Грузман Генрих
Том 1. Эпизоды небесной истории: Моисей, Христос, Спиноза (конвенциональная версия)

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Грузман Генрих (kika36@012.net.il)
  • Обновлено: 17/02/2009. 2423k. Статистика.
  • Эссе: Философия
  •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Конвенциональная версия небесной (духовной) истории евреев по методу Н.А.Бердяева. Синайская философия


  • ГЕНРИХ ГРУЗМАН

    ТОМ I

    ЭПИЗОДЫ НЕБЕСНОЙ ИСТОРИИ: МОИСЕЙ, ХРИСТОС, СПИНОЗА

    (КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ ВЕРСИЯ)

    НАГАРИЯ

    2 0 0 2

      
      
       С О Д Е Р Ж А Н И Е
      
       ВВЕДЕНИЕ
       Г Л А В А I. ВОСХОЖДЕНИЕ: ВРЕМЯ МОИСЕЯ
       1. Историческая преемственность времени Моисея
       2. Синайский трактат Моисея
       3. Исторический итог времени Моисея
       Г Л А В А II. НИСПАДЕНИЕ: ВРЕМЯ ИИСУСА ХРИСТОСА
       1. Иисус Христос - Сын Человеческий
       2. Нагорная проповедь Иисуса Христоса
       3. Историческая необходимость времени Иисуса Христоса
       4. Учение Иисуса Христоса как знание
       5. Люби меня, как я тебя
       6. Любовь по-христиански: система апостола Павла
       7. Любовь к врагу
       8. Человек - господин субботы
       9. Распятие Иисуса Христа
       10. Молчание Иисуса Христа
       Г Л А В А I I I. РАССЕЯНИЕ: ВРЕМЯ СПИНОЗЫ
       ВСТУПЛЕНИЕ
       I. ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ:
       1. еврейское рассеяние
       2. апория Талмуда
       3. христианство
       II. СВЯТОЕ ПИСАНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ БАРУХА СПИНОЗЫ
       III. СИСТЕМА РАЦИОНАЛИЗМА БАРУХА СПИНОЗЫ
       IV. УЧЕНИЕ О ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ
       Л И Т Е Р А Т У Р А
      
      
      

    ВВЕДЕНИЕ

      
       "Я пишу для того, чтобы предложить свои идеи вниманию людей, ищущих истины. Что касается тех людей, которые в интересах своих верований, желают представить меня невеждою, человеком заблуждающимся или недобросовестным, то я вовсе не имею намерения заставить их переменить свои убеждения. Если эти убеждения необходимы для спокойствия нескольких благочестивых людей, поистине совестно было бы нарушать их спокойствие"
       Эрнест Жозеф РЕНАН
      
       "Еврейская самобытность дожидается своей философии"
       Эммануэль ЛЕВИНАС
      
      
       Холодной и голодной зимой 1919-20 годов в революционной Москве в Вольной Академии Духовной Культуры Н.А.Бердяев читал лекции о созданной им религиозной философии истории. Автор новой теории истории относится к числу наиболее выдающихся деятелей русской духовной школы, основанной во второй половине Х1Х века Вл.Соловьёвым. Это обстоятельство наложило отпечаток на историческую концепцию Бердяева, столь радикальным образом отличающуюся от общепризнанной методологии исторического исследования. Радикальность бердяевской доктрины сказывается уже в самом начальном пункте исследования предмета: понимание исторического процесса как такового Бердяев прямо выводит из историчности еврейского сознания, ибо, по его утверждению, история в качестве ощущения времени зародилась в недрах еврейского миропредставления.
       С этого начинается цепь радикальных новообразований Бердяева, а, прежде всего, отвержение основного факта маститой академической исторической науки, что наука история зародилась в эллинской Греции, что "отцом" истории является грек Геродот, а восьмитомная "История" другого грека Фукидида является вершиной античной историографии. Но Бердяев утверждает: "Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории". Русский философ объясняет: "Греки воспринимали мир эстетически, как завершённый и гармонический космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в его силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса. Это характерно для всех греческих мыслителей, они не могли воспринять исторического процесса, исторического свершение, - он не имел исхода, не имел конца, не имел начала, в нём всё повторяется, всё находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот. Эллинское сознание всегда было обращено не к грядущему, в котором завершается история, в котором должен быть центр истории и выход, а к прошлому. Для греческого сознания характерно было созерцание законченного гармонического состояния, которое они никогда не связывали с будущим". Аналогичный итог имела бердяевская рефлексия и других сознаний, относящихся к разряду "арийских" - персидского и индуистского. Из этого логически непосредственно, с завидным изяществом, вытекает основополагающая максима бердяевской новации: "сознание исторического свершения нужно искать не в эллинском мире, а в сознании и духе древнего Израиля...Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это - напряжённое ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание "исторического", и поэтому философию истории надо искать не в истории греческой философии, а в истории еврейства"(1990,с.с.22,23).
       Итак, Бердяев, взяв за основу еврейское историческое сознание в качестве незыблемого исторического постулата и в форме особого явления человеческого духа, подал идею истории нового типа - истории человеческого духа или духовной истории, которую он назвал небесной историей. Подобное проникновения русского проникающего ума в глубины еврейского сознания кажется замечательным само по себе, ибо является аномальным на фоне европейского антисемитизма, поветрие которого захватило и русское общество par excellence (по преимуществу) правящие круги и слои profanum vulgus (непросвещённая чернь), но мало коснулось русской духовной философии. Бердяев, хоть и яркий, но далеко не единственный пример этого последнего. Это тонкое, явленное всегда на самом глубоком уровне, духовное созвучие русской и еврейской струн не может быть понятым без напряжённых размышлений, ибо несомненно, что генетически эти струны полностью независимы, и русское звучание самобытно, неповторимо и столь же трагично, как и еврейское.
       Это обстоятельство интриговало и возбуждало меня, что послужило одной из причин появления данной версии. Но, если перед началом работы такое созвучие казалось загадкой, то по окончанию оно стало совершеннейшей тайной, - я не решил эту задачу, хотя в своём обследовании старался не упустить ни одного случая этой мистической связи. И, тем не менее, я решился выставить результаты своих усилий на всеобщее обозрение, питаясь надеждой, что удастся увлечь непредвзятого читателя верой в важность и интригующую сложность этого обстоятельства.
       Вряд ли у какого другого народа, кроме еврейского, история древнего родоначального периода обладает таким количеством информации (Сноска. Нежелательное упрощение академического богословия проявляется там и тогда, где и когда под Ветхим Заветом понимается еврейская часть Библии или Святого Писания и в таком виде противопоставляется Новому Завету, который во времени следует за Ветхим, т.е. самым древним, уложением. Недопустимо часто еврейскую часть синонимируют с иудаизмом как еврейским учением. В действительности Ветхий Завет (или в еврейской терминологии - Танах) состоит из двух совершенно самобытных и самостоятельных разделов: знаменитого Пятикнижия Моисея (или Десятисловия Моисея) и Книги Царств и Пророков. Суть и своеобразие еврейского духостояния сосредоточены в Моисеевом издании, которое у евреев называется Торой, а Книги Царств и Пророков служат как бы эмпирическим разделом Торы, хотя существующие критерии разделения эмпирического и теоретического тут не пригодны в полном объёме. Тора включает в себя пять книг: книга Бытия (еврейское название - Бэрэйшит), книга Исхода (Шемот), книга Левит (Ваикра), книга Чисел (Бэмидбар) и книга Второзакония (Дварим). Каждая из этих книг в той или иной степени исторична, тобто фиксирует какое-либо свершение, как в еврейском мире, так и окружающем мире, - в этом полагается кардинальное отличие еврейского Ветхого Завета (Танаха) от христианского Нового Завета). Бердяев ставит и решает по-новому вопрос о критериях достоверности необозримого библейского исторического богатства и, в противовес узаконенному способу критического осмысления преданий и библейских сказаний, которые всегда подвергались сомнению, а то и нигилистическому отрицанию, исходит из существования заведомо реального прототипа событий, отмеченных в Святом Писании. Русский философ не ищет в библейских текстах материального соответствия, а прототипом у него служит то, что порождает духовную реакцию, и потому для него не существует ложной информации, ибо всё, что сказано в историческом предании некогда принадлежало индивидуальному летописцу, а каждый индивидуальный наблюдатель жил в определённое время и дух этого времени выражал через свой собственный дух, независимо от форм предвзятости. Даже более того, - степень достоверности находится в прямой пропорциональной зависимости от степени субъективности, одухотворённости наблюдателя. Бердяев указывает: "Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori - некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания" (1990,с.12). В дальнейшем будет более тщательно рассмотрен этот еретический подход Бердяева, здесь же необходимо только отметить, что философ получает духовную ("небесную") историю в качестве новаторского приобретения в силу того, что дух, личность у него поставлен над материей, фактом. И именно такое соотношение он увидел в глубине еврейского предания.
       Бердяевское постижение исторического процесса по всем параметрам должно быть отнесено к изысканиям чисто теоретического жанра, столь свойственного всему творчеству Бердяева, и, главное оно не имеет опыта практического осуществления, но оно не имеет и практики широкой аудитории. Об историко-философском исследовании Бердяева как целостном концептуальном произведении нет упоминания ни в философии, ни в истории, и ни одна серьёзная работа не отозвалась на новаторские демарши русского философа. Так что признаки не просто непонимания, а вполне откровенного отвержения, налицо. Поэтому попытка конкретной апробации теоретических разработок Бердяева выглядит обоснованной и актуальной, и предлагаемая историческая гипотеза, поданная в виде конвенциональной версии, служит первым опытом онтологического воплощения духовного открытия русского мыслителя на родоначальном материале небесной истории - еврейском духе. Ценность и потребность такой попытки усугубляется тем, что в контексте еврейского духостояния рельефно выступают не только блестящие ноуменальные новации, но и ряд крупных недостатков и разногласий концепции Бердяева, которые, несомненно, внесли свой вклад в непризнание бердяевского сочинения, но которые, тем не менее, не в состоянии оправдать историческую несправедливость по отношению к подвигу ума великого русского философа.
       Еврейское Слово гласит, что у Торы имеется семьдесят ликов. Оставляя в сторону количественную достоверность этого разнообразия, хочу высказать убеждение, что в их числе необходимо находится место и для философского лика, каким тусклым и замутнённым он не представляется нашему взору на данный момент. А обратиться к этому меня вынуждает то обстоятельство, что для предлагаемой конвенциональной версии еврейская Тора берётся как единственное историческое свидетельство, осмысление которого, в силу основного требования, принятого для данной цели исторического метода Н.А.Бердяева, философский подход ставится необходимостью по определению. Но как раз с точки зрения этого подхода Тора представляется наименее информативным документом: возникнув более трёх тысячелетий назад, она выступает по своей завершённости древнейшим духовным кодексом, в котором, согласно иудейскому верованию, священна каждая буква, тобто Тора исторически неприкосновенна. Взятая в своей целокупной целости и в таком историческом контексте, Тора допускает, следуя разумной (официозной) логике, лишь два решения: либо Тора утверждается непререкаемым вечным догматом, и тогда отвергается еврейская история в целом, либо Тора отрицается полностью, становясь жертвой истории. Никакая промежуточная позиция не достигает мировоззренческих высот этих двух крайностей, представляясь, в лучшем случае, свидетельством недостаточности какого-то одного "либо", и это означает, что Тора лишена права быть историческим преданием, то есть историческим документом, в принципе. И таким принципом есть принцип "или-или" ("либо-либо") - опорная база так называемого материалистического понимания истории. Тем самым в казённой историографии выражена наибольшее сомнение в доброкачественности нового исторического воззрения Н.А.Бердяева, ибо в свете любого из отношений к Торе по принципу "либо-либо", нельзя согласиться с главнейшей предпосылкой бердяевской религиозной философии истории, идущей в разрез с традиционным историософским пониманием: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому"(1990,с.23).
       И, тем не менее, данное важнейшее концептуальное положение вовсе не является прорицанием или откровением неординарного ума, а опирается на гносеологическую базу русской духовной философии в том виде, в каком она была дана Вл.Соловьёвым. Одним из элементов соловьёвского представления служит суждение о религиозной уникальности еврейского мироощущения как оригинального философского явления, - для последнего Соловьёв создал особый термин - "материализм религиозный", резко обособляя его от традиционного материализма - практического и научно-философского. Бердяев расширил познавательное пространство соловьёвского глубокомыслия за счёт исторической сферы и получил одобрение других представителей русской духовной школы как раз по части основополающей предпосылки: к примеру, Б.П.Вышеславцев заявлял, что "В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ"(1994,с.24).
       В контексте подобного воззрения круто меняется методологический подход к проблеме историчности Торы, ибо он требует отказа от способа "либо-либо", и это тем более оправданно, что ещё во времена Г.Гегеля было известно: "И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы - нет того абстрактного "или-или", которое утверждается рассудком"(1975,с.279). Такой подход спонтанно выводит на довольно нетривиальное решение апории Торы, соответствующее бердяевскому постижению: историческая незыблемость Торы обязана историческому творчеству еврейского исторического сознания. Ближе всего для объяснения такого решения апории подходит банальная сентенция о том, что духовные Божеские законы вечны и не подвластны времени и истории, а все прочие (в том числе материальные природные) законы имеют себя исторически преходящими ценностями. Такое отношение характерно для моральной сферы и не зря еврейскую Тору часто привлекают в качестве морального стимулятора. Но, как и всякая уловка ума, это отношение попадает в свои собственные, логические сети, демонстрируя нарушение закона достаточного основания: историчность, изменяемость природных законов не является аргументом константивности, неизменности духовных законов. Главной логической фигурой здесь положено подлежащее "закон", который являет себя одинаково в обоих предложениях, материального и духовного, как требование некоего обязательного порядка следования и предустановленного итога. Следовательно, онтологический атрибут закона в свёрнутом виде содержит истину еврейской Торы в историческом ракурсе, - и это совершенно закономерно.
       Закон есть одно из величайших заслуг еврейской Торы и у М.Даймонта были все основания утверждать: "Центральным событием истории Моисея, изложенной в книгах Исхода, Левитов, Чисел и Второзакония, является дарования Закона. Всё предшествующее было только предисловием. Всё последующее - заключением. Дарование Закона было, в сущности, актом сотворения нового народа...Евреям было дано новое имя - народ Израиля. Наконец, им был открыт новый закон - Тора. Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало ВТО время....Таким образом, кодекс Моисея действительно является первым подлинно юридическим, писаным сводом законов, который далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму"(1979, с.с.54,55) (Сноска. М.И.Даймонт несколько не точен в своём суждении: имя Израиль было даровано праотцу Иакову за то, что он боролся с Богом (Быт.32:28), задолго до Синайского акта и евреи стали "сынами Израиля" вне связи с Торой. Но эта описка нисколько не умаляет мысль американского историка об историческом характере появления Торы) Можно сказать, что под знаком закона протекало всё последующее историческое становление человечества и современная цивилизация имеет закон своим опорным стержнем, на который наматываются прочие экзистенциальные моменты реального бытия людского общежития. Таким образом, закон в полной мере несёт на себе историческую нагрузку, соответствующую историческому содержанию Торы, и ветхозаветные корни являются при этом определяющими.
       Однако в первоисточнике небесной истории (у Бердяева) отсутствует не только понятие "закона", но даже упоминания о нём в еврейском смысле. И это вовсе не недостаток, а несомненное достоинство бердяевского постижения, ибо Бердяев как творец теоретических знаний, то есть отвлечённых истин, не испытывает потребности в доказательстве пригодности Торы для еврейского исторического сознания. Философский подход Бердяева априорно исходит из признания глубокого историзма Священного Писания в целом, а закон, таким образом, становится атрибутом онтологического (реального) поля познания духовной истории. В этом состоит очередное отличие новаций Бердяева от традиционных догматов, целиком отождествляющих Тору с законом, и впоследствии выяснится правота русского философа. Поэтому методологически оправданно, что при рассмотрении исторической функции Торы, взятой сквозь призму закона, осмысление последнего должно в большей степени опираться на представления русской духовной школы, блестяще опосредованных Б.П.Вышеславцевым в "Этике преображённого эроса"(1931); интеллектуальное русское творчество предпочтительнее и тем, что открыто демонстрирует связь с иудейским первоисточником и одновременно пытается уйти от пут времени.
       Со свойственным русскому духовному проникновению глубокомыслием Вышеславцев вычленил в содержании два опорных элемента, дающие в совокупности закон как специфическую смысловую структуру. Первое - это коллективистская природа закона. Вышеславцев пишет: "В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно "небожественное" в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, "Законодательство" никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда даётся через посредника, через законодателя, напр. через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого, если в законе есть элемент божественного, то в нём ещё непременно есть элемент не-божественного". Строжайшая регламентация еврейского быта, которая, как правило, ставится отличительной приметой Еврейского Закона, служит бесспорной посылкой данного заключения; Вышеславцеву в этой связи принадлежит удивительное наблюдение: "Жестокосердие" закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа "жестоковыйного"(1994, с.с. 21-22,23)
       Второе - внутренняя структурность закона. Вышеславцев постигает: "Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретёт противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: "будь щёдр", а другому: "будь бережлив". Обе нормы выражают "добродетель", но императив "бережливости", обращённый к скупому, - есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжения, ибо закон всегда обращён к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности)". Таким образом, наряду с внутренней организованностью закон отличается своеобразным динамическим характером, особенность которого состоит в не всегда постоянном соответствии конкретных форм функциональному назначению закона. Трактуя эту, на первый взгляд парадоксальную, особенность закона, русский философ объясняет: "Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона - есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит "по закону", хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон..."(1994,с.23-24).
       Нормативная природа закона выступает тем характеристическим параметром, который делает закон главным средством сочленения разнородной человеческой массы в более менее однородную совокупность, несущую в себе зачатки государственной организованности. В этом состоит историческая заслуга Еврейского Закона как первого опыта и первого шага государственного становления человеческого коллектива, явленных в те древние времена для евреев первейшим способом самосохранения. Выявляя философскую содержательность закона в его отличии от современного юридически-правового толкования, русские духовники дошли до коренной сути закона в человеческом обществе: являясь основой коллективистской общности, закон в своём сущностном и функциональном качестве всецело зависит от внутреннего содержания этой самой людской общности. В фундамент богословско-христианского воззрения положен постулат peccatum originale (первородный грех) и человеческая личность, взятая в строго христианском регистре, имеет себя как грехосодержащее и грехорождающее существо. Следовательно, законы для такой грехонасыщенной массы не могут быть иными, как только соответствующие природе этого коллективного сочетания. И Вышеславцев отмечает: "Значит, в законе есть нечто "не доброе". И оно объясняется недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон....Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник - человеческая природа, искажённая грехом: она формирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство"(1994,с.22); "ибо законом познаётся грех....Ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления" (Рим.3:20, 4:15), - такова quinta essentia (основная сущность) величайшего идеолога христианства апостола Павла.
       Русская творческая мысль раскопала корни ужасной апории, вставшей во всей своей обнажённой данности перед Вышеславцевым: "Почему же закон не спасает и не "оправдывает" человечество? В чём здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом - значит жить под господством греха? Неужели от закона грех? Ведь закон дан для борьбы с грехом, для "оправдания" (justificatio) - и вдруг: "делами закона не оправдывается никакая плоть!"(1994,с.40. Для русского философа не составило труда узреть порочность сугубо христианского решения этой апории, данной в идеологии апостолов Нового Завета, утвердивших человека изначально грешным и падшим существом, который реально несёт свой грех в собственной плоти: "Плоть есть источник зла. А закон "духовен" и есть источник добра. Но "плоть" есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап.Павла и вообще в Евангелии - просто "человека"). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Закон - добр, а человек - зол. Такой морализм может требовать только "умерщвления плоти" и в конце концов умерщвления человека. Если всё зло в человеке, а всё добро в законе, то pereat mundus, fiat justitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, ещё более глубокую антиномию"(1994,с.40). И эта антиномия запрограммирована богословским законом: omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека).
       Антиномия содержится в том, что человек своей буйной, исходно предрасположенной к греху, натурой вызывает необходимость в законе, как таком внешнем ограничителе, который может нейтрализовать экспансию зла, исходящего из человека. Именно для этого император Фердинанд сотворил формулу: Fiat justitia et, pereat mundus! (да совершится правосудие, даже если погибнет мир!). Вышеславцев же, нимало не сомневаясь, оставляет подобное противоречие за человеческими законами, а совершенство видит в "естественном законе" - законе природы, понимаемый им "как высший принцип добродетели, как идеал мудреца". Однако, как всякий общеуниверсальный, а главное, внешнеобязательный, конструкт, естественный закон теряет соответствие с конкретной человеческой природой и непроизвольно обращается в чуждую притеснительную инстанцию. Подобный ограничитель, ущемляющий греховодный дух христианского человека, порождает совершенно особые отношения и интенции: со стороны человека - сопротивление, со стороны закона - принуждение, насилие. Как глубокий аналитик, Вышеславцев не может этого не видеть и проницательно замечает: "Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление". Таким образом, человеческий и природный законы одинаково оказываются в противодействии с человеком, и русский философ убеждается, что "закон прямо является поводом, мотивом для греха", и в его силлогистике содержится достаточно, чтобы данное суждение обернуть категорическим императивом: закон - отец беззакония, влекущий за собой философски значимое заключение: "Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы ("закон добр" и "закон зол")(1994,с.41).
       Вышеславцеву, равно как русскому духотворчеству, становится ясно, что подобное роковое самоотрицание свойственно не только частному концепту закона в христианской доктрине, а присуще самому фундаментальному ядру этой парадигмы - постулату о первородном грехе. Антиномия, содержащаяся в этом постулате, обнажённой очевидностью проявила себя под глубокомысленным взором русского мыслителя в конкретной сфере закона (или правовой области), и оказывается, что порочный круг, в котором вынуждается метаться христианский дух (человек греховен - для обуздания греха необходим закон - закон плодит грех), есть не просто circulus vitiotus в логическом оправдании частного определения закона, а собственная суть ключевой идеи, есть генетический знак христианского мировоззрения. Поэтому Вышеславцев резюмирует: "Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему "мир весь во зле лежит", и порою кажется, что он становится ещё злее"(1994,с.40).
       На исходе Х1Х столетия русский философ Владимир Соловьёв провозгласил: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания"(1996,с.202) и тем известил о появлении новой отрасли духовной философии - философия индивидуальной личности, или философии абсолютного, или, в авторском определении, "нравственной философии"; по Вл.Соловьёву: "Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. С тех пор безусловность человеческого индивида стала sanctum sanctorum (святая святых) русской духовной школы. Христианский догмат о первородном грехе имманентно неприемлем для соловьёвской философии, прежде всего в силу того, что грех назначается человеку в качестве предустановленного условия, ограничивающего "безусловное содержание" личности. Завет патриарха русского духовного воззрения Вл.Соловьёва о человеческой индивидуальной личности как основании Абсолютного Добра никак не коррелируется с разумением патриарха евангелического видения апостола Павла: "Нет разумеющего; никто не ищет Бога; Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного" (Рим.3:11-12).
       В конкретной сфере закона Вышеславцев не мог отступиться от основополагающего принципа своего родного гнезда, и он размышляет: "Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть, закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекает из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение, но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность" (1994,с.41-42). Свободная личность как адекват соловьёвского "единичного человека" здесь выступает антиподом человека, изначально закабалённого своим грехом, и, следовательно, русская идея личности концептуально расходится с христианской идеей человека. Парадокс же заключается в том, что, будучи в идейном разводе с христианством, русская духовная школа, тем не менее, целиком размещается в христианском идеологическом пространстве. В русской духовной доктрине соловьёвская максима, дающая "Безусловное нравственное значение человеческой личности"(1996,с.234), соседствует с бердяевской сентенцией, " что тема человеческой личности впервые сознательно ставится христианством, потому что впервые лишь христианство ставит вопрос о вечной судьбе человеческой личности"(1990,с.97). Другими словами, русские духовники, мысля индивидуальную особь как "возможность для осуществления неограниченной действительности" представляют её в режиме грехообусловленной ограниченности. Вместе с тем тот же Бердяев видит неутешительную картину христианства, взятого как философии грехопадения: "Историческое христианство охладилось, стало невыносимо прозаично, приспособлено к обыденности, к мещанскому быту. И остаётся ждать, чтобы возгорелся огонь с неба"(1991,с.309). Однако данный парадокс имеет свои исторические причины, и русская философская мысль обладает немалыми резонами в этом отношении, на одно из которых будет обращено внимание в последующем изложении.
       Следует усилить акцент на то обстоятельство, что наиболее ноуменально насыщенная попытка философского обоснования новозаветного решения апории закона принадлежит как раз представителю русского духовного лагеря. Показав недостаточность и даже ложность теории апостола Павла ("грех во плоти") на сознательном уровне духа, Вышеславцев привлекает к анализу положения психоаналитического учения З.Фрейда и выводит подсознание per se первоисточником плоти ("утробы") и ставит, таким образом, фрейдовскую теорию подтверждением апостольского видения плоти, греха и закона. (Из своеобразного осмысления теории подсознательного Б.П.Вышеславцев выводит оригинальное учение об Эросе, которое вошло особым разделом в русскую духовную философию наравне с учением о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о Логосе князя С.Н.Трубецкого). Не видя возможности избавить закон от греха, Вышеславцев выставляет веру как спасения от закона, - "История творится верою, а не законом", - и этим прочно заземляет русское духовное воззрение в христианском пространстве, ибо именно вера выступает в христианстве самым гарантированным средством спасения от греха.
       Вышеславцев продолжает: "Всё вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше - христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона - и Царства Божия, закона - и благодати, закона - и Духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества. Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап.Павла"(1994,с.25). Из числа этих противопоставленных связок Вышеславцев выделил центральную связку закон - вера и конструирует её по принципу симметричных отношений: каждому негативному проявлению закона соответствует положительное значение веры. Чтобы подчеркнуть это положение, русские духовники синонимируют веру с благодатью, оставляя закону всё противное и обратное. Вышеславцев пишет: "Тезис "закона" исключает антитезис "благодати"; и антитезис "Благодати" исключает тезис "закона". Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати.... Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто". Несовместимость делается законом связки закон-вера (благодать) и у Вышеславцева сказано: "То, что ценно в этом первом решении, - это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати"(1994, с.с.26-27,28). Помещение этого контрадикторного отношения в историческую плоскость приводит к апофеозу христианской идеологии в той его части, где полное отвержение еврейского верования положено условием христианской концепции, а иудейское вероучение отождествлено с законом в его апостольско-отрицательном виде и выставлено в конструкцию "либо", уничтоженную историей. Этот тезис высказан Вышеславцевым с аподиктической убеждённостью: "Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть "заповедь, прежде бывшая", а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого"(1994,с.27).
       Благодать как таковая была явлена в лице Христа, а благодатное разрешение апории закона осуществляется христианской верой, - на этом стоит исторический монумент величественной христианской парадигмы. Вышеславцев патетически вещает: "Закон преходящ, и Христос есть конец закона...Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа... Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращённое против Христа, позорная казнь, присуждённая ему законом и по закону"(1994,с.с.28,29). Вследствие чего великий бунт Иисуса и его учеников против закона, законников, книжников, фарисеев и первосвященников выводится решительным отвержением не только Еврейского Закона в его первородном виде, а всего иудейского духовного достояния, якобы безвозвратно отошедшего в прошлое. Итак, христианское решение апории закона по схеме закон-вера (благодать) выводит еврейское сущее из русла исторического процесса, и всемирная история христианского времени проходила без еврейского участия.
       В последующих разделах излагаемой гипотезы (версии) будет дан духовный разрез явления антисемитизма как исторической необходимости христианства и как элемент его идеологической структуры, и русская составляющая этой структуры в силу только механических причин не может не быть причастной к христианскому антисемитизму. Духовное творчество Б.П.Вышеславцева показательно ещё и тем, что на примере рефлектируемой им апории закона выявляется основной критерий этого "причастия", заключающийся в болезненном расколе между вольным философским мировидением и жёсткой традицией обязательного почитания христианского мироустройства. Другими словами, данный критерий составляется из противоборства в себе философа и теолога; так называемый "еврейский вопрос", поставленный в недрах русской духовной доктрины, служит катализатором появления этого противоборства, а испытательным полигоном данного самопротиворечия является историческое поле.
       При ясных, казалось бы, признаках антиеврейского направления Вышеславцев, вместе с тем, понимает: "Ясно, что для еврея нагляднейшим образом закона всегда будет его собственный закон, закон Моисеев, Тора. Павел действительно сплошь да рядом употребляет слово "Закон" в этом еврейском смысле....Всё это может создать впечатление, что объектом нападения здесь является только еврейский закон, с его мелочностью, внешностью, материализмом, с возможностью фарисейского лицемерия. В таком случае антиномия решалась бы преодолением Моисеева законодательства во всём его объёме, как особой формы гетерономной позитивной нравственности, права и религии. Но и такое решение антиномии было бы слишком лёгким и упрощённым". Неправедный закон исповедуют не только иудеи, но и все другие, - как говорит апостол Павел, "как иудеи, так и эллины, все под грехом, весь мир становится виновен пред Богом", ибо весь мир стоит под законом, и у него грех обнимается законом, "ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их" (Рим.2:14,15)Таким способом происходит, по мнению русского философа, евангелический переход от закона, - первобытной, примитивной формы жизни, - к вере, - высшему мироощущению, ибо, как говорит Вышеславцев, "вера есть творческая сила, она творит жизнь, "животворит", указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть "мёртвая буква", он не может "животворить", созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения". При этом зачатки этого процесса - переход от закона к вере и благодати, - Вышеславцев зрит в глубинах еврейского духостояния: "Нужно признать, однако, что у евреев этика и религия Закона, обожествление Закона, сопровождались на протяжении веков другим предчувствием, другим подпочвенным мистическим течением....Это фундаментальная антиномия закона и веры, закона и благодати. Все мистические течения в еврействе - и Филон, и каббала, и хасидизм, и Бубер - представляют собою настойчивые искания "благодати", удивительно подтверждающие недостаточность религии закона"(1994,с.с.31,25,33,34). Таким образом, как философ, Вышеславцев должен признать, что евреи выступают родоначальником важного исторического свершения, а как теолог-христианин, он не может лишить христианскую доктрину пальмы первенства в этом эпохальном явлении.
       Не менее яркой иллюстрацией творческого самопротиворечия являет себя другой выдающийся представитель русской духовной школы - В.И.Несмелов, о котором Бердяев сказал: "Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей. По своей религиозной и философской антропологии он интереснее Вл.Соловьёва". В.И.Несмелов излагает: "Поэтому иудейская религия собственно не разрушается христианством, как ложная, а только отменялась им, как более ненужная, - отменялась именно потому, что закончилась ея историческая миссия, так как в мире действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях"(1994,ч.II, с.48).
       В мир явилась, как следует понимать Несмелова, духовная диктатура или непререкаемая монополия одного религиозного воззрения под названием христианство: "Оно объявило себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту истинную роль в отношении каждаго человека во всём мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершенно независимо от истины или неистинны религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии истинной цели религии - действительнаго спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признаёт божественное происхождение ветхозаветной религии, и признаёт истину ветхозаветных учений о Боге, и тем не менее оно всё-таки уничтожает иудейскую религию (Евр.8,8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр.7,18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небеснаго, а не открывала ему самаго неба (Евр.8,5; 9, 8-10; 10,1), потому что она была только религией осуждения(2 Кор.3,9)"(1994, ч.II, с.47-48). Естественно, что, будучи "немощной и бесполезной", иудейская религия не может быть прочной основой религиозной философии истории Н.А.Бердяева, а его небесно-историческая методология не может быть познавательно информативной, исходя из столь шаткого субстрата. Но самое глубокое недоумение возникает на высшем философском уровне: русское духовное обозрение приемлет христианский антисемитизм, имея в своей глубинной основе именно то, что отвергает с принципиальной полнотой основание антисемитизма, - речь идёт о концептуальной несовместимости представлений о человеческой личности: христиански падшее и грехообусловленное существо против соловьёвской "формы бесконечного содержания". Следовательно, без осмысленного разрешения этого "глубокого недоумения" еврейская духовная история не может питать познавательных надежд в отношении исторической концепции Бердяева, являющейся едва ли не самым ярким выражением русской духовной школы.
       Данное разрешение явится не только показательным, но и познавательным, если будет исходить из арсенала тех же самобытных суждений В.И.Несмелова, посредством которых он утверждал христианство в русском духовном воззрении, а точнее, внедрял второе в первое, положив в основу чисто христианское понимание человека: "потому что человек не просто лишь грешник пред Богом, но вместе с тем и пленённый раю Диавола, настоящий раб в своей жизни и будущий узник по смерти". Обобщая целую систему глубокомысленных постижений, Несмелов заключает: "Опираясь на опытно-данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и существует дух, и что в человеческом духе фактически даны реальные элементы безусловнаго бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением безусловнаго бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нём, и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуществлён в бытии?"(1994,ч.II,с.с.54,188). В этих словах высказана изящная философская аннотация русского духовного кодекса с твёрдым акцентом на ядерную часть русского учения - "безусловнаго бытия самосущей Личности" (с большой буквы). Проникая в суть этой "самосущей Личности" Несмелов самостоятельно приходит к истинам сугубо русского духокачества: "человек творит свою личность в качестве свободной личности" и далее в развитие темы: "Я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известныя выражения жизни, но и творить всё содержание жизни своею собственною властною волей"(1994,ч.I,с.с.155,181). И аналогично "единичному человеку" Соловьёва, "свободной личности" Вышеславцева, Несмелов присваивает имя своему познанию индивидуального человеческого лица: субстанциальная личность, - прямой антипод человеку-грешнику, человеку-рабу и человеку-узнику.
       Как мыслящий философ, Несмелов вправе был задаваться своими вопросами, но как правоверный теолог не имел на это никакого права, хотя этим он обосновывал постулат спасения, ибо только постановка данных вопрошаний ставит под сомнение центральную христианскую догму о всемогуществе единой воли внешней Творческой Силы. Следственно, не может быть даже предпосылок для наличия каких-либо подобий субстанциальной личности, ибо Творческая Сила, в богословском толковании Несмелова, суть гегемон в отношении самосущей Личности. И от этого канона Несмелов переходит непосредственно к догме о грехопадении - сердцевине постулата первородного греха: "факт зла несомненно тождествен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире несомненно было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит - первое появление зла на земле несомненно выражается первым падением человека"(1994,ч.II,с.215). Итак, выход человека на "свою собственную волю" расценивается как падение человека, как "первое появление зла на земле" и как, стало быть, наибольший грех, - понятно, что в такой христианской атмосфере не может быть места той свободной, тобто самостоятельной, личности, что способна самовольно сотворять все обстоятельства своей жизни. Неотсортированная смесь вольнодумия и широкомыслия со средневековым догматизмом, свободного философского полёта мысли со строгой богословской канонизацией не являются в совокупности диагностическими признаками персональных мыслителей, а в той или иной мере свойственны общему познавательному стилю русского духовного института и данный изъян, при внимательном к нему отношении, будет иметь не гносеологическую либо идеологическую, а чисто методологическую природу. Нестрогая и не систематизированная методологическая база русских духовных изысканий служит причиной их многих путаных моментов, - не стал исключением и Н.А.Бердяев, о чём будет сказано особо, а для такого вдумчивого исследователя, как В.И.Несмелов, может быть разумным объяснением допущенной им большой оплошности - отождествлении "фарисейской партии" с подлинным еврейским потенциалом.
       Хотя категорическое отвержение иудейского духа не исходило неизбежностью из фундаментального духовного строя русской познающей мысли, - и в этом русская духовная сфера разительно отличалась от государственно-политической, - но христианское воззрение, лишившее евреев исторического плодородия, было настолько сильно в русском духовном движении, что оно отвергло развившуюся в недрах русского еврейства Х1Х столетия сионистскую идею как раз в её историческом ранге. Невзирая на это, следует считать закономерным, что именно в исторической области и на еврейском материале был явлен рецидив русской духовной активности, показавший с наибольшей выразительностью факт имманентного расхождения духовных начал русской мыслящей когорты и христианской философии. Таким прорывом стала историческая концепция Н.А.Бердяева (несомненно, что многочисленные искания в еврейской сфере великого Вл.Соловьёва также могут служить примерами неприятия христианской идеологии несовместимости, но в силу разрозненности и несистематизированности, они не могут соперничать со специализированным и полномасштабным, хоть и незавершённым, творением Бердяева, лишь дополняя и подтверждая ключевую идею). И даже такой убеждённый и убедительный проводник христианских идей в русскую духовную философию, как Б.П.Вышеславцев, оставаясь русским мыслителем, нередко сталкивается с христианскими противоречиями в своём исследовании.
       В каркас концептуальной конструкции своего учения Бердяев вносит суждение откровенно контрахристианской природы: "И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории". Как историк, Бердяев совершил знаменательное открытие, установив источник происхождения исторического сознания в качестве особого вида человеческого духа, но как философ, видимо, не поверив своей интуиции, покинул этот источник и перешёл на рационалистическую христианскую платформу. В итоге оказалось, что историческая значимость еврейства обусловлена не созидательным процессом, а истребительным, революционного типа, явлением коллективистской природы, где демиургом истории выступает народ: "Народ не узнал Мессии в Христе, отверг его и распял. Это - центральный факт во всемирной истории, к которому всемирная история шла, из которого она исходит и который делает еврейство как бы осью всемирной истории". Следовательно, еврейский опыт во всемирной истории имеет значение как отрицательное знание, т.е. знание того, что не должно быть. Именно такой рациональный смысл христианская история числит за еврейской исторической судьбой в эпоху рассеяния евреев (галута). И, находясь в рациональном общепринятом поле, Бердяев обязан мыслить в рациональном режиме, а очевидная недостаточность, даже в умозрительном плане, подобного обоснования характеризует, однако, не уровень мышления творца, а философскую полноту главного христианского концепта: "Христианская история находится во внутренней борьбе с еврейским духом. И отношение к еврейству является внутренним испытанием для христианского духа, потому что как податливость и слабость христиан, отдающая их во власть еврейского духа, так и расовый антисемитизм, переходящий в насилие, одинаково не выдерживает этого испытания". Разрешающая способность рациональной доказательной базы христианства настолько низка, что даже такой ум, как Бердяев, не может извлечь из неё ничего, кроме банальной назидательности: "Ненависть к евреям - нехристианское чувство. Христиане должны относиться к евреям по-христиански"(1990, с.с.68,72-73,82)
       Весь радикализм исторической концепции Бердяева сосредоточен как раз в его интуитивной части, где творческий ход проникающей мысли не только не находит логического (рационального) оправдания или обоснования, но зачастую ставится в полное отрицание к требуемым (рациональным) нормативам христианского познания. Так, к примеру, силлогистика Бердяева: "Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории"(1990,с.67) алогична и бессодержательна в свете рациональной сути христианского историзма, и к тому несёт в себе мощнейший еретический заряд, направленный против уклада традиционной исторической науки. Рациональный подход христианской истории, вытеснивший иудейскую ипостась на обочину исторической трассы, не просматривает в исторической какофонии какую-либо особую "еврейскую тему", не говоря уже об "оси всемирной истории, связанной с еврейством". Так что же интуитивно зрит великий философ в еврейском источнике?
       Здесь необходимо вновь вернуться к атрибуту Еврейского Закона, ибо без этого последнего невозможна оценка исторической потенции еврейского сознания и еврейской духовности в целом, настолько велика роль изобретённого евреями закона в мировой культуре. Если Б.П.Вышеславцев, рационально рефлектируя понятие закона, пришёл к трагической несовместимости закона и веры (иносказательно: иудаизма и христианства), то Н.А.Бердяев, выводя историю из еврейских недр, не говорит в своих упражнениях о законе единственно потому, что имеет его в интуиции, как одухотворённой необходимости, и имеет в собственно еврейском виде, тобто прозревает тот смысл закона (кстати, первородный), какой не подпадает под рационально-христианскую схему Вышеславцева. Явление атрибута закона в еврейской Торе, как свершившийся исторический факт, не подвергается никакому сомнению, но варьирует отношение к нему. Из традиционно-официального исторического отношения целиком выпадает психологическая сторона явления, но в раввинатском иудаизме психологический эффект Синайского кодекса находится на самом видном месте; примером может служит приведенное изречение М.Даймонта.
       Но даже в официозном иудаизме психологическая сторона Еврейского Закона дана больше как эмпирический закон наблюдаемости, без анализа предпосланных и унаследованных моментов. А парадокс Синайского феномена как раз в том и заключается, что он лишён обязательной для любого материалистического явления предпосылочной базы. В Еврейском Законе отсутствует правовая преемственность как в форме древних обычаев, традиционных правил или мифологических реликвий, так и в отношении первого опыта законотворчества, а еврейская история не обладает материалистическими предпосылками эволюции: каменным, бронзовым, железным веками. Еврейская Тора в буквальном смысле слова "пала с неба" и нет никакого сомнения, что столь сложный и многообразный кодекс не мог не вызвать соответствующие изменения, прежде всего, в психологическом облике каждого иудея. В этом плане иудаистское учение совершенно право, но оно не право в том, что фиксацией данного момента, по сути дела, и заканчивает свой аналитический экскурс.
       Законы даются для исполнения, а исполнение законов требует их знания, - таково правило, которое в качестве процессуальной доктрины выводит в форме основных духовных рычагов закона в любом своём виде две психические генерации - знание и умение, а каждый закон в чисто психологическом разрезе представляет собой строгую мотивацию поведенческой деятельности человека. Самая главная особенность Синайского явления, силой которой и осуществляется его психологический эффект, состоит в том, что еврейский кодекс не есть сумма отдельных разной степени важности уложений, а слагает систему обусловленных, спаянных в единый свод, повелений-заветов, охватывающих собой всю реальную жизнь евреев; знаменитые десять заповедей Моисея образуют сердцевину этой системы, на базе которой создан многогранный и разветвлённый комплекс запретительных и утвердительных наказов. Таким образом, закон становится опорным ключевым элементом иудейского существования. А это означает, что активизация действующих рычагов закона - знания и умения носит не спорадический и избирательный, в зависимости от отдельного закона, а обладает в реальном еврейском бытие целенаправленной постоянной деятельностью.
       Стимулированная законом духовная активность знания и умения, динамическая совокупность которых в психологии называется волей, в силу её целенаправленности приводит к увеличению удельного веса сознательной или так называемой разумной части еврейского духа, - другими словами, к усиленному переводу подсознания в сознание. Повышенное содержание разумного сознания, попросту разума (ума), издавна считается отличительной психологической приметой еврейской натуры. Однако закон не только, и даже не столько, актуализирует скрытые потенции разума в личности, сколько дисциплинирует деятельность ума, заставляя постоянно заниматься самооценкой и искать не вероятных возможностей демонстрации своего могущества (но и не без этого), а реальных пределов и границ действительных способностей сообразно с поставленной целью. Еврейскую Тору нельзя безоговорочно назвать матерью разума, но Тора снабдила человеческий разум самым показательным его свойством: разум законосообразен. На протяжении тысячелетий, когда человечество с всё возрастающим интересом наблюдает свой разум, в силе остаётся эмпирическая закономерность, рождённая в древнем еврействе: где есть закон, необходимо должен быть разум, а где есть разум, настоятельна потребность в законе. Законоположенность разума есть психологический эффект Синайского кодекса.
       Таким образом, закон, взятый как философский концепт, представляет собой конденсированную форму разума и объективация закона в реальной сфере сообщает о наличии и действии разума не только в его эмпирической данности, но и в общемировоззренческом виде как верховенство разума. Последнее определяет собой теорию познания, исполняющую в современной философии роль генерирующего концентра, вне отношения к которому Синайское законодательство, опосредующее в реальности философский лик Торы, логически не опознаваемо. Поскольку проблема еврейского закона как элемента синайского воззрения рефлексируется посредством исторической методологии, принадлежащей русской духовной школе, то данное отношение, высвечивающее признаки синайской философии, проходит в контексте концептуальных основ русской духовной философии. Вышеславцев выявил, что познавательный потенциал русского знания о еврейском законе сфокусирован в апорию закон-вера, однако в свете понятийной чистоты такая связка фактуально существовать не может, ибо в её смысловой глубине предусматривается "трагическая несовместимость" составляющих компонентов. И тем не менее подобная структурная несообразность является опорным стержнем русской теории познания и она обосновывается с ещё больше убеждённостью и философской экспрессией, чем у Б.П.Вышеславцева. Речь идёт о постижениях едва ли не самого оригинального русского мыслителя Льва Шестова (Л.И.Шварцмана), концепция которого именуется "Афины-Иерусалим", т.е. непосредственно касается еврейского момента в теории познания, вкупе со своеобразными выведениями разума и закона в духовном выражении.
       Если суждения Вышеславцева по своим концептуальным параметрам имеют выход в гностическое поле исторической доктрины Бердяева, то сентенция Шестова лишь на высшей и крайней точке соприкасается с русским духовным комплексом, и эта точка - абсолютная ценность человеческой индивидуальности или, как он выражается, "эмпирической личности". О своеобразном понимании Шестовым этой русской святыни видно из его отношения к признанному лидеру русской духовной школы Вл.Соловьёву, тому, кто, собственно, сотворил этот духовный фетиш для целых поколений русских мыслителей. Шестов утверждает: "Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главным препятствием на пути к истине. Он думал или, лучше сказать утверждал (кто может знать, что человек думает?), как и те, у которых он учился, что, пока не выкорчуешь из себя своей "самости" (т.е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической личности) истины не увидишь"(2001,с.368). Здесь Шестов намекает на требование закона, посредством которого нивелируются все самобытные особенности эмпирических личностей для подведения их всех под один логический результат ("выкорчёвывание из себя своей "самости").
       Именно в силу того, что разум в ореоле своих атрибуций - законов, истин, знания, вечных принципов - оказывает на человеческую личность принуждающее и обременительное воздействие, сподвигается Шестов на крестовый поход против разума. Философ выводит: "Бог Св.Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают!". Это принуждение, ущемляющее индивидуальное достоинство "эмпирической личности", Шестов видит в понятии необходимости, которое образует основу основ натурфилософии Аристотеля, и с порицания которого начинает свой крестовый поход русский мыслитель. На старте шестовского марафона находится суждение: "Хочешь иметь прочно обоснованную науку, нужно отдать её во власть идеи необходимости, да ещё признать эту власть изначальной, первозданной, никогда не возникающей и потому не подлежащей уничтожению, т.е. наделить её преимуществами и качествами, которые обыкновенно люди присваивают Верховному Существу. Это, как мы видели, и сделал Аристотель, который, стало быть, заслужил того, чтоб его возвести в сан папы или первосвященника всех живущих на свете научно мыслящих людей". А на финише Шестова поджидает умозаключение: "Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведёт нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления". И отсюда звучный лозунг: "Знание не освобождает, а порабощает, а в развитие темы следует афоризм: "истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжаются истинами", вкупе с интригующим дерзкой откровенностью вопрошанием: "И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком?"(2001,с.с.271,32-33,298,231,357).
       Шестов не был бы духовным деятелем, если своё глубокомысленное видение обосновывал бы только натурфилософским гнозисом гениальных греков, - корень его интенций таится в духовном чреве Святого Писания, а именно: в притче о грехопадении первочеловека Адама. Примитивная богословская интерпретация этого библейского эпизода состоит в том, что грехом Адама является не покушение на дерево познания, а неповиновение и нарушение Божьего запрета. Шестов зрит глубже и оперирует теми толкованиями, где грехом Адама считается как раз посягательство на познание добра и зла, и именно в этом сказывается бунт Адама против воли Бога, - грешный Адам - это отравленное знанием существо. Шестов повествует: "Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе "свободы", отказываясь повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца и стал данником и рабом "вечных истин". И разъясняет в заключении: "Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается, а в том, что в познании скрыта смерть"(2001с.с.250,222). Человек не убоялся Божьего предостережения, ибо оно было заглушено словами змея-искусителя: "...что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5) и человек соблазнился стать "как боги", т.е., по Шестову, "знание равняет человека с богами". "Человеческая гордыня", внушившая человеку мысль стать вровень с Богом, чего он может, по совету змея, достичь посредством познания добра и зла, и есть первородный грех в представлении Шестова.
       Важность сего силлогизма вовсе не в том, что реальное поле человеческого греха безмерно расширилось за счёт позитивных знаний науки и философии, а в том, что аналитик получил универсальный критерий духовной природы, которым оказалось возможным охватить целиком весь объём человеческого познания, - и эллинская, и средневековая, и классическая европейская философия, равно как и науки, стали разновидностями познавательного единого принципа, общего духовного корня. То обстоятельство, что этот корень называется у Шестова грехопадением и имеет, безусловно, негативный характер, относится к индивидуальным особенностям его философского умозрения, но сама духовная связь всех видов европейского знания становится после шестовской рефлексии незыблемым эмпирическим фактом, ценным в том отношении, что извечно предусматриваемая преемственность между ними обрела прочный критерий, обязанный его духовной консистенции, какого до того она не имела. Гностическая посылка шестовского обобщения свёрнута в девизе Сенеки: "Si vis omnia subjicere tibi, te subjece rationi" (хочешь всё подчинить себе, то подчинись сам разуму). Итак, верховенство разума даёт о себе знать в качестве основополающего принципа и мировоззренческого канона всей духовной эпопеи Европы, начатой в глубинах древней Эллады; одновременно оно есть наименование исторического маршрута, по которому следует проникающее вольномыслие небесной истории Европы, проявляя многочлен разума во всём разнообразии его видов - закона, вечных истин, знания, культа необходимости.
       Всё это бурно брожение духа происходит в едином режиме, для символа которого русский философ ставит идиому - Афины, ибо у древних греков зародилось искусство вкушения плодов с запретного дерева познания, которое нарекли мудростью. Шестов пишет: "для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времён и вместе с тем освобождающим началом, для Писания - они были начало рабства и знаменовали собой падение человека" и продолжает: "Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра и зла....Всё это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не наткнётся на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и высшую задачу философии"(2001,с.с.268,114). Следовательно, в верховенстве разума воплощается наибольшая концентрация первородного греха, а высшая фаза развития была достигнута в классической европейской философии, для доказательства чего Шестов прибегает к словам Г.Гегеля: "Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума - общий принцип философии для всех будущих времён".
       В этой пучине новаторско-нигилистических сентенций осталась без аналитического осмотра самая существенная часть их: положение о том, что средневековая философия или философия оформившегося христианства составляет часть грандиозного афинского полотна, что отцы церкви, создавая христианскую доктрину, также вкушали плоды с дерева познания добра и зла, используя "эллинские принципы и эллинскую технику мышления", как Сократ и Аристотель до них, Кант и Гегель после них, и что, следовательно, христианство есть такой же афиноид, как греческая натурфилософия и европейский рационализм. Данное обстоятельство проливает новый, именно духовный, свет на проблему генезиса христианского воззрения и становления синайской философии, о которой будет говориться в дальнейшем изложении в связи с рассмотрением этой проблемы в ракурсе бердяевской исторической методологии.
       Но, тем не менее, в среде средневековой (христианской) философии Шестов находит ряд мыслителей, восставших против Греко-римской мудрости, закабалённой, как считается, разумом познания и самообмана, как единственного доступного падшему человеку утешения. Шестов называет Тертуллиана, Плотина, П.Дамиани, Д.Скотта, В.Оккама, но подлинную революцию в этом отношении совершил Мартин Лютер, смысл изречения которого о разуме, - "et sic bestia ista, qua non eccisa, homo non potest vivere" (это есть бестия, не убив которую человек не может жить), проходит сквозным мотивом в шестовском экскурсе. У Тертуллиана Шестов почерпнул словоформу, сделавшуюся эмблемой и формулой его критического постижения: Афины-Иерусалим. "Иерусалим" символизирует здесь веру, взятую в качестве духовного антипода разума, но поставленную в позицию полного антагонизма, - у Шестова сказано: "То, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие,...ибо что для Афин - безумие, то для Иерусалима - мудрость, и что для Иерусалима - истина, то ложь для Афин"(2001,с.229). В отрицательном ответе на вопрос Тертуллиана, который поставлен эпиграфом в сочинении Шестова, "Quid ergo Athenis et Hierosolimis?" (Что есть общего у Афин и Иерусалима?) содержится весь пафос философского постижения русского мыслителя.
       В лице веры Шестов обнаруживает не просто противовес убойной тяжести разума, но и другую звезду на духовном небосклоне, - Шестов вещает: "Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)", а потому "Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем"(2001,с.24). И в заключительном итоге: "Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание", "вера отменяет знание" и, в конце концов: "Всё, что не от веры, есть грех". Лютеровский клич "sola fide" ("вера оправдывает") сделан Шестовым вымпелом Иерусалима. О максимализме Шестова, приведшего его, в конце концов, к крупной методологической ошибке, будет сказано в своём месте. Тут же требуется обратить внимание на то, что Иерусалим как символ веры гносеологически погружён в Святое Писание, и у Шестова и Вышеславцева вера одинаково одухотворяется Писанием, а потому может показаться, что связка вера-закон Вышеславцева уподобляется шестовскому Афины-Иерусалим, но взятому в более узком диапазоне "трагической несовместимости", присущей обоим. Но это чисто внешнее сходство: для Вышеславцева Писание априорно синонимируются с христианством, а у Шестова христианство относится к афинскому лагерю и к него мнится противоречие другого рода: христианство - Писание. Христианскому вероучению адресуются обличающие слова Шестова: "Даже религия распятого Бога старается подражать метафизическим системам, и последователи этой религии, хоть и носят крест на груди, всегда забывают, что с креста Спаситель мира возопил: Господи, отчего ты меня покинул"(2001,с.346).
       Это глубинное противоречие двух, наиболее значительных в русском вещании, теоретических разработок понятий "закон" и "разум", хоть и опосредованно, но достаточно основательно свидетельствует о несостоятельности "трагической несовместимости" как такового, как принципа, за которым в отдалении маячит антисемитизм. Непосредственно же данная несовместимость опровергается самим Святым Писанием: как Новый, так и Ветхий Завет содержат в себе достаточно веские признаки разума, закона, необходимости, а еврейская Тора в лице еврейского закона представляет столь яркий феномен человеческого разума, что последний впору было бы отождествлять не с Афинами, а с Синаем, хотя бы по хронологической части (Синайское откровение было явлено более чем на полторы тысячи лет раньше Милетской культуры (У1 в. до н.э.) - зародыша эллинской философии и греческой мудрости). В развитие темы это положение означает, что законосообразный разум, показанный в Торе, обладает специфическими еврейскими характеристиками, генетически независимыми от греко-римско-христианских параметров, на базе чего зиждется психологический эффект Синайского кодекса. Этот конструктивный момент является внешним диагностическим признаком еврейского духовного постулата, родившегося из синайского Десятисловия Моисея, в сравнении с общерациональным (христианским) толкованием закона, раскрытым в исследованиях Вышеславцева и Шестова. Общее значение этих размышлений определяется тем, что было выявлено оснопололагание закона, действующее в современном духопредставлении, - и это субстанция греха: на грех выходит Вышеславцев в своём гнозисе и с греха начинается логия Шестова. Как раз эта материя отсутствует в духовном разрезе еврейского закона, - во всяком случае, грех как таковой не имеет тут субстанционального показания, и осмысление внутреннего содержания еврейского закона в данном контексте создаёт надёжный указатель на наличие своеобразной философской системы. Блестящее достижение греческой (европейской) мысли о верховенстве разума, однако, не было утеряно в еврейском воззрении, а совсем напротив, приобрело настолько самобытный облик, что, в свою очередь, оказало влияние на весь европейский философский уклад, что выяснится при небесно-историческом анализе систем Маймонида и Спинозы.
