, способные к просветительной деятельности, так и знатоки кавказских языков, религиозных верований и обычаев горского населения, которое необходимо было обратить в христианство.
    Ухудшение обстановки в связи с разгорающейся войной против Шамилевского имамата послужило препятствием для многих планов православной церкви. К тому же, "условия военного быта русского населения края заключали в себе много отрицательных моментов для развития религиозно-нравственного чувства".135 Карательные экспедиции против горцев, жестокость массовых экзекуций и уничтожение горских аулов разлагающе действовали на, во многом случайное, население, которым в спешном порядке начал заселяться Кавказский край. Нередкими были случаи перехода российских солдат на сторону имама. В стане Шамиля образовалась целая станица из беглых казаков-старообрядцев.
    И лишь после пленения имама Шамиля 25 августа в 1859 году в ауле Гуниб и завершения длительной войны, в восточной части Кавказа вновь началась активная работа Православной церкви среди горских народов. 9 июня 1860 года по представлению Кавказского наместника князя Барятинского было учреждено "Общество восстановления православного христианства на Кавказе". С учреждением Общества прекращалась деятельность Осетинской духовной комиссии.136

    Учреждение Владикавказской епархии (1885)

    К 1877 году Кавказская епархия насчитывала 425 церквей, 113 - в Ставропольской губернии, 220 - в Кубанской, 77 - в Терской области и 15 в Черноморском округе. К 1885 году число приходов достигло 600. В 1885 году Кавказской епархия была разделена на Ставропольскую, Владикавказскую и Сухумскую. К Владикавказской епархии отошло 98 церквей Терской области. В нее вошли все осетинские православные приходы, а затем в 1885 году и входившие в Терскую область русские приходы Кавказской епархии. В 1894 году епархия была выведена из иерархического подчинения Грузинскому экзархату, и ее первым архипастырем был назначен преосв. Иосиф (Иван Чепиговский). Его местопребыванием стала слобода Алагир.
    Несмотря на то, что с момента завершения Большой Кавказской войны прошло уже значительное время, позиции ислама в Осетии не ослабевали. Многие из мусульман не признавали православной церкви. Выезжать в осетинские приходы без конвоя было опасно. Другая часть осетин, не проявляя открыто враждебного отношения к православной церкви, по-прежнему отдавала предпочтение святым местам - дзуарам. Место духовенства у осетин по-прежнему занимали жрецы, приносившие жертвы дзуарам и произносившие кувды - молитвы. Под руководством архимандрита Иосифа священники пытались бороться с ритуальными осетинскими жертвоприношениями, поклонением дзуарам, с разорительными поминками и конскими скачками по умершим, а также с многоженством и кровомщением. Однако эта деятельность православных миссионеров, как правило, оказывалась безрезультатной.
    Большинство осетин не посещали храмов. Впрочем, и сами церкви находились в крайнем запустении: В Салугардоне, например, лопнул колокол и для приглашения к богослужению приходилось прибегать к глашатаям. Многие храмы ютились в ветхих и маленьких помещениях. Нузальская, Дзивгишская и другие древнейшие церкви были настолько малы, что в них с трудом могли войти десять человек.
    Благодаря содействию "Общества восстановления православного христианства на Кавказе", при архимандрите Иосифе было построено свыше десяти новых храмов, открыты новые церковные школы. Активная миссионерская деятельность была развернута в отдаленных горных ущельях: в 1858 году только за один месяц в Дигории было крещено свыше 1000 человек. Впрочем, как уже говорилось выше, зачастую такое быстрое крещение носило формальный характер.
    После преосвященного Иосифа заметный след в истории Владикавказской епархии оставил владыка Владимир (Синьковский), при котором епископская кафедра стала более самостоятельной, а архиерею было присвоено наименование Владикавказского и Моздокского. Во Владикавказе, при новом соборе в честь Михаила Архангела, было основано Михаило-Архангельское миссионерское братство, ставившее задачей распространение христианства среди осетин и борьбу с исламом, старообрядчеством и "прочим сектантством".
    Христианской миссии среди осетин помешала начавшаяся русско-турецкая война 1877-1878 годов. Осетию начали тайно посещать турецкие эмиссары. И часть осетин поддерживала их: до Осетии дошли слухи, что турецкими войсками в войне против русских командует их земляк, бывший генерал царской армии Муса Кундухов. Антироссийскую и антицерковную пропаганду стали вести муллы и имамы. В Дигории враждебное отношение к православию приняло настолько открытый характер, что осетинское православное население потребовало "обуздания врагов христианской веры". Известно, что дигорские баделята и куртатинские алдары хотели взять в плен осетинских священников Колиева и Сухиева. Военным пришлось охранять их от нападений со стороны враждебно настроенных мусульман. Начальство пригрозило мусульманским лидерам высылкой из Дигории, если они не прекратят враждебных действий против христиан. Генерал русской службы осетин Туганов вынужден был хранить в тайне свою принадлежность к христианству и лишь после смерти, к удивлению мусульман, был похоронен по обряду православной церкви. "Приехавшие на похороны горцы-мусульмане, увидев у генеральского гроба священников, слали в адрес покойного злобные проклятия. Крест, поставленный на его могиле, был сброшен и разбит".137
    Православные священники отмечали, что осетины-христиане опасаются преследований со стороны "фанатиков-мусульман". Таким образом, в конце XIX века мы наблюдаем фактически равные позиции двух монотеистических религий - христианства и ислама - у осетин. Кроме того, обе они нередко становились составной частью древней осетинской культуры и традиционной религии.

    Тяготение к синкретизму

    К моменту завершения Большой Кавказской войны основная часть коренных жителей Северного Кавказа являлись приверженцами ислама. И только в Осетии значительная часть населения исповедовала православие. В конце XIX века в Северной Осетии насчитывалось около 32000 христиан на 47000 жителей,138 то есть 68% населения относились к православным. Среди остальных 32% преобладал ислам. В 1870 году Великий князь Михаил Николаевич, главнокомандующий Кавказской армией по военно-народному управлению, констатировал: "Как ни желательно, в интересах православия и русской власти, уменьшать, по возможности, преобладание в горском населении мусульманского элемента, но, с одной стороны, свойственные той же власти веротерпимость, а с другой - опасения неблагоприятных для спокойствия края последствий, побуждают ограничиваться в этом отношении одними лишь паллиативными средствами, состоящими в поддержании христианства там, где оно существует, и в противодействии мусульманству в тех случаях, когда оно проявляет стремление к насильственной пропаганде, и притом явно с политическими целями".139
    В свое время именно для поддержания пошатнувшегося христианства в горских обществах было учреждено, состоящее под императорским покровительством, Общество Восстановления Православного Христианства на Кавказе. Общество занималось строительством церквей, снабжением их необходимой утварью для богослужения, учреждением школ, подготовкой миссионеров и народных учителей, переводом Священно-церковных книг на горские языки, улучшением быта духовенства...140 Вследствие такой деятельности, православие казалось бы, должно было крепнуть. Однако, что особенно характерно для Осетии, и в начале ХХ века, да и через сто лет - в начале века XXI, среди населения преобладал религиозный синкретизм. Как уже отмечалось выше, осетины-мусульмане стали добровольно участвовать в торжественных встречах и проводах Моздокской иконы Божией Матери во время ежегодных крестных ходов по Терской области.
    Христианские миссионеры и мусульманские проповедники, однако, не смогли повлиять серьезно на традиционные религиозные представления осетин, на веками складывавшиеся народные традиции и духовную культуру. Члены Осетинской комиссии нередко жаловались на "неприспособленность" осетинского уклада жизни к христианской обрядности. С первых шагов российская православная миссия столкнулась, например, с тем, что в Осетии повсеместно держали Великий пост, неделю постились и перед Рождеством Христовым, но абсолютно не "приживались" посты по другим религиозным праздникам. Попытки российских миссионеров "исправить" эту ситуацию и заставить осетин поститься по всем канонам православной церкви были безуспешны. По одной из версий осетинских исследователей, устойчивость традиционной осетинской обрядности, связанной с соблюдением постов, во многом объяснялась характером осетинской кухни, где подавляющее большинство блюд состояло из животноводческих продуктов и лишь единичные - из зерновых и бобовых, что не позволяло без ущерба для здоровья часто и длительно держать пост.141 Однако, по мнению автора, причина кроется не только в особенностях осетинского рациона, она гораздо глубже и связана с народной традицией, которая не позволяла забывать о древних обычаях и обрядах и переключаться всецело на исполнение одной лишь православной обрядности.