       В рассматриваемом аспекте проблемы положение о законосообразности разума разрушает христианскую связку закон-вера как базу христианской несовместимости. Это разрушение, однако, нельзя связывать с заменой дуэта закон-вера на дифтонг закон-разум, как может показаться с первого взгляда: Тора преподносит проблему гораздо глубже и даёт совершенно иное решение апории закона. Даже поверхностного общего обзора, без углубления в характерные особенности еврейского законодательного многочлена, достаточно, чтобы выяснилось основное функциональное назначение закона в иудейском вердикте: закон есть метод, только средство исполнения. Тора рассказывает об обращении Бога к Моисею: "А ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их (сынов Израиля - Г.Г.), чтобы они так поступали на той земле, которую Я даю им во владение" (Втор.5:31). Тут Бог недвусмысленно высказал главный императив закона - так поступать. Правила, предназначенные к тому, чтобы "так поступали", указания, регламентирующие практическую деятельность, - это не только эмпирическая явленность закона, но и сам закон per se, во всей полноте. Одновременно это означает и то, что за эмпирической непосредственностью закона в Торе таится ещё и нечто неэмпирическое. Но в обыденной практике Тора, как правило, представляется со стороны именно этой эмпирической определённости, которая, как всякая эмпирическая данность, скрывает глубинные внутренние показатели системы, вытесняя на периферию сознания духовно родоначальный замысел, а в итоге структурная рядовая характеристика видимо выступает от лица когнитивной сущности, затемняя философский лик Торы. Мартин Бубер, как кажется, был единственный из еврейских философов, кто усмотрел в этом отождествлении смертельную опасность для Торы: "Тора обнимает собою законы, и законы эти - самая что ни на есть концентрированная объективация её; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несёт на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой внутренней динамичности и жизненной силы"(1995,с.265)
       В совокупности это означает, что традиционное христианское представление о законе здесь полностью неприемлемо, ибо закон сам по себе глух, бездушен и жесток и в нём отсутствует какое-либо творческое начало, а бытующая оценка закона по уровню справедливости не более, чем некая степень исполнения повелений генерирующего принципа. Эта мысль полно выражена ещё одним русским идеологом Н.О.Лосским: "не только элементы закона, но и закон как целое есть мёртвая отвлечённость, лишённая динамически-творческой силы, не способная повелевать чем бы то ни было"(1991,с.553). Это означает, что закон не относится к разряду независимых инстанций и не может вступать в связь на правах самостоятельной величины, а свои исполнительные функции коррелирует определяющей целевой установкой, - так, выявленную в Торе сообразность разума с законом можно уподобить связи землекопа с лопатой или солдата с винтовкой. Как метод, закон может находиться в связи, а точнее, быть генерацией как разума, так и веры, т.е. вера ни в коем случае не может стать безусловным гарантом спасения от закона. Следовательно, иудейская концепция закона делает несостоятельной христианскую связку закон-вера (благодать), поскольку составные элементы её не относятся к одноуровенным, равно означенным категориям и не удовлетворяет требованиям постулата адекватного соответствия и полноты. Таковы онтологические последствия психологического эффекта Синайского свода законов, которые дают возможность перейти к более глубокому срезу, к философскому содержанию иудейской концепции закона в представлениях бердяевской исторической рефлексии. (Сноска. Справедливости ради следует отметить, что, хотя ведущие идеологи русского духовного учения (Соловьёв, Бердяев, Вышеславцев) придерживались в понимании закона и права христианской ориентации, нутрии русского интеллектуального сословия наличествовала значительная и звучная оппоненция самой сути христианского толкования закона. Знаменитый обер-прокурор Священного Синода К.П.Победоносцев, выведя лаконичный тезис: "лишь тот христианин, кто живёт по закону и являет в себе силу закона христианского", блестяще показал его духовную несостоятельность на примере протестантского христианства: "Протестантство - как всякая духовная сила - склонно к падению именно в том, в чём полагает свои коренные духовные основы. Стремясь к абсолютной правде, к очищению верования, к осуществлению верования в жизни, - оно слишком склонно уверовать в собственную правду и увлечься до гордого поклонения своей правде и до презрения к чужому верованию, которое отождествляет с неправдою. Отсюда, с одной стороны, опасность впасть в лицемерие и фарисейскую гордость. И подлинно, немало слышится из протестантского мира голосов, которые с горечью сознают, что лицемерие составляет язву строгого лютеранства. С другой стороны, начав с проповеди о терпимости, о свободе мысли и верования, протестантство в дальнейшем развитии своём выказало склонность к фанатизму особого рода, - к фанатизму гордого разума и самоуверенной праведности перед всеми прочими видами верования. Строгий протестантизм с презрением относится ко всякому верованию, которое представляется ему неочищенным, недуховным, исполненным суеверий и внешних обрядностей, ко всему, что он сам отбросил, как рабские узы, как детскую одежду, как принадлежность невежества. Создав для себя сам кодекс верований и обрядов, он считает своё исповедание исповеданием избранных, просвещённых и разумных...". При этом альтернативная роль отводится русскому православию, где с помпезным пафосом искореняются все грехи западноевропейского христианства (католичества и протестантства). Победоносцев даже не заметил, как в своём славословии русского православия встаёт в ту же позу кичливого превосходства, что порицалось со стороны христианского образа. Исходя из неоспоримой посылки о наличии внутри русского народа специфических корней, Победоносцев в умозаключении пришёл к декларации верховных прав "избранного" народа или, по Достоевскому, "народа-богоносца". Это есть не что иное, как механизм принципа "или-или" - динамического рычага христианского законотворчества, и, следовательно, в противопоставлении европейского христианства и русского православия отсутствует состав истины и одно не есть альтернатива другого. К.П.Победоносцев утверждает: "Мы удивительно склонны, по натуре своей, увлекаться прежде всего красивой формой, организацией, внешнею конструкцией всякого дела. Отсюда - наша страсть к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые поражают нас за границей внешнею стройностью. Но мы забываем при этом или вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся, выросла в истории из исторических условий, и есть логический вывод из прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей никому нельзя ни переменить, ни обойти, и сама история, со всеми её явлениями, деятелями, сложившимися формами общественного быта, есть произведение духа народного, подобно тому, как история отдельного человека есть в сущности произведение живущего в нём духа" (1994,с.с.14,16,19). Ошибка Победоносцева заключена в том, что он только зафиксировал "необходимость", как историческую неизбежность, и не дошёл до смысловой глубины шестовского познания "необходимости". Именно это последнее реализовалось в вывод, который сделал почитаемый Победоносцевым другой крупный русский идеолог И.С.Аксаков, что православная церковь в России стала "государственным департаментом", т.е. очень далека от духовных предначертаний).
       История всегда была наукой о времени и для Бердяева таковой и остаётся: "Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, потому что история есть процесс во времени, временное свершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придаётся истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаём времени". Весь радикализм бердяевской конструкции исходит из того новаторского понятия, которое он вносит в значение времени, органически чуждое природе академического историзма, - эта новация есть понятие вечности. Вследствие чего кардинально деформируется основной вопрос истории и теперь уже - "Это вопрос об отношении времени и вечности". Философ разъясняет: "Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это - одна точка зрения". Идея этой точки зрения (или иначе - идея принципа "или-или") полно воплощена в христианскую связку закон-вера, через которую онтологизировал себя смертный приговор иудейскому духовному статусу - постулат несовместимости. Авторская позиция Бердяева принадлежит к философскому направлению, о котором он пишет: "Одно их этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признаёт, что так же, как во времени возможно вхождение вечного, - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нём действует". Творческим результатом такого способа мышления явился созданный Бердяевым гностически новый образ истории: "История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время"(1990,с.с.50,50-51,53). Необходимо признать в связи с этим, что во взаимодействии вечности и времени состоит динамический принцип исторического процесса, а "непрерывное вторжение вечности во время" образует онтологический остов истории духа по Бердяеву и вне этого динамического принципа не существует свершений духа, тобто философии как таковой.
       Вечность приобретает своё генетическое качество исключительно вне пространства и времени, а человеческая данность существует как индивидуальная личность единственно в определённых координатах пространства и времени, и с тем, чтобы поместить человеческий индивид в пространство вечности (имеющей, как будет показано в дальнейшем изложении, морально-нравственную природу), иудейский дух изобрёл конструкцию закона. Это означает, что закон обслуживает человеческую потребность, будучи привязаны к совершенно определённым параметрам человеческого существования, а по-другому можно сказать, что закон реализует себя только his et nunc (в данном месте и в данный момент). Принцип his et nunc и есть сущностное содержание закона, при соблюдении которого закон приобретает качество высшей благодати для человеческого сообщества, но при нарушении принципа his et nunc закон становится произволом для индивидуальной личности. Вот этой оборачиваемости закона невозможно разглядеть в христианском воззрении и христианские идеологи видели в законе либо благодатную сторону, либо произвол - сторону греха и зла, и для них было закрыто первозданное еврейское понимание, что никакой закон не может не учитывать определённое время и конкретное пространство (his et nunc), т.е. закон является исторической или временной категорией. Из еврейского понимания следует вывод, что любой закон обретает права закона при соблюдении непременного условия: закон обязан содержать моральное ядро или иметь генетические корни в нравственном пространстве - пространстве Бога, - это и есть то "нечто неэмпирическое", что инстинктивно чувствуется в Торе. Таков еврейский взгляд на закон: не человек существует для закона, а закон существует для человека; еврейские законы есть время при заветах Моисея, а сами заветы есть вечность.
       Однако при смысловой прозрачности еврейского взгляда на закон, помещающего последний в диалектическое отношение время-вечность, действительная еврейская история преподносит и нечто прямо обратное: талмудистская идеология сделала из закона вечное уложение и обрядила Тору в тогу высшего закона. Не в христианстве, а в иудаизме родилась гегемонизация закона, обернувшаяся со временем в талмудистскую духовную деспотию, которая в дальнейшем будет названа еврейской болезнью. Диктатура старины и фетишизация обрядовой службы суть наиболее яркие симптомы этой болезни, что прежде всего бросается в глаза критикам еврейской правовой доктрины, как у широкомыслящего Несмелова: "Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делает человека действительным творцем этой совершенной жизни (Евр.7,11-19), но это обстоятельство, повидимому, нисколько не смущало их. Они примирились с неисполнимостию нравственнаго закона, примирились с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостию греха, и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за своё внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона....К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большаго он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно"(1994,ч.II,с.49). Но такой же широкомыслящий Бердяев узрел в еврейском источнике именно связь времени и вечности, и в противовес еврейским талмудистам придал должное значение важнейшей характеристике еврейского духа - историческому сознанию. В таком плане однозначно разрешается апория историчности еврейской Торы: как конкретность Тора исторична и изменяема, а как принципиальность Тора вечна и незыблема, и именно еврейская Тора возглавляет список вечных шедевров человечества.
       Бердяев писал: "Я ставлю вопрос: каким образом в истории человеческого сознания, в истории человеческого духа конструировалось "историческое"? Каким образом человеческое сознание пришло к тому, что осознало историческое мышление, исторический процесс? Каким образом впервые пришло сознание, что история совершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом?"(1990,с.22). В самой постановке этих вопросов и в ответах на них, о чём будет сказано далее, представляется новый исторический подход и нетривиальный взгляд русского философа на историческую апорию человечества. Здесь же следует обратить внимание на то обстоятельство, что ключ к своим открытиям и помышлениям Бердяев нашёл в еврейской среде путём последовательно исключения из поисков греческого, индуистского, персидского духов, что говорит само за себя и даёт право видеть в историческом сознании еврейского духа результат психологического эффекта Синайского кодекса и, следовательно, момент иудейского разума. Бердяевская интуиция была вознаграждена, и из чрева еврейского духостояния русский мыслитель извлёк начала нетривиального исторического гнозиса, а в еврейском духовном арсенале Бердяев обнаружил даже учебник новой философии истории - книгу пророка Даниила.
       Итак, истина еврейской Торы, заложенная в иудейском понимании закона, вещает о приоритете человеческого фактора и представление закона в качестве методического средства, а тем самым и исторической категории, служит реализацией мотивов именно этого характера. Здесь достаточно чётко трассируется отличие иудейского закона от христианской его модификации, увеличивая число принципиальных разделов между еврейским и христианским способами духоявления: если иудейское законодательство пронизано индивидуально-личностными ароматами, то христианская деятельность выражает через закон своё основополагание - императив коллективизма, предназначая закон, как общеобязательное требование, для реального бытия государственно-организованной людской массы. Оригинальный русский мыслитель К.П.Победоносцев на примере протестантской разновидности христианской религии таким образом показывает эту сторону правового христианства: "Это практическое основание протестантизма нигде не выражается так явственно, как в церкви англиканской и в духе религиозного воззрения английской нации. Оно и согласуется с характером нации, выработавшемся в её истории, - направлять мысль и деятельность повсюду к практическим целям, стойко и неуклонно добиваться успеха и во всём избирать те пути и способы, которые ближе и вернее ведут к успеху"(1994,с.13)
       Вышеславцев, находясь в христианском идеологическом поле и сделав так много для христианской феноменологии понятий "закона" и "веры", предлагает чёткую дефиницию закона, в которой, однако, выпячивается не христианское, а как раз еврейское представление: "Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям"(1994,с.42). Определение "рациональное правило" показательно тем, что в нём фонетически и по смыслу светится еврейское содержание ratio (смысл, разум), а также непосредственно зафиксирована его методологическая суть. Но ещё более знаменательно, что в приведенном суждении высказывается некое противопоставление сознания ("ум", "сознательная воля") и подсознания ("иррациональные, бессознательные и подсознательные инстинкты и влечения"), которое в действительности имеет личностную природу - переход подсознания в сознание. Но довлеющая над мыслителем христианская доктрина о греховном законе плоти заставляет его растворить подсознательное в плотском, ссылаясь при этом на суждение апостола Павла, где, однако, отсутствует подобная мысль, и речь идёт о заурядном противоречии между духовным и физическим в человеке: "Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7:23).
       Однако, если в подсознательном мире увидеть то, что обычно, хоть и непрофессионально, в нём видят, - а именно: веру, то во весь рост встанет принципиально новое, высшее отношение: разум-вера. Эта генеральная коллизия духовного мира человека, многократно и на каждом шагу обнаруживаемая, но редко признаваемая, явленная во множестве ликов, но в подлинном обличии доступная лишь неординарным умам, своим центральным корнем гнездится в еврейской Торе. Тора к тому же произвела первую (древнейшую) попытку решения этого противоречия: создав приоритет веры над разумом, иудейский дух создал предпосылки к сотворению консолидированной философской системы доминирования духовного над материальным. Христианская парадигма также разворачивалась в поле коллизии разум-вера, но, основываясь на нееврейских догмах, пришла к грандиозному внутреннему катаклизму - великой Реформации, по поводу которой М.Даймонт проницательно заметил: "Еврейское представление об отношении человека к Богу делало евреев свободными в их действиях. Строго говоря, Запад пришёл к этой идее религиозной свободы только в век Реформации, когда Мартин Лютер отверг власть пап и изменил отношения между человеком и Богом, приблизив их к еврейскому пониманию"(1979,с.29)
       Вследствие чего не противоречием, а закономерным актом должно признать аберрацию мышления Вышеславцева, когда после глубокомысленных проницаний христианского воззрения апостола Павла, русский философ свёл всю философию закона и веры к постижению пророка Моисея: "Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история - созидают закон. Установление закона, законодательство - есть исторический факт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего или внутреннего: Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного и выражение этой интуиции в норме, опосредованной человеческой природой ("посредник") (1994,с.25). (Здесь требуется пояснить, что термином "Абсолютное" мыслители соловьёвской школы обозначали всеобщую бесконечную тотальность, какую они числили за индивидуальной личности по схеме "всё в одном"). Давая различные названия закону ("рациональное правило", "императивная норма", "установление", "конкретное творчество"), Вышеславцев в разных видах декларирует еврейскую идею закона как метода разума, и тем самым фиксирует значение и место разума в связке разум-вера. Но и веру Вышеславцев соотносит не с тем концептуальным значением, какое логически вытекает из враждебного христианского стояния с законом, а с глубоко понятым иудейским содержанием: "Для еврея вера никогда не есть только отрешённое созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, "сила жизни непристающей", творчество вместе с Богом". И это "стремление" иудейской души русский философ увидел через веру в исторической поступи еврейского духа: "верою Ной создал ковчег спасения, верою Моисей страдал со своим народом, "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования",...скитались и страдали за правду"(1994,с.24). Русскому философу Вышеславцеву таким способом удалось обнаружить и воочию продемонстрировать удивительную характеристическую черту русского духовного воззрения: если сознательная часть русского творческого мышления располагается в сфере идеологии Нового Завета по христианскому образцу, то подсознательная часть (интуиция) русского познающего духа гнездится в недрах Ветхого Завета. В таком контексте исторический радикализм Бердяева выступает наиболее полно.
       Бердяев пишет о христианской истории: "в ней прежде всего взаимодействуют два начала - начало юдаистическое и начало эллинское. Лишь эта встреча и взаимодействия еврейского и эллинского начал создала христианство в истории"(1990,с.84). Взаимоотношение двух величайших культур древности - иудейской и греческой - относится к числу достаточно освоенных тем в казённой историографии, но бердяевский подход со стороны духовной истории показал, насколько эта тема далека от исторической полноты. Духовную основу общения двух цивилизаций образует генеральное отношение разум-вера, которое как таковое может быть выявлено в греческом континууме с такой же достоверностью, как в еврейской среде. Принципиальное отличие тут образует способ решения данного отношения: если в еврейской сфере предпочтение отдаётся концепту веры, то в греческом поле превалирует разум, а вера отнесена к акциденциальным, побочным аффектам. Феномен греческой натурфилософии имеет достаточную философскую аргументацию не только в постижении коренных эллинских мудрецов, но и в лице учения Г.Гегеля о так называемом "непосредственном знании", тогда как еврейский феномен не отмечен в традиционной философии. На такой основе возникли два типа духовных демиургов: греческий мудрец и еврейский пророк. В этом не содержится загадки, но Бердяев, положив историческое сознание в качестве диагностического критерия, увидел в этом соотношении тайну, ибо греческое сознание, в противовес учению Гегеля, лишено исторического статуса, поскольку оно знает время, но не знает вечности. В еврейской же среде предчувствование исторического содержания действительности, данное через веру, приводит разум к некоему особому уровню мышления, позволяющему предвидеть, предсказывать, предвосхищать, и этим иудейская мудрость практически отличается от греческой мудрости.
       Однако не только этими, несомненно, основополагающими, отличиями показательны две самые совершенные духовные системы древности. В своей основе они несут не менее фундаментальное сходство, и таким единством выступает слово (логос) и отношение к нему как духовному дару и сугубо индивидуальному свойству. Греческая школа софистов превратила физиологическую языковую способность человека в блистательное искусство красноречия (риторику) и поразительное умение убеждать и общаться (эристику), а еврейская Тора возвела чистоту слова в высочайший завет и отвержение злословия (на иврите, "лашон ха-ра") положила ритуальной обязанностью еврейской души. Величайшей загадкой всемирной истории, взятой в бердяевском контексте, необходимо признать то, что, невзирая на глубомысленные упражнения греческих мудрецов и страстные вещания еврейских пророков, вознесших логос до умопомрачительных, тобто разумопревышающих, но веродоступных, высот когнитации христианская история упрямо разрушала греко-иудейскую ценность слова. В современном слове "лашон ха-ра" (злословие) стала, если не характерной, то распространённой чертой; слово превратилось не только в носитель, но и генератор лжи, вражды и насилия; риторика из искусства трансформировалось в фиглярство, а благородная эристика заместилась презренной демагогией. Искажение логоса, таким образом, становится моментом определённого Бердяевым генезиса христианского мира, но представляющее данное эпохальное сочленение эллинского и иудейского с иной, нежданной самим автором, стороны.
       Удручающий разрыв между словом и мыслью, словом и чувством, словом и делом, в своей глубинной основе деградирующий индивидуальное духовное достояние личности, крайне болезненно воспринимается русским духовным воззрением. Из всех великих культур только русская, по сути дела, обособила эту боль в самостоятельную высокотрагическую тему, придав её эстетическую, тобто наиболее выразительную, форму. Афанасий Фет сетовал:
       "О, если б без слова
       Сказаться душой было можно"
       Не удивительно, что этот же плач находится в истоках большой русской поэзии, и Гаврила Державин выступил её пророком:
       "Как беден наш язык! Хочу и не могу!
       Не передать того ни другу, ни врагу,
       Что буйствует в груди прозрачною волною,
       Напрасно вечное томление сердец,
       И клонит голову маститую мудрец
       Пред этой ложью роковою"
       На базе этой трагедии Фёдор Тютчев строит философско-жизненную позицию:
       "Как сердцу высказать себя?
       Другому как понять тебя?
       Поймёт ли он, чем ты живёшь?
       Мысль изречённая есть ложь.
       Взрывая, возмутишь ключи, -
       Питайся ими - и молчи.
       Лишь жить в себе самом умей, -
       Есть целый мир в душе твоей
       Таинственно-волшебных дум;
       Их оглушит наружный шум,
       Дневные разгонят лучи, -
       Внимай их пенью - и молчи!"
       Но великолепный Владислав Ходасевич не приемлет такой позиции и видит в ней элемент страдания
       "Как упоительно и трудно
       Привыкши к слову - замолчать!"
       И если в наше время воистину "мысль изречённая есть ложь", то в античном мире изречение почиталось носителем и гарантом истины; следует твёрдо уверовать, что современное слово вовсе не есть адекват антично-библейского слова, что пустословие и славословие есть новоявленные признаки логоса. Редко принимается в расчёт, что библейский дух отличается от нынешнего только количеством знаний, тобто объёмом разума, и сегодняшнее понимание библейских текстов не что иное, как редукция истин, полученных в системе веры, к прямо обратной структуре, а именно: монополии разума, где значение веры резко занижено. Девальвация и деморализация логоса слагает следующее, вслед за монополией разума и вакханалией власти, знамение нашего материалистического мира. Эти три знамения - логос, разум и власть, - спаяны воедино средствами традиционной исторической науки, которая с онтологической стороны представляет собой величественную хронологическую пирамиду причинно-следственных последовательностей, где действующими силами выступают коллективистские величины - классы, народные массы, государства, а с гносеологической стороны - выкристаллизованное противостояние, решённое в форме конфликта духа и материи, веры и разума, личности и общества, религии и безбожества.
       Положив в основу исторического процесса русскую святыню - индивидуальную личность, - Бердяев приходит к полному отвержению первооснов данного материалистического понимания истории, освящённого именами и традицией. Русский философ чётко обозначил credo своего исторического миропонимания: "Нельзя выделять человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески". Окидывая новым взглядом исторический путь человечества в его ретроспекции, Бердяев приходит к выводу: "все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена". Бердяев писал в 1919 году: "Точно также можно заранее с уверенностью сказать, что не удадутся и те основные идеи и задачи, которыми живёт наша эпоха, не удастся никогда социализм, который попробуют осуществить и который, вероятно, будет играть большую роль в том периоде истории, в который ныне мы вступаем. Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведёт человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщённость и новые неслыханные формы гнёта" (1990,с.с.14,154,155). Современная историческая наука крайне скудна в отношении примеров с аналогичной степенью достоверности исторических предсказаний и, тем не менее, это обстоятельство не повысило доверия к бердяевскому постижению, и, насколько известно автору сих строк, новая историческая концепция не только нигде не использовалась, но и никогда не анализировалась.
       В основе исторической идеологии Бердяева, обладающей столь высокой проницательной способностью, положено оригинальное, выходящее за рамки общенаучного мнения, отношение к процессу сотворения исторического сознания и исторического свершения в человеческой жизни. Своё представление об "историческом" Бердяев противопоставляет традиционно укоренённому и казённо-академическому понятию "историзма". По определению Бердяева: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка", а "Историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далёк от тайны "исторического". Он к ней не подводит. Он утерял все способы сообщения с этой тайной. Историзм не познаёт, не понимает - мало того, он отрицает "историческое". Суть этих противостоящих понятий - "исторического" и "историзма" - Бердяев выставляет в контексте того же генерального противоречия, взятого в курсе личность-коллектив, а его философское решение приводит к отрицанию базовых основ материалистического понимания истории, - у Бердяева сказано: "В истории нет ничего абстрактного отвлечённого. Всё абстрактное по существу противоположно историческому. Это социология имеет дело с отвлечённым, с абстрактным, а история - только с конкретным. Социология оперирует с такими понятиями, как понятие класса, понятие социальной группы, - всё это мысленное построение, в действительности не существующее. "Историческое" есть объект совершенно другого порядка. "Историческое" не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и общее. Социология не оперирует ни с какими индивидуальными понятиями, а истории только с ними. Всё подлинно "историческое" имеет индивидуальный и конкретный характер"(1990,с.с.12,6,13).
       Подведя традиционные исторические объекты под категорию социологических абстракций, Бердяев в корне меняет стиль методологического подхода в историческом исследовании. На место узаконенного правила абсолютной объективности наблюдателя-историка Бердяев ставит полностью обратные отношения: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического" я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней, - всё есть моя историческая судьба, всё есть моё" (1990,с.15). В чеканных формулировках русского философа, однако, вполне можно расслышать голос знаменитого пушкинского летописца - монаха Пимена:
       "На старости я сызнова живу,
       Минувшее проходит предо мною -
       Давно ль оно неслось, событий полно
       Волнуяся как море-окиян?
       Теперь оно безмолвно и спокойно,
       Не много лиц мне память сохранила,
       Не много слов доходят до меня,
       А прочее погибло невозвратно...
       Но близок день, лампада догорает -
       Ещё одно, последнее сказание"
       Литературный образ как прототип философемы в целом вписывается в традицию философского творчества, а конкретное пушкинское влияние в бердяевской религиозной философии истории знаменательно тем, что показывает укоренённость радикальной исторической мысли в русскую духовность.
       Радикальность исторической методологии сотворяется Бердяевым на базе творческого отношения к тому компоненту исторической действительности, которому академическая историография придавала лишь вспомогательное, а вовсе не познавательно определяющее, значение, - и этот компонент называется историческая память. В сентенциях об исторической памяти Бердяев расширяет её традиционную функцию лишь как пассивную хранительницу исторической информации и она (историческая память) переведена в активный разряд одновременно как средство проникновения в "историческое" и как способ создания этого "исторического". Бердяев разъясняет: "Но историческая память, как способ познания "исторического", неразрывно связана с историческим преданием, вне его не существует и исторической памяти. Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт познать "историческое". Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память", а в качестве заключения: "И вот, признание исторического предания, исторической традиции, исторической преемственности имеет особенное значение для опознания этого специфически "исторического" (1990,с.с.16,12). Эту мысль Мартин Бубер, - мыслитель иного философского жанра, - облёк в афористическую форму: "Естественно, легенда - не хроника, но она правдивее хроники" (1964). Такой "абсолютной категорией" оба мыслителя выставляют Святое Писание (Библию) в его родоначальном облике как единственно достоверный источник исторического познания действительности древнего мира, ибо в этом документе воедино сплавлены "священное предание истории, священное предание культуры, священные внутренние традиции" (Н.А.Бердяев).
       Н.А.Бердяев, вопреки сонму богословских аналитиков-историков, не берётся конкретно доказывать достоверность или правдоподобность библейских текстов при безоговорочном признании их исторической авторитарности. Русский философ не уходит в сторону от этой всегда злободневной проблемы, а попросту он и не должен решать этот вопрос после изумительной рефлексии Святого Писания, принадлежавшей авторству Баруха Спинозы. Оперируя оригинальном методом познания, о котором будет сказано далее, Спиноза утверждает, "...что весь всеобщий божественный закон, которому учит Писание, дошёл до наших рук абсолютно неискажённым. Но кроме этого есть ещё и другое, относительно чего мы не можем сомневаться, что оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания...". К этому Спиноза добавил: "Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке" (1998,с.с.162,161). Предания, легенды, рассказы в Святом Писании сохраняют бесконечно долго "божественный" или истинный смысл при условии и только те, которые наполнены духовным содержанием или одухотворённым значением, а сообщая своё имманентное качество неискажённым, по определению выступают историческими письменами. По мысли Спинозы, только от духовной сути зависит событие библейской истории (или Святого Писания), а физическая форма события и материальный облик его автора не влияет на ход истории и имеет лишь узко профессиональный интерес в специфических отраслях знания.
       Идея Спинозы была подхвачена Бердяевым, хотя об этом он не упоминает, и похоже, что это откровение есть собственное производство Бердяева, но, тем не менее, в воззвании, каким Бердяев утвердил свои философские позиции в истории, созвучие еврейского и русского мыслителей прямо на слуху: "Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и "историческим" существует такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен"(1990,с.14). Возвестив о верховенстве человеческого фактора в исторической динамике, Бердяев, аналогично другим представителям русской духовной школы (Б.П.Вышеславцев, Л.Шестов, В.И.Несмелов), особо обозначает, если можно так выразиться, соловьёвское качество человеческого фактора - качество самостоятельной человеческой самости, которое у всех русских духовников исполняет роль главного субъекта познания. Только Бердяев в отличие представил расширенную характеристику этого качества применительно к сфере своей рефлексии - в историческом ракурсе: "История требует веры, история это - не просто насилие над познающим субъектом внешних объективных фактов, это есть некоторый акт преображения великого исторического прошлого, в котором совершается внутреннее постижение исторического объекта, внутренний процесс, роднящий субъект с объектом....Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключён этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека ещё закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренно раскрывается....Итак, можно сказать, что в этом микрокосме заключены все исторические эпохи прошлого и этого человек не может в себе задавить пластами времени и ближайшей исторической жизни; это может быть прикрыто, но никогда не может быть окончательно задавлено. Этот процесс внутреннего просветления и внутреннего углубления должен привести к тому, что через эти пласты человек прорвётся внутрь, в глубь времён, потому что идти в глубь времён, значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времён, потому что глубина времён не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему данное, извне ему навязанное, глубина времён есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, пласты лишь прикрытые, лишь оттеснённые узостью сознания на второй или третий план"(1990,с.с.18,19; выделено мною - Г.Г.). (Как далеко не отстоит в идеологическом плане европейское понимание исторического процесса, создавшего отвергаемый Бердяевым стереотип исторического исследования, всё же у отдельных наиболее крупных творцов проскальзывают реплики, близкие к бердяевскому радикализму, - к примеру, великий французский историк Ипполит Тэн высказался: "Нужно сказать себе и повторять следующую мысль: история есть только история сердца, нам следует изучать чувства прошедших поколений, нам незачем изучать что-нибудь помимо этих чувств")
       Отсюда следует очевидный вывод: демиургом исторического процесса назначена человеческая личность, - единичная ипостась, а не коллективный продукт, - явленная как историческое лицо или, по Бердяеву, "действующая душа". Однако деятельностная функция этого деятеля истории необходимо требует для себя ещё одного духовного параметра, ещё одной координаты, а именно: свободы. Свободная личность есть первое условие не только для субъекта, переживающего и тем познающего исторический акт, но свобода образует базовый субстрат самой истории как процесса и Бердяев указывает: "Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории", разъясняет: "Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как собственную свободу. Только такое, поистине свободное и освобождающее отношение к истории и дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека...", и, наконец, заключает: "...судьба мира задана в непостижимой тайне свободы" (1990,с.с.46,30,47). Таким образом, если свободный человек, взятый в духовном измерении, для Вышеславцева выступал в роли производителя закона, то у Бердяева он уже определяется как условие демиурга истории - исторического лица ("действующей души). В итоге необходимо появляется умозаключение, что Бердяев предоставил историческую кафедру главному субъекту познания русской духовной философии - индивидуальной человеческой личности; в этом состоит неоценённый духовный подвиг великого философа.
       На этой кафедре человеческое лицо появляется не просто только в облике исторического демиурга, но и в роли управляющего особым механизмом - нового типа исторического исследования, который Бердяев назвал "небесной историей". У Бердяева сказано: "Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо - не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни". Таким образом, из еврейского исторического сознания усилиями русского философа Н.А.Бердяева выплавлена новаторская духовная (небесная) история, имеющая в центре не социологические коллективные монолиты (классы, сословия, народ, государство), как в земной (мировой) истории, а исключительно единичную человеческую личность, где предметом познания является не единственно время как таковое, а сложное переплетение времени и вечности. Однако это вовсе не означает, что небесная история исключает или отвергает земную историю, а это значит, что поле исторического познания человека безмерно расширилось за счёт высвобождения внутренних ресурсов личности и за счёт солидарного соотношения этих типов истории, - как сказал Бердяев: "небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории"(1990,с.47).
       Периодизация исторических явлений всегда была первоважнейшей процедурой при любых типах исторического исследования, а потому кардинальные отличия земной истории от небесной истории неизбежно и в концентрированном виде должны сказаться на способе градации и систематизации исторических знаний, раздельно в земной и небесной модификациях. При материалистическом понимании истории, то бишь в земной истории, периодизация базируется на хронологическом принципе - смене во времени исторических актов, из чего по возможности выводится причинно-следственная связь и что в итоге приводит к знаменитой триаде времени: прошлое-настоящее-будущее. Критерии, обуславливающие последовательность подобной смены, в подавляющем большинстве имеют коллективистскую природу - войны, революции, национально-освободительные битвы, династические смуты. Динамическим мотором хронологического принципа служит специфическое понятие об историческом факте. Фактом в истории считается (в самом широком значении) реально совершившееся событие и факт, в обязательно однозначной интерпретации, есть основа хронологической шкалы и субстрат исторической периодизации. Приобретение фактов такой консистенции полагается компетенцией историка-исследователя и соблюдение максимальной объективности есть его святая обязанность в академической историографии. Самопроизвольно в подобной периодизации человеческий фактор исследователя отстраняется от воздействия исторического процесса, и историк приобретает своеобразный облик непредвзятого наблюдателя.
       Итак, фигура непредвзятого наблюдателя per se выражает не только эмблему, но и методологию земной истории, и вся её суть свёрнута в установке на полнейшую независимость от исторического акта и исторических деятелей. Израильский историк Арон Черняк лаконизовал это правило: "...историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь должна быть рассудочной". Итак, историк "не адекватен человеку", - звучит жутковато, но логически безукоризненно, ибо историк-наблюдатель не имеет права на собственные чувства, но только на общепонятный рассудок. Главным критерием истинности израильский историк ставит "степень полноты источниковой базы" и безапелляционно заявляет: "И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера"(2001г.). А сама такая полнота зависит от количества фактов определённого качества и фактомания становится роком материалистического понимания земной истории. Однако позиция непредвзятого наблюдателя давно порицалась чувствующими людьми эпохи, - говорит Ж.-Ж.Руссо: "Я думаю, что желание изучать мир в качестве простого наблюдателя является глупостью. Кто хочет только наблюдать, тот, в сущности, ничего не наблюдает; бесполезный во всяком деле и лишний во всяких удовольствиях, он ни в чём не принимает активного участия. Мы можем наблюдать действия других, поскольку мы сами действуем" ("Новая Элоиза",ч.2, письмо 17).
       Иную разновидность этой методологии представляет другой её апологет - Л.Н.Гумилев, который знает, что посредством метода количественной полноты, возносимого А.Черняком, "...можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно "доказать" всё, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, с многими градациями. Научным методом следует признать "средний путь" - применение системного подхода в истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты отслоённые от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь "наступает на горло собственной песне". Но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости"(1992,с.331). Осенённый объективной фактоманией, сей историк не даёт, однако, объективных признаков "историка широкого профиля" и в действительности нет историка, который, опираясь на свои профессиональные личные качества, не захотел бы считаться "историком широкого профиля" (и А.Черняк с методом количественной полноты вполне может быть отнесен к этому званию, о чём он сам говорит). Таким образом, подавляя сугубо индивидуальные свойства своей натуры ("историк не адекватен человеку", "наступание на горло собственной песне") историк-непредвзятый наблюдатель логически неизбежно скатывается к узкосубъективному "историку широкого профиля".
       Достаточно очевидно, что человеческий фактор относится к числу наиболее слабых мест как земной истории, так, в частности, и процедуры периодизации в ней. Предустановленная позиция "непредвзятости" и "объективизма" сотворяет глухую стену между личностью историка и исторической личностью в любой исторической акции. А между тем нет исторического свершения, где отсутствовали бы имена индивидуальных лиц, тобто нет истории без исторических личностей, а, соответственно, нет исторических явлений без знания исторических личностей. Вот как пытался обойти эту методологическую сложность английский историк Майкл Грант при изучении греческой истории: "Очень важно избежать давнишней ошибки - уделять слишком много внимания политическим и военным событиям (хотя так же ошибочно пренебрегать ими)...Можно стремиться к изложению событий в прямом хронологическом порядке или же рассматривать одну тему за другой. Но ни один из способов не подходит для передачи характера эпохи. Возможно также построение по географическому признаку: рассматривать по очереди каждую из основных областей и городов-государств Греции....Но это больше подходит к тому времени, когда греческий мир был в процессе становления его отдельных областей. Теперь мы подошли к периоду, когда уже обозначились границы земель, и кажется, что лучше всего освещать этот век через выдающиеся деяния и великие мысли, порождённые не обществами, а отдельными личностями. Конечно, эти люди творили внутри сообществ, само существование которых, сложившаяся в них обстановка и традиции позволяли индивидуума проявить себя. Но именно они, отдельные личности, делали то, что было сделано, и писали то, что было записано" (1998,с.5-6).
       Однако, говоря об отдельных личностях, историки широкого профиля имеют в виду вовсе не индивидуальное естество исторического лица, а его коллективную проекцию, - как пишет тот же М.Грант: "...любые влияния окружающей обстановки, наследственности и заимствования в их сообществах оказывали на этих людей такое же влияние, как на всех других сограждан так что в этом смысле они были слепками общества, которому принадлежали" (1998,с.270). В этом пункте заложено главное своеобразие идеологической базы обеих вариаций исторического развития в их принципиальном расхождении. Материалистическое понимание истории видит в каждом историческом деятеле выражение коллективного состояния общества или, выражаясь в другом ракурсе, историческое лицо есть симметричное отражение своего времени (это и есть "слепок общества"; в советское время модна была формула - "человек смотрит на мир глазами общества"). В противовес небесно-историческая методология предназначает исторической личности первично-инициативную роль в историческом процессе, - нелепо считать пророка Моисея слепком того еврейского общества, вчерашних рабов, которое он вывел из египетского плена. Совсем напротив: индивидуальность пророка была светочем и указателем для всей еврейской массы. На этой основе построена периодизация небесной истории и её структурными деталями являются: время Моисея, время Христоса, время Спинозы - для еврейской небесной истории; время Пифагора, время Сократа, время Платона, время Аристотеля - для греческой небесной истории; время Пушкина, время Петра 1, время Вернадского - для русской небесной истории; и прочая в том же духе.
       Соответственно кардинально меняется отношение к фактомании - ключевой максиме земной истории и русский философ Л.Шестов дал об этом исчерпывающую справку: "Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные учёные. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т.д. И всё же мало кто даёт себе отчёт в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении ещё до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины"(2001,с.7-8)
       По сути дела, фактомании как идеологии вынесен приговор на высшем уровне, когда великий А.Эйнштейн заявил: "Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны привести к научному познанию". В русской духовной философии утвердился пафос Вл.Соловьёва: "Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества" (1999,с.601). На историческом же уровне эту мысль воплотил Н.А.Бердяев, введя в исторический процесс на правах полномочного представителя параметр "вечность", а потому хронометрическую основу периодизации небесной истории образует не время кровавых войн, мерзопакостных революций, озлобленных освободительных битв или подлых дворцовых переворотов, а ВРЕМЯ ТВОРЦОВ - индивидуальных исторических личностей.
       Первая аксиома небесной истории гласит: не историческое время делает личность исторической, а историческая личность создаёт историческое время. Но всякая ли личность способна быть историческим лицом? В чисто теоретическом аспекте философии истории Бердяева подобного вопроса не существует, ибо историческое сознание делается Бердяевым необходимым моментом человеческого духа и, следовательно, каждый индивид есть носитель и производитель исторической памяти и, соответственно, исторического процесса. Такова историческая потенция каждой индивидуальной души, данная в обще принципиальном порядке. Но любой исторический акт есть в первую очередь актуальность, вышедшая из этой актуальности, или, другими словами, объективизация исторических возможностей личности, и, следовательно, историческая индивидуальность является основным, но далеко не достаточным основанием для исторического времени. Априорно существует нечто такое, что, будучи зависимым от внутренне-индивидуального фактора, по природе своей является внеличностной константой исторического феномена. Такой величиной есть историческая необходимость.
       Являясь элементом общетотального исторического процесса, историческая необходимость представляет собой не что иное, как прошлое, явленное в виде ставшего и оформившегося бытия. Однако не всякое прошлое обладает правом на необходимость в историческом развитии, - историческая необходимость есть конденсат прошлого, требующего выхода в будущее. В этом состоит самая тонкая материя бердяевского исторического учения: прошлое есть сплав времени и вечности; время - это то, что остаётся безвозвратно в прошлом; вечность - это то, что должно перейти в грядущее. Прошлое, беременное будущим, и есть та часть мира прошлого, которая своё стремление избавиться от бремени провозглашает в виде исторической необходимости. Прошлое, созданное деятельностью исторических личностей, также адресуется только к историческим личностям, которые, таким образом, и выступают акушерами истории, а потому историческая личность равно существует в исторической необходимости, как историческая необходимость пребывает в историческом лице; по сути дела, это обстоятельство есть основной диагностический признак исторической личности (как будет показано в дальнейшем, в такой необходимости свёрнута свобода). В этом аспекте перед небесно-исторической аналитикой вырастает специфическая проблема о соответствии духовного объёма личности масштабу исторической необходимости, что укладывается в концептуальную целостность небесно-исторического подхода, ибо вне исторических предпосылок невозможно историческое время. Но для опознания размера, масштаба исторической необходимости, эта проблема должна иметь в качестве преамбулы знание смыслового истолкования, какое "историческая необходимость" заимела в форме внеличностного фактора в анналах материалистического понимания истории (которое Бердяев иногда называет "экономическим материализмом", а попросту - хронологическая земная история).
       В том, что историческая необходимость приходит к нам из прошлого, содержится первый эмпирический знак, который делает необходимость исторической и никакой другой. Необходимость потому есть реальность, что она уже утвердила свой статус в качестве обязательного атрибута, т.е. она дана в предсуществовании или в прошлом времени. А это означает, что необходимость в истории существует как бы извечно и надчеловечески, и в таком виде она воспринимается настолько широко, что для её обозначения приняты несколько терминов: судьба, рок, Провидение. Таков полумистический портрет исторической необходимости в красках земной истории, где особо выделяются два её характерных качества: во-первых, глобальная неотвратимость и фатальная неизбежность, и, во-вторых, принуждение и насилие над человеческой личностью; беспомощность человека перед лицом всемогущей внешней силы - излюбленная тема эпической драматургии и эпохальных романов. Особенно в ходу такое понимание во время войн и революций, когда ломаются жизненные структуры и рвутся человеческие связи. Неизвестно с чьей лёгкой (а точнее, нелёгкой) руки знаменосцем данной идеологии был поставлен граф Лев Толстой, который, как считается, создал в эпопее "Война и мир" философию провиденциальной силы судьбы, и итальянский эстет Никола Кьяромонте повествует: "На всём протяжении романа "Война и мир" Толстой с упрямой настойчивостью снова и снова возвращается к теме неумолимой поступи исторических событий и связанных с ними превратностей случая и обстоятельств, к теме чего-то неотвратимого, непредвиденного и порой даже непостижимого, к теме личности, теряющейся в этом водовороте и озадаченной ощущением слишком большой свободы там, куда её занесло по воле случая. Беспомощная жертва происходящего, эта личность оказывается во власти непреоборимых сил, действующих как вне, так и внутри неё, и в то же время на ней лежит ответственность за её же поступки, ибо они могут оказаться решающими" (1973,с.50-51).
       Однако при этом следует знать, что отнюдь не вся "необходимость" должна и может быть синонимом принуждения или превращаться в насилие, - великий первооткрыватель понятия "необходимость" Аристотель писал в "Метафизике": "Так что необходимое в первичном и собственном смысле - это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, - в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нём нет ничего насильственного или противного его естеству" (1975,т.I, с.151-152). Аристотель, таким образом, хотя и риторически, но всё же как-то увязывал необходимость с вечностью. Что же касается Толстого, то он вынужден был склониться к признанию силы судьбы, а отнюдь не исповедовал свою точку зрения, как мнится итальянскому аналитику, ибо, как всякий человеколюбец, Толстой не мог допустить, чтобы такой духовный катаклизм и такая нравственная пропасть, как война, была сознательным делом рук человека, а потому естественно, что в войне повинна некая нечеловеческая сатанинская сила, роковая мощь внешней необходимости. Но при этом нельзя забывать слов Толстого: "если позволить разуму всецело управлять человеческой жизнью, то сама возможность жизни, как стихийной деятельности и свободного волеизъявления, была бы уничтожена". Тобто граф выступал врагом рационализма, - той доктрины, что служит стержнем материалистического понимания истории или земной истории. В этом плане Л.Н.Толстой не только целиком и полностью принадлежит к классу русских духовников, но, явно возвеличивая силу духовной слагаемой, вплотную подошёл к бастионам небесной истории.
       Эмпирический закон исторической необходимости о принадлежности к прошлому с эмпирической стороны раскрывается в торжество и всесилие факта, фактической данности, - и Кьяромонте свидетельствует: "Получается, что истину следует искать в совершившихся фактах и доказать её можно совершающимися фактами. И разве не в этом мораль современного человека?" Само собой разумеется, что в таком случае не приходится говорить о какой-либо свободе человека и воля человека может приниматься в расчёт только как вторично производный осложняющий момент, и в своём эссе "Историческая необходимость и индивидуальное самосознание" Н.Кьяромонте вполне обозначил положение человеческого фактора, находящегося в объятиях исторической необходимости, погружённой в фактологическую стихию. Кьяромонте сформулировал также философское credo данного подхода: "Человек - это часть бесконечно меняющегося и бесконечно ускользающего целого, а часть не способна ни понять, ни контролировать целое. Этот простой факт предполагает существование власти, которой мы можем лишь подчиняться и которая ставит предел нашим силам, нашему разуму, нашим возможностям"(1973,с.с.65,62). Априорно утверждаемая максима, имеющая на самом деле античные корни, "человек - часть целого" в противопоказание бердяевскому тезису "человек - микрокосм" разводит, в конечном итоге, по разным углам ринга не только полярные истолкования исторической необходимости, не только диаметрально противопоставленные земную и небесную историю, но и разные мировоззрения, поставив их во взаимно враждебные позиции.
       Историческая необходимость, будучи производной прошлого и являясь для любого демиурга истории (индивидуального или коллективного) внешним фактором, всегда колеблется между аргументацией прошлого, т.е. познанием исторических уроков в рамках исторического предания, и монополизацией законов традиции, т.е. оживлением всего ушедшего багажа в полном объёме. Задачей небесно-исторической методологии является не допустить превращения власти прошлого в диктатуру старины - гарантию духовной деспотии. Здесь пролегает очень тонкая, почти воздушная трасса и нащупывается она проникновенным ощущением будущего, тобто ничем иным, как мессианическим духом - духом еврейского исторического сознания; стало быть, еврейская болезнь (духовная деспотия) преодолевается подлинным историческим сознанием, а таковым оно является в еврейском обличии.
       Итак, историческая необходимость, лишённая индивидуальной оплодотворённости, превращается в умозрительную отвлечённость и, взятая абстрактно в качестве неизбежного следствия прошлого и вероятной посылки предпосылки будущего, в реальных условиях земного процесса она, тем не менее, воплощается в элемент истории как внешний фантом со всеми признаками фатализма, - таково, к примеру, качество производственных отношений в экономическом историзме. А в духовной истории этот элемент проходит апробацию в душе каждого современника и только там, где он находит себя в форме внутренней потребности или внутренней необходимости, а именно: свободы, индивидуальная душа выходит на историческую орбиту, и сама историческая необходимость становится диагностическим критерием любого отрезка времени, претендующего на роль исторического. Но историческая необходимость не может трансформироваться во внутреннюю необходимость вне исторической преемственности и историческая память, таким образом, является не столько условием, сколько орудием формирования внутренней свободы - подлинного исторического лица. Итак, если историческое сознание есть имманентная принадлежность каждой особи, то историческое лицо суть степень духовного развития этого сознания, означенная внутренним обладанием исторической необходимостью, как своей свободой, и осенённая внешней исторической преемственностью, как своим стимулом. В сочетании их и выкристаллизовывается то "историческое" и тот "спецификум", о которых Бердяев говорил как "о реальности особого рода".
       Ощущение исторической необходимости есть неизбежное условие индивида исторического ранга, однако, данное per se и взятое в своей самодостаточности, оно не более, чем фиксация исторической потенциальности личности, и никак не делает её "действующей душой" в актуальности, т.е. непосредственным производителем "исторического" и "спецификума", в поле которых разворачиваются собственно небесно-исторические свершения. Данный "спецификум" рождается из слияния исторической необходимости и исторической преемственности и вне этого симбиоза историческая необходимость легко переходит из своей духовной ипостаси, как свободы, в рациональную необходимость в форме произвола, внешнего фантома. Пребывание в исторической традиции своего народа или в атмосфере материнских обычаев, опосредование которых создаёт коренную суть исторической преемственности как исторического параметра, есть главнейшее условие духовно-исторического процесса. Понятие об исторической преемственности является наиболее тонкой материей в философии небесной истории Бердяева и сложно здесь заключена в том, что, невзирая ни на какие филигранные описания, прочувствования или дефиниции бытия прошедшего века, главным служит инстинктивно-вдохновенная перцепция на уровне подсознательного или архетипический опыт. Отсутствие последнего составляет кардинальный недостаток материалистического понимания истории, в силу чего земная история не знает ни прошлого, ни будущего, а наличествует "постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого" (Н.А.Бердяев). Не уклоняясь от авторских интенций, можно склониться к тому, что понимание духовной истории во многом суть одухотворение исторической преемственности, и это естественно, ибо история приходит к нам из исторических преданий посредством исторической памяти. Неудивительно, что Бердяев так красноречив: "Связь с прошлым, с тем, что было священным в прошлом, есть связь с творческой динамической жизнью; верность заветам прошлого есть верность заветам творческой динамической жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным, есть всегда связь с творческим динамическим процессом, обращённым к грядущему, к разрешению, к исполнению, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старым прошлым миром; происходит оно в вечности, в каком-то внутреннем, едином историческом движении, творческом динамическом движении, совершается воссоединение в жизни вечной" (1990,с.11).
       Исторические события, где действующими рычагами выступают коллективистские совокупности - классы, сословия, толпы, народы и прочие (или в другом выражении - войны, революции, смуты, перевороты) не имеют в небесной истории самостоятельного исторического значения, хотя именно ими насыщены все исторические летописи и учебниками, а составляют исторический орнамент или, - в чём их наибольшая ценность, - поисковые признаки исторической необходимости, понимание которой скрыто в чреве индивидуальной личности. Из первой аксиомы небесной истории следует вывод, что историческое время неповторимо в силу того, что неповторима личность исторического творца, а потому методические способы раскрытия исторической личности также неповторимы. Ключевым отличием небесно-исторической методологии Бердяева от традиционного хронологического исследования служит то обстоятельство, что бердяевский подход требует для каждого исторического периода, обозначенного временем индивидуального творца, собственной методологической преамбулы, тогда как академическое, по большей части рациональное, изучение нацелено на принцип методологического единообразия, воплощаемого в некую универсальную, единую и непротиворечивую схему, если не для всей эпохи, то её крупных частей. Небесно-историческая методология признаёт априорно ложной ситуацию, при которой различные исторические времена, генерированные разными историческими деятелями, опознаются посредством общеуниверсальной методологической операции. Отсюда выводится вторая аксиома небесной истории: любой предмет, подобно бабочке в коконе, содержит в себе в свёрнутом виде собственный метод познания. (Об этом методологическом правиле речь пойдёт в связи с системой Баруха Спинозы, где оно будет названо методологическим законом Спинозы).
       Это означает, что для небесно-исторического взгляда в истории не существует ложных, ненужных или малозначительных фактов или событий, - их значимость дана через действующего индивида. Единая историческая истина проникает в историческую память множеством способов, и каждый из них имеет в себе отпечаток историкопотенциальной личности, а данное историческое время будет тем более информативным, чем больше подобных знаков (великий русский физиолог И.М.Сеченов называл их "иероглифами") оно содержит в своих преданиях. Особой ценностью обладают взаимоисключающие сведения, ибо они очерчивают истину в контрастных тонах и дают максимально реальные отношения. Таким образом, способ противоречия определяет собой динамический принцип методологического закона Спинозы.
       Крамольный облик теоретической конструкции религиозной философии истории Бердяева потому и имеет еретическую природу, что в исторической науке у него нет аналогов ни в прошлом, ни в настоящем, за исключением общефилософских объявлений русских духовников, хотя и это симптоматично. И, тем не менее, про творение Бердяева нельзя сказать, что у него нет ни образа, ни подобия, - напротив, в русском духоборении создан прототипический образ историка небесно-исторического образца: это - образ монаха Пимена в драме А.С.Пушкина "Борис Годунов". Тут, прежде всего, должно броситься в глаза то обстоятельство, что ни в сюжетном развитии, ни в жанровом наполнении трагедии Пушкина сцена в келье Чудова монастыря, где появляется Пимен, и сам этот образ не нужны для художественного изображения исторических событий и их композиционной динамики. Если сцена в келье ещё что-то может сказать о характере Григория Самозванца, то Пимен в своём обличии летописца упоминается только в этой сцене и бесследно исчезает на других страницах поэмы. Великий критик В.Г.Белинский, - не кто иной, как "крестный отец" А.С.Пушкина, - весьма невысоко оценивал всю драму "Борис Годунов" в целом, но от сцены в Чудовой келье был в восторге: "Тут русский дух, тут Русью пахнет! Ничья, никакая история России не даст такого ясного, живого созерцания духа русской жизни, как это простодушное, бесхитростное рассуждение отшельника"(1948,с.676; выделено мною - Г.Г.) Однако великий критик ошибся, ибо не может "простодушный, бесхитростный отшельник" ставить суд всесильным владыкам сего мира. Но как раз для провозглашения приговора истории появляется лишь однажды в драме летописец Пимен:
       "Борис, Борис! Всё пред тобой трепещет,
       Никто тебе не смеет и напомнить
       О жребии несчастного младенца, -
       А между тем отшельник в тёмной келье
       Здесь на тебя донос ужасный пишет:
       И не уйдёшь ты от суда мирского,
       Как не уйдёшь от божьего суда"
       У Пушкина Пимен знает историю не со слуха и не со стороны, но как со-участник, поместив её в собственную душу, а поскольку, согласно Бердяева, таким способом человек обнаруживает в себе "глубину времён", то этот человек приобретает право судить царей, судить историю. Итак, в небесной истории отдельная человеческая личность обладает правом судить Верховную Власть, - и в лице монаха Пимена Пушкин создал эстетический образ глубочайшей философской мысли Бердяева; но можно сказать по-другому: философия Бердяева раскрыла глубочайший смысл эстетического образа Пушкина.
      
      
       Г л а в а I. ВОСХОЖДЕНИЕ: ВРЕМЯ МОИСЕЯ
       "Оттого ль, что в божьем мире
       Красота вечна,
       У него в душе витала
       Вечная весна,
       Освежала зной грозою
       И, сквозь капли слёз
       В тучах радугой мелькала -
       Отраженьем грёз!...
       Оттого ль, что не от света
       Он спасенья ждал,
       Выше всех земных кумиров
       Ставил идеал...
       Песнь его глубокой скорбью
       Западала в грудь
       И, как звёздный луч, тянула
       В бесконечный путь!...
       Оттого ль, что он в народ свой
       Верил и - страдал,
       И ему на цепи братьев
       Издали казал, -
       Чую: дух его то верит
       То страдает вновь,
       Ибо льётся кровь за братьев,
       Льётся наша кровь!"
       Яков ПОЛОНСКИЙ
      
       Во всемирной летописи вряд ли можно найти историческую личность, более удобную для познания духовной истории народа, чем еврейский пророк Моисей: великий полководец Исхода, родоначальник и до настоящего времени непревзойдённый идеолог сионизма, иудейский Пимен и первый в мире законодатель. Моисей не только возвышается в еврейской культуре подобно Аристотелю в греческой (правда, Плутарх называл Платона "Моисеем, говорящим по-аттически"), но и стал в мировой культуре символом эпохальных свершений. Как историк (еврейский Пимен), Моисей в реальной, а не в художественной, действительности настолько ярко продемонстрировал роль личности в истории, что сам стал совершенным образцом "исторического лица" и "действующей души", который придал небесной (духовной) истории самобытный еврейский облик. Это, понятно, не означает, что небесная история является только еврейской историей, хотя как своеобразное явление она зародилась в недрах еврейского духа, а значит, что в лице еврейской исторической судьбы небесная история приобрела выразительный стереотип.
       Сердцевиной Моисеевого стереотипа, образующей его содержательную определённость, положено Синайское творение - бессмертный паспорт Моисея, благодаря которому время Моисея приобрело свой индивидуальный, - незнаемый в прошлом и неповторимый в будущем, - исторический облик. На примере Моисеева стереотипа с наибольшей обнажённостью вскрывается концептуальная основа небесно-исторического подхода в его принципиальном отличии от материалистического понимания истории и данный подход, неся в себе индивидуальную действующую душу, в центр времени Моисея помещает духовное Синайское явление, а вовсе не коллективистский массовый исход евреев из египетского рабства, заслугой в котором, прежде всего, обосновывают историческое величие Моисея в традиционной, равно христианской и иудаистской, историографии.
       Избавление от египетского рабства и беспримерное блуждание сынов Израиля по пустыне составляют главные историографические события времени Моисея в измерении земной истории. Однако, подвергнутые рефлексии со стороны небесно-исторического параметра - исторической необходимости, эти яркие эмпирические акты, из масштаба явленности которых исходит и так или иначе увязывается вся историческая судьба евреев на этом отрезке в градациях хронологической истории, приобретают иной смысловой контекст и другую содержательную определённость. Вызволение от рабства не может быть самоцелью, - ярмо рабства сбрасывается единственно с целью приобретения свободы, а в противном случае это был бы переход из одного вида рабства в другой. Следовательно, свобода ставится необходимостью свержения рабского ига. Но и свобода не должна существовать в своём целокупном виде как достаточность, - подлинная свобода всегда есть условие, а не цель, - в противоположных обстоятельствах свобода превращается в разнузданную вседозволенность, много опаснее, чем упорядоченное рабство (таковы многие "свободы" великих революций) Каждая свобода, будучи условием, несёт в себе в свёрнутом виде какую-либо необходимость, которая, посеянная в индивидуальной душе, взрастает в историческую необходимость, а иначе, потребность исторического времени. Таким образом, в противовес туманному смыслу слов Бердяева, "что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы", достаточно понятно вытекает, что история есть не только свобода, но и сама исходит из свободы, а, перефразируя Бердяева, следует сказать, что судьба мира задана в непостижимой тайне личности. Только потому, что во главе сынов Израиля стоял Моисей - оформившееся историческое лицо, - та потенциальная историческая необходимость, какую принесла в себе свобода от египетского рабства, приобрела конкретную направленность и воплотилась в конечную форму. Этой формой и стало Синайское творение: именно для этого народ евреев освобождался от египетского рабства и именно данная необходимость духовного восхождения влекла евреев в неведомые странствия, и обещания Бога о Земле Обетованной были для них не голословным духом, а одухотворённой целью. Только в духовных обстоятельствах необходимо искать первопричину блуждания сынов Израиля по пустыне и только в духовных коллизиях нужно видеть объяснения трагических явлений, что свершились с сынами Израиля в реальной действительности.
       Четыреста тридцать лет сыны Израиля пребывали под египетском ярмом, а на третий месяц после исхода они получили Синайское заповедание. Следующим шагом по пути Божеского предначертания должно было стать поселение еврейского народа на заповеданной территории, но случилось непредвиденное: сыны Израиля отказались входить в эту землю, убоявшись трудностей и живших там людей: "Там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их" (Числ.13:34). Сыны Израиля не верили в свои силы ("и мы были в глазах наших ...как саранча") и потому опасались "Енаковых исполинов", - они жаждали получить землю от Бога в качестве безвозмездного подарка, в виде готовой благодати, а вовсе не поля и объекта для собственного труда и воительства. Отсутствие чувства собственного достоинства, страх перед сильным, надежда на внешнее снисхождение, - это показывает рабскую психологию в полном объёме, владевшей сынами Израиля как стойкое наследие векового бесправия.
       Из исследования еврейского Писания Б.Спинозой следует, что нежелание иудеев войти в землю за Иорданом означает отказ от своего богоизбрания и предательство Бога, - и сыны Израиля были наказаны сорокалетним блужданием по пустыне. Тора передаёт слова Бога к народу Израиля: "Детей ваших, о которых вы говорили, что они достанутся в добычу врагам, Я введу туда, и они узнают землю, которую вы презрели; А ваши трупы падут в пустыне сей. А сыны ваши будут кочевать в пустыне сорок лет, и будут нести наказание за блудодейство ваше, доколе не погибнут все тела ваши в пустыне. По числу сорока дней, в которые вы осматривали землю, вы понесёте наказание за грехи ваши, сорок лет, год за день, дабы вы познали, что значит быть оставленным Мною" (Числ.14:31-34) Жутковато на современный слух звучит обращение Бога к еврейскому народу и оно действительно являлось бы образцом жестоконравия и суровости, если бы являлось лишь актом возмездия и покаранием за непослушание и невыполнения воли Бога, и за этим не стояла бы духовная подоплёка, скрывающая в себе цель избавления от египетского рабского наследства и приобщения к другому смыслу жизни. Бог прекрасно понимал, что народ, столько лет проведший в неволе, не способен в одночасье выдохнуть из своих трахей воздух рабства, и для восприятия сути и сущности Синайского дарования необходимо духовное созревание. Таким образом Синайское событие, и ничто другое, служит первопричиной сорокалетнего блуждания сынов Израиля по пустыне, и таким образом евреи получили возможность прийти к чёткому ощущению своей исторической необходимости.
       Еврейская Тора, взятая как историческое предание, - единственное свидетельство времени Моисея, - знаменательна тем, что она есть повествование об одной личности, недвусмысленно давая понять, что еврейский исторический процесс этого времени раскрывается в отдельную человеческую особь, а именно: Моисея. (Правда, в текстах Торы параллельно с Моисеем присутствует его старший брат первосвященник Аарон, ещё один из величайших создателей еврейской нации. С поразительной тонкостью Тора, нисколько не ущемляя индивидуальности Аарона, именно Аароном подчёркивает и укрепляет величие и первичность Моисея). Эпизод сорокалетнего скитания еврейского народа по пустыне знаменателен для философии небесной истории Бердяева вдвойне: как ясно видимое, красноречивое отвержение роли народа (коллективной сообщности) в качестве гегемона истории, а тем самым, как спонтанное признание этой роли за индивидуальной личностью. В совокупности эти обстоятельства дают разгадку появления мессианического духа в еврейском видении мира, ибо блуждающие массы иудеев были нацелены и сориентированы в будущее, а в будущем их ждала Земля Обетованная и обладание Синайским откровением. На таких основаниях и появилось в еврейском сознании особое качество - качество исторического, что гениально прозрел русский философ Н.А.Бердяев.
       При таких условиях утверждение верховного статуса личности в еврейской Торе может служить предметом специального интереса, особенно ценного в соотношении с коллективистским (Греко-римским) христианским воззрением. Биографические моменты жизни Моисея, какие даны в Торе, преподносятся в форме чуда: рождение и, прежде всего, спасения младенца Моисея, взросление Моисея, приуроченного к моменту, когда он услышал голос из горящего куста, лишь по форме напоминают мифы и легенды, а в своём содержании скрывают вполне конкретный смысл. Этим Тора возвеличивает отдельную личность не потому, что она - Моисей, а славит Моисея потому, что он - отдельная личность, но личность, отмеченная сверху (тобто данная от Бога). и все чудесные пертурбации с личностью Моисея призваны подчеркнуть именно это обстоятельство. Время Моисея, взятое в качестве небесно-исторического стереотипа, с кристаллографической чёткостью демонстрирует концептуальный постулат бердяевской религиозной философии истории: высшей истиной небесной истории положена индивидуальная личность.
       Итак, время Моисея, по Торе, начинается с рождения Моисея, и в предании о спасении еврейского мальчика в корзине Тора удивительно легко и просто решила, казалось, запутанный вопрос о взаимоположении исторического лица и исторической необходимости: эти две важнейшие категории небесно-исторического процесса Тора совместила и отождествила изначально в одном лице. Но за этой лёгкостью кроется глубочайшая мудрость, гласящая, что с рождением человека в мир являются одновременно историческое лицо и историческая необходимость, тобто человек дан как высшая историческая необходимость; эта истина говорит, что с человеком в мир приходит история, и, следовательно, судьбы мира заданы в тайне личности. В данном аспекте Тора постоянно держит пророка Моисея как одного из главных действующих лиц еврейской истории, ибо для древнего мира иудеев он явился создателем целой исторической эпопеи: эпохи восхождения к Синайским высотам, одарившей еврейский мир новым жизненным смыслом на всё последующее существование. И более того, Тора замкнулась на Моисее и закончилась на его смерти непосредственно перед судьбоносным для евреев переходом через Иордан и выходом на Землю Обетованную. Эта рационально непостижимая мистерия представляет собой основной вопрос духовной истории евреев. А, с другой стороны, как бы сама собой разрешилась едва ли не самая большая трудность традиционной исторической процедуры - опознание контуров хронологических подразделений событийного мира, т.е. границ исторических хрононов (периодов, эр, областей и прочая): время Моисея имеет однозначно твёрдую периодизацию.
       1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕНИ МОИСЕЯ. Гносеологическая особенность теории небесной истории базируется на посылке о том, что каждое подлинно историческое предание таит в себе всенепременным образом определённое философское содержание. Еврейская Тора, будучи главным и единственным документом еврейской духовной истории древнего мира, именно через своё философское содержание представляет исторический интерес в поле небесной истории, и исключительно через философские тайны Торы духовный материал приобретает историческую информативность в еврейской духовной истории. Однако Тора ещё не рассматривалась в полном объёме с сугубо философской стороны, хотя имеющиеся попытки в этом отношении, - исследования Б.Спинозы, С.Кьеркегора, М.Бубера, - образуют положительный и обнадёживающий опыт. Таким образом, философский лик Торы есть первейшая новация, которую небесно-исторический подход Бердяева вводит в духовную историю евреев. А это, в свою очередь, означает, что одна из главнейших координат исторического времени - историческая преемственность в приложении ко времени Моисея погружена в философские глубины Торы.
       Историческое предание, дающее историю через индивидуальные лиц, Тора начинает двумя сказаниями - об Адаме и о Ноахе (Ное). Оба сказания относятся к числу широко популярных исторических повествований с аллегорическим смыслом, различие между которыми акцентируется, как правило, на сюжетно-драматическом уровне и не доводится до их принципиального сопоставления. В первом сказании речь идёт о грехопадении Адама. За свой грех (покушение на "древо познания") Адам был изгнан из рая, от него пошло греховное племя, которое настолько развратилось на земле, что Бог раскаялся в сотворении человека и вознамерился полностью извести человеческий род, и наслал на землю людей смертоносный потоп. Второе сказание говорит о Ноахе (Ное) - "человеке праведном и непорочном в роде своём", который внушил разгневанному Божеству, истребляющему грешное адамово потомство, доверие и благорасположение к себе, - "ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем" (Быт.7:1). Бог позволяет Ноаху спастись в ковчеге и увезти от смертоносных вод представителей всех видов живой жизни, и когда Бог увидел после потопа спасённую Ноахом живность, то круто изменил отношение к человечеству: "...и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал" (Быт.8:21). Именно Ноах сподвиг Бога на дарование человечеству двух судьбоносных и особо значимых заветов: первый - "Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукой человека: ибо человек создан по образу Божию"ыт.9:6) и второй - "И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.9:12-13). Если Адам дан знамением греха, то Ноах был обнадёжен совсем иным знаковым дарованием, говорящим, во-первых, о святости человеческой жизни и, во-вторых, о всеобщей связи Бога с живым сущем ("радуга в облаке"); Ноах - спаситель человечества.
       Итак, в лице Адама и Ноаха поставлены два образа с настолько полярными показателями, что не приходится сомневаться о существовании замысла о создании противостоящих противоположностей, глубинный смысл которого затаился в чреве философской максимы: человечество произошло из антиподальных начал. Человечество явило себя в мир сущего в форме самостоятельной специфической данности с того самого момента, когда духовная субстанция сущего получила возможность дифференциации на начало Адама и начало Ноаха, и их антиподальная, противоречивая, определённость полагается исходным основанием реального, объективного бытия человека. Человеческое сознание, уже само в себе пытаясь добраться до сути этого замысла, определило каждое из этих начал собственным именем, сделав антиподальность неизбежным условием их антагонизма, и создало свою собственную дилемму, на базе которой разворачивается вся человеческая полнота жизни: зло - добро, грех - благо, тьма - свет. Бог не имеет никакого отношения к данной дилемме, проблемность - удел человека.
       Если опереться только на начало Адама, то исторически выявится, что линия Адама разработана с потрясающей философской глубиной и полнотой, став субстратом грандиозной христианской цивилизации. Из греха Адама, зафиксированного Торой, как исторический факт, родилась идеология постулата peccatum originale (первородного греха), - именно изначальный, первородный грех человека определил собою всю духовную ёмкость и духовный потенциал христианской доктрины, процветающей под лозунгом omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). Аксиома скверны, переданная через установку первородного греха, служит материнским лоном христианской философии во всех её разновидностях и имеет Адама в виде своей первосущности. Вл.Соловьёв, исповедуясь от лица русской духовной школы в верности христианским основам, писал: "Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Для того, чтобы изменить или исправить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас какое-то другое, действительное и потому способное действовать начало другой жизни, сверх настоящей, дурной природы". Не признающий никаких авторитетов, кроме аргументов истины Мартин Лютер заявил в Шмалькальдских тезисах (1538): "Первородный грех - это настолько глубокое и омерзительное извращение человеческой природы, что он не может быть постигнут человеческим разумением, но должен быть познан и принят на веру из откровения Писания"; в своих "Мыслях" Блез Паскаль высказал удивительную мысль: "Гордиев узел нашего состояния завязан своими извивами и складками в бездонной пропасти первородного греха, так что человек оказывается ещё более непостижимым без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека". Но высочайшее, каноническое для философского понимания, осмысление линия Адама получила в исповедях первейшего христианского идеолога Августина Блаженного, о чём русский философ отец С.Н.Булгаков написал: "По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить, - в этом состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует"(1993,с.463).
       Однако Адам стал праотцом греха вовсе не в силу неких спонтанных имманентных качеств своей натуры, разбуженных льстивыми речами Змея-искусителя, а, согласно психоаналитического учения, своими свойствами олицетворял вполне определённое развитие человеческой души со специфическим уклоном. З.Фрейд выявил это специфическое направление движения духа как сознание вины, заложенное в человеке на первобытном уровне. Следовательно, в психологических понятиях представление о первобытном грехе есть восстановленное и вознесённое сознание вины, из чего Фрейд заключает: "Павел, римский еврей из Тарса, уловил это сознание вины и справедливо свёл его к доисторическому источнику. Он назвал его "первородным грехом", это - преступление перед Богом, которое могло быть искуплено только смертью. Вместе с первородным грехом в мир пришла смерть. На самом деле это заслуживающее смерть преступление было убийством позднее обоготворённого праотца"(1999,с.990). Фрейд имеет в виду, что постулат peccatum originale убивает, прежде всего, христианского Бога - "обоготворённого праотца" Иисуса Христоса, и в этом продемонстрировал свою незаурядную проницательность.
       Возможно, поэтому нет ничего странного в том, что в последующих текстах Торы нет упоминания об Адаме и его грехопадении и отсутствуют текстологические либо смысловые намёки, но зато все эпизоды явления Бога переданы образом облака, которое неизбежно сопровождается радугой, и сказано: "И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке" (Быт.9:14). Следовательно, Тора ведёт повествование от начала Ноаха и её предания в духовном отношении продолжают линию Ноаха, - данное обстоятельство неуловимо для рациональной аналитики, ибо за отсутствием Адама не подозревается присутствие Ноаха как глубоко заложенного сознательного отстранения от начала адамового греха. Это отстранение линия Ноаха спонтанно выставляет из двух великих заветов, включенных в её сущность. В первом из них с непреложностью категорического императива утверждается святость человеческой жизни и дано обоснование: "ибо человек создан по образу Божию". Человеческий фактор, априорно положенный Торой во главу исторического процесса, выставляется, таким образом, основным и единственным критерием духовного содержания каждой из этих линий, выводя их сущности в положение открытого конфликта: человек, как богоподобное существо, против человека, как раба греха; человек, целостный в своём образе Божиим, против человека, ставящего себя через ущербное качество. Сентенция о человеке-образе и подобии Божиим - относится к числу наиболее ходовых изречений Святого Писания в христианстве, но при этом следится затемнение и вытеснение первичного смысла и исходного целевого назначения этой максимы, вытекающих из содержания текстов Торы. В последующих разделах данной версии будет уделено больше места постулату первородного греха, - этого философского конденсата христианского представления о человеке, здесь же требуется зафиксировать действительное различие, которое существует между Адамом - отцом греха и Ноахом - спасителем человечества и в котором ясно зрится философская природа. Укор человеку, возведённый в эминентную степень в христианстве, явно противостоит завету святости человеческой жизни, ориентированного на утверждение безусловной ценности человеческой особи. В разрезе Ноаха данный завет выступает первым уложением, данным человеку в качестве жизненного маяка и духовного указателя, и через закон святости человеческой жизни проявляется философское содержание линии Ноаха в её антиподальном отстранении от линии Адама, а сама по себе эта линия даёт абстрактное представление внутреннего содержания еврейской Торы, взятой в качестве исторического предания.
       Если закон святости человеческой жизни больше светится в качестве философского уложения в исторической плоскости, то закон радуги в облаке, - второго завета, данного Ноаху, - показывает философское качество Торы как духовной конституции иудейского веростояния, или, другими словами, речь идёт о категориях мировоззренческого порядка. Аллегория радуги в облаке глубоко символична и, будучи символом неразрывной связи Бога со всем живым и неживым на земле, или связи духовного с материальным, или неким адекватом греческой диалектики, если последнюю знать как опосредование всеобщей связи, становится формулой внутреннего порядка духа, посредством которого человеческая душа осознаёт себя в мире. Грехообусловленная душа адамового корня может знать себя в системе связи Бога и человека только через акт спасения, и спасение человеческой души ставится не просто содержанием и мотивацией линии Адама, но и смыслом и генерацией духовного учения христианства. Тот же Несмелов пишет: "Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние, как состояние погибели;...потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, - из сознания человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели"(1994,т.II, С.46; не что иное, как фрейдовское сознание вины).
       Спасение человеческой души само по себе благородно, вне зависимости от каких бы то не было побудительных установок, но вся суть христианской модели спасения свёрнута в том, что данное спасение приходит к человеку со стороны, извне, ибо сам человек, в силу первородной порочности своей натуры, совершенно бессилен в этом отношении. Потому необходимо должна быть явлена фигура Спасителя, - одна на всех, и вся процедура спасения разворачивается в режиме гегемонии внешнего. Но главное в учении спасения, - концептуально опорного компонента христианской доктрины, - заключено в том, что спасение всех грешников или народа (коллектива) зиждется на жертве, тобто смерти, безгрешного единого лица. Шаткость доказательной базы этого учения и его глубокие гносеологические противоречия будут подробно показаны в дальнейшем в контексте системы апостола Павла. Здесь же необходимо, несколько забегая вперёд, акцентировать внимание на эпистемологической основе христианской сентенции спасения: жизнь личности закладывается во имя и на потребу коллективу людей, всему грешному человечеству. Это обстоятельство, которое в христианстве как высшая добродетель, в свете закона святости человеческой жизни воспринимается в качестве признака глубокого ниспадения духа. Христианская идеология, громогласно извещая о примате человеческой жизни как первейшей христианской ценности, на деле поклоняется фиктивной величине, ибо человеческая жизнь в христианстве представляется всеобще-отвлечённой коллективозначимой константой, тогда как к ценности индивидуальной личности она относится если не отрицательно, то пренебрежительно, открыто декларируя её ничтожность перед лицом коллективных запросов, которые воплощены в богословской догматике в терминах Бог, Христос, Сын Божий, - как у апостола Павла: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живёт во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сыны Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал.2:19-20).В противовес этому завет радуги в облаке содержит в своём смысле доверительное со-общение двух разных сущностей (личность и коллектив, человек и Бог), в связь которых человеческая душа входит, имея за душой некое собственное значение, т.е. в режиме приоритета внутреннего.
       Как свидетельствует Тора, Бог сказал Ноаху: "И будет радуга в облаке, и Я увижу её, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт.9:16). Таким способом "всякая душа живая" получает уверение Бога в Его участии, благодаря чему у души возникает уверенность в своём месте и своей роли в жизни, а ощущение близости и нахождения внутри союза и связи с Всевышнем порождает чувство личного предрасположения и доверия к этой инстанции. Убеждённость - вот главный козырь мировосприятия человека типа Ноаха и это есть воззрение индивидуальной личности, сделавшей веру, доверие, уверенность ведущим жизнеопределяющим свойством своего духа. Вера издавна была наибольшим искусом человеческого разума, и данное испытание рождало немало блистательных постижений, почётное место в числе которых принадлежит удивительному исследованию Мартина Бубера. В окончательном резюме Бубер утверждает: "Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основании" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо". С таким гнозисом Бубер подходит к осмыслению религиозной, тобто духовной, безусловной, веры и выводит два несовмещаемых типа: иудейскую веру, названную им эмуной, и христианскую веру, именуемую пистис. Первая из них означает: "Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать её и доверием в экзистенциальном смысле) отношения человека к незримому и всё же дарующему себя видеть, скрытому, но открывающему себя водительству", а в отношении второй исследователь говорит: "Эта вера покоится на принятии-за-истину и признания-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого в предмете веры"(1995,с.с.234,338,339). Итак, два образа веры: вера-доверие и вера-признание. Какой же психологически понятный смысл скрывается за этими академическими отвлечённостями мысли?
       Доверием обычно выражается согласие либо высокая степень предрасположенности к некоему внешнему предмету, а в отношении предмета веры сюда включается, - что самое существенное, - ещё и санкции на будущее, т.е. высказывается одобрение не только сотворённому, но и творимому в дальнейшем, и предмет веры приобретает полную свободу действий, как в реальной, так и в идеальной сферах. Подобный заведомо определённый кредит в доверии или carte blanche (неограниченные полномочия) исходит из уверенности в своём предмете веры и, в конечном счётё, переводит духовный механизм личности на рельсы убеждённости в индивидуальном смысле жизни. Данный carte blanche, как полагает другой del gran Ebreo (великий еврей) Барух Спиноза, распространяется у евреев настолько широко, что осуществляется добровольная, без какого-либо внешнего принуждения, передача или перенос индивидом, как источником веры, своего естественного права на предмет веры или субъект доверия. А это означает, что деятельность сознания, взятая в объёме собственного, индивидуального, смысла жизни, приобретает целенаправленный, разумный облик. Итак, духовная формула веры-доверия гласит: вера как аргумент разума; и такова эмуна или вера Ноаха.
       Иной режим духовной динамики осуществляется в случае веры-признания. Тут предмет веры необходимо должен продемонстрировать перед источником веры свою реальную истинность и достоверность, каждый раз доказывая право быть избранником веры. О каком-либо carte blanche речь не может идти, а в практическом опыте признание опирается на некую предустановленную шкалу ценностей. Достаточно понятно логику христианской веры-признания излагает глубоко мыслящий В.И.Несмелов: "Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства. Конечно, эта вера, как и всякая вообще человеческая вера, несомненно опирается на какое-нибудь познание.... Стало быть, как в интересах защиты христианства, так и в целях опровержения его, одинаково необходимо выяснить и определить, что это за познание такое, которым определяется вера в истину христианства, и насколько достоверно это познание" (1994,т.II,с.5). Итак, основу христианской веры образует познание (разум, логика) и отсюда выходит духовная формула веры-признания: вера как функция разума; и такова пистис или вера Адама.
       Следует, однако, понимать, что весь комплекс разделительных признаков характеризующих каждый образ веры в отдельности, не есть первичные критерии веры, а производные, надстроенные на общем субстрате веры как таковой, как различные проекции одного предмета. Ценность же этих отличий имеет чисто гносеологический характер в противовес укоренившемуся заблуждению, где этим отличиям придан религиозно-идеологический вид, и они позволяют увидеть в философском лике Торы отчётливые очертания её фундаментального основания, каким выступает Ноах как Спаситель Живой Жизни с сопутствующим образом веры. В философском представлении Торы Ноах подан как философский отец человечества, давший миру два высочайшие, основополагающие, конституциальные уложения: святость человеческой жизни и закон радуги в облаке.
       Отсюда следует важнейший небесно-исторический вывод, имеющий силу отправного момента излагаемой исторической версии (гипотезы): еврейская традиция, содержащая в себе историческую необходимость как внутреннюю свободу, изначально формировалась в атмосфере и духе Ноаха - первого гуманиста в истории человечества. Это также означает, что концептуальным ядром и системообразующим элементом философского лика Торы полагается человек, взятый в своей индивидуальной ипостаси как человеческая душа, а универсальным критерием индивидуального состояния человеческого духа в данном контексте выступает вера в порядке общего показателя духовного содержания. Еврейская традиция, как и любая другая, мыслимая в исторической ретроспекции, сотворяется персональными "действующими душами", но в отличие от исторического хода событий, где важен процесс, исторические лица входят в традицию на правах составляющих величин, где имя есть код деяния. В еврейской традиции первым из таких величин стоит личность патриарха Авраама - правофлангового в шеренге легендарных творцов еврейской истории, первого еврейского праотца. В христианском богословии фигура Авраама прославлена датским теологом Сёреном Кьеркегором в связи с проблемой генезиса веры, но подлинное величие первого еврейского патриарха показано другим христианским мыслителем - Томасом Манном.
       В тетралогии "Иосиф и его братья" Томас Манн излагает удивительную по дерзости мысль, что Авраам является творцом Бога. Авраам настолько глубоко проник в свою натуру, что обнаружил там нечто, превосходящее по своей мощи всё окружающее, и это внутреннее Авраам сделал Всевышним и отдал всего себя ему в услужение. Манн рассказывает: "Ибо в известной мере Авраам был отцом бога. Он увидел его и выносил мыслью; могущественные свойства, которые он ему приписал, были, конечно, изначально присущи богу, Авраам не был их творцом. Но разве он не был им всё же в известном смысле, если он их познавал, преподавал и, мысля, осуществлял? Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нём и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновения почти неотличима от них, она познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошёл завет, заключённый потом господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего; но отсюда пошло и своеобразие Авраамового страха перед богом. Поскольку величие бога было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порождением, то этот страх божий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходился с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба" (1991,т.I,с.346). Но вряд ли правильно понимать эту мысль немецкого писателя буквально, - Авраам открыл Бога не как такового, не как нечто, до того неведомое, а открыл Бога в себе, - то, что доступно каждому человеку и что должно быть целью каждой личности; русские духовники опосредовали этот процесс под названием "богочеловечество". Немецкий мыслитель пожертвовал духовной правдой в угоду художественной красочности и реалистической натуральности: "Иной раз халдеянин был просто-напросто человеком, который открыл бога, после чего тот на радостях поцеловал себе пальцы и воскликнул: "До сих пор никто из людей не называл меня Господом и Всевышним, а теперь меня так зовут!".
       Духовный подвиг Авраама состоит в том, что он первый нашёл в своей душе то, что до того видели во вне, и это внутреннее он возвёл на пьедестал, отождествив с Всевышним в смысле всемогущего. Язычество чтит внешнее божество только благодаря признанию его всемогущества, страшного в силу враждебной мощи по отношению к человеку, и оно окутано сложными ритуалами пожертвований, поверий, легенд единственно с целью умилостивления и благосклонения этого всемогущества. В язычестве нет веры, а есть повиновение, как правило, слепое и безропотное, и ни о каком доверии к стихийной внешней силе не может быть речи, - наличествует по преимуществу физиологический страх. Внутреннее всемогущество, открытое Авраамом, самой своей природой устраняет основную опору язычества - угрозу человеку и только уже поэтому становится благодетельным для души, непроизвольно и даже инстинктивно склоняя эту душу к доверию. Таким способом зародилась подлинная вера. Авраам вырвался из пут язычества и освободился от власти поверий и суеверий, сделав веру центром кристаллизации качественно религиозной высшей системы, и именно поэтому Авраам стал первым праотцом евреев - судьбоносной и эпохальной вехой еврейской истории духа. Как это не звучит парадоксально, но как раз Авраама следует почитать автором слов, начертанных на храме Аполлона в Дельфах и приписываемых мудрецу Хилону: "nosce te ipsum" (познай самого себя).
       Конечно же, Авраам не открывал Бога, ибо в этом не было надобности, поскольку Бог задолго до Авраама вступал в общение с Адамом и Ноахом, налагая на них свои повеления, - в одном случае, гневное, в другом - милостивое. При этом общение носило односторонний характер: Бог внушал людям свою мудрость и волю и, чтобы явить себя в качестве Высшей Силы, следовательно, нуждался в людях, которые внимали ему, находясь в радуге с Богом на вторичной позиции. Авраам самостоятельно обратился к Богу и, найдя его в глубине своей души, сделал это обращение духовной потребностью, и именно данной духовной интенцией славен Авраам, ибо из неё родилась вера, - в начале как особое состояние духа, а впоследствии как настоятельная необходимость духа. Авраам стал автором еврейской веры, которую он произвёл из радуги, и в этом прослеживается историческая последовательность, ставшая генеральной исторической преемственностью еврейской духовной истории в том понимании, что приобрели определённость основополагающие принципы, сотворившие систему координат, в которой происходит историческое следование еврейского духа: Ноах стал причиной возникновения закона радуги и из принципа радуги, как особого видения мира, исходит Ноах - философский отец человечества, а из радуги, как союза с Богом, Авраам воспроизвёл веру и благодаря принципу веры Авраам получил у датского теолога С,Кьеркегора титул: "второй отец всего человеческого рода". Это был гигантский скачок человеческого духа, едва ли не первое из величайших свершений человечества. С тех пор вера стала геральдическим знаком еврейской души, и именно с Авраама ведёт свою родословную нить еврейское племя. Эту бурную стихию узрел в лице Авраама проницательный Томас Манн, не совсем философски правильно назвав её.
       Европейская аналитика почему-то не заметила, что фигурой еврейского праотца Авраама духовные постижения Т.Манна оказались сочленёнными с грандиозным философским открытием датского мыслителя Сёрена Кьеркегора, который из библейского текста с жертвоприношением Авраамом своего сына Исаака создал целую философию веры, украсившую мировую философскую мысль. Сумев извлечь философскую систему из одного лишь эпизода Торы, датский теолог не только дал блистательное доказательство философского лика Торы, но и показал существование в Торе некоего апокрифического слоя, смысл которого прямо противоположен очевидному. Подобные размышления заставляют вспомнить о различных школах истолкователей Святого Писания, а больше всего об аллегорическом способе прочтения текстов Торы у Филона Александрийского. Однако при общем молчаливом согласии о наличии апокрифического слоя Торы различие между Филоном, равно как и всех экзегенических школ, и Кьеркегором в этом пункте принципиально разительное. Русский философ князь С.Н.Трубецкой справедливо заметил о Филоне Александрийском: "Он не имеет философского метода, или, точнее, тот метод, которому он следует, вполне лишён философского характера - это либо риторические декламации, либо аллегорическая эксегеза, также процветающая в школах риторов и грамматиков" (2000,с.112). На основе рассказа о жертвоприношении Авраама Кьеркегор превратил намёки о скрытых смыслах Торы в философски убедительное утверждение, что глубинные духовные мотивы Торы принципиально непостижимы для рационального (логического) познания.
       Тора повествует: "И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (Быт.22:1-2). Рациональный слух не улавливает в этой былине каких-либо диссонансов и замысел кажется совершенно прозрачным: принуждение к убийству единственного и любимого сына, - и никакие оправдательные мотивы здесь рационально не действуют. Также не может быть принято в рациональный расчёт и то обстоятельство, что в библейской действительности это убийство не состоялось, а уже тем более это последнее не может стать содержанием всего эпизода. Кьеркегор писал: "да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву - с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву себя самого, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого" (1993,с.102-103). Кьеркегор порвал рациональные логические сети и вывел на дневную поверхность главное действующее лицо эпизода - веру, но веру не как оправдание и не как цель, а веру как принцип.
       Однако, перепрыгнув рационалистическую полосу (Кьеркегор пишет: "Со своей стороны я посвятил значительное время тому, чтобы понять философию Гегеля, и полагаю, что в значительной степени мне удалось её понять, я даже имею дерзость предположить, что, если, несмотря на затраченные усилия, я всё же не могу понять в ней отдельных мест, это происходит потому, что у него самого не было полной ясности относительно их"), датский теолог не допрыгнул до иудейской полосы (Кьеркегор говорит: "И напротив, когда мне приходится думать об Аврааме, я чувствую себя как бы уничтоженным. Каждое мгновение у меня перед глазами стоит этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Аврамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс, не может продвинуться и на волосок" (1993,с.34). Но тут Кьеркегор явно кокетничает: именно Авраама он понял досконально, и автограф Авраама стоит на титульном листе блестящей философии Кьеркегора. Философ постигает: "Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нём естественное выражение, в нём, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что её вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда: ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида стоит выше, чем всеобщее" (1993,с.55).
       Давая духовный разрез личности Авраама, Кьеркегор держит как бы в уме то непреложное обстоятельство, что превосходство единичного над всеобщим поставлено Торой в качестве истины, не требующей доказательства, и данная аксиома составляет основу всех доказательств. В свете канонов рационалистического мировоззрения это положение и называется абсурдом - ключевое понятие рассуждений Кьеркегора. Датский философ прекрасно видит всю несостоятельность академического рационализма и переступает через догматы рациональности, но он останавливается перед еврейской полосой - логикой Торы, где зрит единственно только абсурд (или парадокс) как рациональное определение отсутствия рациональности. И для доказательства того, что в Торе принято без доказательств, Кьеркегор склоняется к психологии, хотя сам об этом умалчивает, и выводит психологически начальный момент веры - самоотречение. А в развитие рефлексии появляется у Кьеркегора аналитический шедевр: восхождение по ступеням духовного созревания - от "рыцаря самоотрицания" к "трагическому герою" и далее к "рыцарю веры".
       Рыцарь веры есть плодоносное зерно воззрения Кьеркегора, и этот термин создан специально для Авраама, "ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного"(1993,с.68). Приведение веры к фактору индивидуального единичного есть победа гениального селекционера, превратившего это плодоносное зерно в цветок дивной красоты, - индивидуальное стало отечеством веры, а вера стала конституцией индивидуального. Кьеркегором получена полнозвучная философская дефиниция веры: "Вера - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его, правда, таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту". Свой неподдельный восторг перед рыцарем веры датский теолог воплотил в оригинальный философский портрет Авраама: "Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб" (1993,с.с.54-55,109), тобто становится не рыцарем веры, а убийцей сына - трагическим героем.
       Погрузившись в бездны Аврамовой души, Кьеркегор, однако, забыл о Боге, забыл, что все без исключения еврейские сказания даны через диалог с Богом, где последнему принадлежит, безусловно, ведущая роль в отношении замысла и смысла. Призывом Бога начинается легенда о жертвоприношении Авраама и Кьеркегор прекрасно понимает, что Авраам откликнулся единственно благодаря абсолютному доверию к Богу и этот момент, названный им "абсолютным долгом перед Богом", датский мыслитель опосредует лишь со стороны Авраама, исключая что-либо индивидуально Божеское. Философ продемонстрировал summum modificabile (высшее мастерство) человеческого интеллекта, выведя еврейского патриарха рыцарем веры, и никак не убийцей сына, но, даже признав бесспорную гениальность автора в философской разработке понятия "рыцарь веры", а ещё более в философии веры, для конкретного эпизода Торы эти глубокомысленнейшие эскапады вне реакции со стороны Бога мало убеждают. В условиях доверительной еврейской беседы с Богом, "абсурду", по Кьеркегору, не может быть ответа или решения с одной только стороны.
       Замкнув веру недрами Авраама, Кьеркегор совершенно непроизвольно от "абсолютного отношения к абсолюту" - генезиса веры приходит к абсолюту веры через абсолютизацию по-рационалистически, т.е. в режиме беспрекословного гегемонизма. Монополия веры у Кьеркегора ещё онтологически не достигает позиции М.Лютера о "разуме, как блуднице сатаны", но гносеологически это та же идея, ведь датский теолог говорит, что "вера - противоположна разуму, вера живёт по ту сторону смерти" и "ибо вера начинается как раз том, где прекращается мышление". На таком идеологическом субстрате у Кьеркегора появляется собственная логия, какую он именует "телеологическим устранением этического". И отсюда у него следует мощная напорная струя отвержения философии и всяческих философских систем, которые вовсе не относятся только к рационалистической разновидности мудролюбия, а это означает, что датский мыслитель, идеологически ниспровергая рациональные основы христианского богословия, гносеологически вращается на орбите христианской доктрины, будучи на деле апологетом принципа "или-или". Это также значит, что Кьеркегор, постигая тайны еврейского духа на примере "единичного индивида" Авраама, не понимает еврейского диалекта и не слышит напевы радуги - солирующей партии еврейской души, осенённой Богом. Смыслы, замыслы, идеи, являющиеся продукцией ума, по определению датского мыслителя, принимаются неким несущественным для веры, и потому спонтанно включаются в сферу внешнего всеобщего, наподобие научных законов. А во внутреннем мире духа, властвующей царицей которого поставлена вера, Бог находит себе место лишь в облике пассивного "абсолютного долга", ибо Он явно подразумевается внешнедействующим активом, а потому Бог выводится за скобки еврейской души. Именно в этом предустанавливаемом моменте исключения Бога из внутренней обители духа датский мыслитель "недопрыгнул" до Иудейского духостояния, праотцом которого был Авраам.
       Но это обстоятельство не может принизить исторического значения духовного подвига Кьеркегора как раз для иудейского воззрения: только на одном эпизоде он смог воочию продемонстрировать огромный философский потенциал Торы и на смыслах Торы вывести учение о единичном индивиде, которое впоследствии прославилось как философия экзистенциализма, а тем самым Кьеркегор обнажил глубинный корни особой системы, названной мною синайской философией. Вместе с тем, абсолютизировав на рационалистический манер веру, он набросил паранджу на философский облик Торы и потому не разглядел радугу в облаке - визитную карточку Бога. Однако Кьеркегор выпустил джина из бутылки, - вера не подвластна никаким внешним ограничителям; "Вера есть свобода" - в упоении вещает самый стойкий последователь датского теолога русский философ Л.Шестов. Уже только то, что вера, как трактуют Кьеркегор и Шестов, отказывает разуму в вере, означает, что такая вера также несвободна и действует избирательно, при том, что её избирательность в данном случае базируется на рациональных основаниях. Имея себя как абсолют невозможного, вера изымает личность из человека, делает человека неинтересным для самого себя и тем самым ставит человека в самое худшее рабство - рабство у самого себя. Вера обретает могучие чудодейственные стимуляторы, когда из невозможного делает возможное, а в возможном видит невозможное: неизвестное в известном и известное в неизвестном - вот подлинный смысл истинной веры как элемента высшего разума и достойного разума как момента высшей веры. Такова концепция радуги в области веры.
       Таким образом, как глубоко не проник Кьеркегор в апокрифический слой Торы в случае жертвоприношения Авраама, он не достиг придонных глубин, а ниже уровня, достигнутого датским теологом, располагается нечто такое, что не охватывается ни неординарным глубокомыслием Кьеркегора, ни ноуменальной способностью христианского мышления. Это нечто такое должно исходить из диалога Бога с Авраамом по поводу жертвоприношения, и, хотя о нём не упоминается в первоисточнике, но его наличие необходимо подразумевается согласно принципу доверительной беседы с Богом, на базе которой стоит весь еврейский духопорядок, а генеральным конструктором оного как раз и является Авраам. Зачем потребен был столь чудовищный акт, когда данное жертвоприношение единственного и любимого сына фактически не нужно было ни Богу, который не мог не знать о непоколебимой верности Авраама ("открывателя бога"), ни, тем более, самому Аврааму, который не мыслил своей жизни вне служения Богу? Какой был смысл искушать Авраама таким страшным испытанием, когда перед глазами Бога прошли сто лет беспорочного служения этого веротворца? В основу этих вопрошаний, как кажется очевидным, положен замысел Бога, как главного режиссёра данного спектакля, и в свете вопрошаний раскрывается значимость давно понятого, но мало продвинутого, символического характера творений Торы. Целью этой истории являлось сооружения из Авраама символа веры (что, по сути дела, представляется высшим развитием кьеркегоровского рыцаря веры), акта демонстрации мощи веры, с одной стороны, а с другой - реальной иллюстрации идеальной действительности.
       Доверительный еврейский диалог с Богом вовсе не превращается в какой-либо сговор, не было такого договора и в эпизоде с жертвоприношением Исаака, - всё дело здесь в абсолютном доверии Богу. Бог в данном случае выступает Учителем и его замысел состоял в том, чтобы дать во всеобщем обозрении образец того, как следует верить: верить так, как Авраам. У Кьеркегора сказано: "Авраам верил. Он верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчёты давно уже кончились". Уникальность и величественность замысла потребовали экстраординарных условий исполнения, ценой возбуждающих и захватывающих штрихов и деталей данное событие выведено из ряда банальных и сделано эпохальным, - у Кьеркегора прекрасно сказано: "однако одно дело, когда тобой восхищаются, а совсем другое, когда ты становишься путеводной звездой, которая спасает тех, кто охвачен страхом"(1993,с.с.36-37,26).
       В этом плане вся содержательная ёмкость символа веры в образе Авраама смещается в финал истории жертвоприношения и Тора излагает: "И простёр Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня" (Быт.22:10-12). В том, что жертва не случилась, заключено прямое требование следовать вере до самого конца (истоки еврейского оптимизма), и счастливый исход является моментом, вместившим в себя всё величие веры, ибо он постоянно толкает веру к объективации, ибо он есть тот резервуар с горючим, который делает веру всегда тёплой и радостной, и, наконец, он заставляет веру творить самоё жизнеискрящееся чудо - надежду. Хотя в своём выдающемся эссе датский философ не преодолел христианского воспитания, а потому замкнулся на абсолютизации веры и остался в поле Адама, где антиподальность выступает гарантом антагонизма, С.Кьеркегор создал красочный духовный портрет личности, на фоне которого контрастно светится другой, не менее великий персонаж Торы, также ставший творцом исторической преемственности времени Моисея. Речь идёт об Иакове, внуке Авраама.
       Не много найдётся библейских героев, описанных столь выпукло и с такой детальностью, как Иаков, и создаётся впечатление, что это подробное повествование не лишено демонстративности и что Тора намеренно желает задержать внимание на этом человеческом типе, подсказывая в нём некое особое значение. С одной стороны, Иаков показан ловким пройдохой, хорошо приспособленным к обстоятельствам реальной жизни: он покупает первородства у своего, не блещущего умом, старшего брата "за чечевичную похлёбку", обманом получает благословение отца, бежит от гнева брата к дяде Лавану, где его принимают с радостью и где он с помощью хитроумной уловки приумножает свой скот, а затем снова бежит тайком, захватив своё имущество, жен и детей, чем наносит сильную обиду Лавану, и ужасно трусит, когда Лаван настигает его. Поражает отсутствие каких-либо духовных мотивов в поступках Иакова, и более того: когда Господь является к нему во сне с благословением, тот, во-первых, пугается, ибо не чувствует себя приобщённым к Божьей благодати, а во-вторых, ставит Господу условие: "И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною, и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом, то этот камень, который я поставил памятником, будет у меня домом Божиим; и из всего, что Ты, боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть" (Быт.28:20-22). Как видно, Иаков предлагает в своём обете не что иное, как натуральную сделку по житейскому правилу: сначала ты мне, а затем я тебе (и не более одной десятой части). Таким образом, с этой стороны обет Иакова не просто контрастирует с поведением его предка Авраама, который принимал Бога и исполнял Его волю без каких-либо предварительных условий, а Иаков олицетворяет особую духовную натуру, укоренённую в повседневную материальную жизнь и отражающую её во всей реальной действительности, чем резко отличается от богоположенности Авраама.
       Другая сторона образа Иакова показана с не менее впечатляющей выразительностью, и этот герой Торы несёт в себе так же ярко выраженные качества другого психического плана. С этой стороны Иаков поражает своей жизнестойкостью, невероятной целеустремлённостью и настойчивостью, несгибаемой волей и героическим преодолением происков зла и подлости, от лица которых выступает коварный и жестокий Лаван. И над всем этим витает кристально чистая и завораживающая по глубине чувства любовь Иакова и Рахили. В каждом, умеющем глубоко чувствовать, народе содержится легенда о лучезарной вечной любви, - таковы Ромео и Джульетта, Тахир и Зухра, Тристан и Изольда и прочая, - но все они суть парафраза звонкой ветхозаветной любви Иакова и Рахили. Эта пронзительная любовная история сосредоточила в себе всё великое и величественная, что несёт истинная любовь мужчины и женщины: четырнадцать лет ждали своего часа Иаков и Рахиль, преодолевая силой своего чувства наглый обман, невероятную подлость, жуткую несправедливость и добились безмерной радости соединения, но окончилась эта любовь трагическим финалом: Рахиль умерла при родах.
       По библейским мотивам Томас Манн создал художественный изумительный образ Иакова ("Иосиф и его братья"), но, положив в основу только "светлую" сторону его облика, немецкий мыслитель не смог при всём своём глубокомыслии проникнуть в глубину замысла Торы. В лице Иакова Тора воздвигла могучий характер, цельность которого дана в неразрывном слиянии "светлых" и "тёмных" сторон, в немыслимом переплетении добра и зла, и который силой своей двойственности противостоит чистому идеальному началу, олицетворённому в веропочитании его предка Авраама. По ходу развития сюжета жизнеописания Иакова видно, что именно это последнее обстоятельство Тора считает основным в образе Иакова, и, дабы усилить его значение, Тора прибегает к поистине невероятному обороту, преподносит эпизод борьбы Иакова с богом: "И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; И. увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним" (Быт.32:24-25). Борьба, а правильнее сказать, противоборство, с Богом невозможна и немыслима ни в какой религии, а в буквальном понимании этого слова лишает смысла существование институции Бога, и уж тем более в варианте, который преподносит Тора, где Иаков, человек, оказывается победителем в этом противоборстве. Но ещё менее рационально понятно поведение Бога в данном эпизоде, который не только не наказал и не проклял этого богоборца, а совсем напротив, - признал победу Иакова в противостоянии с Собой, - "И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт.32:28), - и даже лелеял его. Тора передаёт отношение Бога к Иакову: "Иаков наследственный удел Его. Он нашёл его в пустыне, в степи печальной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего" (Втор.3:9-10).
       И более того. Тора создаёт целостный образ Иакова из элементов, каждый из которых per se определённым образом противоположен признакам богочтимой натуры Авраама. И, тем не менее, невзирая на столь полярные различия, образующие, казалось, несовместимые духовные сущности этих характеров, Бог одаряет Иакова тем же благословением, что и Авраама: "И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресел твоих. Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию" (Быт.35:11-12). Беспрецедентность ситуации с Иаковом выступает верной гарантией, что как раз несовместимость и находилась в основе замысла Бога: Бог творил Авраама и Иакова как противоположности, придавая тем самым дуалистический характер еврейскому общежитию. В соответствие с чем Бог подвергает переименовыванию Аврама и Иакова, давая символические названия носителям разных элементов дуалистического соотношения: Авраам - символ веры или идеальной субстанции и Израиль - символ бытия или реальной субстанции, что стало выражением сугубой специфики еврейской жизни. Данная символизация показывает, что в историческом имени "Израиль" содержится не только наименование коллективной совокупности евреев, но включается особый смысл, в силу которого Израиль есть народ, способный противоборствовать с Богом. И это противоборство обладает специфической, в известном плане парадоксальной, природой, как противостояние, угодное Богу.
       Тора свидетельствует, что многие судьбоносные потрясения в еврейской истории связаны с богопротивной коллективистской деятельностью народа, имеет апокалипсический характер и даны Богом в наказание народу, - таковы вселенский потоп, разрушение Вавилонской башни, сожжение Содома и Гоморры, наказание ядовитыми змеями, наказание за "золотого тельца", сорокалетнее блуждание сынов Израиля по пустыне и прочая. В целом же неповиновение народа воли Бога следится во всех текстах Торы как общехарактерная черта истории еврейского народа, и на закате своей жизни великий предводитель еврейского народа Моисей с горечью бросает в лицо своему народу: "Вы были непокорны Господу с того самого дня, как я стал знать вас" (Втор.9:24). Со своей стороны Бог (или авраамовый элемент еврейского дуализма, идеальная сущность) проявляет к народу соответствующее отношение: "вижу Я народ сей, вот он народ жестоковыйный", "род строптивый и развращённый", "народ, потерявший рассудок, и нет в них смысла", "ты знаешь этот народ, что он буйный", "это народ необузданный". Ясно бросается в глаза, что жестокость и необузданность еврейского Бога, прежде всего поражающая поверхностных аналитиков Торы, во многих случаях спровоцирована "жестоковыйностью", который способен воспринимать уроки и указы Господа только в виде, соответственном его богоборной природе и подобающего мироощущения. По этой причине Тора, данная как историческое предание, принципиально отвергает какую-либо верховенствующую роль народа в истории, да и сама история излагается в еврейском Писании исключительно сквозь призму внутренних коллизий, оставляя, по сути дела, за скобками такие ведущие рычаги материалистической историографии, как войны, дворцовые перевороты, завоевания и прочая. Из текстов Торы однозначно исходит то, что все противоправные действия в отношении Бога, тобто противодуховные деяния, осуществлялись исключительно коллективной сообщностью (народом), но не отдельными личностями; в философском лике Торы, как ни в одном аналогичном сочинении, утверждается, что глас народа не есть глас Божий. Таков первый главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.
       Операция символизации, предпринятая Торой в плане определённого замысла, переводит эти сведения, которые кажутся полётом вольной фантазии, в разряд более менее упорядоченной логии. Деструктивные, репрессивные вспышки в истории евреев, которые, что особенно показательно, производятся Богом в ответ на действия народа, приобретают естественный облик, и конфликтность еврейского Бога и еврейского народа, видимо лежащая на поверхности дуализма еврейского бытия, оборачивается типичным и характерным стилем отношения Бога и народа, или, в символических знаках, Авраама и Израиля. Данный стиль отношения, имея в виду реальный способ его осуществления, можно обозначить апокалиптикой. Проницательный русский философ отец С.Н.Булгаков, трактующий понятие апокалиптики в несколько ином ракурсе, отметил основное: "При всём религиозном синкретизме апокалиптика есть нечто до такой степени оригинальное и исключительное, что должно быть признано продуктом творческой деятельности иудейского духа в послепленную эпоху" (1993,т.2,с.378). Апокалиптика, таким образом, есть динамическая функция того элемента дуализма, который всецело соответствует природе Израиля и представляет собой коллективное выступление и соответствующую реакцию. Нацеленное против Бога в самой своей сути, апокалиптика может быть только разрушительным и деструктивным актом. В своём завещании Моисей говорил народу Израиля: "Помни, и не забудь, сколько ты раздражал Господа, Бога твоего, в пустыне: с самого того дня, как вышел ты из земли Египетской, и до самого прихода вашего на место сие, вы противились Господу" (Втор.9:7). В этих словах нет порицания или обвинения, но только совет мудрого пророка "помнить, не забывать" свою подлинную сущность народа, потенциального в апокалипсическом отношении.
       В текстах Торы наряду с яркими картинами апокалиптики бытуют прямо обратные пассажи, - как со стороны народа Израиля: "И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё, что сказал Господь, исполним и будем послушны" (Исх.19:8), так со стороны Бога: "И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом. И узнают, что Я Господь, Бог их, который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я Господь, Бог их" (Исх.29:45-46). Несомненно, тут даны не два разных народа и не полярно различные состояния, а единая еврейская совокупность, охваченная общим дуалистическим порядком, внутри которого вкупе с апокалипсическими деструктивными тенденциями сосуществуют согласованные, конструктивные соотношения тех же членов дуализма, и, следовательно, дуалистическая система в целом находится в динамически неустойчивом состоянии и переживает различные динамические режимы. Но что определяет появление подобных динамических соотношений, которые в конкретной актуализации обуславливают факты и акты исторического предания в его конечном виде? В ответе на этот вопрос и содержится "оригинальность" и "исключительность" иудейского духа, а еврейская апокалиптика покажется в своём полном облике.
       Для общего представления об этом обстоятельстве (а детальная интерпретация - дело времени и специалистов) необходимо взять во внимание, что во всех естественных позитивных науках существуют так называемые промежуточные состояния или переходные образования между крайними противоположностями. Доля этих феноменов в академическом познании оценивалась всегда незначительной и второстепенной. А между тем известно, что большинство основополагающих или эпохальных переворотов в науках обязаны открытию систем, имеющих трёхчленное строение, где переходные продукты входят на правах равноценных членов системы; - таковы: логика (Г.Гегель), физиология (И.М.Сеченов), психология (З.Фрейд), естествознание (В.И.Вернадский), геология (Н.Е.Мартьянов). В философии (И.М.Гоэнэ-Вронский в западной философии, С.Л.Франк и С.Н.Булгаков - в русской философии) познание подобных образований продвинулось дальше, и промежуточные элементы получили ранг реальности особого типа ("третья реальность"), что, однако, не принято в традиционной философии до настоящего времени.
       Не последнее место среди таинств Торы занимает эпизод с рождением Исаака, сына Авраама и Сары. Бог потребовал, чтобы престарелые Авраам и Сара завели сына. Но зачем, спрашивается, нужен сын для столетнего Авраама и девяностолетней Сары, когда Авраам был обеспечен потомством? Тут Авраам уже не проявляет безропотной готовности к исполнению воли Бога, и высшее повеление вызывает у него (равно и у Сары) внутреннее сопротивление, - как живописует Тора: "И пал Авраам на лице своё, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? И Сара, девяностолетняя, неужели родит?" (Быт.17:17). Но Бог настоял, - и Исаак появился на свет по Божьему указу и, как бы, помимо желания родителей. Неординарность и аномальность рождения Исаака ощущали далеко не все аналитики Святого Писания, - к примеру, русский философ Вл.Соловьёв оригинально выразил свою интуицию: "Священная Книга не говорит, женился ли Авраам на Саре в силу пламенной любви, но, во всяком случае, Провидение ждало, когда эта любовь совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви".
       Эпизод с Исааком, понятно, не был прихотью Бога: Бог творил живую и генетически непрерывную цепь - от Авраама, символа веры, через Исаака к Израилю (Иакову), символу реального бытия, в строгом соответствии с законом радуги в облаке, требующим, дабы идеальная составляющая иудейского бытия была связана с реальной компонентой еврейской жизни. Расширив свою дуалистическую систему за счёт связующего звена в образе Исаака, Тора совершила следующий после подвига Авраама гигантский скачок, величие которого не раскрыто полностью и в наше время. Положение Исаака в еврейской дуалистической системе не просто соответствует статусу переходного образования, но оно само есть самостоятельность в своей фактичности и твёрдо утверждено законом радуги в облаке, и, следовательно, Исаак символизирует третью реальность как реальность радуги. Исаак, таким образом, олицетворяет радугу и даёт реальное воплощение закону радуги в облаке, но, тем не менее, Тора от лица Бога, давая названия символам, переименовывает Авраама и Иакова, но не Исаака, а переиначивает имя матери Исаака Сары в Сарру (процедура переименовывания используется только в отношении трёх персонажей Торы - Авраама, Иакова и Сары и нигде более не применяется). Следовательно, под личиной Исаака скрывается женская жизнетворная сущность, а это означает, что на долю Исаака в дуалистической системе выпадает динамически регулирующая, жизнесозидающая, миссия, и что генератор динамических режимов расположен не в крайних противоположностях системы, а в промежуточных областях. (Сноска. Именно эту мысль польский философ И.М.Гоэнэ-Вронский вложил в свой трактат "Закон творения", согласно которому переходная инстанция ("элемент нейтральный" по Вронскому) определяет динамику в полярных крайностях системы, что послужило причиной отвержения западной философской школой теории Вронского).
       Итак, системы и состояния, включающие в себя нечто подобное по смыслу радуге в облаке, обладают созидательной природой и самопроизвольно настраиваются на конструктивно творческий ритм; системы и состояния, лишённые в своём составе структурных признаков третьей реальности радуги, изначально деструктивны. Таков общий принцип действия еврейской апокалиптики: под влиянием переходного фактора, реальность которого осуществляется в виде динамического регулятора, дуалистическая система переживает динамические режимы, исторически преходящими результатами чего становятся в одном случае - собственно апокалипсические, в другом - конструктивные преобразования. Тора не просто сочленила Авраама с Израилем (Иаковом) через Исаака генетически родственной связью, но символически оформила эту связь в спаянную структуру, создав тем самым в лице данной триады прочный фундамент своего философского лика.
       Особая роль тут принадлежит Исааку как носителю идеологии радуги, и Тора соответствующим образом характеризует эту личность: "И стал великим человек сей, и возвеличивался больше и больше до того, что стал весьма великим" (Быт.26:13). Для триады Авраам-Исаак-Израиль Тора создала свою духовную формулу: "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". С чисто формальной, структурной позиции эта еврейская Троица может натолкнуть на аналогию с христианской "Бог-Сын-Дух Святой", но содержательная ёмкость еврейской фигуры ни с какой стороны (богословской, исторической, философской) не идентифицируется со своим видимым подобием в христианстве (об этом будет сказано далее), хотя триада как таковая показательна в порядке отвлечённой основы для сопоставительной аналитики внутреннего содержания двух великих религий - иудейской и христианской. Еврейская триада есть второй главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.
       Триада Авраам-Исаак-Иаков, откристаллизовавшись генетически и динамически, обозначила исходно важнейшую веху духовной истории евреев - окончательное оформление базисной основы еврейского существования или становления еврейского бытия: евреи приобрели своих праотцов. Триада праотцов отныне исторически стала ядром консолидированного еврейского племени, а точнее сказать, центром стяжения духов в единую специфическую совокупность, обладающую собственными параметрами идеального и реального сущего и неким общим самобытным еврейским идеалом. Триада праотцов, являясь генератором еврейского идеала, также стала вечным двигателем внутреннего сгорания еврейского бытия, и именно в его чреве гениальный Бердяев обнаружил зародыши незнаемого нигде состояния человеческого духа - историческое сознание, и тем показал еврейское бытие первым историческим телом, живущим в исторической перспективе. Еврейское историческое сознание, каждый раз устремляясь в историческую перспективу, воспроизводит из себя необходимые условия исторического движения, которые реализуются уже в историко-хронологические события как его следствия и последствия.
       Во-первых, еврейское историческое сознание не могло существовать в своём внутреннем качестве в условиях египетского рабства, - это есть причина исхода из Египта. Во-вторых, еврейское историческое сознание не могло действовать, не обладая независимыми, предназначенными только для еврейского идеала, общими нормативами и поведенческими правилами, - это есть причина великих синайских постановлений. И, наконец, в-третьих, еврейское историческое сознание не могло развиться в собственную духовность - высшую степень духовного самосознания, вне своего дома и без обладания своим географическим пространством, - это есть причина Земли Обетованной. (Сноска. Духовность относится к ключевым показателям в философии абсолютного или русского учения об индивидуальной личности. Однако, поскольку последней ещё не существует в завершённом виде, то популярность термина "духовность" никак не сообразуется с понятийной строгостью. Я склоняюсь к смысловому содержанию духовности в расширенном толковании: с идеальной стороны - необходимость одного во всех и всех в одном, а с реальной стороны - основа коллективной консолидации однотипных духов, - фундамент нации, народности, государства). Итак, эпоха становления еврейского бытия составляет источник, породивший историческую необходимость времени Моисея, а в триаде праотцов таятся истоки исторической преемственности Моисея, как творца своего времени.
       Рационально мыслящему аналитику именно это последнее не может не показаться чрезмерно отвлечённым и полностью неконкретным умозрением, лишённой мало-мальски зримой исторической актуальности. Но Бердяев мыслит не рационалистически, - более того, он доказывает, что его объекты - предметы небесной истории - взяты совсем из другого мира. Мыслитель поучает: "Проекция во времени, овременение, как и проекция в пространстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир - временной и пространственный. И время во внутренней судьбе человеческого существования иное значит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторичному плану. Первично, что время зависит от человеческой судьбы, от изменения и переживание событий в этой судьбе". Но каким образом время человеческой судьбы не может быть временем человеческого объективированного существования, если эта человеческая объективация и есть источник времени человека? В ответе на этот вопрос вместилась вся радикализация исторического взгляда русского философа: "И так как память есть первичный факт личности и с ней связано единство "я", то припоминающее сознание есть вбирание всего мира и всей истории во внутреннее существование моего "я" (1994,с.с.287,289). Итак, согласно Бердяеву, время Моисея не может состояться как историческое, если его память не "вберёт весь мир", и только благодаря этому он становится конкретным историческим лицом. Данные теоретические положения Бердяева, слагая в совокупности наиболее сложный концептуальный узел его системы, цементируется таким, казалось, неисторическим показателем, как человеческая память. Но вместе с тем психологический момент памяти раскрывает неординарное значение личности как раз в историческом процессе, придавая последнему несвойственный для казённой истории психологический (субъективный) оттенок, что, в свою очередь, безмерно расширяет методологическую базу за счёт средств психоанализа З.Фрейда, что принципиально невозможно в земной истории. И, невзирая на известную скептичность Бердяева в отношении учения З.Фрейда, связь этих двух радикальных метода вполне объективна: если в теории Бердяева память образует самый психологический элемент в истории, то в Учении Фрейда та же память слагает наиболее исторический момент в психологии. Ценность фрейдовского метода для методологии небесной истории многократно усиливается тем обстоятельством, что сам автор психоанализа продемонстрировал его применимость на примере еврейской духовной истории, положив в основу своего подхода интенции, полностью созвучные бердяевским: "Предание дополняло и в то же время противоречило историографии. Оно было меньше подвержено влиянию искажающих тенденций, а в некоторых частях, видимо, полностью свободно от него и поэтому могло быть более правдоподобным, чем письменно изложенное повествование"(1999,с.973)
       Человеческая память понимается в психоанализе в качестве процесса возвращения вытесненного, т.е. явления реставрации того, что было в силу тех или иных причин забыто, или, по фрейдовской терминологии, вытеснено из сознательной сферы человека в бессознательную и сохранявшегося там бесконечно долго. Теория психоанализа рассматривает подобный процесс в виде рядового психического акта, идущего по линии взаимоотношения двух главнейших психических сфер человека - сферы сознательного или системы Я и сферы бессознательного (подсознательного) или системы ОНО. (Третий член известной фрейдовской триады - система Сверх-Я - относится к числу наиболее интригующих элементов теории психоанализа с точки зрения еврейского закона радуги). Историческая память, будучи памятью, обладает индивидуальной природой, но от памяти индивида отличается тем, что возвращению здесь подвергается не отдельные или случайные признаки и явления, а духовные потрясения, - именно то, что было в своё время произведено исторической личностью в историческое время и воздействовало на психическое состояние множества людей. Здесь нет надобности в обзоре сложной, глубокомысленной и оригинальной системы доказательств, использованной Фрейдом для выявления генезиса первичных духовных потрясений на заре человеческой истории, в том числе еврейской духовной истории. В ракурсе рассматриваемой проблемы имеет значение утверждение Фрейда, "что психические отложения тех древних времён стали наследием, требующим в каждом новом поколении не приобретения, но только воскресения". А в объёме данного "воскрешения" или "возвращения" необходимо принять за основу то, что сам автор считал наиболее существенным: "Особенно важно подчеркнуть, что каждая вернувшаяся из забвения часть наполнена особой силой, оказывает наиболее мощное влияние на человеческие массы и обнаруживает непреодолимые претензии на истину, против которых бессильны логические возражения" (1999,с.988-989).
       Какое "воскрешение" принёс в свое исторической памяти Моисей, или, точнее сказать, какое "возвращение" сделало его память исторической? Для понимания сути вопроса Фрейд прибегает к вопрошанию более широкого плана: "Как случается, что отдельный человек проявляет столь исключительную деятельность, что из пассивных индивидов и родов формирует народ, выковывает его окончательный характер и на тысячелетия предопределяет его судьбу". В этом вопрошании ясно светится философская специализация великого психоаналитика, возводящая индивидуальную личность в ранг демиурга истории и народа. Это роднит между собой системы Фрейда и Бердяева и, следовательно, ответ Фрейда на вопрос о Моисее не может найти противопоказаний со стороны бердяевской позиции "действующей души". Вывод Фрейда лапидарен и лаконичен: "именно Моисей даровал своим евреям идею монотеизма" (1999,с.с1009,970). Идем монотеизма или идеология единого Бога относится к числу тех расхожих богословских истин, где повседневное употребление вытравило глубочайшую духовную сущность её, а столь же демагогическое отождествление идеи монотеизма с иудейской доктриной кастрировало её историческую сущность. Психоаналитический подход Фрейда оживил содержательный исконный смысл монотеизма как пылкой претензии на Всеединство человеческих духов, заставляя вспомнить об универсальном центре всеобщего притяжения, и потому дух идеи единого Бога е еврейской духовной парадигме Фрейд обозначил, как "судьбоносное содержание еврейской религиозной истории", а фрейдовское исследование включается в познание небесной истории евреев.