    Строительство небольших по размерам православных церквей, проводившееся по инициативе миссионеров и новокрещенных осетин, также не являлось показателем перехода Осетии к канонам православной религии. Эти церкви воспринимались в Осетии как новые места моления - дзуары, мало чем отличавшиеся для верующих от традиционных святилищ.
    Плотный заслон от "другой религии" существовал не только для русской православной церкви. На него наталкивался и ислам, который в конце XIX века имел устойчивые позиции среди части осетинского общества. И хотя часть населения, принявшая ислам, уже воспринимала себя в качестве "этнических мусульман", в обрядовой практике и культурной сфере наблюдалась тенденция, характерная и для христианства. Ислам, и христианство становились частью традиционной культуры и древних верований осетинского народа.

    Примечания к части I:

    1. В одном из осетинских преданий XIX века автору встретилась следующая фраза: "Не очень давно, когда народ принял уже магометанство, на месте этого леса стоял богатый и многолюдный аул". В предании рассказывается о священной роще Хетага, расположенной недалеко от города Владикавказа, в Алагирском районе республики. Характерно, что речь идет обо всем осетинском народе, который "принял магометанство". См.: Попов К.П. Священная роща Хетага. - Владикавказ, 1995. - С.34.
    2. Запись беседы с муфтием РСО-Алания Д. Хекилаевым от 18.07.2001. Архив автора.
    3. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. - М., 2001. - С.7.
    4. Хайретдинов Д. Ислам в Осетии. Информационный материал Исламского Конгресса России. - М., 1997. - С.2.
    5. Запись беседы с заместителем муфтия РСО-Алания М. Тавказаховым от 14.07.2001. Архив автора.
    6. Данные предоставлены начальником отдела по регистрации религиозных организаций Министерства юстиции РФ А.И. Кудрявцевым в декабре 1997 года.
    7. Абаев В.И. Историко-этимологической словарь осетинского языка. - М.; Л., 1958. - С.47.
    8. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. - СПб., 1890. - Т. I. - С.181.
    9. Там же. - СПб., 1904. - Т. II. - С.171.
    10. Там же. - Т. I. - С.484.
    11. История Армении Моисея Хоренского / Перевод Н. Эмина. - М., 1893. - С.98.
    12. Гаглойти Ю.С. Аланы и вопросы этногенеза осетин. - Тбилиси, 1966.
    13. Об этом глубоко и образно написал исследователь осетинской мифологии Валерий Цагараев: Цагараев В. Золотая яблоня нартов: История, мифология, искусство, семантика. - Владикавказ, 2000.
    14. Поэма об Алгузе. - М., 1993. - С.16.
    15. Вахушти, царевич. География Грузии / Введение, перевод и примечания М.Г. Джанашвили // Записки Кавказского отдела Императорского Русского Географического общества. Кн. XXIV, вып.5. - Тифлис, 1904. - С.139.
    16. Кипиани М. От Казбека до Эльбруса. Путевые заметки о нагорной полосе Терской области. Ч.III: Население // Терские ведомости. - 1884. - 26 февр. - (Љ17).
    17. Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. - М., 1966. - С.208-209.
    18. Штедер Л.Л. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздока во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году // Калоев Б.А. Осетины глазами русских и иностранных путешественников. - Орджоникидзе, 1967. - С.68-69.
    19. Вахушти. - С.141.
    20. Б. Пфаф, исходя из латинских источников, считает, что переселение осетин в Закавказье произошло в 215 году до н.э. Предположительно, это были выходцы из Валаджира (т.е. Алагирского ущелья). См.: Пфаф Б. Материалы для истории Осетии // Сборник сведений о кавказских горцах, издаваемый с соизволения Его Императорского Высочества Главнокомандующего Кавказской Армией при Кавказском горском управлении. Вып.V. - Тифлис, 1871. - С.10.