       Моисей принёс евреям идею монотеизма в качестве своей исторической памяти, и это был третий главный мотив, преемственно вошедший во время Моисея. Но сама идея монотеизма возникла в иной цивилизации, - таков отправной и опорный момент исследования З.Фрейда. Он пишет: "Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, около 1375 г. до н.э., на трон вступил молодой фараон, которого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп (1У), однако позднее он изменил своё имя, и не только его. Этот царь решился навязать своим египтянам новую религию, противоположную их тысячелетним традициям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный монотеизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории..." и далее продолжает: "Под влиянием жрецов бога Солнца в Оне (Гелиополь), вполне вероятно усиленным импульсами из Азии, выдвигается идея универсального бога Атона, больше не связанного границами стран или народов. В лице юного Аменхотепа 1У к власти приходит фараон, не знающий более высокой цели, чем развитие такой идеи бога. Он возвышает религию Атона до уровня государственной религии, благодаря ему универсальный бог становится единственным Богом; все рассказы о других богах - надувательство и ложь" (1999,с.с.929,963). Религия Атона решительно разрушает традиционное основополагание реального бытия египтян - культ Осириса, воздвигнутый на поклонении мёртвым и загробной жизни. Фараон-реформатор, несомненно, воздвиг новую духовную парадигму, коль символом своего бога поставил Солнце - непосредственно видимое Единство и источник всего живого, тёплого и доброго, а человеческую жизнь оценивает в Маат (истина и справедливость). Из своего имени фараон удаляет традиционного овцеголового бога Амона и из Аменхотепа становится Эхнатоном (угодным богу). Фрейд цитирует высказывание авторитетного египтолога Д.Н.Брестеда об Эхнатоне: "The first individual in human historia" (первая индивидуальность в человеческой истории). Это воистину так, ибо идея монотеизма Эхнатона суть первое в истории величайшее достижение человеческого духа и первая благая весть. А духовное потрясение, сотворённое великим фараоном, под силу только индивидуальной личности и, следовательно, данное духовное потрясение становится объектом исторической памяти. Закономерно, что идея монотеизма - плод гениальной личности, была разгромлена и задавлена коллективной силой - злобной кастой египетских жрецов, которые после смерти фараона уничтожили всё то, что он творил во имя своей идеи.
       Фрейд заключает: "Когда Моисей предложил народу идею единого Бога, она не была чем-то новым, а означала оживление некоторого переживания из древних времён человеческой семьи, давным-давно исчезнувшего из сознательной памяти людей. Но если это переживание столь важно, произвело или проложило путь радикальным изменениям в жизни людей, с которым нельзя было не считаться, то в человеческой душе оно оставило какие-то прочные следы, сопоставимые с традицией" (1999,с.1031). Не случайно психоаналитический экскурс выводит историческую память, по Фрейду "оживление некоторого переживания", на традицию, ибо традиция, как постоянно действующее прошлое, несёт в себе в свёрнутом виде историческую необходимость, а историческая преемственность, исходя из этого, выступает в форме индивидуально раскрытой необходимости в действии, или, в другом выражении, традиция - это система ОНО истории и она, как предполагается Фрейдом, "содержит истину, но не предметную, а историческую".
       Этим заключается сугубо профессиональная, психоаналитическая часть исследования З.Фрейда религиозной еврейской истории, а другая часть состоит из психоаналитических выводов и предположений, извлечённых из фактического материала земной истории . Память, являясь возвращением вытиснутого, необходимо должна иметь своей предпосылкой присутствие в сфере сознательного, откуда она вытесняется в область бессознательного, а в случае вытеснения в традицию память становится исторической. Моисею, дабы быть носителем благой вести Эхнатона, требуется быть, в соответствие с канонами академического историко-хронологического мышления, по крайней мере, современником фараона и сознательно впитать в себя идею монотеизма. В противном случае благая весть per se обретает некоторые черты суверенности и независимости от времени, или, другими словами, признаки вечности, что принципиально недопустимо для официозной историографии. Земная история в порядке своего познавательного потенциала зиждется на полном исключении каких-либо вневременных актов. В силу верности этому главному гносеологическому постулату земной истории Фрейд представляет историческую часть психоаналитического изучения религиозной еврейской судьбы в отрыве от Святого Писания, не считаясь не только с текстами еврейского предания, но и со своими суждениями в отношении сути предания.
       Согласно Фрейду, Моисей был знатным египтянином, приближённым ко двору фараона Эхнатона. После разгрома жреческой кастой всего духовно-религиозного достояния Эхнатона, Моисей увлекает рабское племя евреев прочь из Египта и приводит их на территорию, где обитает другое племя евреев, исповедующих культ Яхве - бога вулканов. В ходе борьбы коренной религии злобного и мстительного Яхве с привнесенным верованием в единого Бога, евреи убивают Моисея, и идея монотеизма уходит в забвение, а правильнее, вытеснена в бессознательное и в традицию. Оттуда она была возвращена много позже, скорее всего во время Эздры-писца, и в результате бог Яхве был преобразован в единого Бога евреев. Отсюда понятны мотивы сомнения Бердяева в пользе учения Фрейда для исторического познания.
       Данное построение, имеющее право на существование в качестве рабочей гипотезы академического толка, однако, не находит соответствия в духовной истории, а главное, его основополагающая мысль не имеет подтверждения и в области исторической фактологии. Любая благая весть, будучи итогом подлинно духовного порыва или потрясения, никогда не умирает, а живёт своей самостоятельной жизнью, открыто не подчиняясь правилам исторического хода времени. Выдающийся русский естествоиспытатель академик В.И.Вернадский, проведший уникальное исследование истории научной мысли, утверждает: "Мы постоянно наблюдаем в истории науки, что та или иная мысль, то или иное явление проходят незамеченными более или менее продолжительное время, но затем при новых внешних условиях вдруг раскрывают перед нами неисчерпаемое влияние на научное миросозерцание", Неприятие или отрицание новой научной идеи - адекват благой вести - на первых порах относится к числу широко известных особенностей научного творчества, а Вернадский переводит эту особенность в так называемый эмпирический закон наблюдаемости, т.е. уложение, подтверждаемое большим количеством фактов, и заключает: "Можно было бы без конца умножать эти примеры. Имена учёных, труды которых были встречены с пренебрежением при их жизни и оценены много позже, иногда долго спустя после их смерти, очень многочисленны....Из этих примеров ясно, что недостаточно, чтобы истина была высказана или чтобы явление было доказано. Их понимание, проникновение ими человеческого разума зависит от других причин, одна хрустальная ясность и стройность, строгость доказательства недостаточны" (1988,с.с.76,77). Симптоматично, что примеры подобного рода умножает и Фрейд в плане объяснения "феномена латенции в истории иудаистской религии: в действительности ситуации и события, намеренно отрицаемые официальными, так сказать, летописями, никогда не проходят бесследно. Сведения о них живут в преданиях, хранимых народом" (1999,с.973)
       До известного предела психоаналитическая теория З.Фрейда уточняла, углубляла попросту, обслуживала историческую концепцию Н.А.Бердяева, но с этого момента роли полярным образом меняются и небесно-историческая теория Бердяева берёт на себя функции исторического субстрата фрейдизма в силу того, что наиболее новаторским, а равно философским, естеством теории Бердяева служит логия о коллизии времени и вечного. Приведя в соотношение "время" и "вечность" как обособленные исторические категории, Бердяев привёл в сотрясение самый, казалось, устойчивый замок академической истории и вывел историческое мышление на новый познавательный горизонт: "Это всегда значит, что вечность прорывается во время, вторгается в него и определяет его течение" (1994,с.295). В прикладном плане, в отношении к конкретному предмету анализа, это означает, что Моисею вовсе не обязательно быть египтянином и современником фараона Эхнатона, - Моисею достаточно быть еврейским пророком (о сути еврейского пророчества речь пойдёт в дальнейшем). В полном соответствии с рецептурой д-ра Фрейда благая весть Эхнатона была вытеснена в египетскую традицию, а Моисей, большую часть жизни проведший в египетской среде, не только мог, но обязан был в силу своего природного дарования и опять-таки согласно психоанализу Фрейда возвратить вытеснённое к жизни.
       Эта наглядная иллюстрация бердяевской коллизии времени и вечности утверждает в достоверности фрейдовское предположение, "что человеческий интеллект обладает особенно тонким чутьём к истине и что человеческая психика демонстрирует особую склонность уважать её". Таким образом, бердяевское открытие вечно-временной дилеммы в историческом процессе оставляет в полной неприкосновении психоаналитическую часть познания Фрейда, но целиком избавляет его от исторической части, чуждой фрейдовскому постижению по форме и содержанию. (Показательно, что предощущением последнего пронизано всё сочинение З.Фрейда, и он постоянно акцентирует внимание на гипотетичности и предположительности его исторической части. Знаменателен вопрос Фрейда: "Не могло ли случиться, что все наши прежние исследования открыли не всю мотивацию, а до некоторой степени всего лишь поверхностный слой за которым ждёт открытия ещё один, очень важный фактор?". И не менее симптоматичен ответ: "Но прежде всего я не этнолог, а психоаналитик. У меня было право выбрать из этнологической литературы то, что я мог использовать для психоаналитической работы. Труды гениального Робертсона Смита дали мне важные точки соприкосновения с психологическим материалом психоанализа, отправные пункты для его оценки. С его противниками у меня таких встреч никогда не было" (1999,с.с.1025,1033). Именно Фрейд высказал истину: "...правдоподобие не обязательно для истины, а истина не всегда правдоподобна"). Фрейдовское представление истории в еврейской духовной участи не вина, а беда Зигмунда Фрейда, но зато торжество Николая Бердяева.
       Эта "беда" Фрейда полезна в том отношении, что служит контрастным фоном для подлинного духовного подвига Фрейда и шедевра психоаналитического искусства, состоящие в выведении Моисея в качестве носителя идеи монотеизма. Приобщение Моисея к монотеизму - идеологии Всеединства как высшей грёзы человеческого духа, - делает его причастным к первейшим запросам мира и именно это обстоятельство позволяет Моисею вобрать в себя весь мир. Вовлечение в еврейскую душу Моисея благой вести Эхнатона, то бишь нееврейского продукта духа, несёт в себе величайший смысл, ибо доказывает, что стихия еврейской духовной истории не замыкается в кругу собственно иудейской среды, а открыта для веяний всех благих вестей. Конкретное восприятие Моисеем египетской благой вести говорит о принадлежности еврейского духа к тому типу человеческого духа, который не только восприимчив к любой благой вести, но и способен вычленить из этой последней наиболее полезное, а правильнее, вечное содержание. Речь идёт не о банальном историческом унаследовании, которое в хронологическом порядке, так или иначе, подразумевает приспособление к прошлому, а полное обогащение за счёт прошлого. Таким образом, исход евреев из египетского рабства преследовал не только узко еврейские интересы, что предусматривается в земном варианте истории, но и имел целью выведение благой вести Эхнатона, забытой и преданной забвенью у себя на родине, на вселенский простор.
       Итак, концепция Бердяева, освободив фрейдовский гнозис от сковывающих захватов академической историографии, не просто приблизила психоаналитику Фрейда к еврейскому историческому преданию, но, по сути дела, одухотворила ею замыслы Торы, и потому заключительный пассаж Фрейда так созвучен с апокрифическим содержанием Торы: "Но еврейское чувство собственного достоинства, благодаря Моисею, было подкреплено религией, оно стало частью его религиозной веры. Из-за своей особенно тесной связи с Богом они приобрели долю в его величии, А так как нам известно, что за спиной Бога, избравшего евреев и освободившего их из Египта, стоит фигура Моисея, как раз и совершившего это, якобы по его поручению, мы решаемся сказать: именно человек по имени Моисей создал евреев" (1999,с.1099). Однако в последней сентенции Фрейд излишне категоричен, - Моисей не создавал евреев, а становление еврейского бытия было обеспечено "Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова" - триадой праотцов. Именно она представляется концентрированным выражением еврейской совокупности или еврейского континуума, - целиком самобытного, специфического и уникального. Моисей стал лидером этой совокупности, прежде всего в силу того, что вобрал в себя весь еврейский мир, а, будучи управляющим еврейского континуума, смог поместить в него благую весть Эхнатона, поскольку ощущал исконную предрасположенность триады праотцов к идее единого Бога. Монотеизм необходим по причине её природы, где впервые была явлена схема время-вечность, с тем знаменательным отличием от бердяевского обретения, что в еврейской конструкции дана ось симметрии, которой служит еврейский элемент - "Бог Исаака" как онтологизированное связующее звено крайних инстанций. В итоге возникла историческая необходимость преобразования качества духа еврейской массы, вышедшей из египетского рабства, и полнота еврейского сознания безмерно расширилась не только благодаря подключению вечной благой вести монотеизма, но и большей конкретизации реального момента своего бытия. Еврейской духостояние перешло на качественно высший уровень, включающий в себя понимание, с одной стороны, вечных общечеловеческих смыслов существования в целом, а с другой - осознание собственно еврейского существования. Именно в таком контексте категоризм Фрейда в отношении Моисея полностью оправдан.
       2. СИНАЙСКИЙ ТРАКТАТ МОИСЕЯ. Итак, историческая необходимость времени Моисея зиждется на двух опорах: онтологической и гносеологической. Первая обнимает в себе два конструкта: триаду праотцов и идеологию монотеизма, ставшими в силу своей важности в реальном еврейском бытие ритуальной повседневностью. Положение о том, что глас народа не является гласом Божьим, и закон о святости человеческой жизни обнажили отшлифованную поверхность философского лика Торы, совместно создав гносеологическую предпосылку нового мышления и мирообозрения. А в совокупности еврейский мир оказался перед возможностью нового качественного скачка своего миропонимания, и появилась историческая необходимость восхождения еврейского духа, что осуществил Моисей в лице Синайского трактата. Моисей разрешился от бремени исторической необходимости, совершив в соавторстве с Богом Синайское деяние: в лице синайских постановлений были даны константы нового еврейского духовного кодекса. Тора запечатлела это судьбоносное событие в предании: "И изрёк Бог все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня. И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; А день седьмый - суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе. Не убий. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего" (Исх.20:1-17). Таково знаменитое Десятисловие Моисея, ставшее плодородной почвой качественно новой человеческой цивилизации, цивилизации наших дней, Синайское Слово есть не только апофеоз эпохи восхождения небесной истории евреев, но и вторая по счёту величайшая благая весть человечества.
       Однако как не поражается внимание великолепием Моисеева Декалога, его блеск не может заслонить другой стороны творчества Моисея, а именно: законодательной повседневной деятельности. В конечном итоге выкристаллизовывается грандиозная фигура творца: Моисей, имея десять заповедей Бога, придал им всем нормы поведения каждого еврея, т.е. творил законы как повеления Бога. В целом был создан первый в истории законченный и обусловленный Моисеевый или Синайский свод законов, где на базе основных десяти уложений были сформулированы сопутствующие 613 заповедей, состоящих из 248 утвердительных и 365 запретительных предписаний. Структурность, а именно двучленность, Синайского свода законов является самой яркой диагностической чертой Моисеева детища, аналогов которой не было в истории в прошлом и подобие которой станет непременным для совершенных схем государственного права в последующем. Само собой понятно, если склониться к мыслям Фрейда и Бердяева, что Синайский свод - историческое творение Моисея - не мог быть явлен иначе, чем через двучленную структуру, где зафиксированы два главнейшие элемента: вечный элемент в лице 10 заповедей и временной элемент в лице многообразных утвердительно-запретительных предписаний-законов. Основой функционирования данной конструкции положен бердяевский принцип - "прорыва вечности во время" и "времени как момента вечности". В общетеоретическом плане это означает, что диалектика времени и вечности образует динамический принцип духовной (небесной) истории, оплодотворяя каждый исторический шаг духовной судьбы, а правильнее, в каждую поступь вдыхая историческое содержание. Двучленная структура Моисеевого создания обязана своей внешней формой, таким образом, чёткому сущностному разделению на две сферы: идеальную сферу - мир Авраама, арена вечных принципов и истин, поле веры (спустя более, чем три тысячелетия, русский философ Вл.Соловьёв вызвал волнение в философском сословии, доказав объективное наличие особого нравственного пространства), и реальную сферу - мир Иакова (Израиля), поле ratio, разума, царство земной истории. Моисеем был создан и аналог Исаака - действующей третьей реальности, живого связующего звена между идеальным и реальным, - и им стал институт пророков, о котором речь пойдёт в дальнейшем. Синайский макет есть микроскопия тотального сущего - схемы Бог и Мир, первая законченная картина мира. (Сноска. Может ли вечность иметь свой наглядный образ, а вечный принцип - свой портрет? Советский хореограф Игорь Моисеев, бесконечно далёкий от философских упражнений, поведал в своих воспоминаниях: "Потому что балет всегда существовал в двух пластах: классический танец символизировал область идеальную, область духа, мир мечты, лирики, сказки, фантазии. Когда танцовщица становилась, так сказать, на котурны собственной души - она поднималась на пальцы в классическом танце, и это был ключ, который открывал потусторонний, ирреальный мир. А для мира реального существовал танец характерный - дитя танца народного. Иначе говоря, мир балета разделён на две части. Мы всегда могли понять, когда герой действует в плане земном, когда - в идеальном. На этом балансе двух видов танца можно создать большое богатство". Таким непостижимым образом дух еврея Моисея отозвался в русском Моисееве).
       Двучленная структура Синайского кодекса на первый поверхностный взгляд не кажется отражением дуализма еврейской экзистенции в реальном мире, настолько составляющие элементы этой конструкции противостоят друг другу. На самом деле, кажется невозможным вывести соответствие, к примеру, между каким-либо заветом из Моисеева Декалога и законом о хлебном приношении (Лев.2). Это действительно так с чисто рациональной (логической причинно-следственной) позиции, на основе которой исторически зародилось правовое сознание (шумерские и ассирийские своды законов, римское право, наполеоновский кодекс) и которая достигла пика в лице современной юриспруденции. Авторитетный знаток иудаизма Пол Джонсон отмечает: "Но, хотя в некотором смысле свод Моисея явился частью ближневосточной традиции, его отличия от других древних кодексов настолько многочисленны и фундаментальны, что он представляется чем-то совершенно новым. Во-первых, хотя утверждалось, что остальные кодексы выпущены Богом, они были изложены и преподнесены от имени конкретных царей, как например, Халмурапи или Иштар; поэтому они поддаются переработке, изменениям и вообще носят светский характер. В то же время согласно Библии авторство законов, изложенных в Пятикнижии, принадлежат исключительно самому Богу, а потому ни одному израильскому царю и непозволительно было, да и не приходило в голову, издать собственный свод законов. Моисей (а впоследствии и Езекиль, продолживший законодательные реформы) был пророком, а не царём, занимался не творением, а передачей законов. Неудивительно, что в его кодексе не делается различия между законом религиозным и светским (они просто совпадают), между законами гражданскими, уголовными и моральными" (2000,с.42).Итак, Моисей самочинно не творит и самовольно не изобретает того, что вменяется евреям в поведенческие нормы, тобто законы, правила, указы, а "передаёт" их, т.е. отдаёт то, что получает от некоего источника. Понятно, что этим источником является Бог, а способ, каким Моисей снабжается Божьими флюидами, и по настоящий день слагает наибольшую мистерию Моисеевого законодательства; ясно только, что этот способ неподвластен рациональным средствам, а фигура Моисея-законодателя, который не творит, а передаёт законы, разительно отличается от современных демократических законодателей.
       Хотя в немалом количестве конкретных случаев органическая связь между идеальной и реальной частями Моисеевого трактата рационально не выявляется, а потому для нас непостижима, но имеется генеральный тезис, который сквозным лейтмотивом пронзает всю конструкцию синайских уложений и который видим даже рациональными очами. Тот же проницательный Пол Джонсон сообщает: "Согласно теологии Моисея человек сотворён по образу Бога, в связи с чем его жизнь не просто драгоценна - она священна. Убить человека - совершить преступление против Бога, притом настолько тяжёлое, что за него полагается высшая мера наказания, то есть своего рода конфискация, отъятие жизни; денежного штрафа здесь недостаточно. Таким образом, ужасный факт смерти призван подчеркнуть святость человеческой жизни! В итоге согласно закону Моисея встретили свою смерть многие мужчины и женщины, которые в соответствии со светскими законами окружающих государств могли бы отделаться выплатой компенсации пострадавшим или их семьям. В результате той же аксиомы верно и прямо противоположное: там, где другие кодексы предусматривают смертную казнь за преступления против собственности, например, за грабёж во время пожара, кражу со взломом, ночное нарушение неприкосновенности жилища либо похищение жены, в кодексе Моисея о таком наказании речь не идёт. По сравнению с нарушением прав собственности жизнь человека слишком священна. Кодекс также отвергает искупление чужой вины: за преступления родителей нельзя казнить их сыновей или дочерей, за преступление мужа нельзя заставить жену заняться проституцией. Более того, не только человеческая жизнь является священной; ценной является и личность человека, воплощающая образ Божий. Если, например, среднеассирийский кодекс предусматривает ряд жестоких физических наказаний, включая уродование лица, кастрацию, сажание на кол, забивание досмерти, то кодекс Моисея относится к телу с уважением, сводя жестокость к минимуму....Фактически кодекс Моисея был намного гуманнее любого другого, поскольку, будучи богоцентрированным, он автоматически ставит в центр всего и человека" (2000,с.44). Следовательно, значимость индивидуальной человеческой жизни в Моисеевом трактате поставлена в качестве центрального стержня, на который наматываются все прочие свойства и качества, а с философской стороны это означает, что в содержательном объёме Десятисловия Моисея коренится специфический смысл, обуславливающий основу особой синайской философии или философского лика Торы.
       Отмеченный З.Фрейдом момент зарождения идеи монотеизма (время благой вести Эхнатона) не нашёл в летописи всемирной истории места, достойного его духовной значимости. Ещё меньше обращено внимания на условия, приведшие к крушению самой идеи и окончанию соответственного исторического времени, - у Фрейда об этом сказано бегло, в протокольном стиле. Описывая борьбу фараона-реформатора с религией многобожия, Фрейд пишет: "Не следует удивляться, что эти меры Эхнатона вызвали фанатичное желание мести у преследуемого жречества и у недовольного народа, открыто проявившееся после смерти царя" и ещё: "Но правление Аменхотепа продлилось только 17 лет; вскоре после его смерти, последовавшей в 1358 г., новая религия была искорена; память о царе-еретике объявлена вне закона,...были восстановлены старые религии Египта, покончено с религией Атона, разрушена и разграблена столица Эхнатона, его дары объявлены дарами преступника" (1999,с.с.932,929). В хронологическом порядке ретроспективы это означает, что на смену благой вести пришла дурная весть ("Dysangelium" называет Ф.Ницше дурную весть) и Бердяев говорит о "испорченном времени", а в психоаналитическом плане выходит, что дурная весть вытесняет благую весть в историческую память и в традицию, составляющих подсознательное истории. Об этом же говорит академик В.И.Вернадский: "Научная истина или точно доказанный не противоречащий современному мировоззрению факт или обобщение, войдя уже в научное мировоззрение, иногда через некоторое время из него теряются, заменяются ложным или явно противоречащим более развитому научному мировоззрению фактом или положением. Происходит регресс научного знания, в более или менее ясной форме постоянно наблюдавшийся и наблюдающийся в крупном и мелком в истории научного мышления" (1988,с.77). Главное же состоит в том, что торжество дурной вести или "испорченного времени" ни в коей мере не означает уничтожения (аннигиляции) благой вести: благая весть бессмертна; идею о бессмертии научной мысли сделал итогом своего оригинального исследования академик В.И.Вернадский. Отсюда исходит понимание самого продуктивного средства небесно-исторической методологии - исторического опыта, или, что всё равно, исторических уроков. Уроки, данные историей на заре человеческой духовности и таящиеся в египетских глубинах, извещают, что эпоха восхождения, сотворённая благой вестью и увлекаемая духом гениального одиночки, индивидуальностью, благовестником, сменяется эпохой ниспадения, выполненной дурной вестью - производным коллективных сил жреческой касты и "недовольного народа". Эта пульсация истории, удостоверенная в качестве исторической закономерности академиком В.И.Вернадским, и есть диалектическая динамика времени и вечности и даже более того, - в каждом акте противостояния личности и коллектива, индивидуальности и общества, единичного и всеобщего в свёрнутом виде заложена коллизия времени и вечности.
       Однако двучленная структура Синайского свода, являясь сама по себе объективированной внешней формой, всецело принадлежит к разряду времени, а, будучи продуктом объективации, т.е. деятельностью субъекта в объектном мире, относится к особому роду явлений, - Бердяев указывает: "Объективация есть утеря свободы духа, хотя она выражает события духа. Мир объективации не духовный мир" (1994,с.254). Моисей, явившийся с горы Синай с двумя каменными скрижалями откровения, где были начертаны Синайские письмена, совершил акт объективации, не имеющий самостоятельного духовного значения, но имеющий к нему непосредственное отношение. Как красноречиво свидетельствует Тора, объективная обстановка в тот момент не только не благоприятствовала, но активно противодействовала свершению Синайского откровения. Сыны Израиля, воспользовавшись отсутствием Моисея, взошедшего на Синай к Богу, создали идола - "золотого тельца", предав таким образом своего Бога. Тора передаёт слова Бога: "И сказал Господь Моисею: Я вижу народ сей, и вот, народ он - жестоковыйный; Итак оставь меня, да воспламенится гнев Мой на них, и истреблю их, и произведу многочисленный народ от тебя" (Исх.32:9-10). В отчаянии Моисей разбил каменные скрижали, тобто уничтожил объективацию, но не сам дух повелений, и, не взирая на такие зловещие объективные данные, Синайский акт состоялся. А состоялся он благодаря единственно только Моисею, который, обладая некой внутренней мотивацией, сумел утихомирить разбушевавшиеся стихии - Бога и народ. Моисеевый внутренний порядок, несомненно, подпитывался глубинным содержанием объективно не существующего смысла Синайского творения, который смог стать генеральной причиной судьбоносного явления, свершившегося в противовес могучим объективным факторам. Именно этот необъективированный глубинный смысл, таящийся в эндогенном подтексте Торы, выступает в данном явлении от лица вечности, которая "прорывается во время", гася вулканические вспышки времени.
       Действительно, мир объективации не есть духовный мир, но он не есть и объектно-предметный мир, а мир объективации есть мир третьей реальностипримеру, можно вспомнить об известном "третьем мире" Карла Поппера). Со стороны реальной сферы мир объективации раскрывается в сущее бытия, т.е. "утерю свободы духа", а со стороны идеальной области - в динамический порядок радуги, т.е. организованную свободу духа, и по совокупности данных признаков создаётся исторический акт как процесс объективированного напора человеческого духа, осуществляемого в режиме радуги. Эпизод с утверждением Синайского откровения служит прекрасным образцом подобного исторического акта и благодаря бердяевскому глубокомыслию просветляется эндогенный замысел Торы, вложенный в этот эпизод. А сам по себе этот последний является воплощением главнейшей небесно-исторической аксиомы: верховным действующим лицом в истории служит не Бог и не народ, а исключительно индивидуальная человеческая личность. Именно это обстоятельство напрочь отвергается незыблемым богословским догматом о Божественном происхождении Торы и, соответственно, Синайского трактата.
       Догма о Божественном генезисе Торы в первую очередь выводит Моисея из когорты исторических деятелей и делает невозможным, просто за ненадобностью, полное определение того необъективированного синайского смысла, который Моисей воплотил (объективировал) в двучленную синайскую структуру и с помощью которого превратил Синайское творение в вечный триумф. Эта богословская догма даётся самоочевидным следствием из тотально-априорного допущения о всемогуществе Бога. Но в контексте догматического понимания Бога в богословии как раз данная сентенция говорит не о всемогуществе, а о бессилии Бога. Богословский Бог не может быть всемогущим, ибо он может знать всё, но только не Самого Себя, поскольку в силу Своей всеобщности не в состоянии выйти за пределы Себя. Однако всемогущество Бога, куда включается обязанность знать Самого Себя, положено необходимостью Бога, а поскольку Он не может выйти за Себя, то Бог познаёт Себя из Себя посредством сотворения Своего отрицания по типу зеркального отражения. Таким способом Бог создал мир как своё отрицание или собственное отражение. Вне такого понимания Сущности Бога небесно-историческое воззрение неизбежно приходит к атеистическому отношению: первые шесть дней создания Бог осуществлял объективацию и занимался происхождением полного набора конкретных предметов и явлений, образующих объективный мир, что, согласно небесно-историческому толкованию, является недуховным делом и чуждо Богу по определению. В действительности Бог творил Своё собственное отрицание и потому находился внутри собственной всеобщности, в которой не могут наличествовать время и пространство - главные законы каждого акта объективации.
       После сотворения Своего отрицания следующим последовательно-поступательным шагом Бога становится создание Своего подобия и Своего образа, то бишь человека. Именно в такой взаимосвязи и взаимообусловленности, кровном родстве мира и человека состоит генеральный замысел Бога, в который Он воплотил Своё собственное существование. Следовательно, человек человека изначально задан как порядок двойственности, и дуализм положен в качестве великого принципа существования человека: с одной стороны, принадлежность человека к отрицанию Бога, т.е. человек как член мира, а с другой - человек как образ Божий, или, другими словами, человек как член человечества и человек как индивидуальная особь. Однако образ и подобие вовсе не означают уравнивания и человек не может быть отождествлён с Богом, ибо человеку даны его собственные параметры: время и пространство, которые в таком понимании представляют собой формы объективации человека. Бог не занимается какими-либо конкретными творениями или происхождениями, ибо любой подобный акт, в том числе создание Торы вкупе с Синайским сводом, неизбежно замкнул бы Его в пространстве и времени и сделал бы зависимым от этих человеческих параметров, что приводит к утрате главного условия Божеского всемогущества - независимости и всеобщности, а попросту к утрате Божеской Стати, тобто бессилию.
       Бог создаёт только идеальную сферу в ореоле действующих конструктов - вечных принципов и вечных истин; Бог задаёт режим творений и осуществляет контроль над творениями, но творят человек, тварь, природа. Главный и универсальный режим творения выставляется Богом через принцип самоотрицания или совпадение противоположностей; coincidencia oppositorum (совпадение противоречий) есть глас Божий: Адам сопровождается Ноахом, Иаков дан через Адама, благая весть сменяется дурной вестью, - везде, где человек может похвастаться подлинной мудростью, так или иначе ощущается аромат этого Божеского принципа, а коллизия время-вечность (или пульсация истории) есть не что иное, как чутко услышанный гениальным творцом пульс Бога. ("Мысль о coincidencia oppositorum - одна из глубочайших идеё идей в философии", - сказано в "Философском энциклопедическом словаре"(1997). В русской духовной философии (С.Л.Франк, В.Н.Ильин) эта мысль связывается с христианской теологией кардинала Николая Кузанского (ХУ век), и лишь подозрение на наличие этой мысли, по словам В.Н.Ильина, "есть не только неизбежный признак философии большого стиля, но ещё и признак философской и умственно-научной культуры..." (1954,с.91). Еврейская Тора, однако, показала зарождение этого принципа в качестве исторического основания мыслительного, творческого метода Моисея, воплощённого в онтологию Синайского постижения, задолго до христианского мудролюбия средневековых мыслителей и глубокомыслия русских духовников. Принцип "совпадения противоречий" есть один из краеугольных камней синайской философии)
       Итак, в небесно-историческом жанре мыслится основательным, что Синайское откровение суть индивидуальное произведение и принадлежит Моисею, которое он произвёл на горе Синай под эгидой, контролем и в соавторстве с Богом, как положено еврейскому пророку. Тора свидетельствует: "И пробыл там Моисей у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова завета, Десятисловие" (Исх.34:28).Это был звёздный час великого творца, - все предпосылочные моменты, исходящие из исторической необходимости и исторической преемственности, были приведены в сочетание с ощущением Божеского Замысла и дали мощное единое озарение Моисея. В собственно историческом познании величие Синайского явления заключено в том, что впервые в истории духовное потрясение стало не просто самостоятельным историческим актом, но поворотным пунктом исторического развития. С момента Синайского акта начинается полноправная еврейская духовная история, - уникальная, как положено духу, и динамическая, как положено истории, в целом, в качестве типичного образца небесной истории. Небесно-историческая идеология Бердяева способствовала выявлению огромного духовного потенциала Моисея, давшего этот прорыв в структурно упорядоченной и функционально действенной форме законотворчества. Однако это лишь внешние, видимые в координатах времени и пространства, генетические критерии, в чём и как имеет себя внутренний микрокосм Синайского феномена, взятого моментом, отнюдь не рядового звания, еврейской небесной истории? - вот основной вопрос времени Моисея.
       Многих мыслителей поражает в еврейском веровании откровенный авторитаризм иудейского Бога а неприкрытый приказной тон всех установлений Танаха (Ветхого Завета) отвратил немало философски настроенных душ, склонившихся к тому, что почитание такого Бога возможно только в порядке слепой веры и фанатичного поклонения. Действительно, казалось, никакого другого впечатления нельзя вынести из презентации Бога перед народом Израиля: "Видите ныне, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и говорю: живу Я во век!" (Втор.32:39-40). Разве пристало всемогущему и бессмертному Богу петь себе здравницу, а многократное напоминание о "святости Моей" и "славе Моей", не всегда попадающее в смысл текста, вполне резонно может вызвать подозрение о духовной деспотии (даже высокоинтеллектуальный Эрнест Ренан оказался в сетях подобного заблуждения: "Христианство было нетерпимо, но нетерпимость, по существу, не христианский факт - это факт иудейский в том смысле, что в делах веры иудейство впервые поставило теорию абсолюта, установив тот принцип, что всякий, отвращающий народ от истинной религии. Если он даже подтвердит своё учение чудесами, должен быть встречен камнями и побит всеми без суда" (1991,с.259-260). Хотя Ренан несколько преувеличивает по существу иудейства, но по рациональному существу христианства у него имеются основания в виде унаследования еврейской духовной деспотии). Признаки Божеского диктата в еврейской Торе, столь ясно ощущаемые нашим просвещённым умом, однако, рационально никак не увязывается с запретом Бога на сотворение истукана (памятника) и кумира из всего невидимого ("что на небе вверху", "что на земле внизу" и "что в воде ниже земли"), в том числе и Самому Себе. Стремление быть возвеличенным, - желательно в материальном облике, доступном для всеобщего обозрения, - и вознесенным на максимально высокий пьедестал, относится к сокровенным побуждениям любого деспота, но Бог в Торе не просто запрещает создавать памятные знаки другим богам, но ставит запрет на всякого рода внешние кумиры, истуканы, идолы в ранг строжайшего законодательного уложения и открывает им список синайских заповедей.
       Подобное запрещение обозначает veto на ту форму объективации, - в своей основе недуховной акции, - где происходит подмена духовной величины её предметной копией: недопущение объективного овеществления невидимого духовного образа может исключительно только признание авторитета духовного перед материальным. Именно в этом пункте посеяно плодоносное зерно, выросшее в философский лик Торы. Исключительная важность этого обстоятельства была обнаружена и на другом фронте познания, и великий психоаналитик З.Фрейд заключил: "Среди предписаний моисеевой религии есть одно, более важное, чем считалось до сих пор. Это запрет создавать изображение Бога, т.е. принуждение почитать Бога, которого нельзя видеть....Но в случае, если этот запрет был принят, он должен был оказать глубокое воздействие. Ибо он означал пренебрежение чувственным восприятием по сравнению с абстрактным представлением, триумф духовности над чувственностью, строго говоря, отказ от влечений вместе с его психологически необходимыми следствиями" (1999,с.1015). Посредством психоанализа Фрейд выявил, что самобытное еврейское просвещение, давшее миру Святое Писание, "было начато запретом Моисея почитать Бога в виде зрительного образа" (Удивительно, что, сделав столь многозначительный вывод из Синайского трактата, Фрейд нигде не упоминает о самом трактате). В этом плане религиозная иудейская доктрина резко контрастирует с христианским церковным порядком, где помпезная патетика ритуально-обрядовой службы доведена до пафоса внешнего гипноза. Таким образом, еврейский контекст волюнтаристского самоутверждения Бога в Торе разительно не соответствует очевидному рациональному смыслу.
       Данное противоречие, однако, испаряется без следа, если обратиться к удивительной композиционной структуре Торы, на что давно нацелились умом наиболее проницательные аналитики. Действительно, она специфична: общей сюжетной линией Торы есть диалог Бога и пророка (невольно вспоминаются философские диалоги Платона, а М.Бубер назвал стилистику Торы "диалогистикой"; в силу этого, на небесно-исторический манер, Тора представляется сказанием об отдельных личностях). В Торе Бог избегает общаться с народом Израиля напрямую (подробнее об этом будет сказано в дальнейшем), а самовосхваление звучит только в речах Бога, предназначенных для коллективной народной массы. В то же время Общение Бога с пророками прямо противоположно по тону, по стилю и по характеру, - как сказано: "И говорил Господь с Моисеем лицеем к лицу, как говорил кто с другом своим" (Исх.33:11); с особой выразительность эта манера показана в знаменитом диалоге Бога с Авраамом по поводу праведников в Содоме "Быт.18:23-32), где праотец мягко, деликатно, но настойчиво склонил Всевышнего полностью отменить свой решительный приказ. Столь контрастное отличие в общении Бога с индивидуальной личностью и обращении к коллективу, однако, не только естественно, но и необходимо: выход Бога к народу есть контактирование с богоотрицающей апокалипсической силой и Бог обязан, в тех случаях, когда принуждался общаться с народом, говорить на языке, доступном всенародному пониманию, т.е. приходится излагаться как бы против Самого Себя, - следовательно, в "волюнтаризме" Бога отсутствуют мотивы волюнтаризма. Словоформа "Святость Моя", иногда дополненная "и будьте вы святы", многократным повторением указывает на свою особую значимость в целокупности Еврейского Слова, а по первому очевидному впечатлению воспринимается как попытка Божьего проникновения, и для осуществления этой важнейшей функции в Торе приняты индивидуальный и коллективный варианты проникновения.
       "Святость Моя", однако, выходит далеко за пределы только риторического приёма, предназначенного для утверждения Бога в человеческой душе, - оно несёт в себе чисто еврейское требование иметь Бога внутри себя, а не вовне. Запрет на кумиры и идолы расширяет это требование до мировоззренческих масштабов и проходящая красной линией в Торе тема борьбы с идолопоклонством лишь внешне выглядит отрицанием других богов, тобто запретительной акцией, а содержательно означает утвердительное знание Бога внутри себя. "Святость Моя", соответственно, расширяет философское исходное основание запрещения истуканов, данное как приоритет духовного над материальным, до тезиса о верховенстве внутреннего начала и постулата о приоритете внутреннего над внешним. Другими словами, идиома "Святость Моя" приобретает значимые признаки философемы - одной из важнейших духовных величин философского лика Торы или синайской философии. Философема "Святость Моя" по своему идейному определению направлена против любой внешней детерминации, но взятая в качестве запрета на сотворение кумиров, - главнейшего императива иудейской религии, - однако, не раскрывает полностью содержание данного уложения: основное заложено в изгнании идолов из своей души, и тем самым обнажается девственная чистота индивидуального кода еврейской личности. В силу этого идиома "Святость Моя" развёрнута в Торе в расширенный наказ: "Объяви всему обществу сынов Израиля и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:2), который настойчивым рефреном проходит в текстах Торы. Онтологическим выражением данного наказа служит знаменитая заповедь о субботе, которой каждому иудею предписывается регулярно отличаться от всяких внешних воздействий ("не делая никакого дела") и целиком погружаться в себя, отдавая тем самым себя Богу. Итак, единение Бога с каждой конкретной душой, - на философском языке: верховенство духовного и приоритет внутреннего, - вложено в смысл "Святость Моя", что делает её философемой, слагающей глубинную сущность наказа "будьте святы", в совокупности чего осмысляется необъективированный подтекст Торы, трансформированный Моисеем в Синайское откровение.
       Вовсе не для занимательного повествования Тора рассказывает, что Моисею с рождения был задан жребий исторической личности и демиурга еврейской традиции. Иудейская триада праотцов есть не что иное, как еврейский (по-видимому, первичный в истории) макет Вселенной, и требовалось дать знать, что Моисей с рождения впитал в себя дух своего народа, обладающего данным воззрением. Только вобрав в себя весь еврейский мир, Моисей способен был почувствовать историческую необходимость, витавшую над еврейской духовной судьбой и для которой он предназначался. Это прочувствование питало его смелость и целеустремлённость в конфликте с земным владыкой - египетским фараоном, и Тора подчёркивает это обстоятельство, повествуя о постоянной поддержке Моисея Богом. В силу этого Моисей был озарён Богом и потому понимал, что избавление сынов Израиля от египетского рабства вовсе не является самоцелью и не исчерпывает предназначенной участи, то бишь исторической необходимости, еврейского фатума. И уже через три месяца после египетского исхода свершилось Синайское явление.
       Три тысячелетия лучшие умы человечества прислушиваются к беседе-диалогу, ведущемуся между Богом и пророком, всякий раз находя в многозвучии Торы удовлетворения любым запросам: сомнения и отрицания, поучения и проницания, восхищения и недоумения, но только не равнодушия. И это тем более удивительно, что время Моисея весьма бедно на яркие исторические свершения, - из их числа можно назвать разве только исход из египетского рабства (через 10 египетских казней) и блуждание по пустыне. Но во всемирной истории нет другого отрезка времени, столь духовно насыщенного и переполненного духовным брожением, чем время Моисея, притом, что каждое историческое время уникально по самой своей природе. Именно по причине духовного содержания это время может быть раскрыто только посредством философского подхода и только через философский подход определима историческая суть времени Моисея: рождение нового качества человеческого духа - исторического сознания и сотворение фундаментальных начал собственно человеческой цивилизации - мира человека, вышедшего из первобытно-языческой скорлупы
       Еврейская Тора, по сути своей тематики и духовной объёмности, изначально предназначена быть философским руководством и она негласно вопиет, что судьбы мира решаются не на полях сражений, не в тронных залах и не демократическими парламентами, а единственно только подвигом индивидуального духа. Величие египетской благой вести в том и состоит, что она возвестила о рождении этого титана-творца, но, однако, духовная история не может вести свою родословную от фараона Эхнатона, хотя, несомненно, этот египетский колосс должен открывать Пантеон Гениев Человечества. Во времена фараона-реформатора небесная история не могла состояться, а была явлена предтеча духовного состояния как исторического агента в летописи человеческого духа, ибо на тот момент времени была исключительно сильна пещерно-языческая идеология первобытного духа, и потому жреческая каста смогла полностью вытеснить благую весть Эхнатона из реальной жизни. Эта же причина произвела и укрепила войну в форме процесса, прямо противоположного процедуре духовного общения во Всеединстве и явленной в этом качестве в виде консолидированного макета коллективной динамики. Следовательно, ассирийско-египетская древность могла породить не духовную, а земную историю. Проводником данной идеологии в духовной сфере, по сути, лишая её всякой духовности, оформилась каста жрецов или сословие духовенства, и своё универсальное свойство быть злейшим врагом индивидуальной личности духовенство сохранило до настоящего времени.
       Земная история древнего мира, прошедшая в непрерывных войнах и столкновениях самых различных людских группировок, не могла привести к установлению прочного и долгосрочного государства, ибо базировалась только на военной силе (Красноречивые примеры тому - расцвет и крах Египетского государства фараонов и Римской империи цезарей). В таком качестве древняя земная история плавно перешла в современную христианскую историю, заимевшей философское обоснование под названием материалистическое понимание истории. Само собой разумеется, что духовные катавасии еврейского мира времени Моисея не только не находили какого-либо отклика в окружающем людском мире, но в силу своей самобытности и своеобразия не могли не вызвать неприязненное отношение к себе и евреям приходилось вести непрекращающиеся войны с соседними племенами и народами. Но в отличие от египетской синайская благая весть не потонула в море ненависти и вражды, - Тора только мельком, в регистрационном плане, отмечает войны евреев с многочисленными внешними врагами, сосредотачиваясь исключительно на внутренних духовных перипетиях евреев, прозрачно давая понять, что следует понимать под подлинной историей народа.
       Вполне очевидно, что Бог может ощутить своё существование лишь в качестве тотальности, тобто абсолютной всеобщности, поданной в форме максимальной абстракции (имеется в виду монотеистический Бог), тогда как человек, имея себя членом человеческого мира, может чувствовать своё существование исключительно в образе конечно-вещественной конкретности, то бишь в форме пространственно-временных координат. Подобное прочувствование Моисей имел, находясь в недрах еврейского макета Вселенной, т.е. внутри триады праотцов, но эта последняя обладала конкретной определённостью на стадии становления еврейского бытия, а после египетского исхода, впитав в себя идею монотеизма, она превратилась в цельное абстрактное образование, обслуживающее больше Божескую полноту, чем человеческую предметность. Перед Моисеем стояла неимоверно сложная задача, не знающая прецедента в прошлом и служащая образцом в будущем: воспринять в своё человеческое нечто нечеловеческое, но не утрачивая своё человеческое, а ещё более его возвышая. И Моисей нашёл супергениальное решение.
       Десять заветов Моисея (Десятисловие или Декалог), входящих в состав идеальной части Синайского трактата, по своей философской сущности образуют десять вариаций на одну тему - завета о человеке как образа Божия. Этот завет в форме наивысшего предписания был дан Богом при сотворении мира задолго до Моисея и по внутренней сути и происхождению определяется вечным принципом человеческой экзистенции в мире. Соблазнительно увидеть в этом декрете первую величайшую благую весть для человечества, если бы Бог творил что-либо ещё, кроме благих вестей. Только та весть становится благой для человека, какая создана человеком из себя и для себя, направляясь прочувствованным позывом Бога. Фараон Эхнатон уловил наиболее сокровенную потребность Бога быть единым, а Моисей наполнил внутреннее содержание единого Бога через заповедь о человеке как образе Божиим. Десять вечных принципов, естественно, не исчерпывают всей полноты единого Бога и дело здесь не в количестве, - в принципе оно никогда не может выйти из бесконечного множества и даже может быть, что каждая личность обладает своим набором вечных принципов. Пульсация истории не позволяет идеальной сфере оставаться постоянно неизменной, притом, что идеальная сфера per se, как таковая, суть вечное сооружение. Парадоксальность и высшая доблесть Декалога Моисея заключены в том, что Десятисловие, являясь основой для формирования индивидуальных качеств человека, что делает человека личностью, обособленной величиной, одновременно служит субстратом для объединения этих величин воедино, как высказался Иисус Христос.
       Мир есть автопортрет Бога, исполненный в отрицающее-отражённом жанре, и еврейская Тора законом радуги в облаке ставит преграду на возможном пути превращения первичных антиподальных отношений Бога и мира во вторичные антагонистические. Существенно, что здесь радуга дана метафорой не столько моста между ними, сколько трассы с двусторонним движением - от Бога к миру (человеку) и от мира (человека) к Богу. Тогда как в христианском распорядке основной упор сделан на Божье снисхождение. Для большей выразительности радужная процедура может быть уподоблена сообщающимся сосудам, если иметь в виду, что в еврейском варианте со-общения речь идёт не о простом переливании одного содержания в другое, а о пути следования со своими законами на каждом направлении. Можно вообразить, что десять заповедей Моисея есть состав из десяти вагонов, сцеплённых пророком для следования по маршруту к человеку, но вовсе не бесспорно, что конечное человеческое создание, - эта богоотрицающая сущность, - способно воспринять в себя Божественную тотальность. Спонтанно возникает потребность в некоем приёме, способном совместить рационально несовмещаемое, и Моисей приходит к нему через свойство тотальности: всеобщность одинаково присуща и Божественному, и человеческому (телесному) существованию.
       Тотальности Божеского и человеческого существования, в строго логическом и буквально смысловом понимании, не могут быть уподоблены по всем критериям, но рядовая человеческая психика воспринимает тотальность Божества и тотальность человечества в качестве категорий одного порядка и одного масштаба и на этой основе появляется иллюзия их идентичности и однозначности. Каждый из десяти заветов Моисея, будучи тем или иным образом посеянным в человеческую данность, реально принадлежит общечеловеческой всеобщности а иллюзорно несёт на себе знак Бога именно в силу своей тотальности. Если человек создан по образу и подобию Божию, то этот продукт необходимо обладает коренным свойством Божьей сущности - всеобщностью и через всеединое вчувствует в себя дух Бога, хотя человек никогда не может стать Богом. Моисей нашёл способ убедить всех в том, что десять заветов, хотя и являются знаками Бога, но вполне доступны и приемлемы каждой человеческой самостью. Иллюзия обожествления всеобщего есть величайшее изобретение Моисея. Пророк говорил своим соплеменникам: "Итак положите сии слова Мои в сердце ваше и в душу вашу, и навяжите их в знак на руку свою, и да будут они повязкою над глазами вашими. И учите им сыновей своих, говоря о них ты сидишь в доме твоём, и когда идёшь дорогою, и когда ложишься и когда встаёшь. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (Втор.11:18-20). В словах Моисея нет доказательств, объяснений либо принуждения, - его внушение преследует только одну цель: разбудить человеческое желание верить и хотеть, и тем поселить в человеческую душу иллюзию. В этом плане иллюзия оказывается духовным параметром такой убойной силы, что З.Фрейд помещает её в основополагание религиозного сознания в целом. При этом он приходит к выводу, что "иллюзия - не то же самое, что заблуждение, и не обязательно, чтобы она была заблуждением....Для иллюзии характерно её происхождение из человеческих желаний, в этом отношении она приближается к психиатрической бредовой идее, но, кроме более сложного построения бредовой идеи, отличается от неё и в другом. В бредовой идее мы подчёркиваем, как существенную черту. Её противоречие с действительностью, в то время как иллюзия не обязательно должна быть ложной, т.е. невозможной для реализации, и не обязательно должна находиться в противоречии с действительностью" (1999,с.889-890) Итак, задачу по восприятию Божеского содержания или созданию полноты человеческого существования Моисей решает посредством поступательной операционалистики: Божеская всеобщность (или просто "Божеское", ибо вне всеобщности Божеское не существует) переводится в человеческую тотальность, а эта последняя превращается в человеческую конкретность, что и есть закон. Иллюзия в форме веры и религии выступает движущим рычагом в движении от Бога к человеку и функциональным принципом идеальной сферы, но это не означает, что такие главнейшие составляющие идеального мира, как вера и религия, всецело основываются на иллюзорных началах, - психоаналитическое суждение в этом отношении кажется излишне категоричным. Аналогично впоследствии Моисеева иллюзия обожествления всеобщего была рационально исковеркана за счёт придания человеческому всеобщему (человечество, народ, коллектив) не иллюзорных, а конкретных функций идеального, прав Бога. Иллюзия есть первая психическая связь человеческого и внечеловеческого миров, исходящая из глубинных, подсознательных, потребностей самого человеческого.
       В отличие от идеальной иллюзии технологическая схема направления от человека к Богу и механизм духовных движений в реальной сфере имеет качественно другой характер и базируется на принципиально особых основаниях. Именно в части реального космоса могучий дух Моисея празднует свой наивысший триумф. Тора свидетельствует, что, оформляя союз с первым патриархом, после переименовывания Аврама в Авраама, бог заявил сынам Израиля: "Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужской пол. Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между Мною и вами" (Быт.17:10-11) Хотя обряд обрезания исповедуется не только евреями и сама процедура зародилась, как утверждает Фрейд, у египтян, еврейский обряд приобрёл необычайно большую, незнаемую нигде, значимость именно духовного плана и такого масштаба, что обозначен Богом символом и знаком еврейства. А смысл, в силу которого обрезание было положено знамением единства Бога и евреев, не был понятен, по своей коренной сути, даже профессиональным знатокам Еврейского Слова, так называемым мудрецам Торы. Только после появления сексуального учения Фрейда стали проясняться контуры Божеского замысла с обрезанием крайней плоти. Особенное влияние сексуального аппарата на психический уклад реальной жизни человек испытывает с момента своего рождения, а людям это было известно издавна. Перцептивное возбуждение, свойственное сексуальному процессу и являющееся наивысшим из всех прочих динамических видов чувственного комплекса, телесно предназначается для стимуляции и провоцирования детородной функции организма и деятельности по продолжению рода. В Древней Греции данное чувство было подано эстетическому освящению и приведено в состояние телесной радости и душевного упоения - момент наслаждения жизнью. Вдохновенные гимны богу Эроса греческих поэтов и мыслителей разительно контрастируют с мрачными христианскими поношениями этого самого естественного человеческого качества. Психоаналитическая теория Фрейда взломала все, положительные и отрицательные, вековые традиции в этом отношении, безмерно расширив поле предикации сексуального фактора: от инфантилизма сексуальной жизни (Эдипов комплекс) до телесных заболеваний - психического невротизма, проникая в область подсознательного - систему ОНО. Половая активность или либидо, по Фрейду, является наиболее телесным сильнодействующим импульсом в психической жизни каждой индивидуальной личности (по терминологии Фрейда, "Я-идеал") и он пишет: "Я-идеал является, таким образом, наследником Эдипова комплекса и, следовательно, выражением самых мощных движений ОНО и самых важных судеб его либидо"(1999,с.859). Настолько сильно в человеке заложены побуждения к продолжению человеческой жизни, а, тем самым, инстинкт бессмертия.
       Та часть психоаналитического учения Фрейда, где обосновывается психическая потенция сексуального фактора, в наибольшей мере взбудоражило элиту культурного человечества и с неприятием её выступали даже такие асы интеллекта, как Вл. Набоков и Н.А.Бердяев. Единственный, на кого Фрейд мог бы всецело положиться, но не положился, был еврейский Бог. Безусловно, Бог знал о силе человеческого либидо как телесно-материального параметра, и знал, что и кто в человеке противостоит его духовным увещеваниям. Всевышний прекрасно видел насколько могучий противник в лице сексуальной функции оттесняет максиму "Святость Моя" в душе человека и обряд обрезания был ответ Бога. Производя обрезание, Бог физиологически не нарушает важнейшей детородной функции, а духовно "обрезает" поползновение этого телесного владыки на приоритетность, ущемляющую первичную партию духовной роли. В процедуре обрезания имеет ценность вовсе не телесный акт, а символическое удаление моментов, чуждых духовному назначению личности. Иначе никак нельзя понять метафорический смысл призыва Моисея: "Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны" (Втор.10:16). Обрезание вовсе не обычный ритуал и не рядовой обряд: это обряд-знамение и обряд-посвящение, и каждый еврей исполняет его один раз в жизни. Именно как посвящение обрезание сохранилось по настоящее время и совершенно справедливы слова Б.Спинозы: "В этом деле, я думаю, и знак обрезания настолько могуществен что, по моему убеждению, он один сохранит эту нацию навеки" (1998,с.56).
       Но как раз на примере обрезания не наблюдается прямого соответствия духовного, Божеского, побуждения с реальной, человеческой данностью, и ёмкий духовный замысел обрезания далеко не застрахован от превращения в ритуальную формальность при практическом исполнении. В силу того, что процедура обрезания совершается в младенческом возрасте и, следовательно, производится не добровольно и не осознанно, мотив посвящения не обязательно развивается в признание. Отсутствие момента обязательности, таким образом, составляет основную преграду на пути движения от человека к Богу, и все призывы и устремления Бога не будут обладать действенной силой в реальной сфере, пока они не станут обязательствами человека перед Богом. Но любое навязанное обязательство есть принуждение, а любое принуждение чуждо по определению духовному ощущению индивидуальной личности, а потому формальное обрезание или, что то же самое, насильственное посвящение неугодно Богу и противоречит сути Его замысла. Именно апорию обязанность - принуждение решал Моисей в реальном секторе еврейского бытия в послеисходный период и в этом ракурсе еврейский пророк стал родоначальником главного удела всех великих законодателей рода человеческого.
       Фрейд утверждал: "Моисей дал евреям не только новую религию: столь же определённо можно утверждать и то, что он ввёл у них обряд обрезания" (1999,с.935). Опять-таки здесь Фрейд не прав по форме, но прав по содержанию: обряд обрезания евреи получили в завете о союзе Бога и Авраама, задолго до Моисея, а Моисей из намерения Бога сделал принцип и на основе этого принципа возник закон - совершенно новый элемент реальной жизни евреев, и в этом контексте Фрейд совершенно прав. Будучи двойственным существом, - отдельной личностью и членом коллективного множества, - человек естественным образом заражён долей богоотрицающего сознания, исходящего из генерации богоборческой сущности - народной массы и телесной природы. Устраняя воздействие внешних источников, всегда отрицательных в своей самозначимости, человек приближается к собственному положительному содержанию, данному заветом о Божеском образе, - такую тактику заповедует Бог в обряде обрезания и её-то Моисей закладывает в еврейское сознание: избавление от собственного негатива (по Фрейду, "отречение от влечений", а особенно от чрезмерного либидо) есть путь к прозрению истинно Божеского. Этот принцип был подхвачен всеми религиями и, развиваясь, превратился в идеологию очищения, но, став поведенческим нормативом, данная идеология утратила связь со своим генетическим гнездом, каким является обрезание как обряд посвящения, сохранив в то же время недостаточность этого обряда - недобровольность и неосознанность. Моисей возвёл потребность очищения в ранг обязательства человека, - это и есть закон Моисея. В таком контексте обрезание не может быть самоцелью, а есть обязательство следовать по еврейскому пути и особенность этой акции в том, что её провозглашают перед Богом родители от лица своего потомства. Закон Моисея представляет из себя механизм по ограждению человека от отрицательных, богопротивных, негативных воздействий, как внешних, так и внутренних, и это в прямом смысле руководство по следованию человека к Богу - динамическая суть функционирования реальной сферы Бытия. Обязательство, как форму принуждения, Моисей трансформировал в добровольное и осознанное склонение к принуждению, что в итоге создало повиновение - главнейшее условие закона. Добровольное и осмысленное признание принуждения, каковым является любое внешнепричинное и всеобщее уложение, исключает в повиновении закону какое-либо ущемление достоинства человека, а, напротив, создаёт из закона своего рода экологическую нишу личности.
       Двучленная структура Синайской мессы предопределила упорядоченность правового поля Моисея и выявление различного статуса законов - основных и вспомогательных (или регулятивных) - является, с точки зрения современного процессуального законодательства, самой важной особенностью еврейского законотворчества. Божескую полноту или Божью весть Моисей узаконил двумя способами: одним - для общечеловеческого всебытия и другим - для собственно еврейской сообщности; к первому относятся 10 заветов Моисея, ко второму - 613 заповедей Торы. Главное же здесь не в открытии этих противоположностей, а в выведении органической связи между ними: последний исходит из первого, как производное и непосредственное следствие. Подобная композиция касается не только процесса выведения законов, названного греками номотетикой (nomos - закон), но и общего плана устройства и функционирования реальной сферы еврейского бытия. В основу этого устройства положено кардинально новое положение, которое одно оправдывает историческую славу времени Моисея, еврейские законы делает родоначалием цивилизованного государственного права: важен не закон сам по себе, а важен порядок, побуждающий к действию. Этот порядок был назван в последующем конституционным. Итак, конституционный порядок есть суперганиальное решение Моисея.
       Великий знаток Еврейского Слова Барух Спиноза считает самым удивительным явлением в еврейской истории то, что, будучи, по существу, толпой бывших рабов, непременно несущих в себе психологию и идеологию подневольного сознания, евреи могли совокупно осуществить первую в истории государственность под властью закона. Причину этого Спиноза связывает с личностью Моисея, который основал верховную власть на приоритете духовных принципов, а также на его индивидуальных качествах пророка-вождя еврейского народа. В дальнейшем изложении будет детально обращено внимание на доказательство Б.Спинозы того, что в лице Моисея еврейская духовная история выставила первый в истории опыт "разумной государственности"
       Однако законотворчество Моисея при формальном подходе наталкивается на несомненное противоречие: каждый еврейский закон, выведенный Моисеем, есть в последнем основании именно объективация в её недуховной ипостаси, по Н.А.Бердяеву. Закон у Моисея есть перевод нематериального Божественного состояния в конкретно-значимую фигуру, хотя и невидимую, невещественную, но требуемую быть конечно-материальной, а потому непроизвольно в идейном плане подпадает под запрет на сотворение кумиров. Однако гениальность Моисея в том и состоит, что его законы (объективации) не есть заменой духовных значений на предметные слепки, и они не могут быть кумирами в силу того, что они строго соответствуют потребностям людей в данном времени и в данном пространстве, тобто законы Моисея являются внутренним органическим элементом реального бытия. В таком понимании закон суть опосредование определённого времени и определённого пространства; с изменением времени и пространства функционально необходимо меняется закон: закон - дитя времени. Но если закон переживает своё время, тобто остаётся неизменным при изменении времени или пространства, он переходит в разряд вечности и выполняет несвойственную себе функцию. Каждый раздел номотектического комплекса, который выпадает или превышает своё время и пространство, превращается в принуждение и потому оказывается кумиром или идолом, а в итоге закон как благо оборачивается в закон как произвол. В этом состоит глубокий смысл того, что в Торе каждый раздел Синайского свода законов преподносится вступлением - "И сказал Господь Моисею говоря", - таким оборотом выражается санкция Бога и Божеское контролирующее позволение, означающее, что в основу сотворения номотектически обусловленной реальной сферы евреев положен закон радуги, в противовес идеальной сфере, где доминирует завет о человеке как Божьем образе. В этом состоит важнейшее отличие и в то же время глубокая спороднённость этих двух сфер еврейской жизни.
       Завет радуги в облаке, приведенный к законоформирующей объективации, однако вовсе не подменяет запрет на сотворение истуканов, а только усиливает диагностическую сторону: истуканом следует считать то, что лишено признаков связи с Божеским Образом, и тем самым необходимо полагать, что основной акцент смещается во внутренний сектор - на запрещение кумиров у себя в душе. Следовательно, в законотворчестве Моисея задействован радугоположенный механизм по взаимообогащению двух противоположных факторов, стимулируемый третьей реальностью, а эта последняя, в свою очередь, активизируется потенциалом максим "Святость Моя" и "будьте святы". Таким образом, эти максимы приводят к онтологическому оживлению (объективации) еврейскую триаду праотцов.
       Данная тонкость с концептом третьей реальности в еврейской триаде привела систему Моисея в состояние едва ли не наибольшей интриги в теории небесной истории: синайская философия оказалась в принципиальном конфликте с духовной философией Бердяева. Эта последняя покоится на априорном допущении, что первоначально мир был сотворён Богом в положительном благочинном виде, а только впоследствии произошло выпадение мира из Божеского порядка (генеральная причина этого, по Бердяеву, есть грехопадение человека, но какова причина самого грехопадения, которого, по сути дела, быть не должно, ибо человек изначально "одарён" первородным грехом не обсуждается, хотя признаётся, что человек создан по образу и подобию Бога). И, следовательно, время и пространство есть координаты греха, а любой акт объективации заведомо и полностью исключается из категории духовного, - Бердяев пишет: "Мир сотворён был в порядке внутреннего существования и внутреннего общения и общности, в порядке духа. И он отпал от этого порядка в иной порядок, в порядок объективированный и принудительно социализированный. В объективированном мире нельзя уже искать тайны духовной жизни". Исходя из бердяевских гносеологических постулатов, - "Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация есть возникновение "общества" и "общего" вместо "общения" и "общности", "царства кесаря" вместо "царства Божьего" (1994,с.254), - следует признать, что деятельность Моисея по объективации вечных принципов, по превращению идеальных представлений в реальные еврейские законы не может считаться духовно-историческим творением, ибо, по стилю бердяевских соображений, вечность в таком случае подпадает под наркоз времени и навечно усыпляется временем. Еврейские законы Моисея, следственно, лишены живого духовного содержания и служат строительным материалом для "царства кесаря".
       Синайская логика Моисея построена на иных началах: мир был сотворён Богом таким, каков он есть, и именно таким, каков он есть, мир угоден Богу. И человек угоден Богу в своей двойственности: как идеал и как натура, как добро и как зло. Человек ценен для Бога абсолютно, но в двух ипостасях: в одном - человек стоит в сиянии Божьем как правовестник Божеского одарения, которое называется благом, в другом - дорог как борец за блага, как отрицатель зла, как утвердитель Божьего через отвержение не-Божьего. Бог не может быть причиной добра или зла, ибо понятие причинности или какой другой конечности не приемлется Богом по самой своей природе всеобщего и абсолютного, но, тем не менее, Бог не отстраняется ни от одной из этих ипостасей человека, поскольку они обе сосуществуют в одном всеобщем режиме, установленном Богом, - в режиме сочетания противоречий (coindentia oppositorum). И Бог даже более склонен к духу, поражённому грехом, где у Него более активное и обширное поле для самодемонстрации. Эта предрасположенность к ущербным или недостаточным людям является началом со-страдания, - одного из наиболее загадочных черт еврейского духовного уклада, которое в своё время была с блеском явлена другим еврейским пророком - Иисусом Христом; потому таинственными и непонятными кажутся в Синайском своде 9 повелений о городах-убежищах (Чис.35), которые, кстати, никогда не были реализованы. В совокупности это есть звуки некоего мощного оркестра - идеологии Исаака или воззрения радуги в облаке, в духе которого воспитывался Моисей, и потому для него непригодна категорическая позиция Бердяева в отношении объективации. Законотворческая объективация Моисея исходит из того, что объективация сама по себе, как непременный атрибут активности духа, не только очевидно не противна идеально-духовной сути, но несёт в себе потенции духовной ценности; по-философски это звучит: противостояние субъекта и объекта снимается их взаимным отрицанием. Этим отнюдь не отвергается представление Бердяева в целокупном виде, а делает его моментом более ёмкого гнозиса.
       Гносеологическое начало исторической концепции Бердяева заложено в утверждении: "Ничто "объективное" не имеет смысла, если не осмыслено в субъекте, в духе" (1994,с.246), или, другими словами, вне субъекта нет объекта. Это означает, что объективация, как явление производное, несёт в себе положительное содержание субъекта, а, следовательно, то или иное значение объекта объективации исходит от внутренних параметров субъекта - мотивов, установок, целей. Моисей смог выстроить целую психологическую цепочку по производству еврейских законов благодаря обладанию подобных параметров, - и это "Святость Моя", но не как отвлечённая философема, а как установочная мотивация, и это "святы будьте", но не как возбуждающий наказ, а как целеполагание. Таким образом, Синайский закон есть вечнопринципная объективация под влиянием Божеских регулятивов. С момента, когда наступает историческая жизнь законов, линия Моисея вливается в русло Бердяева (возможно, наоборот) и следуемая далее динамическая судьба осуществляется в умозрительном плане, данном Бердяевым: "Сознание объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира. Но сознание может вновь проявлять активность в освобождении от власти объективированного мира" (1994,с.245). Предусматриваемая здесь редукция и самообращение субъекта, по своей коренной данности, есть духовная история в специфически самобытном онтологическом явлении, динамическая основа которого, взятая через коллизию время-вечность, находит в лице Синайского акта натуральную демонстрацию, выразительность которой выгодно отличается от аналогичных примеров главным - личным именем субъекта.
       Приоритет человеческого фактора называется в классической европейской философии субъективацией и оказывается, что в Синайском творении субъективация продвинута настолько далеко, что в ней полностью оформлены главные составные её части: субъект - Моисей, объект - законы и действующая установка - "Святость Моя". Европейское понимание субъективации опосредовано Ф.Шеллингом в понятие "самообъективации субъективного", которое, по сути, стало центральным гносеологическим пунктом системы трансцендентального идеализма Канта-Шеллинга-Гегеля - опорной системы классической европейской философии. Сходство древнееврейского мышления с новейшей философской мыслью знаменательно, но только в формальном отношении, как подтверждение философских претензий еврейской Торы, а содержательно Синайское откровение, постулированное в контексте философского лика Торы, даже близко не может быть отождествлено с европейским трансцендентальным идеализмом. Философская уникальность Синайского трактата важна не только сама по себе как факт в части самобытности философского лика Торы или синайской философии, а особенно как ключ к пониманию исторического смысла в поразительных последующих свершениях, сообщаемых грандиозной еврейской былиной - Торой.
       И вместе с тем, даже формальное сходство еврейского гения с творениями христианских титанов мысли есть сама по себе ценность духа, тем более, что христианское свершение создано в понятных для нашего времени словесно-смысловых оборотах. В синайских глубинах Моисеевого познания, какое он выражает через еврейские законы, находится место для проникающей мысли Фридриха Шеллинга, но когнитивное решение у Моисея специфическое своё, поскольку исходит из совершенно других посылок. Шеллинг пишет: "Понять, каким образом объективный мир сообразуется с представлениями в нас, а представления в нас - с объективным миром, было бы невозможно, если бы между двумя мирами, идеальным и реальным, не существовало предустановленной гармонии. Однако сама эта предустановленная гармония была бы немыслима, если бы деятельность, посредством которой производится объективный мир, не была изначально тождественна той, которая находит своё выражение в волении и наоборот" (1998,с.312). "Предустановленная гармония", таким образом, выступает в трансцендентальном воззрении заветной конечной целью и в этом направлении развёрнут весь когнитивный потенциал учения; Синайское же откровение не нуждалось в предустановленной гармонии, - она ему дана изначально, и Моисей исходил из данной гармонии, имея её когнитивно - в образе закона радуги в облаке и онтологически - в форме установки "Святость Моя". Но, невзирая на это отличие, представление о предустановленной гармонии (harmonia praestabilita), полученное в недрах христианской мудрости, оказалось весьма полезным методологическим средством для уяснения духовной истории Моисеева воззрения и выявления критерия, дающего время Моисея в качестве эпохи восхождения еврейского духа. В последующем изложении небесно-исторической версии положение harmonia praestabilita поможет осветить едва ли не самый тёмный угол еврейской духовной судьбы.
       Указанное различие трассирует концептуальный водораздел между христианской трансцендентальной и еврейской синайской философиями, разделяющий два мыслимые гармонические планы, из которых один устремляется к тому, что другим положено в качестве исходного постулата. Трансцендентальная философия приобретает искомую "предустановленную гармонию" через знание, добываемое посредством разума, и, в конце концов, удовлетворяется рациональным познанием, - как указывает Ф.Шеллинг: "Следовательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно" (1998,с.308). Моисей не обладал актом знания, - напротив, в синайском законотворчестве закон не опосредует знание, а закон генерирует знание и умение, которое, таким образом, является производным актом из последующего обращения субъекта в объективированный мир, из чего появляется разум как носитель знания. Поэтому главнейшим свойством разума в еврейском представлении служит то, что разум законосообразен, ибо вторичен, как вторично сознательное по отношению к подсознательному, инстинктивному.
       Не обладая фактом знания, Моисей обладал актом веры, но веры исключительно как безграничного доверия высшим уложениям Бога, что и было действующей пружиной его откровений и интуиции. Вера - мать интуиции, а еврейские Синайские законы - это беспримерное буйство сверхгениальной интуиции. Поэтому Синайское откровение недоступно в своих принципиальных основах для рационального освоения, хотя еврейские (Моисеевы) законы, в конечном счете, плодоносят разумом. Интуитивное проникновение в содержание "Святости Моей" позволяет творцу в каждом конкретном случае производить стойкую объективацию соответствующего вечного принципа, и только интуитивное напряжение погружает действующую душу в соотношение времени и вечности, т.е. в ход исторического процесса. Полнейшее доверие, как принцип еврейской веры, открывало Моисею двери в высшую вечную сферу, но одновременно оно сопровождалось и глубочайшим прочувствованием характерного духа реальной жизни. Каждый интуитивный всплеск несёт в себе видение радуги в облаке и любое откровение оплодотворено генами Исаака, - таким образом, для процесса объективации такого высшего класса, каким являются законы жизни, главным и безусловно единственным условием выступает посредничество между идеальной и реальной сферами, а условием такого посредничества, в свою очередь, служит исключительно индивидуальная личность. Синайский свод законов представляется блестящим образцом того, что процесс законотворчества является индивидуальной, но вовсе не коллективной акцией. При этом должно уразумеваться, что индивидуальный никак не есть единичный, а множество ещё не означает коллектив, - закон тогда становится отцом беззакония, когда он волюнтаристски утверждается по принципу так называемого демократического централизма, то бишь голословием большинства, или, в противоположном случае, когда индивидуальная личность отключена от духовного питания.
       О еврейских пророках как лицах, основное предназначение которых состоит в исполнении посреднической миссии между Богом и людьми, известно давно и широко, - еврейский пророк есть неотъемлемая черта еврейской традиции. Гораздо меньше внимания отводится тому обстоятельству, что пророки в своём характерном качестве возникли во время Моисея, хотя первоеврей Авраам был и первопророком, пророком был Иаков, а Исаак изначально был замыслен как пророк. Моисей создал институт пророков в плане качественно нового элемента еврейской жизни. Необходимость подобной новации прямо вытекает из сущности еврейского духопорядка, выкристаллизовавшегося в ходе духовной истории евреев. Не должно удивлять, что проницательные осмысления последнего содержатся в русской духовной философии, и один из её идеологов князь С.Н.Трубецкой определил: "Основание веры Израиля крайне просто: оно исчерпывается познанием Бога и союза с Ним" и приводит в разъяснение: "В этом вся суть религии и нравственности Израиля: его благо в том, чтобы "приблизиться к Богу", наполниться Его сознанием, насытиться Его образом, в этом "жизнь". И потому высшая молитва каждого верного есть молитва о том, чтобы Бог наставил и просветил его в Его "путях", а молитва всего Израиля - о том, чтобы имя Божие прославилось, чтобы Бог пришёл, чтобы царство Божие пришло. Вместе с ним придёт и оправдание Израиля, вечное оправдание его веры и надежды, которое "праведные" и "мудрые" предвкушают уже в настоящем, в общении с Богом, в сознании его близости. Сознанием этой близости проникнуты псалмы и пророки. Оно дано верному Израилю в их слове, в слове Божием, которым живёт Израиль. Оно вселяет в сердце "страх Божий" и мужество, мудрость и смирение силу и надежду" (2000,с.251,236). Но вместе с тем из текстов Торы следует однозначный вывод, что Бог не стремится к непосредственному общению с народом, что буйная апокалиптика, данная в наказание за нарушения сынами Израиля Божьих указаний, образует наиболее распространённую форму контакта с народом, и даже на горе Синай, перед вручением судьбоносного для евреев повеления, "И сказал Господь Моисею: сойди, и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из него" (Исх.19:21).
       В этом наличествует самая тонкая материя в духостроении еврейской души: богоотрицающая сущность сынов Израиля не подлежит оценке, ибо Высший Замысел, во исполнение которого она дана, не имеет рационального выражения, а другим мерилом мы не обладаем, но важно, однако, то, что все апокалипсические акты, невзирая на периодические всплески разрушительной деструкции и жуткие, на наш взгляд, наказания народа за ослушание не приводят к уничтожению еврейского рода и еврейской жизни, а в своём историческом итоге образуется в великое духовное обновление, что делает еврейскую судьбу историей особого рода, что и сумел разглядеть глубоко мыслящий Н.А.Бердяев. Мыслится, что появление Синайского уложения преследовало как высшую цель, в первую очередь, избавление или максимального ограничения апокалипсического характера в отношениях Бога и народа Израиля, что абстрактно уже содержалось в иудейской триаде праотцов. Столь детальная и беспрецедентно строгая регламентация реальной жизни еврейского человека, предусматриваемая Синайским сводом законов, идейно предопределялась богоборческой природой этого индивида и "жестоковыйным" характером народа, и фактически сама по себе не могла не превратиться, в конце концов, в тиранию бездушного монстра-закона. Тяжкий гнёт закона наступает там и тогда, где и когда закон выходит за пределы предназначенных для него времени и пространства; закон, как дитя времени, должен умереть вместе со своим временем, но если этого не случается, и закон переживает данное ему время, он вступает в парафию вечности и исполняет чуждую ему функцию. Противоядием произволу закона служит только вечная (она же нравственная) ипостась, а носителем-исполнителем этой ипостаси выходит еврейский пророк. Институт пророков подан Моисеем в качестве высшей комплексной объективации триады праотцов, куда включаются: интуиция "Святости Моей", воодушевление целеполаганием "будьте святы" и, наконец, популяризация разума, идущего от закона. Таким образом, институт пророков является конструктивным составным элементом Синайского трактата Моисея.
       Первым важнейшим моментом в характеристике еврейского пророка как явления еврейского бытия служит генетический момент, - именно то, что идея пророка-посредника зародилась в недрах иудейского сообщества, которое таким способом показывает своё стремление к Богу, и нашло способ преодоления изначально данной отстранённости от идеального существа. Сыны Израиля сказали Моисею: "Приступи ты, и слушай всё, что скажет тебе Господь, Бога наш, и мы будем слушать и исполнять" (Втор.5:27). Моисей отвечал: "И сказал мне Господь: хорошо то, что они говорили. Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им всё, что Я повелю Ему; А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу. Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти" (Втор.18:17-20). Таким образом, не только идея пророка, но и сам пророк исходит из реальной человеческой среды ("из среды братьев их"), а главное, вся процедура имеет санкцию Бога, и в этом явилось согласие Бога и народа как акт основополагающего значения. Пророк представляется не только результатом согласия, но и аппаратом, вырабатывающим согласие, и согласие в данном случае становится главной посреднической функцией пророка. В этом состоит второй важный генетический момент еврейского пророка. И., наконец, третий важный момент содержится в том, что, будучи по определению носителем Слова Божия, пророк не является пассивным передаточным звеном. Барух Спиноза, проведший уникальное исследование пророческого творчества, указывает: "Пророк же есть тот, кто истолковывает откровение Божие тем, которые не могут иметь верного познания о предметах божественного откровения и которые поэтому могут принимать предметы откровения только на чистую веру. Пророк ведь называется у евреев наби, т.е. оратор и истолкователь" (1998,с.16) и особо подчёркивает, что безучастным распространителем Слова Божия пророк быть не может.
       Принимая, таким образом, соучастие в Божьем Творении, пророк спонтанно становится творцом-созидателем и, следовательно, новатором-реформатором. В этом состоит подлинная духовная особенность пророка, а специфика предназначения пророка обуславливает характеристику его общественной миссии, какая делает его народным трибуном или "властителем дум", - активистом, не обладающим иной властью, кроме собственного авторитета. В соответствии с чем находится его человеческий облик: пророк выводится из когорты себетождественных личностей, ибо несёт Слово Божие в массы и приобщается к коллективной общности, становясь под влияние коллективистских интересов, но в то же время он не в состоянии отрешиться от своей индивидуальной стати как творец-созидатель. Как посредник, пророк обитает между двумя полюсами - Богом и народом, личностью и коллективом, но целиком не принадлежит ни одному их них, являясь, таким образом, особым бытием - особым психологическим типом.
       Бердяев назвал этот тип профетическим и дал ему расширенное описание: "Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы, Но этот профетический тип возможен и совсем не в религиозной сфере. Такими бывают творческие инициаторы, новаторы, реформаторы, революционеры духа. Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной обычно находится в конфликте с священником, с жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость. Он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращён к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому. Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощён судьбой этого народа и общества. Профетический тип обращён не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса"(1994,с.273). В другом месте, вновь говоря о пророке как особой гоменоидной разновидности, Бердяев присваивает ему ключевое звание русской духовной философии - "религиозная личность" и подчёркивает в нём свойства творца-созидателя - возмутителя социального спокойствия и общественного окостенения: "Пророк есть человек, одержимый духом, а не внушениями социальной среды. Пророк возвышается над коллективными представлениями. Потому только он и может призывать к социальной правде. Тут основной конфликт религиозной жизни человечества. Оригинальная совесть, оригинальная интуиция, оригинальный духовный опыт есть прорыв к первоисточнику, есть стояние перед Богом, перед тайной бытия без социального опосредования" (1965,с.247). Великий Вл.Соловьёв вносит свою лепту в коллективный портрет еврейского пророка, составленный в анналах русского любомудрия и демонстрирующий совсем не ординарный интерес русского духовного постижения к таинствам еврейского духа: "...так истинный пророк есть вершина стыда и совести. В этом внутреннем существе пророческого служения заключается основание и для внешних его признаков: истинный пророк есть общественный деятель, безусловно, независимый, ничего внешнего не боящийся и ничему внешнему не подчиняющийся" (1988,т.I,с.542).
       Как не кажутся данные характеристики русских мыслителей основательными и ёмкими, но из их обзора выпала чисто еврейская, а потому самая существенная, черта пророка - черта Исаака или мощь радуги. Как раз гены Исаака, которые улавливают в вещании Еврейского Слова эманацию Бога, не позволяют пророку ограничиваться только законодательной функцией. Особенность еврейского пророка как психологического типа заключена в том, что процесс объективации или внедрение Божьих помышлений в реальную жизнь, в чём и состоит еврейское законотворчество, вовсе не исчерпывает духовный потенциал пророка. Пророк - это путеводитель по радуге. Это означает, что, будучи действующим лицом в согласительной зоне между человеком и Богом, природой и Богом, человеком и природой, еврейский пророк поставлен новатором по необходимости и реформатором по вероятию. Русские духовники выделяют в деятельности пророка более всего общественно-социальную сторону, вознося его как народного трибуна, а христианские мыслители и все историки смотрят на пророка с правовой стороны, видя в нём par excellence (по преимуществу) сотворителя законов реальной сферы. Однако в целокупности это есть деятельность, производимая пророком, обогащённым полученным от Бога Словом, тобто в направлении от Бога, но никак не к Богу. Тогда как по определению еврейский пророк имеет быть перед лицом Бога как равноценный со-беседник, и в Торе имеется немало красноречивых примеров общения Бога с пророками или пророка с Богом, а пророк Амос сказал: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам" (Ам.3:7). И только в совокупности пророк может исполнять своё главное предназначение быть творцом-созидателем, а потому пророк Моисей сотворил не просто Синайский свод законов, а Синайский трактат, включив туда институт пророков, и тем самым обязав их трудиться не только беря от Бога, но и привнося к Богу.
       Пророческие позиции от Бога и к Богу, являющихся, по сути дела, расширенным изображением известных апорий "от Бога к человеку" и "от человека к Богу", достаточно просто находят своё место в бердяевской небесно-исторической схеме, приобретая тем самым историческую консистенцию. Ибо смысл всей законодательной и общественно-социальной репрезентации пророка - это привнос неких нравственно-духовных ценностей из Божеской вечной сферы в реальную человеческую, и это означает перевод вечности во время. Тогда как встречное движение по радуге, направление к Богу, производит перенос из человеческого мира некоего такого, что по своим ценностям имеет доступ к сфере вечного, Божеского, и это - перевод времени в вечность. Последнее называется познанием, хотя такого определения, возможного только в поле бердяевского исторического постижения, этот процесс за собой не числит. Несколько упрощённый подход, полезный в силу выразительности, позволяет назвать познание операцией по получению знаний, ценность которых априорно превосходит своё время. Любое познание в ореоле сопутствующих атрибутов - науки, знаний, истин, законов - имеет свою конечную цель в преодолении власти времени и в стремлении стать универсальной величиной. Время Моисея ввело в обиход особый вид познания, именуемый пророческим и имеющий в основе вдохновенное, полученное вне связей с предпосылками и последствиями, озарение. В силу чего сам процесс познания, и соответственно, теория познания, усложнился и приобрел два когнитивных типа: еврейский (пророческий, вдохновенный) и греческий (логический, рациональный). Блистательная характеристика пророческого способа мышления и познания дана Барухом Спинозой и будет рассмотрена в разделе, посвящённом времени Спинозы; здесь же в развитие темы следует упомянуть о событии, ещё не имеющем аналитического освещения и дающем представление о еврейском образе познания, генетические корни которого проросли во время Моисея.
       Известно, что так называемая рационалистическая философия, ставшая эпохальным событием европейской культуры, сформировалась в ХУ11 веке, а шедевральным апофеозом рационального метода познания стала ньютоновская наука и естествознание. Родоначальные истоки рационального познания полагаются в греческой натурфилософии эллинских мудрецов, сам же рациональный метод последовательно выковывался в средние века благодаря творчеству мощной когорты выдающихся христианских мыслителей (Августин Блаженный, Пётр Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Николай Кузанский, Фома Аквинский, Квинт Тертуллиан).. И только с еврейской стороны прозвучал голос, подвергший сомнению познавательную продуктивность формирующегося рационального познания и выводящего его на сравнительное сопоставление с пророческим методом. Этот голос принадлежал рабби Иегуде Галеви и раздался в ХI в.н.э. (Сноска. Рабби Иегуда Галеви (1075(?) - 1141(?) г.г.н.э.) относится к самым загадочным еврейским мыслителям. В иудейской летописи он известен больше как великий поэт, входящий в состав "золотого ряда" (на иврите, тор ха-захав) еврейских поэтов в Испании, куда входили славные имена Шмуэля ха-Нагида, Шломо Ибн Габриоля, Моше Ибн Эзры, Авраама Ибн Эзры. Первым в этом ряду считают Шломо Ибн Габриоля, но украшением служил Иегуда Галеви, о котором поэт позднего времени Иегуда аль-Харизи сказал: "Иегуда Галеви вошёл в сокровищницу поэзии и разграбил всё её содержимое, а все пришедшие после него тщётно до устали стремились достичь пыли его ног". Философии Иегуды Галеви принадлежит первое компактное изложение того, что я здесь называю "философским ликом Торы", и это было показано в прелестном эссе "Кузари" на почве легенды о хазарском царе Кузари, который выбирая религию для своего народа, пожелал ознакомиться с еврейской философией). Важно, что, излагая основы еврейского мировоззрения перед хазарским царем, Галеви начинает со сравнения логического (рационального) и пророческого методов: "Если бы философы обладали истинной мудростью, они могли бы достичь этой ступени, но они лишь рассуждают о душе и пророчестве, сами они - как все люди, но глубже знают человеческую мудрость. И сказал Сократ: "Граждане Афин, я не отрицаю вашу Б-жественную мудрость, скажу только, что я её не знаю. Я знаю лишь человеческую мудрость". Философов можно оправдать тем, что они не знали ни пророчества, ни Б-жественного света, поэтому они довели до совершенства метод логического доказательства и всей душой ему предались, в этой области нет среди них инакомыслящих. Но в остальном не найти почти ничего, в чём согласились бы двое из них - во всём, что выше природы, и даже в самом познании природы. Если же ты встретишь людей, придерживающихся взглядов, то это не следствие самостоятельного изучения и полученных из него выводов, они лишь приняли мнение школы одного философа и его придерживаются. Таковы последователи Пифагора, Эмпедокла, Аристотеля, Платона и других, стоики и перипатетики, принадлежащие к школе Аристотеля" (1980,с.307).
       Ребе, главный носитель еврейской философской мысли в миниатюре И. Галеви, говорит царю о философствующих мудрецах греческого толка: "Поэтому они устанавливают моральные нормы, диктуемые разумом, но эти нормы их не обязывают, и в случае необходимости можно ими поступиться. Тора же допускает обусловленность не в законах, а только в обычаях, и законы определяют, что обусловлено, а что нет". Говоря об "обычаях", признающихся Торой, ребе имеет в виду заветы, типа завета о святости человеческой жизни, завета о радуге в облаке, тобто уложениях, принятых вдохновенно, без логического доказательства. В то историческое время, когда интеллектуальная Европа переживала бурный античный ренессанс и авторитет Аристотеля был непререкаем, Иегуда Галеви выставил еврейскую оппоненцию христианскому миропониманию: "Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия? Сказал ребе: Да. Он был вынужден заставлять работать свой разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было традиции и знаний, основанных на достоверном источнике" (1980,с.с.259,48). Говоря о "достоверном источнике" Галеви имеет в виду, естественно, Тору, но только не по-талмудистски, не просто как Божественную данность, а в качестве духовного конденсата высшего мировоззренческого порядка. Онтология И. Галеви в дальнейшем будет представлена более подробно.
       Преобразование Торы из исторического в мировоззренческий комплекс является важным рубежом в историческом развитии самого исторического предания. Внутренним двигателем этого развития, без малейшего сомнения, выступала Синайская система Моисея, которая, что следует повторить, включает в себя наряду с двучленной синайской структурой ещё и качественно специфический образ мышления или самобытное пророческое познание, какое вменяется в обязанность института пророков Моисея. Реальное функционирование последнего при египетском исходе и блуждании по пустыне дало устойчивые ценностные критерии, которые неизбежно и спонтанно трансформировались в общееврейские духовные константы мировоззренческого ранга. О появлении более или менее однозначного сугубо еврейского мировоззренческого взгляда и просигналил Иегуда Галеви. Наличие таких атрибутов, как самобытное мышление, специфическое познание и самостоятельное мировоззрение дают полную гарантию существования в еврейской духовной среде особой философской системы, названной синайской, или философского лика Торы. Понятие об институте пророков, таким образом, составляет ключевое понятие синайской философии, которое сцентрировано на действующей фигуре еврейского пророка и его представлении как особом психологическом типе, как демиурге еврейской духовной истории, и, наконец, как общественном деятеле - народном трибуне. Итак, вся творческая деятельность института пророков протекает в рамках, ограниченных временем и вечностью, что очевидно означает, что инстинкт Исаака или мощь радуги непременно увлекает пророка в историческую стихию и само по себе делает его историческим лицом, соответственно чему еврейское историческое сознание есть не что иное, как осознанный архетип Исаака.
       И, тем не менее, несмотря на сложную, разнообразную и разностороннюю доказательную базу и аргументарную ёмкость еврейское духостояние, еврейское духотворчество и еврейское духоопределение, тобто главные динамические моменты еврейской небесной истории, зачастую предстают не как особенность человеческого духа, а скорее как противоречие человеческому духу. Здесь имеются в виду не антисемитские положения, о которых речь пойдёт в последующем особо, а о противоречиях, объективно вызванных историческим уровнем познания, или противоречиях между земной и небесной модификациями истории. Историческое объяснение этому можно отыскать в том, что во всех нееврейских верованиях из двух радужных маршрутов - от Бога к человеку и от человека к Богу - культивировалось и насаждалось последнее, а в наиболее примитивных формах оно полностью слагало отношение между Богом и человеком. Испокон веков оно определялось в особую форму реального существования - священнослужение, которое обычно синонимируется с религией. Обыденное представление о религии сплошь и рядом расходится с буквальным смыслом religare (связывать), ибо подлинная религия предназначена связывать не человека с Богом, а человека с человеком посредством Бога. Связывание служит главной заботой в любой религии, ибо сочленению подлежат взаимоотрицающие сущности - Бога и мира, идеального и реального, бесконечного и конечного, невидимого и видимого. И даже отрицание этой связи, как это трактуется в апофатическом христианстве, есть форма связи. Априорно ясно, что связь между ними может развиться в рамках некоей существенности, определённо выходящей за пределы противостоящих значимостей, охватывающей и подчиняющей своему смыслу оба антипода.
       Каждый вид человеческого духа решает проблему religare по-своему и это решение, как свидетельствует историческая действительность, составляет тот основополагающий момент, что определяет собой тип и характер культуры как производное духостояния именно данного вида человеческого духа. Еврейский дух для своего связывания изобрёл веру, как форму связи, греческий дух своему religare поставил связкой искусство (эстетику), а у римского духа связка в religare имеет вид власти. (Дальнейшее рассмотрение религии в небесно-историческом ракурсе как religare приводит к своеобразному выводу, что религия есть состояние духов в своих групповых подразделениях, - так, вера есть религия личности (в еврейском духе), искусство есть религия человека (в греческом духе) и власть есть религия коллектива (в римском духе). Но это особая тема специального аналитического исследования). В динамике еврейской духовной истории вера выступает феноменом и генератором, - более правильно говорить, что в душе первоеврея патриарха Авраама родился не Бог, именно еврейская вера, тобто безусловное принятие Бога, и через такую веру оказалось возможным слияние множества самых различных индивидов в еврейский национальный монолит. Небесно-историческая рефлексия еврейской духовной судьбы не может состояться в достаточном виде без такого же бердяевского рассмотрения веры как способа religare в еврейской духовной среде. Но как раз небесно-исторический аспект веры кажется не только новостью, но и дерзостью для всех иных опосредований веры, как духовных, так и психологических.
       Исходя из этого, следует признать, что один из духовных образов веры (по М.Буберу), а именно христианский образ веры-признания есть не самостоятельный вид, а прямо производный, вторичный способ от еврейского веры-доверия. Выдающийся русский философ князь С.Н.Трубецкой рассматривает веру как третью способность человеческого духа наряду с чувством и мыслью, - как он пишет: "...мы должны признать ещё и этот третий элемент, не сводимый ни к чувству, ни к мысли, - реальность, предполагаемую ими, предполагаемую верой, данную вере и познаваемую чувством и мыслью". И, хотя в этой чисто психологической схеме, вера отождествляется с "третьим элементом", что несколько напоминает радужный порядок, как раз еврейское свойство здесь исключено: отсутствует вера в веру и не предполагается насущная потребность веры; и если у князя "Вера всегда воплощается в тех или иных образах, понятиях, представлениях", то у евреев вера - это связь духов. В других аналитических аспектах психологического подхода вера самоочевидно распадается на религиозную и нерелигиозную, - у князя С.Н.Трубецкого сказано по этому поводу: "...между религиозною верой и той верой, которая является основным началом нашего познания, не лежит непроходимой бездны, поскольку предмет той и другой имеет одно и то же общее определение - сущее как реальный, являющий себя невещественный субъект" (2000,с.с.565,575,581). А в небесно-историческом понимании еврейская вера не может быть не религиозной, и без такой веры нельзя верить в Синайский трактат Моисея, а пророческое видение слепо без этой веры.
       Разнообразные дефиниции и рефлексии веры единодушно свидетельствуют, что полная определённость веры проступает именно в области отношения Бога и человека, - и в данном ракурсе только благодаря вере видимое может увидеть невидимое, конечное прикасается к бесконечному, по причине веры идеальное существует для реального. Если пророк Моисей опосредовал веру через иллюзию, то апостол Павел говорит прямо: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Какую бы форму не принимала вера, - благоволительную через доверие (по иудейскому образцу), познавательную через признание (по христианскому образцу), стихийно-слепую (по языческому образцу), - она всегда направлена на выведение или указание духовной связи либо, что чаще всего, сама есть формой существования этой связи; наивысшая степень веры суть вера Бога (или вера, какой верует Бог, а не вера, какой веруют в Бога) и рыцарем такой веры определён патриарх Авраам, который поставлен "вторым отцом человеческого рода" именно потому, что ликвидировал различие между верой Бога и верой в Бога. Лучшие образцы еврейской веры знаменательны этим обстоятельством, какое Моисей одухотворил посредством иллюзии в еврейское историческое сознание.
       По признаку веры два данных направления или разновидности радуги существенно различны. В пророческой модели радуги (двустороннее движение по радуге) вера заложена в предисходной позиции на уровне архетипа (по К.Юнгу, архетип - прообраз жизни и она способна в пророке достичь веры Бога, а, приобщившись к вере Бога, становится внутренней уверенностью, чем всегда были сильны еврейские пророки. Вера Бога светится в сотворении личности как образа и подобия Божия, и, следовательно, изначально заложена в форме потенции каждой человеческой души. Но стать стопроцентным действительностью данная потенция не может, ибо в этом случае человек лишается посылок к тому, чтобы быть радугой между Богом и миром, с одной стороны, а с другой - лишается условий, дабы воспроизвести из себя радугу между собой и миром, а, говоря, по-другому, душа утрачивает великую Моисееву иллюзию. Таким образом, вероятность одухотворения имманентной способности приобщения в вере Бога весьма непостоянна и существует в широком диапазоне, но никогда она не может быть равной 0, а максимальной вероятностью одарён психологический тип еврейского пророка, но и он не в состоянии достигнуть 1, ибо тогда он становится Богом
       Вероятностно-случайная природа веры есть диагностический признак её по способу доверия и он означает, что вероятность веры Бога человек не теряет никогда. В этом состоит ключевое отличие веры Бога, - веры, которой веровал Бог, создавая человека по Своему образу и подобию, - от веры в Бога как веры в мощь внешнего актива, последствием которой служит отделение субъекта веры от предмета веры что в общем и целом означает веру в кумира. При этом содержательная ценность веры как таковой нисколько не меняется, но теряется ценность веры для субъекта, - именно этой опасностью чревато направление от человека к Богу в случае его самостоятельного или доминантного положения. Как раз этот случай оказался исторически реализованным в форме церковной индустрии и папской государственности христианства. Поэтому вера есть вечная проблема христианства, которая проявляется в жгучей ересорождающей альтернативе: либо субъект устремляется к вере Бога, - вере, которой верует Бог, - и желает приобщения, т.е. научения, веры Бога, обладая полным внутренним вероятием действительной возможности оного, либо субъект взирает или ищет внешний генератор, уверяя себя в его доброкачественности и благосклонности; либо жаждущая веры душа становится на путь проникающей доверительности к своему назначению как образа и подобия Божия, либо она склоняется к признанию уже готового образа веры, соглашаясь следовать указанию, а не учению.
       Направление от человека к Богу исторически сконцентрировалось вокруг священнослужения, которое предназначено быть вероучением, или, при более точном выражении, объективацией веры. Великое множество форм данной объективации, обуславливающее разнообразие видов священнослужения, в реальной действительности преподносится как различные вероучения, а разные вероучения, в свою очередь, полагаются в основу самостоятельных религиозных верований. Непоколебимо стойкий предрассудок в отношении веры в данном случае заключён в том, что вера повсеместно принимается за предмет религии, тогда как полному соответствию содержательной природы веры отвечает, согласно канонам небесно-исторической методологии, лишь вера религии и только при условии, что религия исповедует цель связывания, соединения духов или принцип радуги как форма religare. А радуге органически чужда монополизация любого направления - от Бога к человеку или от человека к Богу. Все современные религиозные системы начинают с декларации собственной значимости и самочинности и, имея, таким образом, в своём первичном основополагании принцип автономии, базируется на разделении, а вовсе не связывании, а объединение декретируется вторичным образом внутри обособленного пространства. Религиозным верованием в данных обстоятельствах становится практически усечённая модификация веры, которая в ряде крайних положений безболезненно замещается суррогатом веры - суеверием. Подобное "вероучение" демагогически оправдывается церковным конкордатом, требующим абсолютизации связи человека с Богом, а практически, в объёме всего исторического опыта, оно демонстрирует себя не как полновесное учение, а как веропоучение, вероуказание или даже веротребование.
       Итак, в основе ересородной альтернативы современной религии полагаются те же два генетические типа веры: два образа веры; вера Бога и вера в бога; вера, исходящая из себя, и вера, приходящая извне; коллизия вероучения и веропоучения. Синайское откровение, определив запрет на сотворение идолов в качестве высшего уложения, законодательно запретило сам принцип монополизации, и при этом совершенно определённо обозначило генетический тип веры, ставший жизнеотправным для всееврейской общности: этим типом в Торе стала вера Бога - вера из себя, вера как принцип высшего доверия и вера как идеология радуги. Таким образом, Синайский трактат содержательно перерастает рамки чисто законодательного аппарата и познавательного механизма, ибо включает в себя основные начала совершенного вероучения, воплощённого в своеобразное священнослужение. Исходный момент любого священнослужения, данного вероучением, т.е. явлением духовного порядка, определён человеческим фактором - фигурой священника и это обстоятельство делает священнослужение уникальным в ряду прочих общественных формирований и коллективных действий. Но особое значение служба священничества приобрела в иудейском культовом отправлении, где вся процедура, включая сюда подготовку и воспитание служителей (на иврите, левиим и коэниим), находится под неустанным контролем Бога.
       Тора свидетельствует, что при даровании Синайской заповеди Бог определил: "отдай Мне первенца из сынов твоих" (Исх.22:29), тобто каждый первенец в семье должен быть отдан в священнослужение, но затем изменил своё решение и заявил Моисею: "И так отдели левитов от сынов Израилевых, чтобы левиты были Моими....Ибо они отданы Мне из сынов Израилевых. Вместо всех первенцов из сынов Израилевых, разверзающих всякие ложесна, Я беру их Себе" (Чис.8:14-16). Таким образом, по повелению Бога в израильском племени был создан особый слой, слой левитов, которые внушали и несли в еврейский мир только один генетический тип веры - веру Бога. А потому вся ритуальная служба евреев являлась объективацией только этой веры и содержалась под особой опекой Бога, о чём Тора неоднократно повторяет во многих текстах, - и в тексте, обращённом к старшему брату Моисея Аарону - "чтоб он был священником Мне", и к потомству Аарона - "они будут священниками Мне", и ко всему клану левитов - "чтобы они священнодействовали Мне". Таким способом опосредованно происходит объективация запрета на сотворение истуканов и кумиров и по смыслу она связана со статусом священников-левитов. Утверждение в реальном бытие евреев приоритетности клана левитов, как служителей Божьего культа, легло по первоначальному замыслу в основу Синайского еврейского вероучения и сыграло в последующей истории евреев колоссальную роль.
       Произведенная в Синайском трактате объективация веры, которая в небесно-историческом плане есть отражение облика Авраама в лике Иакова (Израиля), поражает своей масштабностью и тщательностью, - ни что иное в Торе, как священнослужение, не обладает таким разнообразием реальных форм (от конструкции скинии собрания до одеяния служителей) и филигранностью деталей, так что за обилием конкретных черт часто не просматривается само вероучение как таковое. Столь мощное укоренение веры в реальную жизненную среду или, говоря по-другому, резкое обособление объективированных форм веры от её идеального состояния, от той идеальной веры, что сподвигало интуицию пророка, творящего откровения, относится к чисто еврейским критериям в объёме вероучения в целом и свидетельствует об исключительном значении и положении веры в духовной парадигме евреев. Поэтому какое-либо противостояние веры и закона в реальном секторе, наподобие христианской несовместимости закон - вера здесь попросту не мыслится.
       Однако такое положение создаёт объективные предпосылки для превращения веры в лице её объективированных образов в абсолютизированную константу или кумир для поклонения. Абсолютизация веры в еврейском духовном комплексе имеет множество исторических подтверждений, свидетельствующих о появлении в течение земной истории евреев реальных фактов, идущих в противоречие с идеальными предписаниями Бога и Торы; так что речь идёт о специфическом явлении еврейской духовной истории, которое я называю еврейской болезнью, а в философском словаре она именуется духовной деспотией. С этой болезнью могли бороться только пророки; тут я лишь обозначаю еврейскую болезнь как факт, а детально этот последний будет рассмотрен в разделе о времени Спинозы, где показан блестящий анализ данного явления Спинозой. Здесь же должно добавить, что абсолютизация веры или духовная деспотия, имеющая свои предпосылочные основания в еврейском духовном комплексе, была доведена до максимальных размеров в христианском вероучении, и красноречивым примером тому служат крестовые походы, массовый антисемитизм, инквизиция, конкистадорский разбой. Таким образом, во время Моисея в еврейском мире была создана служба левитов - сердцевина Синайского вероучения, сосуществующая на момент создания в едином духовном с институтом пророков и составляющая важнейшую опорную конструкцию Синайского трактата. Первым главой службы левитов был старший брат Моисея - первосвященник Аарон.
       Данная в Моисеевом творении еврейская служба левитов, на первый взгляд позволяет разглядеть как бы структурную внешнюю аналогию с предыдущей ассирийско-египетской жреческой организацией и последующей христианской церковной службой. Однако в содержательном внутреннем плане служба левитов представляет собой не только качественно отличное образование, но и находится на ином духовном уровне. Принципиальное различие состоит в том, что традиционное для любого священнослужения обращение к Богу, сопровождаемое специфической процедурой (у евреев - жертвоприношение и всесожжение), в синайском служении уравнивается по своей процессуальной важности с операцией по отпущению грехов: воззвание к Богу и отпущение грехов связаны одинаковой ритуальной строгостью, выполняется с помощью одних и тех же средств, но, главное, их сочетание обусловлено законообразным заветом. В Торе сказано: "И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи Аарону и сынам его: вот закон о жертве за грех: жертва за грех должна быть закалаема пред Господом на том месте, где закалается всесожжение. Это великая святыня" (Лев.6:24-25).Фактическое содержание "великой святыне" достаточно полно показала Тора на примере знаменитой притчи о "козле отпущения": "И возьмёт двух козлов, и поставит их пред лицом Господним у входа скинии собрания; И бросит Аарон о обоих козлах жребии: один жребий для Господа, а другой жребий для отпущения. И приведёт Аарон козла, на которого вышел жребий для Господа, и принесёт его в жертву за грех, А козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит живого пред Господом, чтобы совершить пред ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения" (Лев.16:7-10). Аллегория этой притчи состоит во взаимозамещении жертвы для Господа и жертвы за грех. А с духовной стороны в данной "великой святыне" скрывается концептуальное ядро еврейского вероучения, сконденсировавшего в себе объективацию идеальных величайших уложений: первое - еврейская вера воспринимает человеческую душу в её абсолютной полноте и безусловной данности (Богу одинаково угодны жертва праведника и жертва грешника, тобто человек стоит на Божьем учёте в целокупной целости), и второе, выходящее следствием из первого, - грех в еврейской вере определяется как знак активности жизни и как заурядный элемент реального состояния бытия, тобто как ошибка, а не преступление, жизни, как предмет, а не мотив, жизни, и, наконец, как приобретённое, но не как первородное.
       Таким образом, Синайское вероучение стало логическим завершением философской линии Ноаха, идущей под знаменем завета о святости человеческой жизни. Еврейское учение о вере имеет то гносеологическое преимущество, что нашло способы и методы последовательного и полного воплощения жизнеутверждающего вечного принципа о личности как образа и подобия Божия. Этим полнится Синайский трактат как философское сотворение еврейского духа и, вполне может статься, что сей манускрипт есть первое в истории человечества систематизированное сочинение на философскую тему, хотя и в Торе, и в Ветхом Завете (Танахе) отсутствует как раз та форма, какую мы привыкли числить за философскими трактатами. Несомненно, что личность еврейского священнослужителя - левита, воспитанная и взращённая в лоне данной веры, не может быть уподоблена в духовном разрезе с аналогичными служителями из других систем, хотя коллективистский параметр у них одинаков, и левиты существуют в обществе так же на базе обособления собственного клана. Как сказано: "И отдал левитов Аарону и сынам его из среды сынов Израилевых, чтобы они отправляли службы за сынов Израилевых при скинии собрания и служили охранением для сынов Израилевых, чтобы не постигло сынов Израилевых поражение, когда бы сыны Израилевы приступили к святилищу" (Чис.8:19).
       Главная особенность индивидуального облика еврейского священнослужителя размещается в той плоскости, где заявляется отличие его от еврейского пророка, и по разнице пророческой деятельности народных трибунов функционирование священников-левитов регламентируется в еврейском быте самым тщательным образом, - этому, по сути дела, посвящена книга Моисеевого Пятикнижия "Левит" ("Ваикра"). Где имеются даже специальные правила для священников и их семейств (главы 21-22).Однако действительный круг обязанностей иудейского священника выходит далеко за пределы ритуально-обрядовой функции культового служения и должностной объём требований к левитам, данных в Торе, поражает впечатление: в сферу их функциональной деятельности, кроме собственно "отправления службы", попадают, по современной классификации, экология, санитария, ветеринария, медицина, адвокатура, просвещение. Таким образом, если пророк назван народным трибуном, то на тех основаниях левит должен быть назван народным героем. Это означает, что левит-священник утверждён Торой в качестве активнейшего деятеля реального бытия евреев, точно так же, как пророк представляется творцом идеального сектора еврейской жизни. Следовательно, будучи различными по природе общественными силами, пророки и священники преследовали общую конечную цель, ибо оба - пророк и левит - являются детьми одной веры и слугами одного Бога, но исполняли при этом разные функциональные назначения, что определило их глубокие принципиальные отличия. Главная духовная миссия пророка как общественного демиурга полагалась в посредничестве между Богом и евреями, а священнослужитель в иудейском плане - это, прежде всего, законник, охранитель устоев; пророк - это призвание, благодаря которому он выставляется из глубины народа, тогда как левит - это профессия, оговоренная наследственным правом; если пророк есть авторитет вечных принципов, то левит суть дитя закона.
       Итак, среди евреев, ведомых Моисеем к Земле Обетованной, чётко вырисовываются групповые сочетания, которые принято называть "общественными силами": с одной стороны, ряд пророков-народных трибунов, несущих тенденции еврейской веры и традиции, а с другой - клан левитов-народных героев, воплощающих и олицетворяющих реальную полноту еврейского духостояния. Всё историческое достояние еврейского наследия однозначно утверждает, что на Землю Обетованную явилась вовсе не толпа вчерашних рабов и не группа человеческих индивидов, находящихся, по выражению отца научной социологии Э.Дюркгейма, "в состоянии орды" - наиболее примитивной формы людской совокупности, а осуществился выход организованного коллектива. Но вид организации и характер коллектива еврейской массы, вышедшей к Иордану после сорока лет блуждания по пустыне, в историческом предании никак не обозначены, а, следовательно, погребены в апокрифическом слое Торы и смысловых глубинах Синайского трактата. О наличии этой мистерии свидетельствует сам факт существования пророков и левитов, дающих право понимать их в качестве общественных сил, тобто социально организованной реальностью. Любопытно, но и симптоматично, что историческая фактура Торы и философская концепция Синайского трактата, то бишь еврейское историческое предание, нисколько не противоречат тем теоретическим выводам, какие в современной социологии определяют наличие социальной среды или сферы общественного порядка, являющихся знаками определённой государственности. Для еврейского коллективного контингента доиорданской эры вполне применимо сказанное Э.Дюркгеймом, что "...явление может быть общественным лишь тогда, когда оно свойственно всем членам общества или, по крайней мере, большинству из них, следовательно, при условии всеобщности. Без сомнения, однако, оно всеобще лишь потому, что социально (т.е. более или менее обязательно), а отнюдь не социально потому, что всеобще. Это такое состояние группы, которое повторяется у индивидов, потому что оно навязывается им. Оно находится в каждой части, потому что находится в целом, а вовсе не потому оно находится в целом, что находится в частях. Это особенно очевидно относительно верований и обычаев, передающихся нам уже вполне сложившимися от предшествующих поколений. Мы принимаем и усваиваем их, потому что они, как творение коллективное и вековое, облечены особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и признавать. А надо заметить, что огромное большинство социальных явлений приходит к нам этим путём" (1995,с.36).
       И это, взятое в отношении к социально-общественной реальности коллектива евреев, находящихся под руководством Моисея, означает, что динамическая суть их социально-государственного потенциала сосредоточена не в каждой из этих общественных сил порознь, а в их совокупном сосуществовании и двигателем внутреннего сгорания этого потенциала выступает генеральное отношение пророк-левит. Факт сведения в одно, генеральное, отношение двух социальнозначимых общественных конструкторов является следующим по счёту эпохальным открытием пророка Моисея, входящим в свёрнутом виде в Синайский трактат, ибо здесь задан базовый код государственного устройства. История показывает, что более или менее значимые достижения в обществоведении современная научная мысль празднует в тех случаях. Когда на переднем плане появляется в том или ином виде, так или иначе, дуалистическая связь или соотношение генеральных противоположных общественных видов, - таковы "социальные типы" и "социальная кооперация" Г. Спенсера, "социальная дихотомия" Э. Дюркгейма, "общественно-экономические формации" К. Маркса. Данный дуализм советской государственной системы - отношение пролетариат-буржуазия - по форме напоминает библейское отношение пророк-левит, но с весьма существенным отличием: если ось пролетариат-буржуазия спроектирована во враждебном режиме классового антагонизма, то отношение пророк-левит существует по закону радуги в облаке.
       Но и закон радуги в отношении пророк-левит реализуется с характерным еврейским своеобразием. Еврейская Тора свидетельствует, что Моисей по требованию Бога "отделял левитов от сынов Израилевых", тобто пророк, будучи создателем службы левитов, в реальном поле поставлен первичнее и впереди левитов. Однако это верховенство исчезает в идеальном поле и Синайская духовная модель смонтирована Моисеем таким образом, что в ней заведомо исключается что-либо абсолютно первичное и абсолютно вторичное, а потому отношение пророк-левит обладает здесь ситуационной природой, где отличия являются условиями сходства и обратно, а их взаимопереходы (радуги) исполняют роль динамического регулятора при обязательном соблюдении кардинального повеления - конечного превалирования идеального над реальным в контексте максимы "Святость Моя". Глубочайший смысл заложен в установленной практике, при которой левитам - людям духовной природы - отданы под надзор реальные законы жизни. В итоге формируется прочная система, в которой путь от Бога к человеку пролегает через поле института пророков, а следование от человека к Богу проходит под эгидой духовных левитов, то бишь осуществляется плотное сочетание пророка и левита под опекой первого. Эта система рушится в двух случаях: при превращении опеки пророка в принуждение насилием или наказанием и, особенно, при посягании левитов на опеку пророков, тобто на политическую власть. В научной социологии динамическую функцию в государстве осуществляют коллективные монстры - классы, народ, общество, и они различны во всех исторических случаях; отношение пророк-левит в этом плане обладает диагностической сутью, ибо выражают своеобразную еврейскую социологию, какая, в конечном итоге, реализуется в чисто еврейское и специфически иудейское государство. Такое государство гениальный Барух Спиноза обнаружил во время Моисея и назвал его теократическим (Подробнее об этом будет сказано в разделе о времени Спинозы). Таким способом супергениальное решение Моисея о конституционном порядке получило своё концептуальное завершение.
       Итак, благодаря проникающей силе бердяевского небесно-исторического подхода Синайское сказание Моисея приоткрыло свой грандиозный внутренний смысл. Синайский трактат оказался сбалансированным и гармоничным духовным макетом, включающим в себя на правах составных частей ряд своеобразных и самобытных положений еврейской теософии. В совокупности это должно назвать еврейской духовной парадигмой, которая и есть решение ключевого вопроса времени Моисея - главнейшего раздела еврейской небесной истории.
       Еврейская духовная парадигма. Естественно, стала переломным моментом и важнейшей вехой духовной истории евреев, и она задала новый темп жизни еврейского духа и открыла для него новые перспективы: поместив Бога в центр своей парадигмы и связав Его множеством внутренних связей с сущностью своей души, еврейский дух полно и окончательно стал богоизбранным. Богоизбранность в данном контексте вовсе не означает, что Бог по непонятным причинам предпочёл еврейский народ, выделяя его из среды других народов и тем принижая их, а значит исключительно то, что сыны Израиля избрали Бога не просто своим внутренним духовником, что свойственно каждой религиозно настроенной душе, а поставили Его в качестве принципа индивидуальной внутренней сущности каждого еврейского индивида. Отсюда ясно, какая чудовищная фальсификация иудейской сути таилась в земной последующей истории, превратившей ощущение богоизбранности из чисто духовного устремления в политическое обвинение. Богоизбранность или еврейский монотеизм проявляется, прежде всего, в виде внутренней заботы каждого иудея по сохранению Бога в самом себе, - именно такая духовная установка делает еврея евреем и впоследствии неоднократно прорывалась в формы поразительного ригоризма еврейской натуры. И, может быть, единственный, кто по достоинству оценил эту веру и эту верность сынов Израиля был сам Бог, который провозгласил: "И поставлю жилище Моё среди вас, и душа Моя не возгнушается вами. И буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом" (Лев.26:11-12). В своём пронзительном завещании Моисей дал незнаемый ни ранее, ни позже обзор исторического пути еврейского народа и в качестве особого приобретения, поставленного им в ранг национального достояния, пророк выделил эту взаимную благорасположенность и почтение друг к другу Бога и иудейского народа: "Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы вы были многочисленнее всех народов; Но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою, и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. Итак, знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов..."(Втор.7:6-9).
       Подобное, небесно-историческое, видение акта богоизбранничества, казалось, вводит аналитическую мысль в лабиринт сомнений и недоумений: созданная Богом богоборческая натура еврейского народа изначально предназначается не для утверждения, а отвержения всего Божественного, да и Сам Бог в апокалипсическом противостоянии с сынами Израиля черпал назидательные критерии для последующего духовного развития всех членов иудейского сообщества. В этом сказывается недостаточность рационального кругозора, в котором вращаются данные парадоксы, но пророческое Божье Слово не вмещается в рациональные каноны, где отсутствует взаимоотношение времени и вечности. Еврейская духовная парадигма для этого специфического типа взаимодействия вводит принцип исключения некоего абсолютно первичного либо абсолютно вторичного: в реальном мире никакое старое не может быть неизменным и никакое новое не возникает из ничего; вечное оставлено за идеальной парафией - обителью Бога, но и она не в состоянии существовать вне со-действия с реальным временем. Такова сущность закона радуги в истории, утверждающий связь времён на фоне функции вечности. Еврейской сознание потому приобретает историческую природу, что постоянно нацелено на преодоление старого и стремление к новому, - именно этот инстинкт отмечает Бердяев у евреев под названием "мессианического духа"; в каждом богоотрицающем акте еврейского народа светится перспектива Бога, а каждое апокалипсическое выступление Бога диктуется утверждающей тенденцией народа. По совокупности иррациональных критериев появляется тезис, в котором вместился смысл мессианического еврейского характера: развитие, но не сохранение. На следующем историческом этапе небесной истории евреев - эпохе рассеяния данный тезис станет ведущей установкой еврейского духа, который в крайне неблагоприятных условиях мог сохраниться исключительно благодаря тому, что следовал установке на развитие самого себя. Итак, богоизбранность еврейского образа в небесно-историческом воззрении означает не что иное, как предрасположенность к развитию и творчеству, или, в другом ракурсе, необходимость еврейского исторического сознания в качестве мировоззренческой категории.
       Таким образом, еврейская духовная парадигма поставила монотеизм в принцип еврейской жизни, но и еврейский монотеизм сделал из этой духовной конструкции еврейскую традицию, и на горе Синай тысячелетняя еврейская традиция окончательно оформилась в духовного производителя еврейской истории и перешла из сборника исторических рассказов в собрание философем и духовных руководств. А, став еврейской традицией, духовная парадигма превращается в генератор исторического развития еврейского духа и все крупные вехи еврейской судьбы на историческом пути так или иначе причинно исходят из состояния еврейской духовной парадигмы, - так, сорокалетнее блуждание народа по пустыне правдоподобно кажется испытательным периодом и полигоном в становлении Синайской парадигмы, и Моисей объяснял сынам Израиля: "И помни весь путь, которым вёл тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет, чтобы смирить тебя, чтобы испытать тебя и узнать, что в сердце твоём, будешь ли хранить заповеди Его, или нет. Он смирил тебя, томил голодом, и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек" (Втор.8:2-3).
       3. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИТОГ ВРЕМЕНИ МОИСЕЯ. Усиленная и закалённая испытаниями в пустыне еврейская совокупность единомышленников, ведомая своими вождями Моисеем и Аароном, пришла к Иордану. Несомненно, что в этом историческом акте, следующим по эпохальной значимости после Синайской заповеди, заложен величайший духовный смысл, превосходящий смысл географического поселения, и, несомненно, побудительные мотивы этого содержатся в еврейской духовной парадигме: сфокусированные Богом, как единым общим началом, в определённом направлении, иудейские души стали ощущать свою заданность к объединению в качестве духовной потребности, которая объективно оборотилась необходимостью консолидации множества еврейских духов в самостоятельную общность - еврейскую духовность. Духовность, как высшая форма существования сообщества духов или стойкий синтез отдельных душ, определённо есть дальнейший шаг в духовном развитии или восхождения, и подобное развитие еврейского духа предопределялось еврейской духовной парадигмой. К тому же духовность в форме духовной ассоциации формирует прочную основу устойчивой государственной организации. Переход кочующего еврейского племени в полнокровный народ, тобто государственно-организованное общежитие, - это предназначалось духовной парадигмой для евреев за Иорданом.
       Но почему данная консолидация еврейских духов должна совершиться имен за Иорданом? Бесспорно, что за настойчивым стремлением Бога привести евреев в землю, где находятся их генетические корни, скрывается глубокая мудрость, ещё не понятая. Иначе теряется наличие смысла, хотя нераскрытого, в том, что в своё время Иаков мог безболезненно привести сынов Израиля в Египет, а Моисею и Аарону требовалось доставить евреев только за Иордан. Роль географического фактора в духовной истории достаточно очевидна, но однозначно не определена, и ощущение значимости этого актива пронизывает пассажи многих вдумчивых мыслителей, как видно со слов русского философа П.Я.Чаадаева, сказанных в связи с русской духовностью: "Есть один факт, который властно господствует над нашим историческим движением, который красной нитью проходит чрез всю нашу историю, который содержит в себе, так сказать, всю ея философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это - факт географический" (1972,с.231). Еврейские лидеры не произносили таких слов, но их намерения и дела свидетельствуют о наличии у древнееврейских пророков воли и глубокомыслия, не уступающего уровню Чаадаева - одного из образованнейших людей Европы Х1Х века. Именно глубочайшее ощущение своих духовных корней породило у евреев культ Сиона, которое стало сионизмом - знамением мирового еврейства Х1Х-ХХ веков. Итак, в целях последующего духовного созревания, побуждаемое еврейской духовной парадигмой, иудейский люд, подготовленный блужданиями, необходимо должен знать территорию, с которой можно было ассоциировать понятие о духовных корнях и где последние возможно перевести в собственную духовность, на базе которой способно построить своё государство. Богом было определено, что за Иорданом находятся духовные корни каждого еврея, взятого в образе индивидуальной духовной величины, а слитная совокупность таких величин только за Иорданом трансформируется в еврейскую духовность, которая, в свою очередь, сформирует духовную основу - самый крепкий из всех фундаментов - еврейского государства. Итак, приход к Иордану есть основной исторический итог времени Моисея.
       Еврейское историческое предание говорит, что благополучный приход сынов Израиля к Иордану, осуществлённый благодаря титаническим усилиям синайских предводителей Моисея и Аарона, вызвал появление едва ли не самого загадочного события в истории евреев, какое способно породить не просто рациональное недоумение, а полнейшее замешательство, вынуждающее к поискам апокрифического слоя Торы: Бог запретил Моисею и Аарону переходить Иордан и не позволил умереть им на Земле Обетованной. Бог сказал Моисею: "Пред собою ты увидишь землю, а не войдёшь туда, в землю, которую Я даю сынам Израилевым", а чтобы усугубить наказание, велел подняться на гору, осмотреть эту чудную землю, куда он вёл народ Израиля, но самому ему войти не дозволено, и умереть на горе, - "Взойди на вершину Фасги, и взгляни глазами твоими к морю, и к северу, и к югу, и к востоку, и посмотри глазами твоими; потому что ты не перейдёшь за Иордан сей" (Втор.32:52; 3:27). Перед этим по повелению Бога на горе Ор умер Аарон.
       Существующие разъяснения на этот счёт не только расплывчаты, но и поражают полным отсутствием признаков духовного горения, в атмосфере которого протекала жизнь Моисея и Аарона. В материалистической (хронологической) истории евреев данный факт имеет значения побочного, хоть и трагического, эпизода и наиболее крупный из еврейских историков Шимон Дубнов не усматривает в нём какой-либо исторической ценности, кроме потока эллигической грусти: "Наконец, печальный час разлуки настал. Моисей предсказал народу его будущность и благословил каждое колено в отдельности. Затем он поднялся на Нево, вершину моавитского хребта гор Писга (Фасги). С этой вершины Моисей видел большую часть Ханаана; он долго стоял здесь и скорбел о том, что ему не дано вступить в будущее израильское государство" (1997,с.60). В аналогическую неисторическую плоскость помещаются все раввинистические толкования судьбы Моисея, которые свидетельствуют больше о переизбытке здравого смысла его авторов, чем о проникновении духа. Не избежал этого даже великий Раши, а другой, не менее знаменитый экзегет Ш.Д.Луццато, выискавший в подобном стиле не мало не много тринадцать прегрешений Моисея, правда, в конце вынужден был признать надуманность и произвольность их мотивации. Одна группа грехов из этого комплекса (недопонимание повелений Бога, неправильное их исполнение Моисеем, "пассивность" Аарона и прочая) попросту недостойна личностей ранга Моисея и Аарона, и попытка заподозрить таких титанов духа в недостатке элементарной сообразительности действительно выглядит искусственно, да и мудрость Бога в этом случае не поднимается выше обывательской обидчивости, давшую такую страшную кару. Другую группу грехов известный современный знаток Тор врав Пинхас Пели обобщает в собственную "связную версию": "Есть много указаний на то, что Моисей, наш выдающийся и испытанный руководитель, со временем несколько утратил связь с реальностью", а потому, как утверждает рав, "несмотря на все резоны, ему не было дозволено вступить в Ханаан, и Моисей, таким образом, стал первым в истории "отказником" (1991,с.с.230,253). Такую жалкую позу предназначает рациональное мышление в земной истории для величайшей фигуры древнего мира!
       Неизвестно, где достопочтенный рав Пинхас получил "много указаний" для своей "связной версии", намекающей на старческое недомогание Моисея, но существует указание Торы: "Моисею было сто двадцать лет, когда он умер, но зрение его не притупилось, и крепость в нём не истощилась" (Втор.34:7). Во всех последних акциях Моисея, будь то знаменитая песнь Моисея, либо наставление Иисусу Навину, либо последнее благословение Израилю, сквозит всё та же ясность мысли, та же мощь слова и та же всеохватная мудрость; подобный творец отнюдь не нуждался в какой-либо "связи с реальностью", - он сам творил эту реальность. Так что вовсе не по возрасту Бог "списал" Моисея, а, не умея этого объяснить, академическое богословие попросту исключила факт покарания Аарона и Моисея, - этих ведущих деятелей судьбоносной эпохи еврейской истории, - из числа исторических явлений в материалистическом понимании земной истории евреев. Одно это обстоятельство делает факт наказания синайских вождей особо значимым событием для небесно-исторического анализа. В одном из наиболее замечательных своих сказаний - эпизоде "золотого тельца" (Исх.32) - Тора повествует о попытке Аарона с помощью "золотого тельца" (нового бога) совершить своего рода государственный переворот в правлении Моисея, предпринятый им в отсутствие Моисея. Безмерный гнев Бога по этому поводу, несомненно, был причиной покарания Аарона, чем Бог недвусмысленно выказал своё отношение к притязаниям еврейского духовенства (клана левитов) на политическую власть в государстве. Смысл и содержание эпизода "золотого тельца" в полной мере раскрывается на фоне глубокомысленных постижений Баруха Спинозы, о чём будет сказано в соответствующем разделе гипотезы, а здесь же весь интерес сосредоточится на судьбе Моисея.
       Моисей неоднократно говорил сынам Израиля, что "...Господь прогневался на меня за вас, и клялся, что я не перейду за Иордан и не войду в ту добрую землю, которую Господь, Бог твой, даёт тебе в удел" (Втор.4:21; 1:37; 3:25). Следовательно, виновник проступка, за который Моисей несёт Божье наказание, наличествует вне Моисея и им является народ Израиля, а следовательно, Моисей был осуждён несправедливо. Тора говорит, что единственный раз в своей жизни Моисей обратился к Богу с личной просьбой: "Дай мне перейти и увидеть ту добрую землю, которая за Иорданом, и ту прекрасную гору и Ливан" (Втор.3:25). В своей мольбе Моисей был совершенно прав и как личность per se, и как беззаветный исполнитель воли Бога, и как вдохновенный пророк Бога, сделавший для славы Бога больше, чем кто-либо другой, а потому отказ Бога не может быть ни чем иным, как жестокосердным ущемлением души Моисея и проявлением произвола по отношению к личности как таковой. Данный рациональный вывод, самоочевидность которого усугубляется вызывающим дисбалансом между виной и наказанием Моисея, уподобляющим волю Бога жесту капризного властелина, и служит поводом для стремления оправдать Бога во что бы то ни стало во всех богословских текстах. Потому экзегеническая литература по Святому Писанию пестрит двусмысленностями, противопоказаниями и кривотолками, и против такого подхода решительно выступил Барух Спиноза: "Что поделаешь с теми, которые видят только то, что им угодно? Что это, говорю, иное, если не отрицание самого Писания и не фабрикация нового из своей головы?". Таким образом, взыскание синайских предводителей не имеет рационального истолкования в казённом богословии.
       Небесно-исторический взгляд читает тексты Торы в совершенно иной мелодике стиха и его взор зрит здесь другое проблемное поле. Из числа таких проблемных моментов на первом месте стоит вопрос: почему Моисей не протестовал против жестокого решения Бога, разрушившего его сокровенное чаяние и жгучую надежду о Земле Обетованной? Своей покорностью Моисей как бы смиряется перед актом принуждения и удостоверяет право на унижение со стороны верховной власти; пророк, не побоявшийся выставить Богу ультиматум в эпизоде "золотого тельца" во имя спасения своего народа, коллектива, касательно собственной индивидуальности вроде молчаливо санкционирует право на ущемление достоинства личности, что противно духу синайского мироощущения - плоду его жизненного подвига; духоборец, не склонивший головы перед тиранией земного бога - фараона, тем якобы оправдывает произвол духовного диктатора - Бога.
       Другой проблемный момент заключён в том, что в ответ на мольбу о разрешении перейти Иордан, Моисей получает от Бога весьма странный и неожиданный ответ, и рассказывает об этом сынам Израиля: "Но Господь гневается на меня за вас, и не послушал меня, и сказал мне Господь: полно тебе, впредь не говори Мне более об этом" (Втор.3:26). Почему Бог не пожелал разъяснить Свой приговор и объяснением Своих мотивов хотя бы успокоить растревоженную душу того, кто всю жизнь воплощал помыслы Бога и без устали нёс евреям Слово Бога? Ни в коем случае нельзя понимать жест Бога, как пресечение назойливости, - дескать, вопрос решён и незачем к этому возвращаться, "полно тебе", не надоедай! Если бы Моисей безропотно принял такое пренебрежительное к себе отношение, не было бы на свете евреев, ибо не было бы у них Моше-рабейну ("Моисей - наш учитель" - принятое в иудаистике название Моисея). Не потому ли Бог не даёт ответа Моисею, что понукает его к самостоятельным поискам мотива Своего решения, поскольку в этом мотиве заложена столь глубокая и сложная мысль, что она должна быть осознана изнутри и не может быть привнесена из вне. Тот факт, что Моисей ни на иоту не изменил своего поведения после объявления Божеского решения, убедительно свидетельствует, что он проник в замысел Бога, понял и одобрил мысль Бога, и потому-то в последних речах Моисея нет жалобных стенаний и нот разочарования.
       Какова эта мысль Бога? Необходимо вдуматься в содержание приговора Бога: "И сказал Господь Моисею и Аарону: за то, что вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых, не введёте вы народа сего в землю, которую Я даю ему" (Числ.20:12) и ещё: "За то, что вы согрешили против Меня среди сынов Израилевых при водах Меривы в Кадесе, в пустыне Син, за то, что не явили святости Моей среди сынов Израилевых" (Втор.32:51). Итак, формулировка проступка: "не явили святости Моей среди сынов Израилевых"; Бог не определяет персональную вину каждого из них, а даёт общую провинность вождей в самом широком и. главное, духовном обобщении. На небесно-историческом диалекте проступок Моисея и Аарона звучит как недостаточное исполнение своего предназначения пророков и нарушение генерального курса, данного установкой "Святость Моя", или, что то же самое, уклонение в сторону идолопоклонства. Эта вина не заглаживается даже тем, что Синайские вожди блестяще справились с генеральной задачей Бога и привели народ Израиля к судьбоносному Рубикону - Иордану, ибо действие вины относится к значению более широкого масштаба: при наличии богоборческой натуры народа Израиля в условиях преходящих трудностей сыны Израиля теряют доверие (тобто, веру) к Богу и начинают роптать, создавая рецидивы недоверия и порождая сомнения в прочности и дееспособности Божьих повелений или уложения "Святость Моя", что в конечном итоге угрожает летальным исходом евреев как евреев. Отсюда вытекает, что забота о духовном здоровье народа суть долг предводителей народа. Это и есть мысль Бога, а выраженная на Божеском уровне, она становится обязанностью вечнопринципного типа. Моисей полностью воспринял Божье вещание и склонился вовсе не перед произволом, а перед мудростью Бога. Синайские лидеры Моисей и Аарон, коль они не смогли в достаточной мере явить духовную ценность "Святости Моей", а потому допустили роптание и недовольство израильского люда, были наказаны за пренебрежение или слабое исполнение этой своей, можно сказать, святой, обязанности. Важнейшая особенность этой последней в том, что сама мысль Бога подана Торой в форме всеобщего обобщения и на уровне вечного принципа, то бишь как предмет идеальной сферы. А поскольку нарушения идеальных принципов всегда осуществляется в реальных условиях, то наказания за отступления от этих вечных уложений служат атрибутами реальной сферы, и в данном конкретном случае речь, таким образом, идёт не только о духовном пре-ступлении, какое наиболее значимо в пророческой среде, но и о размере наказания за это уклонение, лучше видимое в народной массе.
       В повествованиях Торы во множестве содержатся упоминания о различного рода наказаниях, из которых само наказание можно понять как натурализованную ответственность, но в эпизоде с Моисеем и Аароном Тора аллегорически выставляет качественно новый духовный конструкт - ответственность лидера, вождя, предводителя, тобто ответственность лица, обладающего всей полнотой власти. В данном эпизоде наказание было соотнесено не с конкретным уложением или отдельным законом, а с властью - некодируемом в законе атрибутом. И на духовную арену выходит новое отношение: власть - ответственность. Как Тора не является первооткрывателем ответственности per se, так она не изобретает власть как таковую, но с созданием связки власть-ответственность качественно перерождаются оба члена этой структуры: власть из бурного инстинкта подсознательных побуждений переводится в прогнозируемый и контролируемый источник деятельности и поведения, а ответственность приобретает особую полноту, ибо на примере Моисея и Аарона удостоверяется прямо пропорциональный характер этой связи: чем больше власть, тем выше ответственность. Тора рождает новый тип власти: уравновешенная ответственностью власть. Наказание, какое понесли еврейские предводители, относится к наивысшей каре для еврея, и данное наказание было установлено в соответствии с ответственностью. Возложенной на них тем неограниченным объёмом власти, каким они обладали, будучи лидерами и вождями еврейства. Уравновешенная власть, таким образом, зиждется на органической связи власти с ответственностью, что дисциплинирует первую и расширяет поле предикации второй, перерастая рамки элементарного наказания (к примеру, с позиции уравновешенной ответственностью власти недопустимо одинаковое наказание за одно и тоже преступление для министра и рядового гражданина, для генерала и солдата - первые должны быть наказаны значительно строже), но, главное, в совокупном виде данная связь формирует особый психологический облик властьпредержащей персоны.