    21. Утверждение русского владычества на Кавказе (1801-1901): К столетию присоединения Грузии к России. Т.ХII: Под руководством начальника штаба Кавказского военного округа генерал-лейтенанта Н.Н. Белявского, составлен в Военно-Историческом Отделе под редакцией генерал-майора Потто. - Тифлис, 1901. - С.23.
    22. Утверждение русского владычества на Кавказе... - С.23.
    23. Вахушти. География Грузии. - С.141.
    24. Сосиев З. Станица Черноярская // Терский сборник. Вып.5. - Владикавказ, 1903. - С.55.
    25. Dumuzil Georges. Romans de Scythie et d'Alentour. - Paris, 1978; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты / Сокращенный перевод с французского А.З. Алмазовой. - М., 1990. - С.50.
    26. Путешествие Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год / Пер. с нем. и прим. Ф. Бруна // Записки императорского Новороссийского университета. - Одесса, 1867. - Т.1. - С.59-60.
    27. Аутлева С. Фольклорная экспедиция в район Моздока и Малой Кабарды // Вестник КБНИИ. Вып.3. - Нальчик, 1970. - С.150.
    28. Рижский М. О культе Шибле у шапсугов: Материалы шапсугской экспедиции 1939 года // Под ред. С.А. Токарева, Е.М. Шиллинга. - М., 1940. - С.47.
    29. Шортанов А. Адыгские культы. - Нальчик, 1992. - С.115.
    30. Сосиев З. Станица Черноярская. - С.57.
    31. Сосиев З. Станица Черноярская. - С.57.
    32. Бутаев Г. Источник суеверий и предрассудков // Социалистическая Осетия. - 1977. - 13 янв.
    33. За действенность атеистического воспитания // Ленинец. - 1987. - 6 авг.
    34. Сосиев З. Станица Черноярская. - С.55-56.
    35. См.: Вейденбаум Е.Г. Кавказские этюды. Т.I. - Тифлис, 1901; Срединский. Очерк растительности Рионского бассейна. - Одесса, 1874.
    36. Вейденбаум Е.Г. Кавказские этюды. - С.82.
    37. Газета "Растдзинад" ("Справедливость"). - 1998. - 11 июля.
    38. Материалы из личного архива в.н.с. ИВ РАН Р.Р. Сикоева.
    39. Архив ЮО НИИ. Фольклор: Материалы. - Т.V. - С.94-95. Цит. по: Чибиров Л.А. Осетинское народное жилище. - Цхинвали, 1970. - С.114.
    40. Чибиров Л.А. Осетинское народное жилище. - С.168.
    41. Цаликов А. Кавказ и Поволжье: Очерки инородческой политики и культурно-хозяйственного быта. - М., 1913. - С.55-58.
    42. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. - С.199.
    43. Вахушти. География Грузии. - С.142.
    44. Ш. Деревенские знахари // Терские ведомости. - 1901. - 22 июня. - (Љ72).
    45. Терские ведомости. - 1901. - 6 июня. - (Љ65).
    46. Аналогичные действа совершались в случаях засухи и неурожая представителями православной части Осетии. См.: Хидикус // Терские ведомости. - 1901. - 30 апр. - (Љ48).
    47. Селение Зилга: Народная темнота // Терек. - 1913. - Љ4654.
    48. Сахих аль-Бухари / Сост. Имам Абу-ль-Аббас Ахмад бин ал--Латиф аз-Зубайди; Пер. с араб., прим. и указ. В.А. Нирша. Изд.1. Т.1. - М., 2002. - 503 (1005, 1011), 504 (1006), 505 (1007), 506 (1009), 508 (1010), 508 (1013), (1014), 509 (1025), 510 (1031), 511 (1032), 512 (1034), 513 (1035), 514 (1037), 515 (1039).
    49. Сахих аль-Бухари. - 479 (933).
    50. Мухаммед Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах / Перев. с араб. А. Барабанова. Ч.II. - Махачкала, 1990. - С.55.