       В лице ответственности Торой создан могучий духовный ограничитель власти, которая всегда потенциальна в отношении произвола, и, даже более того, ответственность корректирует качественное содержание власти: власть, одухотворённая пропорциональной ответственностью, есть конструктивная, созидающая сила, а власть, лишённая практической ответственности, суть залог диктата и деспотии. В таком понимании ответственность, как специфический духовный атрибут, разделяется на два качественные типа: внешний и внутренний. Первый относится к внешнему чиноположению и подобная ответственность, как инструктивно предписанная из вне, не только никогда не бывает надёжным противовесом тиранической власти, но способствует усилению или зарождению насильственной власти. Ответственность в форме внешнеположенной административной обязанности выступает генетическим отличием земной истории, образ которой выражает диктаторская власть во всех её видах. Иной характер власти произрастает на почве внутренней ответственности, а именно духовная власть, образом которой служит уравновешенная власть. Именно потому, что духовная власть, которой награждается пророк как носитель Божьего Слова и как народный трибун, не подлежит воздействию каких-либо внешних законов, то на пути её превращению в произвол, чем чревата любая власть, мощным препятствием поставлена ответственность, но только внутреннего порядка. Порядок власти, увенчанный ответственностью, в свою очередь, включает в себя специфический комплекс психологических качеств личности, воспроизводимых духовными критериями, принадлежащих самокритическому циклу чувственных переживаний (самоконтроль, самоосуждение, недовольство собой, скромность). Из ныне действующих определений ответственности, - не очень многих по числу и не очень содержательных по существу, - привлекает внимание суждение Иосифа Бикермана: "Сознание ответственности в интеллектуальном отношении тождественно или, по крайней мере, соотносительно с основательностью: человек, склонный подвергать контролю свои начинания, не принимается за дело и не оставляет дела без достаточных оснований, он соразмеряет средства с заданием и взвешивает последствия и удачи, и неудачи. В моральном отношении сознание ответственности узнаётся по его характерной реакции не вовне, а вовнутрь: человек раньше всего не других, а себя подвергает своему суду" (1998,с.22). Поскольку в духовном мире отсутствуют предпосылки принуждения и подчинения, то самоконтролирующие духовные критерии всегда порождают во властной натуре потребность, а затем и способность к внутреннему суду и объективной, хотя полученной субъективным путём, самооценке. Таковы исходные параметры духовной власти. Именно это имел в виду Бог в Своём "странном" ответе на мольбу Моисея: в отличие от всего прочего, здесь Бог не мог указывать Моисею, ибо это было бы внешнеположенное внушение, а только посредством собственного осознания этой потребности ("домашний опыт") гарантируется подлинная ответственность, и Бог очень тонко подвёл Моисея к необходимости создания в самом себе соответствующей перцепции.
       Историческое предание Торы сообщает не только о "странном" ответе Бога Моисею, но рассказывает о ещё более странной оказии: о попытке Моисея уклониться от повеления вести народ Израиля в Землю Обетованную, тобто об отказе от духовной власти. "И сказал Моисей Господу: о, Господи! человек я не речистый, и таков был и вчера и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен. ...Господи! пошли другого, кого можешь послать" (Исх.4:10,13). Эти речи Моисея, - могучего создателя еврейской духовной парадигмы, гениального автора Синайского трактата и, в конце концов, бессмертного предводителя еврейского народа, - воистину чудны, ибо, будучи самообличением, не характеризуют ни одно из прославленных черт великого пророка. Ни один вождь в истории человечества, а таковым следует почитать личность, имеющую в себе задатки лидера, чему стереотипом может служить Моисей, не станет, подобно Моисею, добровольно отказываться от миссии предводительства; ни одна персона, охваченная жаждой власти, не произнесёт слов, какие Моисей сказал Богу: "Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжёл для меня. Когда Ты так поступаешь со мною, то лучше умертви меня, если я нашёл милость пред очами Твоими, чтобы мне не видеть бедствия моего" (Числ.11:14-15). Но вовсе не слабость увидел Бог в стенаниях Моисея, а внутреннюю предрасположенность к самоконтролю и самокритике - главнейшим предпосылкам уравновешенной власти в её наиболее благостной созидательной разновидности. Бог не принял "отставку" Моисея, а совсем напротив, - укрепил власть Моисея, выделив для него помощников, - в одном случае, Аарона, в другом - семьдесят старейшин: "и возложу на них, чтобы несли с тобою бремя народа, а не один ты носил". Бог облегчил бремя Моисея, но не власть и не ответственность. Итак, внутреннее соответствие власти есть условие духовной власти, - и в этом состоит принципиальное первейшее отличие духовной власти от земной деспотической власти, где ответственность положена в качестве юридической внешнепредписанной обязанности.
       Таким способом Тора аллегорически, но вполне категорически, заявляет, что сила подлинной власти не в силовом напоре, не в волюнтаристском авторитете и не в хитрой казуистике, а единственно в брожении души - терзаниями, томлениями и сокрушениями вещает о себе стойкий демиург истории и истинный народный трибун. Однако подобный пассаж мысли не удостоен вниманием в ноуменальной сфере, но зато в эстетической области страдающая человеческая душа - излюбленный субъект и постоянная тема, а, к примеру, в русском художественном мире шедевральный образ царя Бориса Годунова втянул в себя лучшие силы русской культуры: Александр Пушкин (поэзия), Модест Мусоргский (музыка) и Фёдор Шаляпин (сцена). Как далеко не находятся друг от друга русский царь и еврейский пророк, но их роднит общее - чувствительная и чувствующая душа, не способная мириться с собственным несовершенством:
       "Ах! Чувствую: ничто не может нас
       Среди мирских печалей успокоить;
       Ничто, ничто...едина разве совесть
       Так, здравая, она восторжествует
       Над злобою, над тёмной клеветою,
       Но если в ней единое пятно,
       Единое, случайно завелося,
       Тогда - беда! как язвой моровой
       Душа сгорит, нальётся сердце ядом,
       Как молотком стучит в ушах упрёк,
       И всё тошнит, и голова кружится,
       И мальчики кровавые в глазах...
       И рад бежать, да некуда...ужасно!
       Да, жалок тот, в ком совесть нечиста"
       Еврейская Тора показала связку власть-ответственность не только в форме психологической новации, но и дала духовное решение её, поместив центр тяжести структуры в зону ответственности: властью увенчивается душевная предрасположенность к ответственности. Данная предрасположенность, проявляя внутренний духовный облик личности, свидетельствует, прежде всего, об определённых индивидуальных потребностях, интенцированных во вне, и. таким образом, в своей общетотальной смысловой форме духовная власть выступает добровольной повинностью, как видом радуги между внутренней необходимостью (свободой) и осознанными внешними обязательствами. Добровольная повинность включает в себя в качестве главнейшего диагностического признака повиновение закону именно в данном Моисеевом виде, как добровольное осмысленное склонение к принуждению, и потому-то пророк Моисей увековечен величайшим выразителем духовной власти. Власть как добровольная повинность служит следующим принципиальным отличием духовной власти от земной власти, всегда стоящей в зависимости от внешней необходимости (произвола) и явленной в требованиях всеобщей обязанности, - либо в форме подчинения, либо в форме повеления, притом, что ни подчинение, ни повеление не гарантирует повиновения закону.
       Правление или историческое время Моисея ярко демонстрирует свой сугубо духовный характер именно тем, что оно знаменательно отсутствием борьбы за власть - обязательного элемента земной истории, и историческая мотивация времени Моисея лишена коллизий власти, притязаний на власть или фетишизации власти. Тора повествует, что Моисей всегда, нисколько не заботясь о собственном престиже, выступал в защиту сынов Израиля в конфликтах с Богом, хотя гнев Бога был справедлив и имел под собой почву. "Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле", - говорит Тора (Числ.12:3) и Бог поразил Мириамь за то, что она заподозрила Моисея во властолюбии, а известный эпизод бунта Корея и его сподвижников против Моисея, проходившего под кличем: "и ты ещё хочешь властвовать над нами!", - подан Торой в резко осудительном тоне. Это обстоятельство выступает характеристической, показательной чертой времени Моисея в небесной истории евреев, которая в дальнейшем историческом следовании времён была ими целиком утеряна. (Известный эпизод "золотого тельца", повествующий о покушении еврейских левитов на политическую власть, как будет показано далее, подан в качестве символического акта, но не как следствие исторического времени).
       Принцип уравновешенной власти, объективирующийся в наказание, соответственное с облечённой властью, выводит на дневную поверхность глубинную основу синайской философии - приоритет индивидуальной личности. Пророк Моисей (как и Аарон) был наказан не как преступник, пре-ступивший определённый закон, и не как высшее лицо, занимающее известное положение, а исключительно как лидер, включающий в себя конденсат индивидуальных свойств в объёме внутреннего соответствия власти и добровольной повинности, а также обладающий персональным заданием по программе "Святость Моя". Этим Тора утверждает, что не существует безличной личности и каждая личность имеет своё собственное лицо ("каждый человек имеет своё имя" - гласит еврейская мудрость), а наказание Моисея указывает на его лидерство как на индивидуальную определённость личности. Тора совершает здесь грандиозный прорыв: отстранившись от Адама как символа "собирательного человечества" (Н.А.Бердяев) и признав Ноаха родоначальником представления о личности, она уходит от абстракции собирательного человека и приходит к индивидуальной конкретизации личности. В этом еврейское духовное воззрение, однако, не приходит к кьеркегоровскому парадоксу веры, где единичный индивид стоит выше всеобщего, а, продолжая эту линию Кьеркегора, приводит "рыцаря веры" к полноте радуги. Наказание как таковое всегда является принижением и ущемлением духовной собственности личности, и, прежде всего, по причине того, что всегда приходит из вне, со стороны, и здесь нельзя путать наказание со страданием, которое служит наказанием внутри. Понятие уравновешенной, пропорциональной, власти указывает на источник этого внутреннего импульса, находящегося не только внутри, но и руководящего человеком, что соответствует кьеркегоровскому тезису "внутреннее выше, чем внешнее", но вовсе в не в стиле статического соподчинения, как у С.Кьеркегора, а в режиме живого динамического взаимообмена внутреннего и внешнего. Вера у Кьеркегора изначально динамична и активна и именно она рождает внутренний режим духовного движения единичного индивида, - таков полный апокрифический смысл эпизода с жертвоприношением Авраама в его несоответствии с рационально разумеющимся подтекстом: не убийца сына был явлен в результате, а отец веры. Духовная власть, появляющаяся из верозначимых глубин, своей динамикой также рождает веру, - таков полный апокрифический смысл эпизода наказания еврейских вождей в его ещё большем несоответствии с рациональной очевидностью: не унижение личности заложено в основе, а способ, посредством которого индивидуальная личность являет свою силу.
       Таким образом, между эпизодами Торы о жертвоприношении Авраама и о наказании синайских лидеров, как они сюжетно и фактически ни различны, следится прямая философская связь, что позволяет установить поступательный небесно-исторический ход в восхождении еврейского духа: от рыцаря веры Авраама к синайскому пророку Моисею.
       Итак, понятие о духовной власти, оказавшееся свёрнутым смыслом происшествия с наказанием синайских вождей Моисея и Аарона, разворачивается в самостоятельную концепцию власти, - иудейскую или синайскую модель власти, - которая в силу когнитивной значимости стала, наряду с институтом пророков и службой левитов, третьей фундаментальной опорой еврейской духовной парадигмы. Историческое время Моисея знаменательно не только в духовной истории евреев, но и в плане небесно-исторической теории исторического процесса, поскольку оно проявило в полной определённости новые, и именно небесно-исторические параметры исторической динамики: веру, духовную парадигму, разнообразные законы, а, главное, лидеров. "Отлучение" Моисея от Иордана в свете апокрифического смысла Торы нельзя считать наказанием в буквальном понимании, хотя в рациональном аспекте оно есть именно мера воздействия за совершённый проступок, но сам Моисей, судя по всему, воспринимает его как выражение доверия со стороны Бога, как своего рода подтверждение высокого профессионального уровня его пророческой специализации, ибо ему было поручено на себе нести в мир высочайшую мудрость Бога. Аналогично Аврааму, ставшему символом веры, Моисей стал символом духовной власти. В этом своём качестве, в преддверии перехода за Иордан, воодушевлённый Моисей выступил перед сынами Израиля с удивительной акцией, аналогов которой не было ни у одного правителя за всю предыдущую историю и исключительность которой не оценена и поныне. В виду отсутствия терминологического адеквата уникальность акта Моисея передаётся современным сухим канцеляризмом - "отчёт о проделанной работе", а содержательно более информативный логотип "завещание вождя" не показывает полностью беспрецедентность его сути. Тора повествует: "В расстоянии одиннадцати дней пути от Хорива, по дороге от горы Сеир к Кадес-Варни. Сорокового года, одиннадцатого месяца, в первый день месяца говорил Моисей сынам Израилевым всё, что заповедал ему Господь о них" (Втор.1:2-3).
       Выступление Моисея не было услышано в земной истории и в материалистическом понимании истории оно не считается историческим фактом. Между тем эта лебединая песня великого пророка является первым в истории историческим обзором, но исполненном на духовной основе, тобто в небесно-исторической манере, и представляется ни чем иным, как блистательным документом небесной истории, где историческое предание передано в контексте исторической преемственности, включая в себя не только сочленение опыта прошлого с насущностью настоящего, но и прозрение будущего.Тора говорит: "Тогда сказал им: положите на сердце ваше все слова, которые я объявил вам сегодня, и завещайте их детям своим, чтоб они старались исполнять все слова закона сего. Ибо это не пустое для вас; но это жизнь ваша, и через это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идёте через Иордан, чтоб овладеть ею" (Втор.32:46-47). Духовным стержнем исторического обзора Моисея стала блестяще исполненная аннотация Синайского трактата, которую Моисей представил в качестве наставлений народу Израиля в будущем общежитии за Иорданом. В чём же наставлял сынов Израиля их Моше-рабейну (Моисей - наш учитель)? Тора сообщает: "Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, Чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо" (Втор.10:12-13). Итак, Моисей требовал, чтобы главной заботой еврейских людей за Иорданом была та же максима "Святость Моя", которая в силу вечнопринципной природы переходит в будущее без изменения, оставаясь той же цементирующей основой духовной парадигмы евреев - действующей силы исторического движения еврейского духа и главнейшим генератором идеальной сферы еврейского бытия.
       Что же касается реальной сферы еврейского бытия, то здесь Моисей предусматривает не только новые, жизненно важные моменты, но и возвещает нечто такое, что вновь вызывает рациональное недоумение и заставляет искать апокрифические смыслы Торы. По рекомендации Бога Моисей устраивает перед народом Израиля репрезентацию своего заместителя и продолжателя - Иисуса Навина (Иегошуа бен-Нуна) и снабжает его проникновенным напутствием; передаёт людям Израиля обстоятельное и профессиональное мудрое руководство по ведению войн, и, наконец, по настоянию Бога, обращается к сынам Израиля со своим предсмертным благословением, которое Тора называет "песнью Моисея". Благословение пророка не может не быть пророческим, однако песнь Моисея явилась пророчеством особого типа: пророчеством - осуждением, пророчеством - предупреждением и, наконец, пророчеством - опасением. Тора цитирует слова Моисея, обращённые к народу: "Ибо я знаю, что по смерти моей вы развратитесь и уклонитесь от пути, который я завещал вам, и впоследствии времени постигнут вас бедствия за то, что вы будете делать зло перед очами Господа, раздражая Его делами рук своих" (Втор.31:29).
       В выступлениях предводителей евреев - Бога и Моисея, главных идеологов перехода за Иордан, - прозвучавших накануне эпохального акта еврейской судьбы и в предвещании вековечной иудейской мечты, отсутствуют, однако, признаки какого-либо ликования или торжественной патетики по поводу одержанной победы и достигнутой цели, - напротив, их речи пронизаны тревожным предчувствием и в один голос они вещают грозное предзнаменование. По этой причине Бог повелел Моисею сложить свою песнь-благословение: "Ибо Я введу их в землю, как Я клялся отцам их, где течёт молоко и мёд, и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат завет Мой. И когда постигнут их многие бедствия и скорби. Тогда песнь сия будет против них свидетельствовать, ибо она не выйдет из уст потомства их. Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввёл их в землю, о которой Я клялся", а самого Бога терзают мрачные предчувствия: "И сказал Господь Моисею: вот ты почиешь с отцами твоими и станет народ сей блудно ходить вслед чужих богов той земли, в которую он вступает, и оставит Меня, и нарушит завет Мой, который Я поставил с ним" (Втор.31:20-21; 31:16).
       Какая угроза подстерегает сынов Израиля за Иорданом? Что так чутко предощущают его проницательные предводители, и чего следует опасаться народу, пришедшему к вершине своего восхождения и обладающему устойчивыми параметрами духовного развития? За Иорданом евреев ждала территория, где они превращались в самостоятельное государство. Подобный способ обитания не был известен ранее иудейскому сообществу, - по сути дела, народом оно становилось лишь с приобретением своей государственности как первейшего залога надёжного сохранения и как реального знака оформившейся духовности. Хотя в Торе совокупная людская масса евреев именуется "народом", но в домоисеевой действительности в отсутствие стабилизирующего центра она представляло собой не более, чем кочевое племя, в целях своей безопасности ищущее удобное место в географическом пространстве, и потому в голодные годы оно безболезненно переселилось в Египет; по уровню коллективного сознания такая совокупность людей относится Э.Дюркгеймом к разряду "стада". Государство (в любой своей форме) выступает особым образом организованной действительностью реального бытия людей, а любая организация означает усиление составных элементов структуры, и потому в государстве объективно на передний план выходит чисто материальные аргументы, а внешние стимулы и стимуляторы утверждаются в правах приоритетной мотивации. В силу своей коллективистской природы государство создаёт благоприятные условия для принижения отдельной личности, где индивидуальное духовное если не подавляется целиком, то ставится производным от внешних материальных источников (поэтому наиболее распространённые дефиниции государства выставляют его как форму насилия).
       Вместе с тем, именно в силу своей коллективной организации, государство включает в себя и коллективное объединение духов - духовность. Любое государство раскрывается в альтернативу: либо государственность на базе духовности, либо духовность на базе государственности. (Сноска. Не вдаваясь в ненужные детали отмечу, что данная коллизия содержится в отношении духовность-народность, опосредование которой находится на глубине русской идеалистической философии, а методологическое средство, позволяющее когнитивно раскрывать эту коллизию, гнездится в недрах европейской идеалистической философии под названием harmonia praestabilita (предустановленная гармония, по Ф.Шеллингу). Суть этой последней в том, что между идеальным и реальным (в любых видах, в частности, между духовностью и народностью) необходимо формируется некая гармония (соответствие), какая в своей определённой данности служит оценочным и динамическим мерилом данного коллективного ансамбля индивидов. Сила исторических обстоятельств обусловила, что harmonia praestabilita осталась абстрактной игрой философского умозрения, то бишь в потенции и нераскрытой методологической возможностью, как в русской, так и европейской философии. Тогда как в философском чреве Синайского трактата - синайской философии, вооружённой законом радуги в облаке, этот методологический рычаг был поставлен в активно-динамический режим). В Синайском трактате Моисей заложил основы первого типа государства, а точнее сказать, были созданы условия для особого вида еврейской духовности с соответствующей harmonia praestabilita или определённого значения синтеза идеального и реального. Однако еврейское государство само по себе является парадоксальным образованием, поскольку не имеет исторических предпосылок, требуемых земной историей (особенно первобытно-общественного строя), а потому за Иорданом неизбежен взрыв реально-предметных активаторов и ускоренное гипертрофированное нарастание материальных факторов, спровоцированное самим только государственным устройством, что необходимо приводит если не к разрушению, то к перекосу еврейской harmonia praestabilita. При прогрессирующем развитии процесса в результате происходит образование духовности на основе государственности, которая по самой своей сути не считается с максимой "Святость Моя".
       Моисей, досконально знающий богоборческую природу своего народа, его приверженность материальным интересам и склонность к "золотому тельцу", что приобретает в условиях государства повышенную питательную среду, именно в этом видел главную угрозу для сынов Израиля. Отсюда проистекает настойчивость, даже назойливость, с какой он предостерегает сынов Израиля от нарушений заветов Бога. Духовная парадигма евреев, укоренённая, тобто имеющая свою объективацию, в реальную среду еврейского бытия по схеме пророк-левит, располагает представлением о духовной власти в качестве динамического принципа действия в условиях данной сферы. В идеальной области власть как таковая отсутствует и тут даже представление о власти чуждо принципиально, по определению; власть выступает элементом реального сущего и свойственна только миру материального всеобщего. Глубочайшим знанием условий последнего, полученным Моисеем при проникновении в суть реального еврейского существования, можно объяснить, что власть была выведена в форме основополагающего принципа функционирования реальной сферы, в силу чего она стала предметом духовного освоения, акция которого была закодирована Торой в эпизоде с наказанием синайских предводителей.
       Любая организация, даже из класса примитивных, в условиях реальной действительности предполагает власть (именно это выводил Л.Шестов из рефлексии ключевой сентенции аристотелевской натурфилософии - понятия необходимости), зиждется на власти и приходит к ещё большей власти. Величайшая историческая заслуга Моисея, оценённая только Б.Спинозой (речь об этом будет идти в дальнейшем разделе), состоит в том, что интуитивно, по-пророчески, он понял земную власть как генератор особого вида духовности, в основе противоречащей духовности "Святость Моя", и эта властная духовность плавно переходит в поле коллективной организации в свою высшую форму - государственную духовность, выводящую во главу духовного восприятия чисто внешние коллективистские факторы, как-то: общественные интересы, государственную целесообразность, идеалы человечества, религиозные догматы. Концепция духовной власти, данная Моисеем и Торой, призвана противостоять моментам подобной властной духовности. Существенно здесь то, что Моисеева модель не исключает власть как таковую, а предназначена духовно нейтрализовать её материальную экспансию. Это означает, что воля к власти, имманентно присущая каждой индивидуальности, которая фактом своей индивидуальности стремится к внушению своего индивидуального своеобразия сородичу по индивидуальности в процессе со-общения, не есть первопричина власти per se. Власть, как средство склонения и принуждения, возникает из сознательного отношения этой самой индивидуальности к своей воле к власти, а данное сознательное отношение методологически можно разделить на два вида: качественное и количественное. Качественное отношение предусматривает проникновение в духовные основы своей личности, из чего появляется чувство ответственности - главнейшее условие духовной власти, как власти, пропорционально уравновешенной ответственностью. Количественная форма основывается на почтении к количеству власти, силе и обилию повелевающих функций, что в итоге рождает чувство собственности власти и гипноз бесконтрольной самодержавной способности. Воля к безответственной власти погружает душу в особый распорядок - режим власти, а этот последний, в свою очередь, извергает из своих недр властную духовность в её законченном антагонистическом отношении к Моисеевой или вероподданой духовности. Данную рефлексию вполне возможно принять за произвольное умозрение или искусственное отвлечение, своего рода интеллектуальную игру, если бы история не продемонстрировала с полной определённостью и достаточной выразительностью в точности тот образ власти и тип духовности, что антагонистически противостоит еврейской вероподданной духовности, интуитивно полученной из концептуальных таинств Синайского трактата Моисея. Речь идёт о появившейся в начале ХХ века теории фаустовского человека немецкого философа Освальда Шпенглера.
       Имя Шпенглера всегда увязывается с потрясшим европейские умы о "закате Европы" - кризисе европейской культуры, но постижение Шпенглера до сих пор не понято до конца как философия власти, из которой распад европейской культуры вытекает в порядке естественного вывода. Имманентную волю к власти Шпенглер преобразил в духовный "первофеномен" - "притязание души господствовать над чужим", и на базе этого первофеномена обнаружил существование в европейской цивилизации особой действительности, которую он назвал "фаустовской", а носителем и творцом данного состояния стала специфическая особа, поименованная немецким философом "фаустовским человеком". Основным духовным содержанием фаустовского человека, неизменно проявляющим себя на уровне мировоззренческой установки, полагается стимул к покорению, и Шпенглер утверждает категорический императив фаустовской реальности: "Всё фаустовское стремится к исключительному господству...Взору фаустовского человека весь его мир предстаёт как совокупное движение к некой цели. Он и сам живёт в этих условиях. Жить значит для него бороться, преодолевать, добиваться". Универсальная психологическая особенность фаустовского человека, являющаяся, по сути, типичной характеристикой его, как психологического типа, - это постоянная нацеленность на борьбу. Шпенглер разъясняет: "В этическом начале Запада всё сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты. Их мораль выступает с претензией на всеобщее и вечное значение. Это принадлежит к необходимым условиях фаустовского бытия" (1993,т.I,с.с.527,526,524-525)
       Власть становится духоформирующей категорией фаустовской действительности и тотальным наркотиком для фаустовской натуры, а воля к власти, - именно безответственной власти, ибо у Шпенглера нет упоминания об ответственности, - укореняется в форме специфического фаустовского инстинкта. Кажется несомненным, что волевой, деятельный и бесконечно смелый фаустовский тип по определению антиподален канонической фигуре христианского человека - постоянного пленника своего первородного греха, вынуждаемый всю жизнь смирением и покорностью вымаливать отпущение грехов, т.е. того, что по определению составляет её человеческую суть. Но в действительности они суть различные генетические разновидности властолюбивого единого существа, ибо любая власть предусматривает органическое сочетание двух форм - держащей и предержащей, а в роли первой выступает христианский человек, с упоением отдающий себя под власть Бога и обязанный апостольскими указами чтить всякую властьпредержащую персону, но с весьма характерными отличиями: фаустовский человек победоносно пришёл к своему величайшему греху и своей исторической цели - к атеизму, а христианский человек законсервировался в рассоле самообмана. Шпенглер заключает: "Неверно связывать христианство вообще с моральным императивом. Не христианство переделало фаустовского человека, а он переделал христианство, и притом не только в новую религию, но и в направление новой морали". А новая, по Шпенглеру, "подлинная фаустовско-христианская мораль" рождает свои предписания, в которых "Сострадание - опасное слово" и "Общечеловеческая мораль не существует", а вместо этого утверждается особый смысл жизни и мировоззренческое оправдание - борьба за власть в качестве жизненной установки. Шпенглер вещает: "Воля к власти, обнаруживаемая также и в сфере этического, страстное желание возвести свою мораль во всеобщую истину, навязать её человечеству, переиначить, преодолеть, уничтожить всякую иную мораль - всё это исконнейшее наше достояние" (1993,т.I,с.с.527-528,528).
       Это означает, что лишённая своего естественного ограничения - ответственности, власть в христианском исполнении, перерождаясь внутренне, безмерно развивается и экспансия власти в христианском мире не знает даже мыслимых пределов: властью снабжается любой наименьший административный пост и власть выступает гарантией в реализации любых целей. Власть закона и власть денег, власть любви и власть рода, власть обычаев и власть авторитетов, власть большинства и власть меньшинства, власть интеллекта и власть греха, - таков неполный ассортимент властной духовности. В этой вакханалии власти нет только одной власти - власти духа и именно здесь проходит демаркационная линия между христианской концепцией власти и еврейской моделью власти: с одной стороны, власть как форма или вид собственности, а с другой - власть как добровольная повинность; две разнополые концепции есть очередное принципиальное различение между иудейским воззрением и христианским миропредставлением. В этом ракурсе исключительное значение приобретает исторический итог фаустовской вариации властной духовности, который ещё не стал историческим уроком. В начале ХХ века философия Шпенглера была ведущей философской доктриной, связывающей общественное движение Германии с могучими корнями классической немецкой философией, а само движение привело к установлению гитлеровской диктатуры. Шпенглер совершил поразительный, но логически последовательный жест: на президентских выборах в 1932 году отдал свой голос Адольфу Гитлеру. Это был исторический миг, ибо с приходом нацистского режима пришла к завершению блистательная европейская философия, и Шпенглеру выпало поставить философски заключительную точку. Но не только в этом заключён полный исторический урок: несколько ранее нацизма вполне аналогичный фаустовский спектакль под режиссурой В.И.Ульянова-Ленина был поставлен в России.
       Как подлинно философское произведение, фаустовская весть Шпенглера оснащена полной философской атрибутикой: "фаустовская душа", "фаустовская мысль", "фаустовская жизнь", "фаустовская религия", "фаустовское бытие", "фаустовская культура". И в подобной философской определённости фаустовский человек восстаёт не только как полный антипод, но и активный антагонист, еврейскому человеку - пророку-народному трибуну. Фаустовский человек и еврейский пророк суть два полюса в геоиде человеческого духа, родившихся в историческом поле и сами представляющие историческое пространство, и их взаимоотношения трассируют генеральное направление исторического движения человечества, поразительное множество и удивительное разнообразие реальных форм которого до настоящего времени искусно маскируют глубинную действующую пружину. Отношение фаустовского человека и еврейского пророка в стиле фаустовской динамики столкновения есть земная история в своём полновыраженном виде по типу борьбы за существование, борьбы противоположностей, принципа "или-или", тобто в том виде, в каком данное отношение не вмещается в динамическое поле радуги в облаке. Это последнее и стало идеологической причиной самой страшной катастрофы ХХ века - истребления евреев в Европе.
       Война настолько широко получила признание как самый эффективный способ борьбы за власть, что сам факт войны синонимируется с властью. Заслугой хронологической историографии служит безукоризненное доказательство того, что войны относятся к утробным способам существования человечества и поныне сохранили своё исконное качество, несмотря на новейшие изощрённые типы. Естественно, что войны не могли обойти стороной еврейскую общину, хотя Тора сообщает о войнах протокольно скупо, и также естественно, что еврейская духовная парадигма не могла пройти мимо столь примечательного элемента реального бытия. Это осуществил Моисей в своём завете "Когда ты идёшь на войну" (Втор.20). Скромная и как-то малозаметная на фоне громоподобной полифонии моисеевого завещания, эта гениальная миниатюра не привлекла к себе усиленного рационального внимания. Возможно, причина здесь в том, что рациональный взор не зрит ничего, кроме противоречий, и никак не может сочленить логически-смысловой связью призыв Моисея: "А в городах сих народов, которых Господь, Бог твой, даёт тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души" (Втор.20:16) с его проповедью: "Когда подойдёшь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир" и особенно со следующим: "Если долгое время будешь держать в осаде какой-нибудь город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно питаться и не опустошай окрестностей; ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление" (Втор.20:10,19). Стремление к поголовному уничтожению людей никак не сочетается с усердием бережного отношения к природе, аналогично, как на фоне завета о святости человеческой жизни бесспорной аномалией кажется свирепый клич Бога: "Упою стрелы Мои кровию, и меч Мой насытится плотию, кровию убитых и пленных, головами начальников врага" (Втор.32:42). Итак, если что способно вынести рациональное познание из раздела Моисея о войне, то только ощущение неразрешимой апории войны
       Однако для Моисея подобной апории не существует. В генетическом отношении войны органично связаны с появлением людских сообществ, а содержательно война служит громким рупором, посредством которого людская заявляет о своём наличии; следовательно, война есть закон реальной действительности, а враг становится ключевой фигурой реальной сферы (подробнее об этом будет сказано в разделе об Иисусе Христосе). Согласно общей сути концепции духовной парадигмы евреев, каждый закон реальной жизни обязан находиться под опекой и эгидой идеальной вечнопринципной инстанции. Выступление Моисея имеет себя в качестве первой попытки облагораживания военной стихии, где рекомендованы допустимые приёмы ведения войн и правила, которые могли бы воспрепятствовать войне стать "проказой духа". Ликвидация или прекращение войны есть выпад против реального закона жизни, а как заключает Б.П.Вышеславцев: "Но для того, чтобы решить, когда в конкретном случае нужно исполнить закон и когда нарушить - нужна высшая инстанция, совершенно независимая от закона и стоящая выше закона" (1994,с.21). Само собой разумеется, что инстанция, устраняющая войны, есть мир, и мир, будучи отрицанием войны - элемента реальной сферы, самопроизвольно включается в комплекс идеальных вечных принципов, а, следовательно, стоит выше закона.
       Еврейская Тора представляет собой не только самое первое, но и наиболее убедительное доказательство того, что мир, неся в себе отрицание войны, суть универсальное вечное благо человечества. Это означает, что мир, обладая всеобщей природой, не приходит и не уходит: он вечен, а уходят и приходят войны. Здесь важна философская подоплёка: мир - суть благо Всевышнего, каким он одаряет всех и всё, не требуя ничего взамен, а война - есть деяние рук человеческих, которое вносится в Божеское сущее, нарушая и разрушая его. Рациональный ум мыслит, что совет Моисея "предложи ему мир" означает прекращение войны, но ему непонятно, что в действительности Моисей не мог предлагать мир в его целокупном выражении, ибо он не мог предлагать то, что уже было дано Всевышним. Пророк предлагал нечто такое, что вытесняло либо устраняло реальный закон войны, т.е. такой же реальный закон или реальное состояние, обратное действующему. Поскольку реальным законом войны выступает разрушение, то Моисеев закон предусматривает противное этому, тобто разрушение разрушения. Здесь делается необходимой сентенция о сохранении природы, ибо она единственно и непосредственно указывает на то, что данное разрушение производится во имя созидания ("не опустошай окрестностей"). Таким способом Моисей устраняет реальный неугодный миропорядок посредством иного реального же порядка, но вызванного к жизни внереальной идеальной силой. Моисеево вещание позволяет понять размер недостаточности, на грани порочности, современной широкоизъявляемой процедуры борьбы за мир (или применяемой в современном Израиле стратегии "мир в обмен на территории"): кощунственно бороться за то, что даровано Им для всех, но необходимо избавить Божий дар от привнесенного людьми; итак, война против войны, а не борьба за мир. Закон разрушения войны или разрушение разрушения порождает воинственные заявления Бога и Моисея, которые в действительности не есть руководства к действию, а аллегорически выражают дух вытеснения реального состояния войны посредством разрушения. Это вытеснение тем успешнее привёт к скорейшему и полному устранению войны, чем в большей мере настоящая объективация будет противостоять реальному закону войны по своему установочному смыслу, будет соответствовать конечной цели созидания, а не разрушения. Замысел еврейского пророка оказался понятым только Вл.Соловьёвым: "Организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира" (1996,с.342).
       Война как таковая и как реальное содержание сущего бытия, безотносительно к чему-либо являет себя универсальным инструментом разрушения созданных ценностей, и, прежде всего, человеческой жизни, и в таком качестве функционирует в форме наиболее динамического элемента материального мира, равного и соразмерного со стихийными бедствиями. Глубочайшее заблуждение числить за войной хоть малейшие созидательные функции, будь эти войны "справедливыми" либо "освободительные". Никакая война не может длиться бесконечно долго и любая война заканчивается миром, а, следовательно, война есть дитя времени, и более того, война - властелин времени и пигмей вечности. Бердяевская максима о "непрерывном вторжении вечности во время" дополняется моисеевой максимой о материализации вечного мира в реальный закон. Несущего противопоказания или нейтрализующее средство в отношении действующего закона войны через такие же войны. Это положение Тора отлила в чеканный афоризм: "и земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровию пролившего её" (Числ.35:33). Таким образом, апория войны разрешается в появлении войн двух функциональных типов: война ради войны и война против войны. Форма "война против войны" есть составная часть удивительного механизма по искоренению зла, изобретённого Торой, который детально будет рассмотрен в следующем разделе настоящей версии.
       Моисей прекрасно понимал, что за Иорданом, в связи с активизацией реальной сферы на стадии государственного становления, сынов Израиля ждали многочисленные и кровопролитные битвы с агрессивными соседями, стоящими на языческом уровне развития, и где война сделается единственным способом сохранения от притязаний этих воинственных захватчиков. Как подлинному пророку и предводителю, Моисею было важно сохранить духовный облик народа, соответствующего начертаниям максимы "Святость Моя", - во исполнение данной установки Моисей изобрёл норму война против войны. Одновременно это обстоятельство требовало соответственного усиления приоритетности и качественного содержания духовного творчества пророков, что, в свою очередь, неизбежно повышало общественную роль института пророков вплоть до обособления в самостоятельный пласт в обществе (но данное обособление не следует отождествлять с особым общественным слоем или классом, ибо в действительности оно суть ассоциация индивидом, а не индивидуальная ассоциация). Исключительно важно, что пророки, члены этой прослойки, как потенциальные демиурги исторического процесса на новом этапе, не могут быть уподоблены, - ни в духовном, ни в психологическом отношениях, - пророкам доиорданской эпохи, эпохи Торы. Этим можно объяснить малопонятный факт в Торе, когда над заместителем Моисея Иисусом Навиным (Иегошуа бен-Нуном), возглавившим переход евреев через Иордан, просто заклятием висит призыв, какого не знали прежние пророки: "Только будь твёрд и мужествен!". Об этом настойчиво и многократно говорит Иисусу Бог, это внушает Иисусу Моисей и этого требует от Иисуса народные надзиратели, - с Иегошуа взыскивается то, что составляет главное качество военноначальника. Итак, пророки - народные трибуны сменились за Иорданом пророками - полководцами, но не в смысле водителей полков, а деятелей в условиях войн, для которых Моисей составил своё гениальное поучение о войнах, и ярким образцом которых стала блистательная личность Иисуса Навина.
       Итак, с приходом к Иордану завершается Тора, ибо заканчивается важнейшая эпоха духовной истории евреев - эпоха неуклонного и непрерывного восхождения к вершинам своего духа, а завершение Торы и окончание исторического времени Моисея обусловлено общей причиной: достижением единой цели, поставленной и предопределённой Богом заранее, необходимо следующей из внутренних запросов иудейского сообщества, а никак не из каких-либо внешних обстоятельств. С той же выразительностью, с какой Иордан дан как географическое тело, Иордан устанавливается как исторический рубеж, и за Иорданом сынов Израиля ждала качественно новая историческая эпоха, которая требовала другого устава и своих героев.
       Однако время Моисея не будет полным и завершённым, а синайская философия может показаться даже ущербной, без упоминания ещё одного загадочного происшествия, отмеченного в Торе: Моисею не только был запрещён переход за Иордан, но Моисею было отказано в захоронении после смерти, - как сказано: "и никто не знает места погребения его даже до сего дня" (Втор.34:6). Какой грандиозной не представляется фигура Моисея в традиционной исторической летописи, но небесно-исторический (бердяевский) масштаб во много крат усиливает величие этого духа и делает Моисея не просто одним из выдающихся, а самым выдающимся духотворцем древнего мира. Аналогично Моисею дан высший бал в библейской характеристике, - Бог говорит: "И сказал: слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, - он верен во всём дому Моему. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит" (Числ.12:6-8), а Тора заключает своё повествование величавой одой: "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей которого Господь знал лицеем к лицу, По всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, И по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля" (Втор,34:10-12). Отсюда возникает рациональное дежурное недоумение: почему в отличие от всех прочих пророков этот великий воитель иудейского духа был лишён последней почести, дарованной всем и каждому человеку? Воистину был прав Виктор Гюго:
       "Над каждой гордою, великою
       судьбой
       Великих катастроф лучи горят
       звездой"
       Финал поразительной жизни еврейского пророка Моисея рациональный ум не может назвать иначе, чем катастрофой, а чисто духовный взгляд, хотя и не видит здесь трагического тона, но не может избавиться от ощущения интригующего таинства. Бог не строит себе мавзолеи, не поставил Он могилу и Моисею, - и этим фактом Бог показывает, что Он не пожелал оставить Моисея в реальном секторе людей, а как бы приблизил его к Себе, другими словами, Моисей был приобщён к лику Божьему. Это, естественно, не означает, что Моисей был уравнен с Богом, но он был изъят из материнской человеческой среды, - в этом приобщение Моисея кардинально отличается от процедуры посвящения в святые - рутинной, хотя и неординарной операции христианского послушничества. Создаётся полное впечатление, что в лице Моисея сотворён новый, незнаемый до того, тип человека, - в этом и заключена наибольшая мистерия Моисея. Академический иудаизм не придаёт данному обстоятельству сколько-нибудь существенного значения, как не желает знать, что в каждой еврейской душе ощущение Бога всегда соседствует с образом Моисея. Совершенно неожиданно для традиционного еврейского учения этот факт приобретает особое, даже экстраординарное звучание в лоне другой доктрины - русской духовной школе. Для синайской философии подобный оборот, однако, не является неожиданным, ибо, по сути дела, сама синайская философия или философский лик Торы была распечатана и вызвана к духовной жизни усилиями Н.А.Бердяева - одного из великих основоположников этой доктрины. Поэтому понимание мистерии Моисея средствами русской духовной философии является когнитивной необходимостью в осмыслении времени Моисея, равно как и синайской философии.
       Несмотря на разнообразие форм, многоликость творцов, удивительное инакомыслие и широковещание русское идеалистическое течение протекает в одном русле, вместившем в себя самобытные воззрения во многом благодаря основополагающей идее Богочеловечества. В качестве опорного стержня эта идея держит в одной упряжке практически все философские системы крупнейших русских мыслителей - В.С.Соловьёва, Н.А.Бердяева, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, В.И.Несмелова, С.Н.Булгакова, князей С.Н. и Е.Н.Трубецких. Бердяевская концепция небесной истории, по своей коренной сути, есть не менее, как историческое ожидание Богочеловека, который представляется историческим продуктом развития исторического, а, стало быть, и еврейского, сознания, - как сказано Бердяевым: "Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означает продолжение миротворения"(1971,с.176), а отец русской идеи Богочеловека Вл.Соловьёв заявлял, что "к Богочеловеку направлялась вся история человечества" (1877).
       Что же такое Богочеловек, ставший предметом наиболее глубокомысленной отрасли современной духовной философии? В лекциях "Чтения о Богочеловечестве" (1877) Вл.Соловьёв показывает, что Богочеловек не является особым психологическим типом, хотя определённые индивидуально-психические странности наличествуют, а является особым духовным типом и, как он говорит: "Богочеловеческая личность представляет двойственное сознание: сознание границ природного существования и сознание своей божественной сущности и силы" (1965,с.75). Богочеловеческий процесс есть динамика развития и совершенствования Божеской стороны в человеке, а потому, по Соловьёву, "Нравственная природа есть необходимое условие и предположение богочеловечества" (1996,с.197). Диагностические черты Богочеловека Бердяев обобщает в термине "богочеловечения, т.е. возможной близости Бога и человека, человечности бога и богоподобия человека", а основной критерий Богочеловека раскрывается через "откровения Бога человеку и человека Богу" (1965,с.с.252,260). Динамика богочеловеческого процесса полно представлена в удивительной теории богопостижения С.Л.Франка, где связь Бога и человеческой души опосредована через немыслимое в рациональном познании положение: внутреннее становится внешним, а внешнее обращается во внутреннее в одном акте и в одном отношении.
       Существенно важно, что философия Богочеловека является собственно русской самобытной логией и, по словам Бердяева, "Идея Богочеловечества, выношенная русской мыслью и мало понятная западной католической и протестантской мысли". И она, в свою очередь, стала ноуменальным последствием глубокого расхождения полагающих основ западного философского прогресса и русской духовной философии, которые полярно разошлись по линии учения о человеке: человек как представитель рода (западная школа: человек член человечества) против человека как индивидуального вида (русская школа: культ личности). Один из великих соавторов западной концепции И.Г.Фихте выражает свою quinta essentia весьма чётко: "....и, следовательно, индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и должен погибнуть, и. напротив, существует единственно род, ибо последний должен быть рассматриваем, как единственно существующий" а "Сообразно с этим разумная жизнь состоит в том, что личность забывает себя в роде, связывает свою жизнь с жизнью целого и приносит первую в жертву последней", и потому "существует лишь одна добродетель - забывать себя как личность, и лишь один порок - думать о себе" (1993,т.II,с.с.395,392).
       Основатель русской школы Вл.Соловьёв не менее однозначен в формулировании своего credo: "Личность человеческая, - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек, - имеет безусловное, божественное значение" (1965,с.67). При всей наглядности и очевидности данного противоположения философская мысль, однако, никогда не доходила до понимания подлинной причины коллизии, имеющей мировоззренческий статус, где гнездится первичная схема противостояния: русская личность "как безусловная бесконечность" и христианский человек "как источник первородного греха". Философская аналитика даже не фиксировала это расхождение в эмпирическом порядке, а потому не могла оценить по достоинству вклад русского духовного постижения в философию, как науку о человеке, которое лапидарно выразил Соловьёв: "Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности". Эта мысль основоположника развёрнута его последователем В.И.Несмеловым в одну из наиболее глубокомысленных сентенций русской духовной философии: "Отсюда же в сознании каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которые определяются физической природа организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть" (1994,т.I,с.244).
       Данная основополагающая истина ("роковое противоречие"), - и это самое важное, - не находит своего соответствия в западной концепции, но зато полное идейное сочувствие обнаруживается в началах философского лика Торы (синайской философии). Еврейская духовная парадигма, наученная Моисеем видеть духовное явление в двойственном - реальном и идеальном - свете, представляет это соотношение как базовую основу познания. Поэтому именно еврейская доктрина понимает смысл соловьёвского деления человеческой личности ("человеческого Я") на "возможность" и "действительность", равно как утверждение Несмелова о незыблемости ("роковое противоречие") именно такого состояния личности. Однако еврейская парадигма, сопоставляясь с глубинными русскими прорицаниями по линии наличия в человеке двух реальностей отличается от русского гнозиса в виду отсутствия в нём третьей реальности - реальности радуги в облаке. Но это не может воспрепятствовать тому, что русское постижение "рокового противоречия" человека находит спороднённую духовную почву в синайской мудрости Моисея. При этом следует отметить, что "спороднённость" двух идеалистических систем - еврейской и русской, - удалённых друг от друга во времени, пространстве и истории, обладает вовсе не умозрительными и предположительными основаниями как раз по части третьей реальности.
       Учение о третьей реальности стало философской достоверностью благодаря проникновенным постижениям русских мудролюбов - С.Л.Франка (учение о "непостижимом") и отца С.Н.Булгакова (учение о Софии). Франк обособил особое понятие "антиномический монодуализм" и дал его определение: "...этот антиномический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия" (1990,с.316), а отец С.Н.Булгаков добавляет: "И эти три начала вовсе не суть лишь диалектические моменты одного, друг друга снимающие и упраздняющиеся в синтезе, нет, это суть три одновременно и равноправно существующие, как бы корни бытия, в своей совокупности, являющие жизнь субстанции" (1993,т.I,с.319). Но, будучи сами по себе выдающимися достижениями познающей мысли, они целиком остаются в философско-теоретической плоскости, не выходя ни на мировоззренческий простор, ни в методологическое управление, - подобная "недоразвитость", кстати, типична для всей русской духовной доктрины. Этим русское воззрение при идейно односущном субстрате качественным образом отличается от еврейской духовной парадигмы, где радуга в облаке есть не только онтологически зримое воплощение третьей реальности, но и способ мироощущения в режиме максимы "Святость Моя". И всё же интуиция русских мыслителей вращается очень близко к еврейскому образу, а князь Е.Н.Трубецкой провозгласил: "Радуга как разрешение антиномии временного и вечного" (1994,с.110). В русской поэзии - зеркале русской философии - эстетический образ радуги часто набухает философским смыслом, как у Фёдора Тютчева:
       "Один конец в леса вонзила,
       Другим за облака ушла -
       Она полнеба обхватила
       И в высоте изнемогла"
       Тем не менее, радуга между русской и синайской разновидностями духовной философии, сам факт наличия которой никогда ранее не предполагался, и до ныне остаётся парадоксом и мыслится пока в гипотетико-теоретическом порядке.
       Вл.Соловьёв утверждает: "Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществлённый" (1996,с.197). На стадии осуществления, а правильнее, объективации идеи Богочеловека, т.е. практической стадии теории, присутствие синайских духовных критериев уже не обнаруживается. "Осуществлённым идеалом", единственным реально-историческим Богочеловеком русские духовники, невзирая на множество разногласий в своих постижениях, единодушно признают Иисуса Христоса. Христос числится Всесовершеннейшим Лицом благодаря тому, что он, безгрешный, принял на себя искупление всех грехов человеческих, а, решившись на спасение человечества через мучительную жертву, победил в себе человека, т.е. одолел греховную имманентную природу; высочайшее самопожертвование становится главнейшей психологической характеристикой Богочеловека и в эйфории жертвенности утопают сопутствующие признаки антижизни (смерти) - кровь и гибель (хоть и добровольная), а потому Иисус Христос поставлен в центр духовного мира человечества. Русский философ о. Сергий Булгаков писал: "Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, Его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного"(1993,т.2,с.212). В подобном духоупоении русское духовное учение о Богочеловеке восприняло в свою практическую сферу в полном объёме достояние христианской христологии и в данном контексте его можно назвать христианским вариантом учения Богочеловечества, даром, что последнее вовсе не характерно для христианства.
       Как будет показано в следующем разделе, духовная индивидуальность Иисуса Христа не имеет ничего общего с христианским образом Христа, - это последнее есть не что иное, как христианский миф Христа, искусственно созданный для коллективного почитания и общественного пользования, и не мифический символ Иисуса в качестве образца для подражания, как хочется христианству, а символический миф Христа положен в основу христианского духостояния, на стезю которого резко свернуло русское духопознание. Русская духовная мощь странным для своего глубокомыслия образом не заметила, что облик Богочеловека, теоретически сцентрированный на безусловную индивидуальность человеческой личности, в практическом аспекте заместился общественно обезличенной личностью - христианским Христосом. Глубокий разрыв между гносеологией и онтологией составляет главный недостаток русского учения о Богочеловеке в христианском варианте.
       Н.А.Бердяев, являясь соавтором русской идеи Богочеловечества, представил её идеологию в широком историческом аспекте: "Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, лишь через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенного соединения, как рождения Бога в человеке и человека в Боге, откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу. Абсолютный человек - Христос, Сын Божий и Сын Человеческий стоит в центре небесной и земной истории" (1990,с.46). Синайская философия органически не способна вобрать в себя понятие "абсолютного человека", - оно для неё беззвучно и познавательно стерильно; эклектическое разъяснение М.Бубера о "Боге - абсолютном человеке" она воспринимает в качестве удобного методического приёма риторического плана, а процедура "откровения Божьего человеку и ответного откровения человека Богу" в синайской концепции доступна в принципе каждой душе, но реально воплощается только в пророках. Синайская философия не нуждается в абсолютном человеке как некоем особом адеквате абсолютного Бога в области Абсолютного, - для неё главное - это абсолют человека, а абсолютный человек суть кривое зеркало этого главного.
       Абсолютный человек есть откровение совсем другого порядка и на его позицию встал Бердяев, когда написал: "Таким образом, в христианстве было отвергнуто то, что еврейский народ - народ Божий в каком-то другом смысле, кроме того смысла, что в народе еврейском должен был явиться Христос. Поскольку Христос явился в нём - он был народом Божьим, но после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим". Таким образом, в помышлении Бердяева, появление Христоса в еврейской исторической среде как абсолютного человека делает Израиль Божьим народом, но как только Христос был отвергнут, то бишь свергнут как абсолютный человек, Израиль перестаёт быть Божьим народом, а еврейское сознание перестаёт быть историческим. Как самоочевидный вывод следует, что та духовная еврейская субстанция, что породила из себя историю, выпадает из исторического плана, и весь исторический фарватер на всю глубину и ширину занимает христианская стихия. Но ни кто иной, как автор этого вывода провозглашает: "Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены...". Но тут же следует объяснительный пассаж в оправдание этого онтологического краха христианства: "Если христианство, само по себе, претерпевает неудачи в пределах истории, то это обозначает не неудача христианства, потому что это есть лишь очень несовершенное словосочетание, очень искажённая передача, изобличающая несовершенство нашего языка, - в действительности же это есть неудача не христианства, не христианской абсолютной истины, которая пребудет вовеки и которую не одолеют врата адовы, но означает неизбежную неудачу всякого относительного мира, всякого относительного разорванного времени, неудачу ограниченной земной действительности. Это не неудача Божья, как думают те, которые направляют этот аргумент против христианства, а неудача человечества" (1990,с.с.81,156,157).
       Если христианской истине Бердяев присваивает ранг абсолютной, а это общий мотив русской духовной философии, то её носителем становится абсолютный человек, тобто инстанция, обнимающая в себе человеческое и Божеское, и как в таком случае "неудача человеческая" может не быть "неудачей Божьей"? Сомнения в духовных обязанностях и возможностях Иисуса Христа в качестве абсолютного человека образуют главную апорию христианской вариации учения Богочеловечества, которую не могут скрыть никакие лингвистические погрешности, а ссылка на "несовершенство нашего языка не более, чем уловка, далёкая от подлинного решения. В русской духовной балладе данная апория негласно содержится в особом ноуменальном сказании, которое называется "явлением Иисуса Христа", где с очевидной выразительностью сказывается сугубо русский разрыв гносеологии и онтологии. Это последнее не могло не привести к разнообразным концептуальным перекосам и теоретические трещины легче просматриваются в работах ведущих русских мыслителей, задающих тон в русской духовной школе - Вл.Соловьёва, Н.А.Бердяева и С.Л.Франка; хотя, как правило, внутренняя апория явления Иисуса Христа не формулируется самими авторами и их сомнения спонтанно вытекают из творческого строя и когнитивного подтекста их замыслов и сочинений.
       Сомнение Соловьёва прорывается вопросом: "Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях жизни, но только не в коренной области личной духовной силы?... Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырёх веков, и если в этот короткий срок историческая эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнить с Сократом, но никому и в голову не придёт сравнивать их с Христом"? Недоумение великого философа перерастает в непосредственную претензию, звучащую как бы итоговым аккордом сомнения Соловьёва: "Если же признать в Нём степень безусловно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он всё равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и относительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно" (1996,с.198).
       Вполне закономерно, что в лице Вл.Соловьёва, родоначальника русского духовного воззрения, это последнее выставлено запутанным клубком радикально новаторских и феерически смелых порывов и достижений с традиционными, укоренёнными общехристианскими канонами. Показав индивидуальную личность "формой бесконечного содержания", Соловьёв не увидел в ней исторического содержания и история, по Соловьёву, осуществляется посредством главных механизмом земной истории - исторической эволюции и беспрекословного диктата времени Явление Иисуса Христа есть типично христианское происшествие, ибо она необходимо предусматривает наличие некоей внешней первопричины - природного либо Божественного плана, тогда как в еврейской традиции (об этом будет сказано в последующем) акт Иисуса Христа есть не явление, а становление духа из самого себя. Для Соловьёва явление Христа исходит из собственной концептуальной позиции, которая, в свою очередь, замешана на христианском принципе причинности: "Таким образом, этика не только совместима с детерминизмом, но даже обуславливает собою высшее обнаружение необходимости". Итак, недоумение Соловьева вызывает совершившийся исторический ход событий: рост духовного усовершенствования человека, предусматриваемый эволюцией земной истории, не только не стимулировался явлением Иисуса Христа, но даже явно застопорился на личности Христоса, а сам он, как высшее совершенство, не стал результатом духовной эволюции, а затерялся где-то посредине истории. Дух детерминизма (принцип причинности) заставляет глубоко мыслящего Соловьёва склониться к наивной резолюции: Иисус Христос является не венцом истории человечества, а началом истории Царства Божия. Русский философ пишет: "Итак, разум истории по самому её фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, - не человекобога, а Богочеловека, или безусловную реальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце её. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или Явления Царства Божия" (1996,с.с.73,199).
       Итак, сомнение Соловьёва разрешается в два момента. Первое историческое положение трактует возникновение явление Иисуса Христа посредством канонов прогрессивной эволюции: поступательного восхождения от несовершенного к совершенному и направляющего воздействия фактора "внешних условий". Второе положение, являющееся, по сути, следствием первого, зиждется на представлении, что дохристосова история, - а это, прежде всего, еврейская история, - исполняла свою эволюционную роль как предпосылка явления Иисуса Христа и, следовательно, в деле Царства Божия если и может принимать участие, то только в качестве атавизма или реликта, чем русский философ вносит свою лепту в общехристианскую патристику по части того, что еврейская Тора, ста жертвой истории, отошла целиком в прошлое. Итоговое заключение сомнения Соловьёва, выведенное по его собственным материалам гласит: абсолютный человек Иисус Христос не может состояться в условиях рационально-христианской (хронологической) истории.
       Сомнение Бердяева имеет общеконцептуальный неформулированный характер и неакцентированно исходит из основополагающих начал его исторической теории, главнейшее из которых решительно отвергает эволюционно-прогрессивный характер исторического процесса. Бердяев сурово порицал соловьёвский эволюционизм, но в то же время оставался на идеологической платформе его второго положения. Бердяев разъясняет динамико-онтологическую суть своей исторической концепции в контексте учения Богочеловечества: "Человек должен был оттолкнуться от природы, чтобы выковать новую человеческую личность, связанную с явлением нового Адама, в то время как человеческий образ древнего мира осуществлялся по образу ветхого Адама, того Адама, который в предмирном и всемирном акте, как собирательное человечество, впал в низшую, стихийную природу. Новая человеческая личность должна была выковаться по образу нового Адама, освобождённый от всякой подвластности смертоносным стихиям мира, от власти демонов низшей породы. Это выковывание новой личности нового Адама открыло христианский период истории..." (1990,с.92). Имея в виду Богочеловека, Бердяев отправляет совершенного человека в исторический путь с сугубо христианского старта - от Адама и приводит его непосредственно в "христианский период истории", проскакивая с хода еврейское поле, - как раз ту сферу, где он единственный сумел обнаружить плодоносную историческую почву. Даже sanctum sanctorum (святая святых) своего философского сознания - индивидуальную душу, Бердяев помещает в христианский идеал, не подозревая, что покушается на исторический приоритет еврейской Торы. Однако Адам вошёл в историю, как прародитель греха, и на этом его созидательная акция исчерпывается, - извлечь что-либо иное из адамовой субстанции невозможно, да и бессмысленно, ибо сама по себе она изначально предназначалась для фиксации особой духовной категории - греха. А, следовательно, "новый Адам" не может быть ни чем иным, как новым грехом, и, провозгласив, "что весь мировой процесс становится под знак нового Адама - Христа", Бердяев не рассказал, как соотносится "греховодник" Адам со "святым агнцем" Христом. В этом состоит наиболее сомнительный элемент бердяевской логии. Итоговое заключение сомнения Бердяева продолжает и пополняет сомнение Соловьёва в том направлении, что абсолютный человек Иисус Христос не только не может состояться, но и состоявшись, не способен осуществить свой духовное предназначение в атмосфере христианской догматики, а иначе, в прерогативе земной истории.
       Таким образом, освящение Иисуса Христа Богочеловеком через придание ему звания абсолютного человека в самом конечном итоге упирается в историческую коллизию о еврейском историческом праве, а сомнения и колебания русских авторитетов (Соловьёва и Бердяева) как бы достигают наибольшей амплитуды в положении, которое касается коренной еврейской формации. Несмотря на явные старания, русские мыслители не могут скрыть свои метания между заоблачной интуицией и укоренённой логикой, между историей и летописью, между, наконец, ветхим еврейством и историческим христианством. Это обстоятельство знаменательно, во-первых, тем, что в известном отношении свидетельствует о включении в обширную русскую логию Богочеловечества, какая пока не знает когнитивных границ, небесной истории, а соответственно, и синайского механизма. А, во-вторых, симптоматично, что в этих метаниях подспудно ощущаются признаки, указывающие на то, что русское духовное воззрение не безоговорочно разделяет догмы христианской патристики.
       И, наконец, сомнение Франка, которое менее всего можно подвести под градацию мносмысленного гнозиса, подобно сочинениям Соловьёва и Бердяева, но которое основательно делает проблематичным христианское толкование явления Иисуса Христа в координатах русского Богочеловечества. В силу этого система Франка имела в недрах русского духовного учения стойкую оппозицию, возглавляемую высокоодарёнными о. Василием Зеньковским и Н.О.Лосским, которые считали выводы Франка "несовместимыми с христианским мировоззрением". Н.О.Лосский представил резюме: "Согласно учению Франка, высшее начало, в котором неразрывно связаны друг с другом Бог и мир, есть Всеединство, а, согласно Лосского, Бог и мир резко обособлены друг от друга, как Творец и тварь" (1954,с.142). Учение Франка, как следует из того, что было сказано ранее, целиком опирается на иудейскую базу, а учение Лосского, как последует из того, что будет сказано далее, всецело опирается на христианский субстрат.
       Теория богопостижения Франка, изложенная в его трактате "Непостижимое", исходит из коренной предпосылки об имманентной спороднённости Бога и человека, - максимы, имеющей исконно еврейское происхождение и еврейскую природу; по существу, эта теория есть первая серьёзная попытка философского освоения закона радуги в облаке (принцип "антиномического монодуализма" Франка, о котором ранее уже говорилось), хотя сам автор, видимо, об этом не подозревает. У Франка сказано: "В этом смысле непостижимое, очевидно, не есть ни "и-то-и-другое", ни "либо-либо"; оно не есть ни то, ни другое; ...непостижимое основано на третьем начале - именно на начале "ни-то-ни-другое". Оно есть бытие безусловно отрешённое, - ...абсолютное единство, которое, хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над всяким многообразием" (1990,с.295). Однако в противовес еврейскому характеру, центр тяжести которого сосредоточен в необъятном смысле Бога, в эпицентр франковской системы положен человек, но исключительно только в развитие исходного еврейского начала, дающего новые расширенные аспекты родоначальной иудейской связки Бог-человек. Франк разъясняет: "Человек, как таковой, есть творец Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определён, как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве, ...подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества: всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение её истинного существа" (1965,с.280). Концептуальную ёмкость франковскому проницанию создаёт максима, что в качестве творца человек более всего сознаёт себя образом и подобием Божиим, а в человеке, в свою очередь, образ и подобие Божие передаётся через личность; - по Франку: "так как именно личность есть образ Божий в человеке". И почти дословно эта ключевое уложение русского духовного воззрения высказано и Бердяевым: "Личность есть образ и подобие Божье и существует в этом качестве" (1994,с.301). Итак, не человек, а личность есть образ и подобие Божие, - это выражение принадлежит не этимологии, а эпистемологии, и как философема означает, что русский проникающий дух достиг нового и высшего уровня в своём учении об индивидуальной человеческой особи.
       Поэтому угол зрения, под которым рассматривается человеческая личность в системе Франка. Принципиальной иной и великий философ пишет: "Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец" (1965,с.280). А "творец" понимается Франком как необходимое богочеловеческое качество, без которого процесс произойти не может, и, таким образом, богочеловеческий стимул погружён в недра индивидуальности каждой человеческой личности, а не во внешнем образе Иисуса Христа. Сущность мысли здесь вовсе не в том, что Иисус Христос как бы "выпадает" из богочеловеческой процедуры, а в том, Иисус не вписывается сюда в своём традиционном виде как Спаситель, но имеет непосредственное касательство к Богочеловечеству в совершенно иной теофании, о чём будет сказано в следующем разделе гипотезы. Следовательно, процедура Богочеловечества, которую принесла в себе русская идея Богочеловечества, никак не гарантируется и не стимулируется образом Христа, данного христианством, а в контексте франковского подхода христианский Христос представляется фигурой с затемнённой или, по крайней мере, заштрихованной богочеловеческой гранью, вследствие чего христианская идеология лишена понятия Богочеловека. Таково сомнение Франка.
       Не так уж сложно показать, что волны сомнения, накатывающиеся на христианский идеал со стороны русского духовного комплекса, вызваны интуистической, а не рационалистической составляющей мышления русских духовников. Если сомнения Соловьёва и Бердяева опосредованно, то сомнение Франка непосредственно выводит на ветхозаветный источник, имеющий интуитивно-откровенническую природу. И всё же блистательная "русская идея" (то бишь идея Богочеловека и Богочеловечества), не впитавшая в себя специфически русские особенности духа и лучшие русские духовные силы, целиком и полностью расположена в рациональном христианском поле, где русские духовники, как утверждает В.И.Несмелов, воздвигли "Христианское учение о спасении, как о богочеловеческом деле Христа - Сына Божия". Русское духовное воззрение, с момента зарождения и до своей трагической кончины в 1922 году, не смогло прийти к пониманию, что, открыв собственный духовный океан, оно плавает в нём христианским стилем. Русские духотворцы, сотворив столь изощрённый и уникальный гнозис о Богочеловечестве, ни при каких обстоятельствах не могли допустить, чтобы их любимое детище зависло в абстрактном безвоздушном пространстве, не имея своего достойного реального выразителя, а лучше кандидата на роль Богочеловека, чем Иисус Христос, не существует. Исключительно только потому, что фигуру Иисуса Христа возможно совместить с ожидаемым и исповедуемым русскими мыслителями образом Богочеловека, русская духовная традиция будет держаться христианской философии и идеологии, невзирая на парадигмальные расхождения, не так уж редко доходящие до разногласий, между русской и европейской доктринами. Богочеловек Христос для русских мыслителей значит больше, чем просто мифический символ, и шире, чем просто символический миф, - он есть мировоззренческое знамя, а потому русская духовная концепция будет всеми силами противиться потугам своей интуиции, сталкивающие её с христианской стези и увлекающая в ветхозаветные глубины. Как не звучит парадоксально, но именно идея Богочеловека, которая так не понятна западному богословию, удерживает русский мятежный дух в поле христианского мировоззрения.
       Ничего нет удивительного в том, что гений Бердяева, - мыслителя исключительно русских кровей, - обнаружил во глубине тысячелетий поразительный еврейский взгляд, давно утерянный современными евреями, который смог обозреть русскую идею в её полном обнажении, с недостатками и достоинствами. Удивительное разве в том, что Бердяев не понял до конца величие своего духовного подвига и не оценил, что он впервые в истории дал прошлое как решение будущего. А это решение состоит в выводе: Моисей есть Богочеловек. Оказывается, что эта богатая последствиями мысль не имеет ни единого противопоказания: все прямые и косвенные диагностические черты, признаки и критерии, установленные русскими творцами для богочеловеческого существа, с очевидной однозначностью обнаруживаются в особе еврейского пророка. Достаточно вспомнить, что суть богочеловеческого лица, в определении Вл,Соловьёва, состоит в том, что оно "добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом" (1911,т.IY,с.302). Только два факта - Моисей как избранник Бога и Моисей как творец - информативны настолько, чтобы иудейский гигант возложил на себе венец Богочеловека, а точнее сказать, Бог приобщил Моисея к своему лику, тобто посвятил в сан Богочеловека, исключительно потому, что Моисей явил себя творцом колоссальнейшей силы. И, наконец, существенно, что Моисей-Богочеловек единым махом вымел все существующие сомнения в русском учении Богочеловечества и русское духовное откровение находит свой "осуществлённый идеал" не в христианских пучинах, а в колыбели синайского духа. Моисей-Богочеловек снимает все методологические двусмысленности и гносеологические шероховатости и исторической концепции Бердяева и еврейская духовная история, как генетическая среда "исторического", становится открытым полигоном для испытаний радикальных новаций в историческом искусстве, а равно духовной философии.
       Но если Иисус Христос не есть "осуществлённый идеал" русского богочеловеческого чаяния, то - кто он? Если Моисей суть осуществлённый идеал Богочеловека, то Иисус Христос суть осуществлённый путь к Богочеловеку. В этом отношении Иисус не просто становится вровень с Моисеем, но делается его непосредственным продолжателем по линии Богочеловечества и, как сказал З.Фрейд по другому поводу: "Если Моисей был этим первым мессией, тогда Христос стал его заместителем и преемником" (1999,с.993).
       Иисус Христос - следующая глава еврейской небесной истории.
      
      
       Г л а в а II. НИСПАДЕНИЕ: ВРЕМЯ ИИСУСА ХРИСТОСА
      
       "Кто этот гений, что заставит
       Очнуться нас от тяжких снов,
       Разъединённых мысли сплавит
       И силу новую поставит
       На место старых рычагов?
       Кто упростит задачи сложность?
       Кто к совершенству даст возможность
       Расчистить миллион дорог?
       Кто этот дерзкий полубог?
       Кто нечестивец сей блаженный?
       Кто гениальный сей глупец?
       Пророк-фанатик вдохновенный
       Или практический мудрец?
       Яков ПОЛОНСКИЙ
      
       Чтобы убедиться в справедливости принципа небесно-исторической хронометрии, выводящего последовательность и сущность исторического времени через личность, достаточно назвать имя Иисуса Христа. Иисус Христос есть самое знатное имя на планете и одновременно историческое из всех имён. Амброджо Донини, опираясь на официальную статистику ООН, сообщает, что, по данным на 1974 год, 60% населения планеты исповедует имя Иисуса Христа. Этот реально-эмпирический факт таит в себе положение, отражающее кардинальное отличие между познавательными возможностями традиционного хронологического способа исторического исследования и новаторского, по природе ещё умозрительного и теоретического, бердяевского способа, который на примере Иисуса Христа обнажается с достаточной отчётливостью, как с методологической, так идеологической сторон.
       Факт того, что имя Иисуса Христоса продолжает "жить" в современных исторических условиях, в небесно-историческом аспекте раскрывается как парадоксальное явление сочетания в одном объекте времени - исторической изменяемости и вечности - исторического постоянства. В силу данного обстоятельства это имя вобрало в себя все нетрадиционные и парадоксальные потенции, тенденции и актуальности небесной истории, а потому фигура Иисуса занимает в теории Бердяева центральное место не только в качестве уникального исторического лица, но и как своеобразный эталон исторического познания в качественно новом восприятии. Вне такого понимания имени и времени Иисуса еврейская духовная история теряет свою цельность и внутреннюю динамику самобытного единого и сугубо еврейского порядка и показателя небесного плана всемирного человеческого духа, распадаясь на ряд мало связанных между собой морально-нравственных фрагментов. Бердяев пишет: "История потому только и есть, что в сердцевине её есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы её. К Нему идёт и от него идёт Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно. В еврейском народе потому и зачалась история, что там было мистическое предчувствие, в котором зачата связь между небесной и земной историей. Через Христа, поистине, метафизическое и историческое перестают быть разделёнными, делаются соединёнными и отождествлёнными. Само метафизическое делается историческим и само историческое делается метафизическим; небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории" (1990,с.46-47). По логике бердяевского исторического мышления подобное положение выступает верным гарантом исторической достоверности и конкретной определённости самого времени, данного через факт явления исторической памяти в полновыраженном виде своих возможностей духовного хранителя ценностей и демиурга будущего. В подобном духовно-содержательном стиле характеризуется любое историческое время в небесно-историческом исчислении в противовес хронологической данности, где в основу положена фактуальная ценность события.
       Уже указывалось на особо трепетное отношение к имени и личности Иисуса в русской духовной философии и Бердяев, не имеющий сподвижников своему историческому помышлению в русской духовной школе, через Иисуса находит точки соприкосновения с духовным багажом своих отечественных коллег, а, возможно, наоборот, - во Христе эти последние соприкасаются с историческим радикализмом Бердяева. В особенной персоне Иисуса Христа Бердяев и русские духовники видят не только вознесенный на максимально достигнутый на данный момент времени престижный уровень русского упования индивидуальной личностью, но и воплощения некоего исторически нового потенциала единично самостоятельной человеческой особи. В данном случае важно подчеркнуть, что при одинаково эминентном отношении к личности Иисуса Христа европейских и русских мыслителей, их умиление и восторг кардинально отличны между собой как раз пониманием (непониманием) этого нового свойства личности, какое князь С.Н.Трубецкой опосредовал в представление о человеческом гении.
       Князь излагает своё постижение: "Это новое внесено в мир Иисусом Христом, и всякая попытка чисто исторического объяснения Его личности основывается на непонимании её высшей оригинальности. Строго говоря, ни одна человеческая личность не есть всецело продукт исторического процесса: каждая имеет свой гений, свою индивидуальность, каждая реагирует на те влияния, которым она подвергается, - иначе бы она их не испытывала. Гениальная личность обладает в высшей степени способностью воздействовать на внешние влияния и условия; она вносит в свою среду нечто такое что она от неё не заимствует, и притом - нечто значительное, нечто такое, что она само определяет собою историю в каком-либо отношении. Гений не объясняется без исторических условий, среди которых он действует и развивается, но вся особенность его состоит именно в том, что он не объясняется из них одних. Отсюда - обычное одиночество и непонятность гения. Трагедия его жизни; отсюда и то невольное изумление, которое он возбуждает, как пришелец из другого мира: то новое, что он приносит с собою, является странным, неслыханным и чудесным, поскольку он как бы творит это новое, и никто не знает, откуда он его берёт" (2000,с.406-407).
       Изложенное должно убедить, что различие между европейским и русским истолкованиями Иисуса Христа настолько принципиально велико, что последнее вполне заслуживает собственной отрасли в христологии, где сверкают зарницы небесно-исторического подхода, тогда как первое демонстрирует всё достоинство земной истории с её фактопочитанием, причинно-следственными связями и рациональными выведениями. В свете хронологической фактологии земная история времени Иисуса Христа обладает столь низкой эмпирической обеспеченностью, что у неё не было достаточно данных, чтобы помещать в это время начало новой эры, если бы не духовное извержение личности Иисуса. Парадоксальность исторического Иисуса свёрнута в том, что его фактологические параметры не имеют ни выхода, ни входа в методологию земной истории времени Иисуса и в анналах земной истории нет более противоречивой, сомнительной и загадочной персоны, чем личность еврейского проповедника Иисуса Христоса. Материалистическое понимание истории, казалось, использовало здесь весь резерв своих доказательных средств, как в отрицательном, так и положительном регистрах, склоняясь, в общем и целом, к негативной доминанте, которая обычно преподносится под видом атеистической точки зрения. Опорным стержнем мнения, с позиции которого даётся материалистическое представление времени Иисуса, служит вопрос о физическом существовании человека по имени Иисус Христос (даже имя оспаривается): предельно чёткое и до восторга простое решение, исходящее из мысли некогда известного Бруно Бауэра, принадлежит советским историкам-ленинцам, возглавляющим атеистический лагерь, и профессор И.С.Свенцицкая пишет в послесловии к "Жизни Иисуса" Э.Ренан: "В атеистической литературе того времени было принято считать фигуру Христа результатом мифотворчества и даже сознательной фальсификации". По этому поводу К.Каутский приводит слова авторитетного в своё время А.Кальтгофа: "Поэтому за недостатком всякой исторической определённости, имя Иисуса превратилось для протестантской теологии в пустой сосуд, в который каждый теолог вливает своё собственное духовное содержание", а от себя заявляет: "Итак, мы видим, что нет ни одного вывода, который мы могли бы считать вполне достоверным результатом христианской литературы относительно Иисуса" и продолжает: "При таком положении вещей нет ничего удивительного, что светская историческая наука высказывает только слабую потребность в исследовании происхождения христианства, если она исходит из взгляда, что оно является продуктом единичной личности" (1990,с.с.52,48). Подобные представления характеризуют, естественно, не всю европейскую христологию, но они присущи и не только отдельным аналитикам, в целым течениям, тогда как в русском (небольшевистском) духовном собрании никогда не возникало даже намека на мысль о какой-либо мистификации касательно Иисуса Христа, и всякие сомнения отвергались на этот счёт, как, впрочем, и другие испражнения, идущие со стороны атеистического лагеря.
       Христология, разбухшая благодаря этим спорам до размеров маститой дисциплины и утратившая богословскую чистоту, смещает экзегенический акцент на способы опознания древних текстов, тобто на методологическую сторону, и оправдание познанного составляет здесь первейшую творческую процедуру исторического исследования. Хотя любое историческое изучение, в отличие от других наук, несёт в себе повышенный удельный вес методологии, но в данном конкретном случае количество методов и подходов так велико, они настолько отличаются и к тому же методологическое содержание в них часто не оговаривается специально, что становится затруднительно узреть разделительную полосу между главными мировоззренческими позициями, материалистической и богословской, невзирая на разительное отличие их форм, - как верно и едко заметил Б.Спиноза: "и потом они ввели в религию столько предметов философского характера, что церковь кажется академию, а религия - наукою или, лучше, словопрением" (1998,с.163). И, тем не менее, Э.Ренан, - глава европейской школы христознавцев, - склоняется к убеждению, что наиболее ясная грань между ними проходит по линии признания действительности чудес (Ренан указывает: "Под этим словом я всегда разумею "сверхъестественное в частности"; вмешательство Божества ради какой-либо специальной цели, т.е. чудо, а не "сверхъестественное вообще", т.е. сокровенную душу вселенной, или идеал, - источник и конечную причину всех движений в мире" (1991,с.17), но как раз в этом случае оба метода сходятся в одном типе созерцания, - а именно: фактологическом исследовании, где факты, - будь то богословские чудеса или рациональные выведения, - сами по себе положены в основу методологии. О методологии фактомании говорилось ранее, где устанавливалось принципиальное противоречие методики материалистического понимания истории и бердяевской новаторской формы исторического познания.
       Согласно идеологии фактомании в академической христологии бесспорно историческим может считаться только единственный факт: отсутствие авторского изложения учения Христа. Иисус не оставил целостного сочинения, его духовное творчество имело форму проповедческой деятельности и в предание оно внесено другими, а ещё древним была известна истина: si duo idem dicunt, non est idem (если двое говорят одно и то же, это не одно и тоже). Это обстоятельство казённая историография и богословие полагают самым опасным в экзегеническом творчестве и ликвидируют это требованием полной беспристрастности за счёт облика непредвзятого наблюдателя (по А.Черняку, "объективного регистратора событий и их оценщика", а по Л.Н.Гумилёву "историка широкого профиля"). Бердяевская методология, что следует повторить вторично, начинается с решительного отстранения от этой освящённой именами и традицией схемы познания и помещает наблюдателя в гущу событий, заставив его душу по-своему переживать наблюдаемое, - отсюда возникает представлении о "действующей душе", а ещё далее, появляется наибольшая новация Бердяева в исторической методологии - понятие о "ВРЕМЕНИ ТВОРЦОВ".
       Всё написанное в преданиях или переданное в легендах есть почерк чьей-то души и улика чьего-то ума, которые несут в себе смысл своего времени и не могут его не нести, ибо не в состоянии выйти из собственных координат времени и пространства. Необъяснимо, но все эпохи человеческой истории, с того момента, как человек стал замечать себя в окружающей среде, пишутся одинаково обстоятельно и добросовестно, - просто мы не всё умеем прочесть, а, прочитав, не всё умеем понять, а поняв, не всё умеем признать, тобто впитать в себя по части уроков и ценностей. Так что история "не терпит безымянности", то бишь в истории отсутствуют ложные или ненужные свидетельства, - предания могут быть либо неполные, либо непонятые. Как раз такого понимания лишён "объективный регистратор событий" или непредвзятый наблюдатель, которого обязанность историка делает неадекватным нормальному человеку.
       Итак, суть каждого исторического времени скрывается в объективированной определённости действующей души, - в чисто методологическом плане данное положение есть небесно-исторический антитезис узаконенному принципу полной беспристрастности или методу объективного наблюдателя. Это означает, что историческое время Иисуса разворачивается в его собственном проблемном поле, но в отличие от аналогичного в земной истории специфика проблемности Иисуса информативна в небесно-историческом плане только со стороны духовной содержательности. Это последнее действенно и проявляет себя, как показывает опыт времени Моисея, в континууме, координаты которого создают историческая необходимость и историческая преемственность, из соотношения которых рождается внутренняя свобода как условие исторической личности. Однако историческое время Моисея не может быть уподоблено ни с какой стороны с историческим временем Иисуса, даже более того: время Иисуса, если оно претендует на статус исторической величины, должно индивидуально и принципиально отличаться от времени Моисея, как и любого другого. Но параметр "отличие" здесь принимается в сугубо небесно-историческом контексте, а не в аспекте принципа "или-или": отличие есть момент сходства. Следовательно, время Иисуса будет в той мере отличаться от времени Моисея, в какой оно будет связано с ним признаками сходства, - или, в другом выражении, функциональные различия должны исходить из генетического родства.
       Время Иисуса, каким бы оно не было, только в том случае будет принадлежать еврейской духовной истории, если оно может составить ось Моисей-Иисус, - в противном случае оно относится к небесной истории другого народа. В противовес земной (материалистической) истории, где вечноисторическая дилемма отличия и сходства никогда не доходила до окончательного решения, небесно-исторический кругозор не видит вовсе этой дилеммы, ибо в нём номотектически установлено, что изменчивые отличительные признаки исходят из сферы реальных законов или объективированной действительности, а постоянные параметры принадлежат идеальным вечным принципам. И Моисей взят в соотношение с Иисусом в связи с тем, что именно во время Моисея получили историческое оформление эти вечно-идеальные принципы, рождённые из монотеизма (богоизбранности) еврейского сознания. Еврейская духовная парадигма дана в качестве ведущей исторической силы иудейской духовной судьбы, и в таком динамическом виде распадается на два относительно самостоятельных вектора. Один, исполняющий роль внешнего фактора истории, обычно воспринимается как еврейская традиция, и другой - как собственно духовная парадигма, помещённая во внутрь каждой еврейской души и дающая внутренние стимулы исторического развития. В нормальном рациональном обществе традиция, как правило, истолковывается в виде некоей внешней силы, осуществляющей диктат внеличного прошлого и могущей быть как консервативной (конструктивной), так и мракобесной (деструктивной). Собственно небесно-историческое направление в духовной истории евреев приемлет только конструктивную функцию еврейской традиции: еврейская духовная парадигма, исполняя роль внутренней антенны, улавливает все веления еврейской традиции и помещает их вовнутрь, но тут же выдаёт "выдаёт на-гора", во вне, это традиционное, но в нетрадиционном тобто новаторском, виде. Поэтому основная небесно-историческая проблема времени Иисуса включает в себя вопрос о принадлежности Иисуса Христа к еврейской среде, а точнее, его сопричастности к иудейскому религиозно-духовному пространству, охватываемому еврейской традицией. А другими словами, ось Моисей-Иисус суть основной вопрос времени Иисуса Христоса.
       Но именно вопрос о принадлежности Иисуса к еврейскому сообществу не является проблемой в христологии (исключая некоторые экзотические вымыслы) и этот факт относится к тому малому числу исторических событий из жизни Христа, достоверность которого принимается единодушно. С появления Иисуса в еврейской семье начинают свои христианские и антихристианские рулады аналитики всех мастей и отраслей, но всегда упор делался на физическую сторону явления, а русская духовная дружина и здесь занимает особую позицию, достаточно близкую к небесно-историческому воззрению, - как говорит князь С.Н.Трубецкой: "Бог отцов, Бог Израиля, есть в противоположность учению многих гностиков подлинный Отец Иисуса Христа: таким Он Сам сознаёт Его в глубине Своего духа" (2000,с.256). В последующем изложении принадлежность Иисуса к еврейской традиции, еврейской духовной парадигме и, наконец, еврейской жизни ввиду особой важности этого обстоятельства для нетривиального рассмотрения духовной истории евреев будет постоянно подчёркиваться и при каждом удобном случае акцентироваться.
       Основным поставщиком сведений об Иисусе Христе и его духовном учении являются библейские евангелические источники, но именно их недостаточность и противоречивость проходит красной нитью в современной христологии и для рационалистической аналитики нет забавы милее, чем изобличение евангелической литературы в субъективной предвзятости и исторической нечистоплотности. А.Донини пишет: "Таким образом, попытки проникнуть в прошлое, в сущность христианского послания, ориентируясь на логику евангелий и других писаний Нового завета, бесполезны" (1989,с.80); ему предшествует по времени, но не уступает по категоричности К.Каутский: "Ввиду всего этого, нет ничего удивительного, что уже в первых десятилетиях девятнадцатого столетия многие исследователи признавали полную непригодность евангелий как исторических источников, а Бруно Бауэр зашёл так далеко, что совершенно отрицал историческое существование Иисуса" (1990,с.44). Однако, невзирая на столь безапелляционную апологетику, рационалистические авторитеты истории никогда не отказывались полностью от библейских евангелий, пытаясь различными, порой весьма хитроумными, способами вывести их на какое-либо единообразие и коррелятные выводы. Наиболее распространённым из таких способов долгое время являлся и до настоящего времени, хоть в менее императивной форме, является метод актуализма. Богословский, а правильнее сказать, евангелический, актуализм как метод проявил себя высокими и смелыми предположениями и ноуменальными казусами, а потому числился выдающимся достижением экзегенического мастерства, и в этом пункте небесно-историческая концепция сходится в искрометном методологическом конфликте с традиционным подходом земной истории.
       Метод (принцип) актуализма возник в геологии как реализация тезиса "настоящее ключ к прошлому", и гением Чарлза Лайеля был преобразован в мировоззренческую установку естествознания второй половины Х1Х - первой половины ХХ веков. Не менее сильное влияние метод актуализма оказал на гуманитарную сферу и советский историк Л.Н.Гумилёв констатировал: "Этим путём пошла палеонтология и историческая геология, которые изучают прошлое, руководствуясь принципом актуализма, согласно которого законы природы, наблюдаемые сейчас, так же действовали в прошлом" (1989,с.6). Гумилёв вводит принцип актуализма в историю, не зная принципов Бердяева, а в чисто богословской сфере те или иные проявления актуализма сказывались задолго до Ч.Лайеля и Л.Н.Гумилёва. И требуется заметить, что богословская экзегетика качественно выросла до уровня самостоятельной науки герменевтики не без воздействия, правда, не всегда ощущаемого, воздействия авторитета актуализма в естественноиспытательских отраслях позитивной науки. Но в середине ХХ века принцип актуализма потерпел сокрушительный крах в своей родоначальной обители, и та же историческая геология установила, что новейшая геологическая эпоха не имеет следов сходства с древнейшими эрами Земли не только на уровне мелких тектонических фаз, но и в рамках крупных геохронологических таксонов.
       Гуманитарная сфера, однако, продолжает цепко держаться за принцип актуализма, который получил законченное структурное оформление в крайней форме материалистического понимания истории - доктрине экономического марксизма (или исторического материализма) в виде так называемой "пролетарской точки зрения". К.Каутский представил методическое руководство по применению данного подхода в христологии: "Если пролетарская точка зрения даёт нам возможность принять те стороны раннего христианства, которые общи ему с современным рабочим движением, гораздо легче, чем это могут сделать буржуазные исследователи, то связанное с материалистическим пониманием истории подчёркивание экономического фактора предохраняет нас от опасности просмотреть за чертами сходства отличительные особенности античного пролетариата, явившееся результатом его своеобразного экономического положения и, при всей сложности многих черт, резко отличающие античный пролетариат и его стремления от современного" (1990,с.25). Несомненным адекватом "пролетарской" точки зрения выступает весьма популярная в среде израильской историографии юридическая точка зрения, для апологета которой Хаима Коэна принцип актуализма представляется самоочевидной банальностью, - "Если это применимо к современной истории, оно тем более применимо к истории, написанной две тысячи лет тому назад" (1997,с.16), - и который воспроизводит историю времени Христа "во всеоружии современной юридической методологии". Показательно, что эту юридическую точку зрения аналогично небесно-историческому методу отвергает и русское православие, и один из наиболее образованных русских теологов В.И.Несмелов отметил: "Юридическое истолкование христианства и на самом деле не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге" (1994,т.II,с.55).
       Небесно-исторический метод "действующей души" отвергает когнитивную основу закона объективизма, и, прежде всего, его главного представителя - метод актуализма уже по определению: действующая душа будет исторически действующей при наличии определённых действий и душой, когда эти действия будут индивидуальные, разнообразные и самобытные. Аппроксимация библейских сведений, лежащая в основе стремления материалистического понимания истории к единообразию и однозначности, таким образом, даёт с небесно-исторической позиции не истину и достоверность, но нечто совсем обратное. Тогда как разночтения и кривотолки в чтениях текстов Святого Писания, воспринимаемые пролетарской и юридической точками зрения в качестве критериев ложности, для бердяевской методологии суть диагностика исторической правоверности. Дабы осмыслить суть последнего, достаточно обратиться к узаконенной операционалистике, к примеру, её воспроизведению наиболее авторитетным в европейской христологии Эрнестом Ренаном. Ренан провозглашает: "Не станем воссоздавать прошлого по нашему образу и подобию", но тут же излагает: "Чтобы написать историю какой-либо религии, необходимо, прежде всего, чтобы она была когда-то твоей (без этого нельзя понять, чем она чарует и удовлетворяет человеческое сознание), а затее надо утерять безусловную веру, потому что безусловная вера несовместима с искренней историей. Но любовь возможна без веры" (1991,с.70). Бердяевское историческое сознание вполне приемлет первую посылочную часть этой сентенции, но решительно отстраняется от смысла, что "вера несовместима с искренней историей", - как раз на этом зиждется его историческое credo. И уж тем более оно отвергает, "что любовь возможна без веры".
       Методологическая содержательность бердяевского подхода, имеющая ярко выраженную антиактуалистическую направленность, вовсе не является авторским изобретением, - Бердяев попросту выразил когнитивный дух русской духовной школы. А более отчетливо, подобно установочному императиву, этот дух обнародовал Лев Шестов (Л.Шварцман) в выражениях, напоминающих credo: "Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуры, скажет то же, что теофания человека не учившегося и далёкого от нашего "образования"? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас?... Теофания прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно, и смысл паскалевских слов: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова - а не бог философов" (1995,с.с.426,427). Ссылка Шестова на триаду праотцов не случайна, но принципиальна, а доказательством того, что русское глубокомыслие таит в своём подсознании архетип иудейской троицы, служит другой гнозис, по обширности и значимости занимающий верхний этаж системы русского духотворчества и о котором мы уже слыхали в ином ракурсе, - это учение С.Л.Франка о непостижимом. Момент третьей реальности - чисто еврейский напев, исполняющий мелодию Исаака на слова триады праотцов, но именно он непостижим для рационального (актуалистического) восприятия и теория Франка умозрительно кажется методическим средством понимания откровения, как познавательной акции, в её полном противопоказании рационально-логическому постижению, тобто она перспективно делается инструментом в освоении духовного смысла откровений и проповедей Иисуса Христа, равно как бердяевская методика "действующей души" служит для раскрытия исторического содержания того же.
       Как исторический хронон, время Иисуса Христоса содержит в себе специфическую небесно-историческую задачу: в библейском многоголосии выявить не только индивидуальный голос Иисуса Христа, так сказать, солирующую партию Иисуса, но по тональностям и оттенкам всех голосов определить целостную полифонию, созданную одним гениальным автором, - это и будет историческое время Христоса. Но каковы оценочные критерии, позволяющие производить классификацию тональностей звуков, пришедших из библейских глубин? Уже говорилось, что небесно-исторический взгляд, в противовес материалистическому пониманию истории, исходит из априорно допущения об отсутствии в исторических преданиях ложных сведений и наличие разных мнений считается благоприятной ситуацией, создающей множество вариаций на одну тему, но должна быть эта одна тема, взятая как ядро информации. В отношении личности, жизни и учения Христа такой сердцевиной канонически определены четыре евангелия Нового Завета - от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна; первые три из них названы ввиду их текстологического сходства (synopticos) синоптическими. Четвёртое евангелие от Иоанна настолько отличается от синоптических, что его истолкование представляет собой самостоятельную проблему в христологии, а отличие состоит в том, что, если синоптические рассказы дают биологические сведения об Иисусе Христосе, расцвеченные ссылками на его духовные деяния, то четвёртое евангелие эти последние выводит основным полотном, на фоне которого излагаются отдельные хронологические моменты жизни Иисуса, и эти отличия выходят далеко за пределы особенностей сюжетной композиции евангелических посланий.
       Наиболее энергичный из знатоков жизни Христоса Эрнест Ренан составил даже руководство "Как следует пользоваться четвёртым Евангелием при жизнеописании Иисуса", которое начинает словами: "Величайшая трудность, представляющаяся историку Иисуса, состоит в оценке источников, на которые опирается тот или иной рассказ. С одной стороны, какова ценность так называемых синоптических Евангелий? С другой - как следует пользоваться четвёртым Евангелием при составлении жизни Иисуса? Относительно первого вопроса, в сущности сходятся все, которые занимаются им, пользуясь критическим методом.... По поводу второго вопроса - я разумею вопрос о том, как следует пользоваться четвёртым Евангелием, - взгляды расходятся". А для самого Ренана "...не остаётся никакого сомнения, из какой христианской семьи вышла эта книга. Этим не доказано, что написал её непосредственный ученик Иисуса, но доказывается, что тот, кто держит перо, верит и хочет заставить поверить, что он пересказывает воспоминания непосредственного ученика Иисуса, что его цель - выставить преимущества этого ученика, указать, что он был тем, чем не был ни Иаков, ни Пётр, - истинным братом Иисуса" (1991,с.с.284,317-318). Евангелист Иоанн кажется Ренану, таким образом, ненадёжным субъективным источником, имеющим в виду свои персональные интересы, и потому другие аналитики исключают четвёртое евангелие из числа достоверных исторических свидетельств, - как говорит, подытоживая, князь С.Н.Трубецкой: "четвёртое евангелие представляется им историческим памятником раннего развития христианской мысли в исходе первого или начале второго века, но не подлинным свидетельством о Самом Иисусе, не подлинным произведением Его слов и учений" (2000,с.420).
       И, тем не менее, ни один исследователь не решается полностью избавиться от die Johannlische Frage (Иоаннова вопроса), - существует в евангелие от Иоанна нечто такое, что притягивает к себе пытливые взоры искателей духовных ценностей, даже при отрицательном к нему отношении, что склонило к недоуменному откровению такого закалённого исследователя, как Адольфа Юлихера: "Но Евангелие Иоанна, самое позднее из четырёх, ввиду совершенно своеобразного его содержания, устраняется само собой из числа исторических источников; оно хочет не столько рассказывать о прошлом, сколько раскрывает Вечное, учит постигать исторические события как символы и аллегории единой истины - воплощение Бога во Христе, - без которой нет спасения; в полном сознании превосходства духа над буквой невероятно смело распоряжается неизвестный автор со старой традицией, которую он заменяет на всём протяжении без дальнейшего объяснения собственным творчеством" (2001,с.182). Не следует много объяснять, в силу каких причин четвёртое евангелие Иоанна представляет особый интерес для бердяевского исторического миропознания.
       Да и в целом позиция русских экзегетов в "Иоанновом вопросе" настолько обособлена от общенегативной ориентации в европейском лагере, что она одна может сигнализировать о наличии самостоятельной русской христологии. Эта позиция берёт в качестве исходного начала возвещение, каким открывается евангелие от Иоанна и которое в христианском созерцании использовалось в лучшем случае как текст для эпиграфов: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было вначале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало Быть, что начало быть. В Нём была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Иоанн.1;1-4). Отсюда вышел один из наиболее блистательных гнозисов русской духовной философии - учение о Логосе князя С.Н.Трубецкого и князь сформулировал суть русского видения: "Не является ли четвёртое евангелие верным раскрытием внутреннего смысла учения и деятельности Христа, поскольку и то и другое в действительности определялось Его богосознанием?" и продолжал в развитие темы: "Пролог четвёртого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формируется в нём, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли" (2000,с.с.422,215). Следственно, русское духовное обозрение, не отвергая сущности синоптической документации, ставит в приоритетную позу как раз "неисторическое" Иоанново сказание, помышляя через него Христа как духовного творца. В данном контексте евангелическая проблема явления Христа находит простое решение в схеме бердяевской методологии: синоптические источники излагают земную историю Иисуса Христа, а четвёртое евангелие свидетельствует о небесной истории Иисуса, тобто об истории индивидуального духа Христа, проявленной в динамической стихии его духовного творения. В таком плане евангелические баллады оказываются связанными одним действующим лицом в единую метрику, где повторения и разночтения отражают не что иное, как разные черты одного характера и разные грани единого многогранника, и где четвёртое евангелие не отстраняется, а проникает в синоптическое поле родственными духовными узами, как это произошло с различными иисусовыми притчами и знаменитой Нагорной проповедью.
       Небесно-исторический поход, исходя из этого, вкладывает в систему оценочных критериев времени Иисуса свои собственные резоны, которые, - что знаменательно, - в методологическом плане созвучны соображениям, высказанным в этой связи Барухом Спинозой. Как известно, для мудрого Спинозы не имеет значения ни количество священных книг, ни объём самого Писания, ни биографические данные глашатаев Слова Божия, ни даже их историческое существование, а единственно важна сама данность Слова Божия, как именно то, что способно к проникновению в человеческие души и склонению их в Божеском направлении. В дальнейшем изложении гипотезы будет показан способ, посредством которого Б.Спиноза определял это Божеское направление, а здесь в методологическом ракурсе существенно, что во главу угла ставится духовный фактор, а точнее, всё духовное достояние Иисуса Христоса, а вовсе не условия его телесной жизни. Это обстоятельство даёт предпочтение четвёртому евангелию, то бишь русскому взгляду, и в его контексте вырисовывается фигура Иисуса, наиболее удовлетворяющая небесно-историческим параметрам исторического лица или "действующей души". Об этом сказал другой представитель русской духовной команды Лев Шестов: "Иисус четвёртого Евангелия не Бог, не сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришёл, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные "онтологические категории" и потому принявший великое и страшное решение отвернуться раз навсегда от мира, Ему непокорного, и уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный. В этом "благая весть" четвёртого Евангелия, в этом смысл "поклонения в духе и истине" (2001,с.364). Но "благая весть" евангелия от Иоанна не отвергает, а предполагает иные вещания того же духовного диапазона, но в другом индивидуальном исполнении, и Спиноза писал: "Наконец, потому что в Новом завете имеются 4 евангелиста; и кто поверил бы, что историю о Христе Бог захотел рассказать и письменно сообщить людям четырёхкратно. И хотя у одного евангелиста есть кое-что, чего нет у другого, и один часто помогает понимать другого, однако отсюда не следует заключить, что всё, что рассказывается у этих 4 евангелистов, необходимо было знать и что Бог избрал их писать с целью лучшего понимания истории о Христе; ибо каждый проповедовал своё евангелие в разном месте и каждый написал то, что проповедовал, и притом бесхитростно, с целью вразумительно рассказать историю о Христе, а не с целью объяснения остальных евангелистов" (1998,с.160).
       Система оценочных критериев небесно-исторического подхода, являя собой в совокупности историческую методологию Бердяева, в конкретном приложении распадается на ряд познавательных приёмов, которые для времени Иисуса Христоса оплодотворяется целевой установкой на поиск оси Моисей-Иисус. Эта сугубо духовная задача, рождённая бердяевской методологией, выставляет Иисуса во многом парадоксальном и даже еретическом свете, ибо академическая европейская христология, вынашивающая в общем и целом схему Иисус contra Моисея, ставится идейным противником оси Моисей-Иисус, а сама задача выпадает из христианского поля и, следовательно, формирует свой нетривиальный проблемный сектор. Этим самым методология внедряется в запретную зону целокупной христианской доктрины, где отношения настолько запутаны, что только постановка вопроса о соответствии Иисуса Христа и христианской церкви приобретает криминально-еретический оттенок. (Положение ещё более усложняется в случае, когда бердяевские громозвучные эскапады по утверждению безоговорочного престижа христианской теофании идут вразрез с его творческими ниспровержениями устаревших норм. Великолепная небесно-историческая интуиция Н.А.Бердяева меркнет на фоне его признания: "Я признаю себя христианским теософом в том старом смысле, в каком могут быть названы христианскими теософами Клемент Александрийский, Эригена, св. Григорий Нисский, кардинал Николай Кузанский, Я.Бёме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, Вл.Соловьёв" (1994,с.20).Все поименованные мыслители, духовные прототипы Бердяева, за исключением, разве, Вл.Соловьёва, принадлежат к рьяным сторонникам полного и категорического отчленения Христа от Моисея, которое зачастую доходит до откровенного антисемитизма. Да и сам Бердяев, если и говорит о каком-либо сочленении Иисуса Христа, то не с Моисеем, а с Адамом).
       Генетическую связь духостояния Иисуса с еврейской духовной парадигмой или еврейской традицией отрицать нельзя, если не прибегать к политической (то бишь, антисемитской) фальсификации, но можно замолчать или принизить. Один из глубоко мыслящих идеологов христианской христологии А.Юлихер пишет: "Корни Иисуса глубоко проникли в еврейскую почву. Он питался всеми теми жизненными соками, которые давала ему ветхозаветная религия, но вершины Его простираются ввысь далеко над всем наивысшим, что когда-либо выросло в этом лесу, в над-еврейские области" и ещё: "Вновь, наконец, удивительно подтверждается, как основное свойственное Иисусу качество, иудейская победа над иудейским. Он не восстаёт против истинно иудейского; борясь с фарисеями, Он ни в коем случае не борется в их лице со Старым заветом, который Он высоко ставит как божественное откровение". Борьба с фарисейством составляла наибольшую тяготу земной жизни Иисуса и возведение этого обстоятельства в главное противоречие земной истории Христа делает А.Юлихера выразителем не ординарной, а близкой к небесно-исторической, точки зрения в христологии, хотя сам автор не числил за собой ничего неакадемического (ибо А.Юлихер, как и все христианские богословы, видел в фарисействе выразителя коренного еврейского духовного постулата, - об этом глубочайшем и роковом заблуждении западной христологии будет сказано в своём месте, в последующем изложении гипотезы). Юлихер отметил в итоговом заключении: "Это непримиримое противоречие между религиозными воззрениями Иисуса и фарисейства, - причём обе стороны были одинаково твёрдо убеждены в законности своих точек зрения, - является той точкой опоры, на которой мы должны основываться при всякой попытке постигнуть исторического Иисуса и найти Ему место в истории религии, прежде всего, еврейской, рядом с которой и помимо которой Он не знал никакой иной. Сущность Его религии не может быть определена правильно, если с одинаковой ясностью не вырисуются два основных положения: первое, что Он внёс слишком много новых и важных религиозных мыслей, чтобы не показаться нормально благочестивым людям своего времени опасным разрушителем; второе, что Сам Он считал себя вернейшим сыном своего народа" (2001,с.с.196,215,195; выделено мною - Г.Г.). Явление Христа есть грандиозный прорыв человеческого духа - такова незыблемая аксиома христологии, - и в словах Юлихера нет противопокания посылке суждения, что этот прорыв произошёл из следования по линии Моисея, что "над-еврейская область" зиждется на древнееврейском фундаменте, "иудейская победа над иудейским" есть не более, чем последовательное преодоление старого заслуженного новым воодушевляющим. Но вот мнение не менее глубокомысленного идеолога Э.Ренана: "Таким образом, Пятикнижие было первым кодексом религиозного террора. Иудейство дало пример незыблемого догмата, вооруженного мечом" (1991,с.260). В ренановском понимании это означает, что прорыв Иисуса осуществился contra Моисея, что "иудейская победа над иудейским" есть не что иное, как уничтожение "религиозного террора", а новое иисусовое взошло над обломками прогнившего старого - "над-еврейская область" есть область христианского воссияния.
       Общепринятая оценка исторической значимости фигуры Иисуса и его явления в духовной жизни, как правило, проистекает из представления о происхождении христианства: чем больше генезис христианства увязывается с иудейскими корнями, тем более Иисус возвышается над своей еврейской родиной и удаляется в "над-еврейскую область", основополагая качественно новое духоощущение. Бердяевский метод в корне меняет порядок приоритетов: не гипотеза о происхождении христианства должна быть определяющим мотивов в опознании исторической роли Иисуса как родоначальника нового сознания в человеческом духе, а как раз это последнее, и именно, индивидуальная одухотворённость Иисуса, должно служить причиной для суждения о возникновении христианства. Итак, ось Моисей-Иисус домогается вовсе не прописки в общехристианском доме, а исключительно индивидуально-самочинного духовного содержания Иисуса Христоса. В качестве оценочных критериев, определяющих индивидуальное состояние личности Иисуса, небесно-исторический метод включает познавательные приёмы, целевое назначение которых выставляет старые извечные проблемы в новом когнитивном свете, и, таким образом, не открытие или изобретение чего-то нового, а своеобразное рассмотрение известных проблем даёт то знание, что обеспечивает разрешение задачи оси Моисей-Иисус
       1.ИИСУС ХРИСТОС - СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ. Своеобразное небесно-историческое рассмотрение явления Христа как исторического феномена, следовательно, опирается на наличие в нём одинаково земной и духовной истории Иисуса Христа, где определяющее значение принадлежит последней. Духовная рефлексия небесной истории Иисуса, в свою очередь, вращается в кругу издавна созревших проблем: первая - что есть личность Иисуса Христоса? И вторая - что есть творение Иисуса Христоса? В небесно-историческом понимании ответ на первый вопрос предопределяет право Иисуса быть историческим лицом и сотворителем собственного исторического времени, а небесно-исторический ответ на второй вопрос предполагает получение знания о творческой манере и стиле Иисуса, способного однозначно определить жанр христосовой баллады: свод назиданий гениального проповедника либо консолидированное учение, претендующее на статус особой философской системы. Небесно-историческая рефлексия духовного уникума Христа нацелена на когнитивную перспективу, где в эпицентре помещается парадоксальный образ Иисуса, совмещающий в себе историка и философа, если иметь в виду современные градации духовного творчества. И именно в таком качестве Иисус может войти в осевое сочетание с Моисеем - как со-трудник по духу и продолжатель во времени. Итак, поскольку два ключевые вопрошания исполняют в небесно-исторической методологии роль не только целевых установок, но и базу аналитической стратегии, то в силу той же методологической строгости потребность постановки этих вопросов необходимо должна быть обоснована.
       Первый ключевой момент есть не что иное, как парафраза вопроса Иисуса: "за кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Матф.16:13). Ни у кого, кроме Иисуса Христа, не было столько духовных имён, - по библейскому свидетельству, на свой вопрос Иисус получил ответ: "одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного пророка". Иисус обратился к своим ученикам: "Он говорит им: а вы за кого почитаете Меня? Симон же Пётр отвечая сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Матф.16:14-16). Почему Иисус придавал такое значение своему словесному наименованию? Не потому ли, что ему было дано ощущение того, что спустя 19 столетий побудило русского философа о.П.Флоренского заявить: "Имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность" и он объявил "в имени Формулу личности". Забота о чистоте звукового звучания своего имени несомненно показывает, что Иисус понимал в имени не просто "духовную сущность", а индивидуальную сущность, и имя есть первое возвещение об этой неповторимой и уникальной сути индивида, сообщаемое окружающему миру. Не подлежит никакому сомнению, что Иисус беспокоился о своей "Формуле личности", ибо, понимая глубокий духовный смысл, таящийся в имени, видал в этом особую духовную проблему и ощущал в имени как раз то содержание, какое уже в наше время высказано о.П.Флоренским: "Оно наиболее обобщённо показывает нам личность, удерживая её индивидуальный тип, без которого она не была бы сама собою. В имени наиболее чётко познаётся духовное строение личности, не затуманенное вторичными проявлениями и свободное от шлаков биографий и пыли истории" (2000,с.с.19,23). (Сноска. Нельзя пройти мимо того обстоятельства, что аналогично идее Богочеловечества логия имени является плодом собственно русского постижения и помимо помышлений отца П.Флоренского русская духовная философия обладает филигранной и фундаментальной "Философией имени" А.Ф.Лосева. Ноуменальная изощрённость и всестороннее проникновение в предмет познания делают это произведение сложным для общеобразовательного усвоения и в ракурсе ведущихся рассуждений можно сосредоточиться на самой общей дефиниции имени, данной русским философом: "когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нём лишь голую субстанциональность, лишённую решительно всяких качеств" (1999,с.407). Лосевская философия имени показательна и с другой стороны, - со стороны русской христологии, где русские творцы безгранично совершенствуют иисусовы откровения как бы самостоятельно, не давая ссылок на первоисточник). Это должно означать. Что в решении Иисуса, - сказано: "Тогда (Иисус) запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказывали что Он есть Иисус Христос" (Матф.16:20), - заложен глубокий смысл, вызванный духовными мотивами, и в запрещении на употребление имени "Христос, Сын Бога Живого", каким его называли ученики, предусмотрено то, что Иисус не считал это имя своей "Формулой личности", что статура Сына Божия не отражает его (Иисуса) индивидуальный план и не соответствует его (Иисуса) духовному порядку, но всё это совокупно сосредоточено в имени "Сын Человеческий", каким Иисус называл сам себя и каковое должно признаваться его духовным именем наряду с земным именованием.
       Итак, для небесно-исторического обзора не существует осложнения с именованием Иисуса, - она решена им самим, и бердяевская методология, всецело сориентированная на личностную инициативу "действующей души", воспринимает авторское признание о Сыне Человеческом аксиоматично и номотектически со всеми вытекающими отсюда последствиями, нацеленными на приобщение к таинствам действующей души Сына Человеческого. Но в академических кругах христологии, богословия и философии религии, не желающих знать ни помышлений Иисуса, погружённых в духовную суть имени, ни прорицаний русского мышления, раскрывших эту духовную суть имени, бытует целый букет духовных псевдонимов Христа: Мессия, Сын Божий, Человек Абсолютный, Сын Человеческий и, наконец, Господь Бог; Бердяев дополняет это число Богочеловеком и Небесным Адамом и похоже, что он, как, впрочем, и большинство христологов, западного и русского склада, прошёл мимо иисусовой заботы об имени и у него Иисус оказался носителем сразу многих именословий.
       Красноречивое свидетельство о затруднительном положении, в каком оказалась традиционная христология, не поверив Иисусу в том, что он "Сын Человеческий" и пытаясь обойти признание Христа, представил эрудированный Эрнест Ренан, вознамерившийся дать своё доказательство имени Христа и тем скрыть это затруднение. Ценность ренановской интеллектуальной попытки в том, что он не столько скрыл, сколько вскрыл шаткость христианской христологии в самом начальном пункте познания - непонимания зашифрованной через имя духовной сути Иисуса Христа.. Результатом усилий Ренана стало утверждение, что Иисус не может быть Богом, а исключительно только Сыном Божьим, а оригинальность доказательства этого тезиса заключается в том, что оно аргументируется принадлежностью Иисуса к еврейской традиции. Свой выход Ренан начинает с объявления, что "Иисус, как видно, не распространял своей деятельности вне иудейства" и "...можно сказать, что вся жизнь его протекала среди маленького, очень замкнутого мирка, в котором он родился". По этой причине у Ренана нет решительно никаких колебаний в том, что став создателем нового духовного учения и лидером религиозного течения, Иисус не мог выставлять или отождествлять себя со Всевышним: "Нельзя сомневаться, что Иисусу никогда не приходило на мысль выдавать себя за воплощение Бога. Такая идея была решительно чужда еврейскому уму" и ещё: "Никогда Иисус не выражал кощунственной идеи, что он Бог. Он верит, что находится в непосредственном общении с Богом, что он Сын Божий. Самое высокое сознание Бога, какое только проявлялось в человечестве, было сознание Иисуса". Итак, Ренан доказывает, что уравнивание Христа с Богом кощунственно в том плане, что изымает учение Христа из еврейского поля и отсекает его от иудейских корней, - она чужда еврейскому уму тем, что требует бессмысленной замены Всевышнего, породнённого навеки с еврейской душой, на нечто отвлечённое, не известное материалистическому сознанию еврейского духа. Там, где есть Бог Иисус, там нет учения Христа, а гносеологическая глубина сознания Иисуса определена тем, что, не будучи Богом, он выводит свои духовные постижения от лица Бога и тем делает человека богоположенным, способным иметь в себе откровения Бога, что обнажает в каждом человеке возможность объять Бога не по внешнему уложению, а сообразно своему внутреннему смыслу. Ренан пишет об Иисусе: "Он считает себя выше обыкновенного человека, но бесконечно отделённым от Бога, он сын Божий; но таковыми являются все люди, либо могут в разных степенях сделаться таковыми" (1991,с.с.274,181,106,182).
       Ренан упирает на богословскую значимость сана "Сын Божий", упиваясь её риторической звучностью, но не придаёт значения, что, поскольку всех людей Бог создал по образу и подобию своему, то все люди суть дети Бога и буквально каждый человек есть никак не менее, чем Сын Божий, и с этим назначением любая человеческая особь появляется на свет Божий. Следовательно, логотип "Сын Божий" стерилен по своему качественному смыслу, а в особенности по отношению имени Иисуса, поскольку он никак не характеризует Христа в индивидуально-личностном плане. И этот-то план Ренан "ликвидирует" у Иисуса, утверждая, что последний не понимает сам себя: "Выспренний идеализм Иисуса не привёл его к ясному познанию своей личности. Он себе отец, его Отец - он" (1991,с.182) и тем самым замкнул Христа на самого себя: Христос у Ренана есть образец Совершенного Человека - стереотип для всеобщего подражания. Прекрасно понимая невозможность для духовного Иисуса быть Богом, Ренан делает его Богом онтологически, воздвигая Христоса на пьедестал для людского поклонения в качестве примера всесовершеннейшей природы. Ощущая в личности Христа, однако, стремление быть никак не примером для слепого и пассивного подражания, а стимулом и позывом к самостоятельному жизненному подвигу, Ренан оценивает это побуждение Иисуса как незнание им своей личности. В интерпретации Ренана всё величие Христа сведено к позе Сына Божия и вся, по крайней мере, исторически главная, когнитивная ёмкость христосова учения сосредоточена в формуле Сын Божий - Сын Человеческий: "Название "Сын Божий" либо просто "Сын" стало для Иисуса равносильным с "Сыном Человеческим" и, как последнее, синонимом Мессии, с той разницей, что сам он называл себя "Сыном Человеческим" и, по-видимому, название "Сына Божьего" не было у него в таком же употреблении. "Сын Человеческий" выражал качество как судьи; "Сын Божий" - его участие в высших промыслах и его могущество" (1991,с.182).
       Христология Э.Ренана считается наиболее авторитетной в христианской среде и несёт в себе самые типичные показатели восприятия христосового учения европейским богословием. В своём познании Ренан исходит из общезначимой максимы, положенной христианской патристикой в основу процесса христопостижения: "дух человека - дух Божий; Господь пребывает в человеке, живёт им, как человек пребывает в Боге, им жив" (1991,с.182). При этом на уровне еретического лозунга значится понимание того, что данная Максима, утверждённая в учении Иисуса в качестве духовного руководства, вовсе не принадлежит ни Ренану, ни христианскому сознанию, а есть не что иное, как идейно воспринятая и своеобразно выраженная harmonia praestabilita Синайского откровения Моисея. (Правда, некоторые христианские аналитики, ведущие генетическую нить христианства из иудейских глубин, опосредованно признают данное обстоятельство. На ложность этого положения будет обращено особое внимание в дальнейшем изложении). Понять этого пытливый ум Ренана был не в состоянии, ибо его христианская душа и христианское воспитание благоговейно застывали перед званием "Сын Божий" как высшего знака христианской доблести. Именно потому, что приписываемая Иисусу акция ему не принадлежит, а есть только начало пути, отправной пункт, аналогично, подлинная фигура проповедника не есть "Сын Божий", как выставленного рационального финиша, а старт иисусова марафона, и данные перипетии заставляют видеть Иисуса Христоса в недрах еврейской традиции и никакой другой, а истинное имя, взятое как формула личности, может быть освящено только еврейской доктриной. Из проповедей Иисуса легко заметить, что функциональная нагрузка нормы "Сын Божий" в них никак не соответствует значению имени как формулы личности и как инварианту индивидуальной духовности, а её присутствие в духовном учении обязано скорее иудейской духоидеологии и как таковая эта норма спонтанно выходит из факта спороднённости еврейской души с Богом и Сын Божий отражает степень этого родства - родовой черты еврейского духостояния, закреплённого в завете о человеке образе и подобии Божием. В таком контексте вся премудрость Э.Ренана, а равно познавательная способность христианской идеологии, бессильна перед сообщением Иисуса: "и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Лук.10:22).
       В совершенно другом звучании осуществлялся духовный катарсис, связанный с Иисусом Христом, в русском духовном ансамбле. Здесь важен не аналитический результат, что ценно само по себе, а тот идеологический кругозор, в котором рассматривается фигура еврейского проповедника, в соответствии с чем эта последняя приобрела на русском фоне своеобразные очертания и конфигурацию, отличные от европейских. Замечательный русский философ Н.О.Лосский задаётся вопросом: "Почему богочеловек Иисус Христос был евреем?" (1991,с.159). В европейской христологии такого вопрошания не существует, по крайней мере, он не ставится с такой остротой, а для еврейских богословов здесь нет вопроса, ибо они исходят из догмы о богоизбранности народа Израиля, но русские духовники приходят к своему решению из обратных отношений: иудейский народ является богоизбранным потому, что родил в своём чреве первого Совершенного Человека, Сына Человеческого и Богочеловека. Вл.Соловьёв, отвечая на поставленный Лосским вопрос, объяснил: "Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования", что еврейский народ доказал своё право быть "народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшей частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на земле" и поэтому "в будущем исполнении христианства евреям, по словам апостола Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль". Отсюда великий мыслитель заключает: "Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее" (цитируется по Н.О.Лосскому, 1991,с.с.159,161). Итак, все христологические сложности с духовным именем Иисуса приходят, в конце концов, к единому меморандуму о еврейской природе Иисуса Христа. Здесь нельзя ограничиться только фактом исторической очевидности, как это происходит при материалистическом понимании истории, а данное заключение должно быть воспринято, во-первых, генетически, где Иисус явлен плоть от плоти еврейской традиции, еврейского духоощущения и реальной еврейской жизни, и, во-вторых, духовно, где духовное поименование Иисуса непосредственно исходит из недр родной земли, а не падает с внешнего неба. У христианских аналитиков это суждение приобретается в форме логического заключения, как у Ренана, но которое, тем не менее, не стало неоспоримым в христианстве, а у русских духовников оно положено в качестве аксиомы, тобто истины, не требующей доказательства, - в этом трассируется разделительная полоса между русским явлением Христа и европейской христологией.
       Всё же и русская, и европейская позиции, по небесно-исторической методологии, есть внешние импульсы по отношению к духовной персоне Иисуса: Иисус - Богочеловек (русская версия) и Иисус - Сын Божий (либо Господь Бог - христианский вариант) одинаково чужеродны для еврейского сына. Оба взгляда просматривают важнейшее обстоятельство: право на духовное имя имеет только духовно самобытная особа, а имя есть духовный сигнал такой особы. Высший пункт духовного самоопределения Христа, как об этом приходится говорить, несколько забегая вперёд, проявлен в его собственном паспорте: Бог - Отец. Эта фигура продвигает дальше форму Сын Божий, данную первоначально в схеме образа и подобия Божия, по линии приближения Бога к человеку, производя иудейскую спородненность в высшую степень родства - в Отца. Форма Бог-Отец изгоняет из процесса приобщения к Всевышнему всех мыслимых форм подчинения и принуждения, заменяя их на добро-вольность и родительское согласие, - эта-то вольность и становит совершенно немыслимую для фарисейской ортодоксии процедуру и неприемлемую для синагогального еврея позицию. Проницательный Ренан не прошёл мимо этого положения, хотя не дал труда своему острому уму вникнуть в него: "В этом оригинальность его великого дела, в этом отношении он не представитель своей расы. Ни еврей, ни магометанин не поняли этой очаровательной теологии любви. Бог Иисуса - не роковой властелин, убивающий и осуждающий нас, когда ему заблагорассудится, спасающий, когда ему угодно. Бог Иисуса - наш Отец" (1991,с.107) Ренан не проник в то, что таким способом Иисус впервые создал систему Бог-человек, а чтобы быть участником этой системы, Иисус должен быть Сыном Человеческим в буквальном смысловом значении и никем иным. Этот логотип обращается в духовное имя Иисуса, ибо указывает на еврейскую, генетически и духовно, его родину и на Тору, как его прародительницу, о чём чудно пропел Гафур Гулям:
       "А знаешь ли ты, что Христа создала
       И сыном Марии его нарекла
       Старая еврейская Тора?"