    51. Сахих аль-Бухари. Т.II. - 1593 (5738), 1594 (5739), 1595 (5741), 1596 (5745, 5746).
    52. Ш. Деревенские знахари // Терские ведомости. - 1901. - 17 июн. - (Љ70).
    53. Там же.
    54. Этот этнограф не пожелал открыть своего имени, опубликовав свой материал под псевдонимом. См.: Осетин. Бесноватая: Этнографическая картинка // Терские ведомости. - 1901. - 22 июля. - (#94).
    55. Осетин. Бесноватая // Терские ведомости.
    56. Чибиров Л.А. Осетинское народное жилище. - С.172.
    57. Терские ведомости. - 1901. - 1 сент. - (#71).
    58. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинвали, 1976. - С.79.
    59. Пять столпов ислама (аркян уд-дин) включают в себя: исповедание веры (аш-шахада), молитву (ас-салат или намаз), пост (ас-саум или ураза), налог в пользу бедных (закят) и паломничество (ал-хадж).
    60. Правила совершения намаза для мусульман Владикавказской мечети (2001) // Архив автора.
    61. Сахих аль-Бухари. Т.I. - 116 (157), 117 (158), 118 (159-160).
    62. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - С.79.
    63. Полевые исследования автора (2000-2001).
    64. Полная формула такбира звучит так: "Аллах превыше всего. Аллах превыше всего. Аллах превыше всего. Нет Бога, кроме Аллаха, Аллах превыше всего; Аллах превыше всего, все восхваления ради Аллаха" ("Аллаху акбар, Аллаху акбар, Аллаху акбар. Ля илляхи илля-л-Лахи ва-л-Лаху акбар. Аллаху акбар ва ли-л-Лахи-ль-хамд").
    65. Мусульманский календарь на 2000 год.
    66. Сахих аль-Бухари. - 487 (953).
    67. Кютюкчо М. Пост и благословенный месяц Рамадан / Под ред. Ф.А. Асадуллина. - М., 2002. - С.38.
    68. Сахих аль-Бухари. - 710 (1510).
    69. Сахих аль-Бухари. - 495 (986).
    70. К-ев. Похоронные обряды у осетин // Терские ведомости. - 1901. - 16, 23 февр., 2 мар. - (Љ20, 23, 26).
    71. В досоветский период после молитвы совершался обряд посвящения покойному коня: оседланного коня подводили к изголовью покойного, и пожилой человек, знающий обряд, взяв в руки чашу с аракой или пивом, произносил формулу посвящения. Затем в полной тишине, дав коню попробовать напиток, оставшуюся часть выливали ему на копыта.
    72. Батыров У.А. Похоронный обряд мусульман. - Владикавказ, 1997. - С.88.
    73. Там же. - С.66-69.
    74. Кавказский календарь за 1917 год. - С.264.
    75. История Армении Моисея Хоренского. - С.133.
    76. История Армении Фавтоса Бузанда / Пер. с древнеарм. и коммент. М.А. Геворгяна; Вступ. ст. Л.С. Хачикяна. - Ереван, 1953. - С.14.
    77. Сами грузины называют себя "картвели", а свою страну "Сакартвело". Единое грузинское восточное царство исторически называлось "Иберия" ("Иверия") и "Картли". Западные грузины назывались "колхами", а их страна "Колхети". Иностранные названия грузин восходят к "georg", что соотносилось с культом луны Гиорги. См.: Дзидзигури Ш., Чанишвили Н. Грузинский язык // Языки мира: Кавказские языки. - М., 2001. - С.20.
    78. Баратов С. История Грузии. Тетрадь II. История средних веков: от принятия христианства до нашествия аравитян. - СПб., 1871. - С.29.
    79. Там же.
    80. Там же. - С.30.
    81. Пфаф В.Б. Материалы для истории Осетии. - С.8.
    82. Баратов С. История Грузии. - Тетр.II. - С.62-63.
    83. Пфаф В.Б. Материалы для истории Осетии. - С.8.
    84. Кудашев В. Исторические сведения о кабардинском народе. - Нальчик, 1991. - С.34.
    85. Пфаф В.Б. Указ. соч. - С.8.
    86. Впрочем, многие исследователи и наблюдатели, не разбираясь детально в корнях осетинского синкретизма и по сути отрицая его право на самостоятельное существование, отмечали, что "при известной дикости и необузданности масс осетин того времени нельзя и предполагать о существовании их истинного христианства; можно предполагать только о знакомстве их с обрядностью средневекового христианства". См., например: Донесение протопопа Иоанна Болгарского о нравах и обычаях осетинского народа // РГАДА. - Ф.23, оп.1, д.11, л.1-5; Пфаф В.Б. Указ. соч. - С.10.
    87. Пфаф В.Б. Указ. соч. - С.11.
    88. Баратов С. Указ. соч. - Тетр.II. - С.63.
    89. Пфаф В.Б. Материалы для истории Осетии. - С.40-42.
    90. В.Б. Пфаф считает, что к этому времени овсы уже "тяготились ненавистным для себя игом грузинских феодалов и потому с радостью отдались в руки татар". См.: Пфаф В.Б. Указ. соч. - С.54.
    91. Акты, собранные Кавказскою Археологическою комиссиею (далее - АКАК). - Т.I. - С.82-83.
    92. Обустройство Осетинской комиссии, учрежденной для обращения в христианскую веру осетинцов // РГАДА. - Ф.18, оп.1, д.173, л.1, 1 об.
    93. Там же. - Л.1 об.
    94. Заключенный между Российской и Османской империями в 1739 году мирный трактат (артикул 6), гласил, что Большой и Малой Кабарде "ни в российской, ни в турецкой сторонах подданными не быть, но объявлены оные вольными...", "... и не быть под владениями ни одного ни другого Империя, но токмо за барьер между обоими империями служить и в обе стороны оные в покое оставить". См. Обустройство Осетинской комиссии... - Л.4; Всепресвятейшей Державнейшей Великой Императрице, Самодержице Всероссийской Сената всеподданнейший доклад // РГАДА. - Ф.23, оп.1, д.1, л.1.
    95. Обустройство Осетинской комиссии... - Л.3 об.
    96. Там же. - Л.2 об.
    97. Там же. - Л.4 об.
    98. Обустройство Осетинской комиссии... - Л.6-6 об.
    99. Там же. - Л.7.
    100. Донесение архимандрита Пахомия, игуменов Христофора и Николая и иеромонаха Ефрема Синоду о прибытии их в Кабарду к Альдигирею, затем в Осетию в местечко Дигоры от 12 июля 1745 года // ЦГИАЛ. - Ф.796, оп.26, д.373, л.219 об.; Русско-осетинские отношения в XVIII веке: Сборник документов: В 2 т. / Сост. М.М. Блиев. Т.I (1742-1762). - Орджоникидзе, 1976. - С.73.
    101. Донесение архимандрита Пахомия, игуменов Христофора и Николая и иеромонаха Ефрема Синоду о прибытии их в Кабарду к Альдигирею, затем в Осетию в местечко Дигоры... - Л.220.
    102. Там же. - Л.220 об.
    103. Донесение Синоду от находящихся в Осетии архимандрита Пахомия, игуменов Христофора и Николая и иеромонаха Ефрема о крещении осетинского народа в Дигории и о желании осетинских старшин прибыть ко двору Е.И.В. от 3 февраля 1746 года // ЦГИАЛ. - Ф.796, оп.26, д.373, л.265. Цит. по: Русско-осетинские отношения в XVIII веке... - С.81.
    104. Сведения, данные в канцелярию Синода, приехавшим из Осетии иеромонахом Ефремом о крещении населения, об осетинских старшинах и о желании их креститься в России и принять подданство Е.И.В. // ЦГИАЛ. - Ф.796, оп.26, д.373, л.279 об.
    105. АКАК. - Т.I. - С.82-83.
    106. Скитский Б.В. Очерки истории горских народов. Избранное. - Орджоникидзе, 1972. - С.180-191.
    107. АКАК. - Т.I. - С.82-83.
    108. Там же.
    109. Там же.
    110. Знаменский П. Учебное руководство по истории Русской церкви. Изд. 2-е. - СПб., 1904. - С.382.
    111. АКАК. - Т.I. - С.82-83.
    112. Донесение протопопа Иоанна Болгарского... - Л.2 об, 3.
    113. Мера - емкость для измерения жидких и сыпучих тел, равна 26,24 л.
    114. Донесение протопопа Иоанна Болгарского... - Л.3 об.
    115. Донесение протопопа Иоанна Болгарского... - Л.5.
    116. Всепресвятейшей Державнейшей Великой Императрице... - Л.4 об., 5.
    117. Там же. - Л.3 об.
    118. Там же. - Л.3.
    119. Там же. - Л.3 об.
    120. Донесение протопопа Иоанна Болгарского... - Л.6-8 об.
    121. Бутков П. Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 год: В 3-х ч. Ч.II. - СПб., 1869. - С.261-263.
    122. Броневский С.М. Исторические выписки о сношениях России с Персиею, Грузиею и вообще с горскими народами, в Кавказе обитающими со времен Ивана Васильевича доныне / Подг. текста к изд., предисл., примеч., словарь малоизв. слов, указ. И.К. Павловой. - СПб., 1996. - Л.215 об., 216.
    123. Броневский С.М. Исторические выписки... - Л.216 об.
    124. Донесение протопопа Иоанна Болгарского... - Л.8 об.
    125. В первые годы служения епископа Гаия из Куртатинского ущелья в Моздок осетинами-переселенцами была привезена древняя кавказская святыня - икона Иверской Божией Матери. Владыка Гаий вышел навстречу из города с крестным ходом. Первоначально эта икона находилась в часовне, а затем в 1797 году перенесена в построенный Успенский храм. В течение многих десятилетий эта глубоко почитаемая на Кавказе святыня притягивала множество паломников. В праздник Успения к ней стекались тысячи молящихся - русских, осетин, грузин, армян. В конце XIX века настоятель Владикавказской епархии Владимир (Синьковский) организовал ежегодный перенос Моздокской иконы Божией Матери из Моздока во Владикавказ. Крестный ход с иконой шествовал через христианские и мусульманские аулы Северной Осетии. См.: Попов И. Владикавказская епархия // Православная Богословская энциклопедия. Т.III. - С.550.
    126. Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. - М.-Пятигорск, 1992. - (Электронная версия).
    127. Сам епископ Гаий был переведен на вновь учрежденную кафедру в Пензе.
    128. Всеподданнейший рапорт генерал-лейтенанта Кнорринга от 16 марта 1800 года // АКАК. - Т.I. - Д.1051. - С.717.
    129. Всеподданнейший рапорт генерал-лейтенанта Кнорринга от 16 марта 1800 года...
    130. Рескрипт Павла I генерал-лейтенанту Кноррингу от 11 апреля 1800 года // АКАК. - Т.I. - Д.763. - С.581.
    131. Гедеон. История христианства...
    132. Доброклонский А. Руководство по истории Русской церкви. Вып. IV. - М., 1893. - С.48-49.
    133. Цит. по: Гедеон. История християнства...
    134. Тотоев М. Развитие просвещения в 30-40-е годы XIX века под влиянием русской культуры // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. Вып.I. - Дзауджикау, 1948. - Т.XIII. - С.19-22.
    135. Гедеон. История христианства...
    136. Знаменский П. Учебное руководство по истории Русской церкви. - С.384.
    137. Гедеон. История христианства...
    138. Всеподданнейший отчет главнокомандующего Кавказскою армиею по военно-народному управлению за 1863-1869 годы. - СПб., 1870. - С.85-90.
    139. Там же.
    140. От Общества восстановления православного христианства на Кавказе // Терские ведомости. - 1885. - 1 дек. - (Љ97). - С.2.
    141. Блиев М.М., Бзаров Р.С. История Осетии с древнейших времен до конца ХIХ века: Учебник для старших классов средней школы. - Владикавказ, 2000. - С.205-206.
  • Комментарии: 3, последний от 15/04/2009.
  • © Copyright Емельянова Надежда Михайловна (coordinator2006@yandex.ru)
  • Обновлено: 18/05/2006. 146k. Статистика.
  • Монография: Религия
    • Оценка: 6.49*13  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.