       Не следует понимать, что процедура выбора духовного имени в качестве формулы личности и особенно результат выбора , являлись для Христоса неосознанным самопроизвольным актом, - как раз в этом моменте сказывается духовная полнота и духовный напор натуры Иисуса, перешагнувшего рядовую проповедческую деятельность, а точнее сказать, сделавшего обычное для того времени занятие бродячего проповедника одним из средств духовного вещания. Сознательным духовным выбором Иисуса стало мировоззренческое одушевление и только с мировоззрением можно связать сам факт осознанности и потребности в духовном имени. "Сын Человеческий" как мировоззренческая категория спонтанно ставится в соответствие с монотеизмом Моисея, который образует мировоззрение Моисея и миропредставление времени Синайского трактата; массовый всеохватный образ моисеевого мироощущения сменяется через иисусову формулу личности на частно-индивидуальный характер мирообозрения и от общего к частному, от массового к индивидуальному, - таков путь развития еврейского духа продемонстрирован в процедуре выбора духовного имени Иисуса. А это означает, что весь исторический прогресс и вся историческая динамика еврейского народа этого времени становится под знак небесно-исторического явления в духовную плоскость и уходит от банальной земной истории; соответственно активизируется еврейское историческое сознание. Так что самоочевидно, что "Сын Человеческий" есть духовная градация, какая, прежде всего, полнится историческим содержанием, и что необходимо делает Иисуса Христа историческим лицом или "действующей душой" еврейской эпопеи.
       Показательное и любопытное наблюдение сделал М.Даймонт: "Интересный пример глубокого различия в типах мышления представляет собой высказывание, которое христиане приписывают Иисусу, а евреи - Хиллелу, одному из величайших учителей иудаизма. Согласно христианской версии, Иисус сказал: "Делай другим то, чего желаешь для себя". Согласно евреям, Хилел, живший за сто лет до Иисуса, сказал: "Не делай другим то, чего не желаешь себе", Целая философская пропасть разделяет эти два высказывания" (1979,с.57). (М.Даймонт неверно указал время жизни первосвященника Хиллеля (Гиллеля), который был непосредственным предшественником или старшим современником Иисуса, - умер в 10 году н.э.). Американский историк чересчур эмоционально определил разницу между иисусовым и доиисусовым способами мышления и между ними существует не "пропасть", а динамические разновидности, - "не делай", тобто пассивного исполнения внешних установлений, и "делай", тобто сознательного, инициативного произведения внутренне ответственных действий, стало быть, переходу к первично-активной роли личности, обозначенной Иисусом "Сын Человеческий".
       Все остальные пертурбации, совершающиеся иногда самопроизвольно в виде духовных новшеств на базе Сына Человеческого, носят по преимуществу философский характер. Получив духовную формулу личности и сделав эту личность первично-инициативной инстанцией, Иисус вольно или невольно конструирует центр философской системы, а эта последняя не просто раскрывается, а властно втягивает в себя все моменты и элементы синайской философии. Благодаря Иисусу философский лик Торы приобретает ярко фосфоресцирующий внешний контур самостоятельного образования, хотя и с затемнёнными углами и углублениями. Можно сказать по-другому, что, положив в эпицентр своей мысли Сына Человеческого, Иисус создал человекоцентрическую систему мира, которая явно противостоит богоцентрической системе Моисея с его монотеистической идеологией и Торе с её триадой "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". Следующее роковое заблуждение, наряду с отождествлением фарисейства и еврейства, бытующее в христианстве уже более двух тысяч лет, сводится к тому, что между этими системами видится не формально-продуктивная противоположность, а содержательное противоборство: иудаизм на этой почве обвиняет Иисуса в вероотступничестве и отщепенстве и отвергает всё достояние Христа, а христианство, вознесся Иисуса в божеский сан (Сын Бога или Бог) отрицает всё, что связано с Сыном Человеческим во имя contra Моисея. Небесно-исторический метод с полной основательностью вскрыл данное историческое заблуждение, которое в действительности далеко не всегда вызывается оправданной формальной погрешностью, но всегда есть осознанный политический манёвр, как со стороны иудейских, так и христианских клерикалов. Небесно-исторический подход вменяет себе первейшую задачу в обосновании органической и теснейшей связи между этими историческими системами и для демонстрации взаимного перехода между ними в построении оси Моисей-Иисус посвящается эта конвенциональная версия.. В действительном иисусовом учении Сын Человеческий не только не отрицает еврейскую триаду, а напротив, служит её дальнейшим развитием, ибо выступает адекватом этой триады в каждой еврейской душе, - и этим знаменательна синайская философия.
       Человекоцентрическая структура Иисуса явленная как мысленное построение на онтологическую тему, очень близко напоминает в этом отношении знаменитую перипатетическую картину мира Птолемея, которая появилась только во II веке нашей эры и которая в самой своей основе обладает антропоцентрической природой, впитанной из греческой натурфилософии. Эта аналогия по части человеческого фактора отнюдь не случайна, как ни кажется она произвольной и умозрительной, и именно она лежит в основании многочисленных взаимопроникающих контактов еврейского и греческого духовных комплексов ещё в доиисусовый период исторического времени и на фоне которого антисемитские всплески, наподобие печальноизвестных декретов Антиоха (167 г. до н.э.), не должно принимать единственным способом взаимоотношения. В связи с последним Э.Целлер пишет: "иудейская религия сама по себе предоставляла некоторые существенные точки соприкосновения для этого: монотеизм, противоположность между Богом и миром, веру в откровения и прорицания, представления об ангелах, духе Божьем и Божьей премудрости" (1996,с.275). Наличие на еврейской территории города Александрии - столицы просвещённого мира периода поздней античности говорит само за себя. Правда, многие крупные аналитики усматривают в этом контакте не проникновение, свойственное равновеликим элементам, а влияние сильной, а именно, греческой, стороны. К примеру, князь С.Н.Трубецкой пишет: "Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое "рассеяние", естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка". Тогда как апофеоз культурного синтеза иудейской и греческой космогоний, как правило, увязывается с евреем Филоном Александрийским, который являлся, что существенно, современником Иисуса Христа (Филон умер в 40 году н.э.) и о котором тот же Трубецкой написал: "Филон - типичный еврей-эллинист и типичный александрийский эклектик, вся особенность которого состоит в систематическом соединении мозаизма и греческой философии при помощи своеобразного богословия и аллегорического истолкования священных книг" (2000,с.с.89,111). Но о роли и значении Иисуса в этом, столь на тот момент развитом и таком исторически важном, процессе упоминаний нет ни в экзегенической, ни в христологической, ни в историко-культурной литературе.
       Причина кроется в том же таинственном "Сыне Человеческом" и современному просвещённому сознанию сложно разглядеть в этой фигуре нечеловечки-человеческие свойства, т.е. в конкретной душе ощутить аромат "Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова" - еврейскую консистенцию духа, и тут же услышать дыхание Сына Человеческого и его натуральные чувственные переживания - греческий контингент духа. Даже такой проницательный и широкоэрудированный аналитик, как Пол Джонсон поражает своей неуверенностью: "Кем себя провозглашает Иисус? Чаще всего и он и другие пользовались термином "Сын Человеческий". Он может означать многое, а может не значить и вовсе ничего". Но при этом наличествует твёрдая убеждённость, что "Если Христос - не Бог, то христианство - ничто. Если Христос - Бог, то иудаизм ложен" (2000,с.с.166,167). Взяв в античном (греческом) мире человека как ячейку мироздания, из иудейской хартии Иисус почерпнул универсальный диагностический признак человека как гордую самобытность личности, - ненасилие, из которого выводятся все характерные черты человека во Христе (о чём будет сказано далее). Из иисусова синтеза родилось свойство, какого лишены порознь оба составляющие симбиоза: человеческое сознание приобрело чувство вечности, ибо человеческая особь во Христе, ощущая в себе греческую мощь чувства, и созерцая в себе иудейскую спороднённость с Отцом-Богом, становится обладателем своей собственной судьбы в качестве исторической величины. Историческое сознание, появившееся в глубинах еврейских недр, при Иисусе персонифицировалось и приобрело новое духовное качество - гнёт времени, при котором у человека появляется персональная ответственность за свою собственную судьбу и он меряет свойствами своего духа или таланта отведенный ему Всевышним срок жизни, постоянно всматриваясь в будущее; другими словами, выкристаллизовывается индивидуальная сердцевина мессианического мировосприятия. Бердяев гениален до тех пор, пока в явлении Христа видит эпохальное событие именно потому, что здесь впервые появились эмбрионы нового исторического процесса, демиургом которого выступает Иисус Христос в облике Сына Человеческого.
       2.НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ ИИСУСА ХРИСТОСА. Отсюда небесно-историческая методология направляет аналитическую мысль ко второму вопрошанию, желающего знать каким методом и способом Иисус осуществляет миссию исторического лица и функцию Сына Человеческого, а в общем контексте речь идёт о персональном методе Иисуса, который сделал великого проповедника гениальным творцом. Наиболее показательной в этом отношении кажется притча о юноше, который обратился к Иисусу с жизненно важным вопросом: "что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?". Ответ Иисуса автор евангелия передаёт прямой речью: "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; Почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя". Христос внушает юноше в нетронутом виде и почти в полном наборе вечные принципы Торы, которые существовали и до него, а потому юноша продолжает вопрошать: "Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего ещё недостаёт мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошёл с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; И ещё говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие" (Матф.19:16-24).
       Эта притча показывает, что проникновенное слово Иисуса состоит из двух частей: части, принадлежащей Торе и несущей в себе духовную преемственность, а правильнее сказать, духовную воспитанность проповедника, и части, отсутствующей в Торе, которую, и это важно подчеркнуть, он излагает своим ученикам, - в данном случае - это сентенция о богатстве и Царстве Божием. Таким образом, духовная рефлексия учения Христа должна различать в творении Иисуса моменты трёх родов: 1. преемственные элементы или эпизоды Торы; 2. нововведения, соответствующие текстам и духу Торы, и. наконец, 3. нововведения, отсутствующие в Торе. Следовательно, Тора полагается главным критериумом проповедческой методологии Иисуса и основанием этому составляет органическая принадлежность Иисуса еврейской традиции. В этом направлении выясняется, что существенное значение в духовной рефлексии иисусовых проповедей приобретает форма передачи мыслей Иисуса в евангелиях: в плане вольного пересказа либо в виде цитирования и прямой речи проповедника, и притом понятно, что приоритетный статус очевидно принадлежат последнему способу, как наиболее близкому адеквату собственного слова Христоса, хотя это нисколько не умаляет достоинства первого. Самым значительным из произведений Иисуса, относящихся ко второму типу, является знаменитая Нагорная проповедь, помещённая в евангелие от Матфея, и которую принято считать основополагающим документом учения Иисуса.
       Даже поверхностное ознакомление с текстом Нагорной беседы обнаруживает в ней оригинальный стилистический строй авторской речи: Иисус употребил необычную форму "Ф я говорю вам"; в ветхозаветных текстах подобную смысловую нагрузку нёс фразеологизм "и сказал Господь" либо "заповедовал Господь говоря", - вещание от первого лица позволено лишь Всевышнему (это обстоятельство было отмечено проницательным М.Бубером, но он не придал ему особого значения: "ибо здесь впервые его речения ...: "А Я говорю вам..." или "Но Я говорю вам..." - противостоят преданию поколений" (1995,с.273); а Рут Сэмюэлс замечает: "Даже великие пророки древности изложению своих видений скромно предпосылали фразу: "Вот слово Господне". Иисус же повторял "Я говорю вам". Это простое вступление приводило в трепет его последователей" (1990,с.115). Данное обстоятельство не должно служить поводом к упрёку проповедника в отсутствии скромности, - как выяснится из последнего, для Иисуса существовали весьма весомые резоны). Однако при этом Христос даёт понять, что он исповедует своё личное слово и излагает собственные думы, но методологически важно, что его слово произносится не самостоятельно, а сосуществует в связке с другим оборотом: "Вы слышали, что сказано древними" - "А Я говорю вам". Значит, личное слово Христа предопределяется древним речением и по смыслу вытекает как углублённое и расширенной толкование значений Синайского откровения, тобто раскрываясь в качестве своеобразной экзегезы, способствующей когнитивному усилению древнееврейского духовного смысла по Торе. Таким образом, форма "А Я говорю вам" несёт оттенок исторической преемственности Нагорной проповеди в порядке духовной связи Христа с еврейской средой, которая углубляется до духовного родства, если вслушаться в смысловое, и даже интонационное, созвучие призыва Нагорной проповеди "Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Матф.5:48) с главным зовом духовной парадигмы Торы "будьте святы, ибо свят Я, Господь", повторенным пятикратно (Лев.11:44,45; 19:2; 20:7,26).. Тот же глубокомыслящий М.Бубер увидел в этом созвучии не повторение одних и тех же звуков, а несомненный дифтонг - соединение двух звуков в одном слоге: "В одном случае обращение "будьте" относится к ученикам Иисуса, которые взошли к нему на "гору", а в другом - к Израилю, собравшемуся вокруг Синая. Обращение к Израилю касается сакральных оснований непрерывной в своей традиции жизни народа, обращение же Иисуса к ученикам рождается из эсхатологической ситуации и соотносится с ней как с ситуацией, требующей чего-то совершенно исключительного и одновременно делающей это исключительное требование исполнимым. Сообразно этому требование превосходящее меру человеческого, обращённое к ученикам Иисуса, гласит: будьте "как"; требование же к народу Израиля гласит лишь: будьте "ибо". Когда Царство Бога вторгается в земную сферу, человек, согласно учению Иисуса, в своём стремлении к совершенству должен и может коснуться божественного. А от народа Божьего в момент исторического откровения требуется только то, чтобы он стремился, во имя божественной святости, к святости человеческой, которая в существе своём отличается от божественной. Человеческая святость, лишь подобная божественной, существует именно в историческом процессе. Человеческому же совершенству в историческом процессе места нет" (1995,с.267). Бубер обратил внимание на удивительную особенность проповедничества Иисуса: Христос говорил как бы на двух языках - для народа (коллектива) и для своих учеников (личностей); в дальнейшем это обстоятельство будет показана в виде двух миссий Иисуса - проповедческой и просветительской. Но отсюда М.Бубер, видимо, верный своим симпатиям к фарисейству, сделал неверный вывод, что в историческом процессе нет места человеческому совершенству, - напротив, в историческом процессе человеческому совершенству нет предела; в этом состоит непосредственный вывод теории Н.А.Бердяева и опосредованный вывод учения Иисуса Христа.
       В число наивысших заслуг Иисуса христианская доктрина выставляет его проповеди о милосердии (милостыни) и действительно a prima facie (на первый взгляд) они выступают несомненным нововведением. Однако по своей глубинной сути они есть не что иное, как расширенное, основательно осмысленное, восприятие хорошо известного завета Торы: "Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, И виноградника твоего не обирай до чиста, и попавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедняку и пришельцу. Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:9-10). Если систематизировать воззвание Иисуса о сотворении милостыни, то из яркой Нагорной речи несложно вывести изящное учение о милостыне: 1. "не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас"; 2. "когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры в синагогах и на улицах, чтобы прославляли их люди"; 3. "когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая"; 4. "Чтобы милостыня твоя была втайне" (Интересно знать, насколько оскудел бы поток благотворительности, если бы нынешние великие филантропы следовали бы этому учению? Полезно так же сравнить еврейский лаконизм Иисуса с напыщенным римским многословием Л.Сенеки в его классическом руководстве "О благодеяниях"). Учение о милостыне, таким образом, есть нововведение Иисуса, соответствующее текстам и духу Торы. И, наконец, третий, и самый важный класс нововведений Иисуса включает новшества, прямо не совмещающиеся с текстами и сюжетами Торы, которые в силу этого видимо представляются в качестве определённых противопоказаний, якобы выпадающих из поля предикации главного критериума. В действительности же элементы третьего рода нововведений Иисуса, противореча двум других, являют себя условием теоремы, но никак не решением проблемы. Подобной теоремой, поставленной Иисусом в Нагорной проповеди, выступает сентенция о Царстве Божием или Небесном Царстве.
       Форма "Царство Божие" есть наибольшая новация Иисуса Христа и общепризнанная quinta essentia его духовного учения, воспринятая идеологически и онтологически христианским мировоззрением, по причине чего Иисус безоговорочно числится в родоначальниках христианской парадигмы. Историческая судьба, постигшая детище Христа, уникальна в том плане, что человечеству неизвестна другая великая идея, которая в одной проекции предстаёт в благостном свете прекрасной грёзы, но тут же в другой - унылым бесплотным вымыслом. В образе Царства Божия христианская аналитика и идеология видят целокупную, содержательно однородную, идею per se, эстетически облагораживающую настоящее, а этически раскрытую в будущее. Типичный образец подобного воззрения показывает Э.Ренан: "Его Царство Божие - несомненно, откровение, которое должно вскоре развернуться в небе, но, вероятно, это было преимущественно царство души, созданное свободой и сыновним чувством, которое испытывает добродетельный на лоне Божием" (1991,с.200).
       В противовес такой христианской сентиментальности небесно-исторический взгляд высматривает в данной сентенции ряд относительно самостоятельных, но структурно связанных, составных частей и Нагорная проповедь свидетельствует, что все открытия Христоса, не известные в моисеевой Торе, образуют сочленённые между собой компоненты одного сложного откровения - гнозиса: здесь и новая молитва, и поведенческий норматив "во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними", и этическое предписание "не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями", и великое воззвание "любите врагов ваших". Но костяком этого откровения-гнозиса, на котором держится вся конструкция, является призыв Иисуса к народу, к своим слушателям, который настолько контрастирует с принятой в Торе нормой, что кажется противоречием: вместо излюбленного Торой обращения "народ жестоковыйный" Иисус использует редкие по эстетической красоте метафорические формы: "Вы - соль земли...Вы - свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы" (Матф.5:13-14); в отличие от Торы, где народ - конденсатор реального начала подан в виде единого и неделимого монолита, Иисус производит оригинальное вычленение отдельных ассоциаций, воздавая им при этом трогательную хвалу: "блаженны нищие духом", "блаженны плачущие", "блаженны кроткие", "блаженны алчущие и жаждущие правды", "блаженны милостивые", "блаженны чистые сердцем", "блаженны миротворцы", "блаженны изгнанные за правду", "блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня" (Матф.5).
       Концептуальным моментом данного нововведения Иисуса является то, что подобным возвеличиванием народа, носителя реального начала еврейского бытия, отнюдь не производится уравнивания реального и идеального полюсов еврейской духовной парадигмы, что в корне противоречило бы главнейшей установке максимы "Святость Моя", а особо удостоверяется незыблемость этой установки: "Итак не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или: "что нам пить?" или "во что одеться?". Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всём этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам" (Матф.6:31-33). Своеобразие стилистики Иисуса не может скрыть созвучия этой проповеди с идейным смыслом последнего увещевания великого Моисея, обращенного прямым текстом к народу Израиля: "Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтесь; заповеди Его соблюдайте, и гласа Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь" (Втор.13:4). Итак, невзирая на возвышение реального фактора еврейского бытия, в силе остаётся генеральное уложение Торы и Моисея о доминации идеального начала и оно вложено в Нагорную проповедь основной идеей. В небесно-историческом ракурсе данное обстоятельство значит больше, чем историческая преемственность или духовная унаследованность, - хотя сами по себе они также симптоматичны, - оно означает, что духовные преобразования и нововведения Иисуса Христа находятся в едином русле религиозной еврейской традиции и, следовательно, не могут служить контрдоводами основополагания еврейской парадигмы, данной Моисеем. По свидетельству евангелия от Иоанна, Христос говорил возмущённым иудеям: "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне" (Иоан.5:39); об этом же писал Э.Ренан: "Иисус в этом случае выводил заключение из великих принципов, поставленных иудейством, которые всё более и более предавались среди правящих классов нации" (1991,с.111). Христианский авторитет Ренан не придал значения своему заключению, особенно в части последнего вывода, фиксирующего видимую причину трагедии Христа, а как раз Иисус, имея в себе полное ощущение еврейской парадигмы, это понимал и говорил: "Но знаю вас: вы не имеете в себе любви к Богу" (Иоан.5:42). Подтекст тут более, чем прозрачен: кто верит слову Моисея, тот верит и его речам, а в действительности этого нет, и Христос с горечью сокрушается: "Ибо, если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Иоанн.5:46).
       Однако Иисус, неся в себе дух Моисея, не просто дублировал смыслы Моисея, а возвеличиванием народа в Нагорной проповеди вносил изменение статуса реального компонента в еврейской духовной парадигме, тобто производил несомненную деформацию в сотворённую Моисеем harmonia praestabilita - этого духовного плана иудейской души. Следовательно, намечается некая особая конструкция оси Моисей-Иисус, обуславливающая персональное место Иисуса в еврейской традиции. Само собой разумеется, что подобное явление, имея в виду его духовную масштабность и всееврейскую значимость, не может не быть историческим по содержанию, и даже более того, именно оно вправе претендовать на роль исторического смысла времени Иисуса как отдельного и самодеятельного хронона небесной истории евреев, а внутренняя суть этого смысла раскрывается в достаточно ясной объективации: путь к доказательству теоремы Царства Божия лежит через изменение еврейской духовной парадигмы. Взятая grosso modo (широком плане), эта объективация в свою очередь, оборачивается исторической перспективой или стратегическим замыслом Иисуса-творца: сотворение нового порядка еврейского быта - Царства Божия посредством создания новой еврейской духовной парадигмы. Это в совокупности и есть наивысшая новация Иисуса Христоса из числа нововведений, не имеющих прямой корреляции с текстами и речами Торы.
       В плане этого возникает сомнение чисто небесно-исторического, но не рационального, свойства: обладал ли Иисус Христос правом столь радикально изменять Тору - духовную конституцию еврейской данности? Христианское богословие не видит основания для подобного сомнения, ибо творение Иисуса в качестве ядра христианской веры предусматривало изначально полное отвержение иудейских духовных начал, чего Иисус, находясь в лоне еврейской традиции, сделать никак не мог. С другой стороны, со стороны традиционного иудаизма, находящегося в объятиях такого же априорного допущения о божественном происхождении Торы, право Иисуса полностью исключается, а потому фигура Иисуса Христа вычеркнута из исторической летописи талмудизма. В небесно-исторической редакции право Иисуса обусловлено его исторической ролью и здесь глубокое преобразование укоренившихся устоев реальной жизни не только дозволено, но и вменяется в обязанность исторической личности, имеющей себя демиургом исторической действительности. Так что новаторская функция Христоса предопределена тем внутренним содержанием, какое Иисус имеет в себе как Сын Человеческий.
       Синоптик Матфей завершает изложение Нагорной проповеди Христа примечательными словами: "И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, Ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Матф.7:28-29). О какой власти говорит автор благовествования? Иисус был вольным бродячим проповедником, не обременённым какими-либо административными или иными властными полномочиями, и следовательно, речь может идти только о духовной власти, исходящей из персональной особы проповедника. Факт того, что он учил "не как книжники и фарисеи", удостоверяет качество Иисуса как индивидуального творца, и, поскольку "народ дивился учению Его", то он становится в положение народного трибуна, в чём единодушно сходятся все свидетельствующие евангелисты. Священное Писание повествует, что первосвященники и фарисеи были возмущены проповедями Христа "И старались схватить Его; но побоялись народа, потому что Его почитали за пророка" (Матф.21:46; выделено мною - Г.Г.). Сам же Христос постоянно и неустанно подчёркивал свою посредническую миссию и запрещал понимать себя иначе, чем посланником, несущим Слово Божье: в споре с фарисеями и первосвященниками "Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшёл и пришёл; ибо Я не Сам от Себя пришёл, но Он послал Меня" (Иоан.8:42). И если к этому присовокупить стремление Христа не разрушать, а созидать ("Не думайте, что Я пришёл нарушать закон или пророков; не нарушить пришёл Я, но исполнить" (Матф.5:17), то во весь рост предстаёт облик иудейского пророка моисеевой формации.
       Итак, Иисус Христос суть еврейский пророк и этим сказано всё, что должно войти в смысл его исторической преемственности, прежде всего предопределяющей характер его духовещания. В дополнение к тому, что ранее было сказано о пророках, необходимо вникнуть в истолкование пророчества князем С.Н.Трубецким, который во главу угла поставил еврейское откровение Бога через пророков, санкционирующее право пророка на реформирующее созидание. Князь пишет: "Какова бы ни была наша личная оценка этого откровения, будем ли мы видеть в нём иллюзию или действительное явление Божества, мы должны признать в таком откровении реальный психологический факт: пророки переживали его, испытывали его, - в этом убедится всякий, кто знает их писания, как бы он ни объяснял себе их душевное состояние. Пророки сознавали Бога, слышали, ощущали Его, и это необычно живое, конкретное, интенсивное богосознание составляет их отличительную особенность, без которой нельзя понять религиозную историю Израиля. Бог не был для них предметом умозрения; Он был предметом религиозного опыта, предметом непосредственного сознания...Сознание действительности и личное самосознание не только не подавляется в пророке его богосознанием, а, наоборот, проясняется и потенцируется им, усиливается в своей яркости. Отсюда - изумительный реализм пророков, реализм психологический и практический, который так поражает читателя в Ветхом Завете, особенно в сравнении с священными книгами других народов" (2000,с.с.232-233). Следует обратить внимание, что подобное глубокое проникновение в сущность пророческого феномена свойственно русской духовной школе в отличие от западной философии, где не обнаруживается данный субъект познание (исключение составляет Барух Спиноза), а потому у Бердяева именно Иисус Христос как личность, но не христианство как коллективная вера, "стоит в центре и небесной, и земной истории".
       Значение этого момента усугубляется тем обстоятельством, что во время Иисуса в еврейском обществе уже не существовало института пророков и, следовательно, Иисус выступает не только сотворителем новых, но и реставратором старых ценностей. А это, в свою очередь, налагает на личность Иисуса дополнительную нагрузку: пророк в лице Иисуса не просто психологический тип, не только безвластный народный трибун, но, как творец-созидатель, ещё и воплощённый нравственный долг. Увлечённость и погружённость в свою пророческую обязанность, и человеческую предназначенность создаёт наиболее яркую индивидуальную черту Иисуса как человеческой особи в объёме Сына Человеческого. Одухотворение своего, от Бога данного, естества необходимо приобретает оригинальные объективационные формы, - как раз этим сильны все еврейские пророки, начиная с патриарха Авраама. То обстоятельство, что преобразующая деятельность в духовном порядке была начата Иисусом с опровержения народа, тобто с преформирования реального элемента жизни на базе преемственного освоения прошлого в рамках еврейской традиции, характеризует Иисуса как первого историка духа, равно как подобную оценку можно предпослать и Моисею, но взятому к идеальному сектору еврейского бытия.
       Итак, более отчётливо вырисовывается композиция оси Моисей-Иисус: Моисей как духовник-философ - Иисус как историк-философ. В таком небесно-историческом аспекте раскрывается особенность фигуры "философа", обусловленная еврейским духостоянием во всей своей парадоксальности по отношению к классическому эллинскому образу философа-мудреца: философ у евреев не столько думающий, сколько чувствующий мыслитель, с соответствующим отличием в методах познания, где во главе поставлен не аппарат умственного следования, а механизм вдохновенного озарения. Как говорит один из представителей еврейского племени философов Иегуда Галеви: "А пророки вне сомнения видят б-жественный мир своим внутренним зрением и видят образы в соответствии с собственной природой и описывают их как имеющие форму физических вещей, и формы эти истинны с точки зрения сущности потребностей мысли, воображения и чувства, и не истинны с точки зрения сущности, как её понимает разум" (1980,с.231). Это есть оплодотворённая яйцеклетка синайской философии, а Иисус Христос суть труженик на ниве синайской философии.
       Существенно важно, что в Нагорной проповеди Иисус, демонстрируя собственное методологическое снаряжение, выступает как блестящий ре-форматор, но вовсе не как ре-волюционер, что нередко можно услышать у многих авторитетов-христологов (тон здесь задаёт Э.Ренан: "Другими словами, Иисус более не иудей, он крайний революционер, призывающий всех людей к культу, основанному исключительно на достоинстве человека. как чада божьего. Он провозглашает права человека - не права иудея, религию человека - не религию иудея, освобождение человека - не освобождение иудея" (1991,с.172-173). Замену национального кругозора вселенским, осуществляемую Иисусом, Ренан считает революционным актом или революцией одного человека, но, отвергая таким способом историческую преемственность и ставя во главу революционный катаклизм, Ренан вместо решительно отрицаемых им чудес в истории, с той же энергией утверждает одно чудо - Иисуса Христа).
       Нагорная проповедь, представляя собой блестящую иллюстрацию реформаторских возможностей Иисуса, тем не менее, не позволяет замкнуть на себя духовное учение о Царстве Божием, в противовес существующему популярному мнению. Под небесно-историческим взглядом в Нагорной проповеди обнаруживается функция особого рода: проповедь выступает мостом между видениями Иисуса Христа и еврейским духовным наследием, и, соответственно, является не эпохальным, а этапным созданием. Голая идея, данная per se, ещё не составляет отдельное учение, а без оригинального духовного учения не может состояться историческая личность, но без исторической личности не существует историческое время. Эта сугубо небесно-историческая силлогистика в конкретном случае Иисуса реализуется через генетическое следование откровения Христа из предшествующего комплекса всего еврейского достояния. Самоотверженную попытку охарактеризовать последнее, что не может не вызвать восхищения, имея в виду необъятный по объёму объект познания, предпринял Мартин Бубер с той странной особенностью, что истинными мудрецами Торы Бубер числит фарисеев, вражда Иисуса к которым считается им как бы историческим недоразумением. Бубер постигает: "Выяснилось, что Иисус, произносящий слова Нагорной проповеди, считает Тору исполнимой, исполнимой не только в её буквальном смысле, но и в первозамысле её откровения. Представление об исполнимости Торы в её буквальном смысле у Иисуса было общим с фарисейским иудаизмом; в понимании же исполнимости божественного первозамысла Торы Иисус всё снова и снова пересекался с ним в отдельных моментах" (1995,с.280). Непреходящее значение Нагорной проповеди в том и состоит, что ею предусматривается, что Земля Обетованная (значение Торы) выводится на линию сопоставления с Царством Божиим (значение Иисуса). Данное выведение, составляющее внутреннюю сущность духовного откровения Иисуса Христа в гносеологическом плане, в методологической плоскости образует испытание для небесно-исторической аналитики, как это происходит всегда, в каждом историческом таксоне, когда дело касается конструкта исторической необходимости.
       3. ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ ВРЕМЕНИ ИИСУСА ХРИСТОСА. Эмпирические данные рассмотрения исторического времени Моисея дополнили общетеоретические рассуждения бердяевской логии в том отношении, что позволили выявить более точную дефиницию самого сложного параметра духовной истории - историческую необходимость в её, уже конкретном, принципиальном отличии от роковой, полумистической силы необходимости в земной истории. Философское звучание этой дефиниции таково: историческая необходимость есть прорыв прошлого в будущее, обеспечивающее свободу демиургу исторического процесса - историческому лицу. В упрощённом варианте историческая необходимость обозначает связь между собой исторических лиц; для конкретного времени Иисуса историческая необходимость выступает как план реализации по сооружению оси Моисей-Иисус, тобто необходимость ретроспективной связи всех исторических личностей и духовных потрясений по этой линии. Исторический итог времени Моисея становится отправным пунктом для исторической необходимости времени Христоса. Здесь в центре внимания сразу же оказывается тайна родоначальника заиорданской эпопеи евреев - фигура Иисуса Навина (Иегошуа бен-Нуна) и титанический подвиг этой личности. Великий воитель, обеспечивший сынов Израиля территории жизни - Землёй Обетованной, и не менее великий организатор, мудро распределивший строптивое иудейское племя на этом просторе, Иисус Навин вполне соответствовал уровню Моше-рабейну. В своём предсмертном слове Иисус Навин продемонстрировал такую же, как у Моисея, твёрдость духа, духовный кругозор и непоколебимую верность заветам Бога, но Навин вовсе не был простым последователем и подражателем Моисея: он явил собой новый духовный тип иудейского человека - пророка-полководца, принципиальное отличие которого от пророка моисеевой формации безвластного народного трибуна, состоит в умении воплощать вечные принципы "Святости Моей" в условиях, максимально неблагоприятных для них - в обстановке войн и завоеваний; в Святом Писании сказано: "И Господь был с Иисусом, и слава его носилась по всей земле" (Иис.Н.6:26). Приходится только удивляться мощи и необъятности иудейского духостояния в эпоху Восхождения, если даже грандиозному духу Моисея была найдена равноценная замена, и это тем более поражает, что после кончины Иисуса Навина в еврейской истории началось нечто малопонятное и несообразное с великими историческими уроками. Впрочем. Рациональные недоумения в еврейской истории всегда служили гарантом наличия скрытых небесно-исторических причин.
       Священное Писание рассказывает: "Но когда умер Иисус, сын Рабин, раб Господень, будучи ста десяти лет, ...Тогда сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа, и стали служить Валам; Оставили Господа, Бога отцов своих, который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружающих их, и стали поклоняться им, и раздражали Господа; Оставили Господа и стали служить Ваалу и Астартам.... И воздвигал им Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; Но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им, скоро уклонялись от пути, коим ходили отцы их, повинуясь заповедям Господним. Они так не делали" (Суд.2:8; 11-13; 16-17). И после каждого судьи, данного Господом предводителя народа, в предании следует один рефрен и единое послесловие: "сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Валов" и ставили себе других богов. Таким образом, если во время Моисея неподчинение Израиля вызывалось, в общем-то, непредвиденными обстоятельствами и носило спонтанный, несистематический характер, то регулярность и постоянное отторжение сынов Израиля от своего Бога в послемоисееву эпоху настойчиво указывает на некое закономерное явление, образующее типичную черту этого исторического периода. Осознание сущности и причинности данного явления, видимо, и должно раскрыть смысл исторической преемственности феномена Иисуса Христа, без чего не может быть понята необходимость времени Христа, вместившего в себя главный интерес эпохи.
       Еврейские пророки заиоданской эры стали гневными и непримиримыми обличителями отпавшего народа Израиля, и Книга Пророков составила единое свидетельство, повествующее о том, как предостережения и предупреждения Бога и Моисея, которыми они напутствовали общину евреев перед переходом за Иордан, претворилось в реальное еврейское бытие. В своём заповедании сынам Израиля Моисей перечислил страшные кары, ожидающие народ в случае "Если же не будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и не будешь стараться исполнять все заповеди Его и постановления Его", и пророк Даниил говорит: "И не слушали гласа Господа Бога нашего, чтобы поступать по законам Его, которые Он дал нам чрез рабов Своих, пророков. И весь Израиль преступил закон Твой и отвратился, чтобы не слушать гласа Твоего; и за то излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия: ибо мы согрешили пред Ним И Он исполнил слова Свои, которые изрёк на нас и на судей наших, судивших нас, наведши на нас великое бедствие, какого не бывало под небесами, и какое совершилось над Иерусалимом. Как написано в законе Моисея, так всё это бедствие постигло нас; но мы не умоляли Господа Бога нашего, чтобы нам обратиться от беззаконий наших и уразуметь истину Твою" (Дан.9:11-13). Самый пылкий из пророков - Исайя вещает в гневе: "Увы, народ грешный, народ обременённый беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, - повернулись назад. Во что вас бить ещё, продолжающие своё упорство? Вся голова в язвах, и всё сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места; язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и несмягчённые елеем"; "Ибо преступления наши многочисленны пред Тобою, и грехи свидетельствуют против нас; ибо преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем. Мы изменили и солгали пред Господом, и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и раждали из сердца лживые слова. И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти"; "Теперь пойди, начертай это на доске у них, и впиши это в книгу, чтоб осталось на будущее время, навсегда, навеки. Ибо это народ мятежный, дети лживые, которые не хотят слушать закона Господня, Которые провидящим говорят: "перестаньте провидеть", и пророкам: "не пророчествуйте нам правды, говорите нам лестное, предсказывайте приятное; Сойдите с дороги, уклонитесь от пути; устраните от глаз нащих Святого Израилева" (Ис.1:4-6; 59:12-14; 30:8-11). Смелый и искренний пророк Иеремия недоумевает: "О род! Внемлите вы слову Господню: был ли Я пустынею для Израиля? Был ли Я странно. Мрака? Зачем же народ Мой говорит: "мы сами себе господа; мы уже не придём к Тебе?"; "Изумительное и ужасное совершается в сей земле: Пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что вы будете делать после всего этого?" и сам отвечает: "Это оттого, что народ Мой глуп - не знает Меня; неразумные они дети, и нет у них смысла; они умны на зло, но добра делать не умеют" (Иер.2:31; 4:22; 5:30-31). Тяжко стенает пророк Михей: "Не стало милосердных на земле, нет правдивых между людьми; все строят ковы, чтобы проливать кровь; каждый ставит брату своему сеть. Руки их обращены к тому, чтоб делать зло; начальник требует подарков, и судья судит за взятки, а вельможи высказывают злые хотения души своей и извращают дело" и с болью заключает "Народ же, который прежде был Моим, восстал как враг" (Мих.7:2-3; 2:8). С ним солидаризуется тонкий и чувствительный пророк Осия, и горькие слёзы слышатся в пророческих словах: "Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына моего", а теперь - "Погубил ты себя, Израиль..." и "Отверг Израиль доброе..." (Ос.11:1; 13:9; 8:3). Пророк Захария передаёт слова Господа о народе Израиля: "Но они не хотели внимать, отворотились от Меня, и уши свои отяготили, чтобы не слушать. И сердце своё окаменили, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез пророков: за то и постиг их великий гнев Господа Саваофа. И было: как Он взывал, а они не слушали, так и они взывали, а Я не слушал, говорит Господь Саваоф" (Зах.7:11-13). Последний из пророков Малахия беспощаден в гневе: "Проклятием вы прокляты, потому что вы - весь народ - обкрадываете Меня" (Мал.3:9)
       Итак, Святое Писание ярко описала не что иное, как бунт пророков, или ещё можно назвать, бунт еврейской совести - явление, не имеющее аналогов в истории других народов и уникальность которого подчёркивает неповторимое своеобразие еврейской истории. Это явление, прежде всего, парадоксально по своей природе, ибо свидетельствует о возмущении иудейским народом организации народных трибунов, института пророков, которому Моисеем предписана роль духовного генератора еврейского сообщества. В этом отношении бунт пророков, будучи онтологически беспрецедентным актом, и сигнализирует о неком аномальном духовном потрясении всей коллегии евреев. Восстание пророков вызвал глубочайший народный грех - уход от своего Бога и почитание чужих богов, то есть ущемление и принижение максимы "Святость Моя". Несомненно, что главную скрипку в данном ущемлении играла богоборческая натура сынов Израиля, однако это коренное качество народа само по себе не могло сподвигнуть пророков к забастовке, ибо они прекрасно знали естество своего народа, Поводом же для пророческого демарша стало то обстоятельство, что активизация и действительное проявление богоборческой сущности народа именно в данный исторический момент достигли таких размеров и масштаба, что уже не вмещались в рамки прежней антиномии реальное-идеальное, на базе которой Моисей сконструировал еврейскую парадигму. Вековечное и органическое расхождение между идеальным и реальным в данный момент дошло до состояния распадения, когда "Он" (Бог) и "они" (народ) не слышат друг друга не только потому, что уже вещают на разных частотах, но и потому, что отсутствует взаимное стремление к пониманию: "он" категоричен - "и хотя бы они взывали в уши Мои громким голосом, - не услышу их" (Иез.8:18), а "они" упорны - "Ты поражаешь их, а они не чувствуют боли; Ты истребляешь их, а они не хотят принять вразумления; лица свои сделали они крепче камня, не хотят обратиться" (Иер.5:3). О нарушении породнённости иудейской души с Богом и потере созвучия между евреями и Богом, тобто исчезновении исконно и сугубо еврейского духовного строя, говорит пророк Захария как о наибольшей утрате сынов Израиля. Один из мудрейших пророк Исайя великолепно понимает суть происходящего: "Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать"; "Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал, и над которыми не именовалось имя Твое"; "ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими" (Ис.59:2; 63:19,16), а пророк Иеремия дал образную форму этой сути: "Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоёмы разбитые, которые не могут держать воды" (Иер.2:13).
       В небесно-историческом разрезе это означает, что речь идёт о расколе основополагающего субстрата духовной системы, концептуальное ядро которой составлял Синайский трактат, и о деформации моисеевой harmonia praestabilita - дисбалансе между реальным и идеальным в синайской структуре; другими словами, синайская радуга дала трещину: настала ЭПОХА НИСПАДЕНИЯ еврейского духа.
       Ниспадение стало той генетической средой, которая спонтанно воспроизвела из себя время, учение и фигуру Иисуса Христа, ставшие реакцией и одновременно акцией не только самосохранения еврейского духа, но и демонстрационным щитом могучей жизнестойкости изначальных основ еврейской Торы и моисеевой духовной парадигмы. Без понимания ниспадения как стержневого хронона еврейской духовной истории нет понимания сути и первопричины конфликта Иисуса с еврейской общностью, которая ниспала в состояние кризисного брожения, но строптиво не желает знать этого. В упрёк множеству последующих интерпретаторов и экзегетов Святого Писания, Иисус прекрасно видел и отлично понимал суть и причину еврейского ниспадения, и он говорил отпавшим иудеям: "Почему вы не понимаете речи Моей? потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего, он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нём истины; когда говорит он ложь, говорит своё, ибо он лжец и отец лжи. А как я истину говорю, то не верите Мне. Кто из вас обличит Меня в неправде? если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божии; вы потому не слушаете, что вы не от Бога". Евангелие свидетельствует, что иудеи ответили на вопрошания Христа: "Неужели ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты Себя делаешь? Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто: Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш; И вы не познали Его, а Я знаю Его и соблюдаю слово Его; Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался. На это сказали Ему иудеи: Тебе нет ещё пятидесяти лет, - и Ты видел Авраама? Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Иоан.8:43-47; 53-58). Эта вдохновенная тирада Иисуса заслуживает быть эпиграфом к Новому Завету, а логотип "Я есмь", ставшая, кстати говоря, философемой в русской духовной философии, отражает сущее еврейской веры и иудейского духа, которым сподобился Авраам, передал Моисею и теперь содержится в Иисусе, - воистину "прежде нежели был Авраам, Я есмь". И оно вмещает в себя весь исторический смысл и духовный замысел времени Иисуса, а потому и питает непоколебимую уверенность Христа в собственной правоте. "Я есмь" - хромосома синайской философии.
       Земная история евреев прошла мимо эпохи ниспадения именно потому, что в её основе полагается чисто духовная причина и ни в одном учебнике истории нет упоминания о разоблачительном урагане и яростном напоре еврейских пророков, но только историк Иисус Христос указал на эту причину: уход иудеев от "Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова" и присоединение к иному богу, к "отцу лжи" и "нет в нём истины". ЭПОХА НИСПАДЕНИЯ еврейской духовной судьбы есть триумф небесно-исторической методологии Н.А.Бердяева. Но вместе с тем совершенно естественно, что ниспадение как процесс деформации духовной структуры, непосредственно касается реального бытия и прямо исходит из объективных условий народной жизни, а потому конкретное воплощение этой деформации необходимо выступает в реально-бытийных и исторически отмеченных формах еврейского существования. О таком судьбоносном свершении поведал Самуил - великий пророк формации Иисуса Навина: "И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов. И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всём, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам: так поступают они и с тобою. Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними. И пересказал Самуил все слова Господа народу, просящему у него царя, И сказал: вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмёт, и приставит к колесницам своим, и сделает всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; И поставит их у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничий прибор его. И дочерей ваших возьмёт, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы. И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмёт и отдаст слугам своим. И от посевов ваших и их виноградных садов ваших возьмёт десятую часть, и отдаст евнухам своим и слугам своим. И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмёт, и употребит на свои дела. От мелкого скота вашего возьмёт десятую часть; и сами вы будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда. Но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами; И мы будем, как прочие народы, будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши" (I Цар.8:4-20).
       Через стадию царского правления прошли практически все развитые национальные истории, но только в еврейской судьбе это правление стало больше, чем поступательный этап исторического созревания народа: оно стало потрясением, поколебавшим коренные устои еврейского бытия, данные Моисеем. Сотворение инстанции царей в иудейском мире проходило под лозунгом "быть как все" ("как прочие народы"), что в еврейском контексте предполагает не менее, чем установку на отпадение от богоизбранности, ибо предусматривает отход от индивидуального качества своего духа, избравшего Бога своим смыслом. Поэтому Бог сказал Самуилу, что "не тебя они отвергли, но отвергли Меня", и, тем не менее, Всевышний не накал народ, как бывало в прошлом при аналогичных случаях. Бог понимал необходимость и закономерность процесса, соответственного новым условиям и требованиям заиорданской государственно-организованной действительности, или, по-другому, условиям возросшей приоритетности реального фактора. Итак, реальный народный компонент в заиорданское время вышел за пределы рубежей, предназначенных ему моисеевой духовной парадигмой, но кризисные процессы в еврейском бытие развились вовсе не из этого факта, а благодаря тому, что новые явления не нашли своего отображения в этой парадигме, и наметившееся, исторически обоснованное, расхождение между реальной и идеальной сферами прогрессивно расширились до противостояния "Он" и "они". Отсутствие соответствующей рефлексии новых реалий привело к деформации концептуальных основ духовной структуры еврейского существования, при которой исконно иудейская процедура доверительной беседы или диалога Бога и человека, онтологически сочленяющая воедино идеальное и реальное, становится всё более затруднительной и всё больше объективно неустранимых препятствий появляется на этом пути. Великий Моисей предвосхищал в прощальной песне подобную ситуацию и своим пророческим оком зрел корень этой антиномии. Оттого-то ни у Бога, ни у Моисея не наблюдалось радости и торжества по случаю выхода сынов Израиля к Иордану.
       Появление царизма, как формы государственности по рецепту "быть как все", означает для еврейского бытия конечный признак деформации исходной конституции духостояния, оформленной перед Иорданом Моисеем и Аароном, ибо в новой модели царь занимает место пророка. С формально-генетической стороны между пророчеством и царизмом нет заметной, объективно особой, разницы, - оба они исходят из внутренних народных недр и представляют результат некоего конкретного выбора. Но содержательная сторона их демонстрирует кардинально функциональные несхожие устремления. В форме пророчества было онтологически зафиксировано стремление народа к познанию Божеского веления и народ ставит пророка в качестве посредника между ним и Богом, обязывая его служить передаточным звеном. В лице царя народ выставляет над собой, тобто между собой и Богом, уже на посредника, а полномочного выразителя своих, возникших в новых условиях, интересов, о которых говорили пророки Исайя и Иеремия. И поскольку данное отношение не нашло закрепления в новой парадигмальной структуре под знаком принципа "Святость Моя", то оно приобрело вид голого противоборства. Таким образом, институт царизма и институт посредничества являются не соперниками или дублёрами, а антагонистами, и несмотря на отдельные случаи сотрудничества между царями и пророками, принципиально, то есть духовно, они не согласованы друг с другом, а с момента, когда царь был объявлен "помазанником Божиим", роль пророка-посредника в еврейском духовном мире сходит "на нет".
       В этом акте находят своё выражение истоки Великой Еврейской Схизмы и начальные предпосылки времени Христоса, ибо сказано: "И отвратился Господь от всех потомков Израиля, и смирил их, и отдал их в руки грабителям, и, наконец, отверг их от лица Своего" (4 Цар.17:20); общим рефреном эпохи проходит горестное стенание Бога, переданное пророком Михеем: "Народ Мой! что сделал Я тебе и чем отягощал тебя? отвечай Мне. Я вывел тебя из земли Египетской и искупил тебя из дома рабства и послал перед тобою Моисея, Аарона и Мариамь" (Мих.6:3-4). Иудейские посредники послеиорданской эры или пророки формации Иисуса Навина чутко и безошибочно ощущали новые веяния в еврейской жизни, и бунт пророков был направлен отнюдь не против новых реалий иудейской исторической доли. Протестовали они, во-первых, против забвения вечной сферы, тобто области еврейского Бога, удостоверяющего престиж каждой еврейской души, и, во-вторых, против отказа от традиций, то есть решительного пренебрежения еврейским прошлым противно велениям закона радуги в облаке. Обличительные пассажи пророков не ограничивались порицанием народа или абстрактными декларациями, - наиболее эмоциональные их них прямо указывают на носителей негативных тенденций в еврейском бытие и виновников духовного ниспадения: это - слой священников (коэниим и левиим) или, по угрублённой терминологии, левитов. Выведение в подобном качестве одного из устоев Моисеева режима составляет важнейшую и уникальную особенность пророческой деятельности на данном этапе еврейской истории, показывающую глубину раскола иудейской духовной парадигмы
       Бунт пророков не обладает хронологической природой, ибо не может быть отнесен к общественному движению протеста, а состоит из индивидуальных актов разоблачения, невзирая на общую тематику, имеющую значение для всего еврейского общества. Небесно-историческая ценность бунта пророков состоит в том, что данное явление стало самым ярким и неоспоримым показателем эпохи ниспадения, а сама эпоха явилась в сферу земной истории евреев в облике царского правления: пророк Самуил, согласно Божьему повелению и противно своей совести помазал елеем голову первого еврейского царя - Саула (1067-1055 г.г. до н.э.). Поскольку еврейские пророки происходят из среды, где формируется еврейское историческое сознание и которая генерирует творцов истории, то разоблачительная деятельность пророков образует основную историческую особенность этого отрезка духовной истории евреев. Эта особенность еврейских пророков-разоблачителей уникальная и беспрецедентна не только в еврейской, но и во всей мировой, истории, давая образец ещё незнаемой небесно-исторической динамики духовной судьбы народа.
       Последний из пророков Малахия большую часть своей книги посвятил гневному осуждению священников: "Итак для вас, священники, эта заповедь: Если вы не послушаетесь, и если не примете к сердцу, чтобы воздать славу имени Моему, говорит Господь Саваоф, то Я пошлю на вас проклятие и прокляну ваши благословения, и уже проклинаю, потому что вы хотите приложить к тому сердца. ... И вы узнаете, что Я дал эту заповедь для сохранения завета Моего с Левием, говорит Господь Саваоф. Завет Мой с ним был завет жизни и мира; в мире и правде он ходил со Мною и многих отвратил от греха. Ибо уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от пути его, потому что он вестник Господа Саваофа. Но вы уклонились от пути сего, для многих послужили соблазном в законе, разрушили завет Левия, говорит Господь Саваоф. За то и Я сделаю вас презренными и униженными пред все народом, так как вы не соблюдаете путей Моих, лицеприятствуете в делах закона" (Мал.2:1-2;4-9). С той же страстностью пророк Осия предупреждает, что народ Израиля будет истреблён за беззакония священников (Ос.4) и в яркие метафорические образы облекает слова Бога: "Слушайте это, священники, и внимайте, дом Израилев, и приклоните ухо, дом царя; ибо вам будет суд, потому что вы были западнею в Массифе и сетью, раскинутою на Фаворе. Глубоко погрязли они в распутстве; но Я накажу всех их"; "Как разбойники подстерегают человека, так сборище священников убивают на пути в Сихем и совершают мерзости" (Ос.5:1-2; 6:9), а в итоге звучит страшная угроза Бога: "Истреблён будет народ Мой за недостаток ведения; так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога твоего, то Я забуду детей твоих" (Ос.5:1-2; 6:9; 4:6). Эта угроза звучит уже не увещеванием или предупреждением, а серьёзным намерением, ибо отстранение левитов от священнодействия ("ведения"), - основной обязанности священников, для которой они были предусмотрены и благодаря которой занимали свою особую ячейку в структуре еврейской духовной парадигмы, - означает не менее, чем низложение в статусе с полным поражением в правах, что равноценно анафеме.
       Иудейские пророки-разоблачители живописно и на высшем накале чувств показали, что хотя в процессе духовной деградации к священникам- левитам тесно примыкают также пророки, - они названы "лжепророками" (нелепое словосочетание в свете Моисеевых понятий о пророках), - и царские держатели власти, но ударной силой ниспадения была каста левитов. Пророк Иезекииль передаёт яркую речь Бога, обращённую к деятелю реального бытия и характеризующую состояние этой реальной сферы на земле Израиля: "Сын человеческий! скажи ему: ты - земля неочищенная, не орошаемая дождём в день гнева! Заговор пророков её среди неё, как лев рыкающий, терзающий добычу; съедают души, обирают имущество и драгоценности, и умножают число вдов. Священники её нарушают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют святого от несвятого и не указывают различия между чистыми и нечистым, и от суббот Моих они закрыли глаза свои, и Я унижен у них. Князья у неё как волки, похищающие добычу; проливают кровь, губят души, чтобы приобрести корысть. А пророки её всё замазывают грязью, видят пустое и предсказывают им ложное, говоря: "так говорит Господь Бог", тогда как не говорил Господь" (Иез.22:24-28). С Иезекиилем солидаризуется пророк Софония: "Не слушает голоса, не приемлет наставления, на Господа не уповает, к Богу своему не приближается. Князья его посреди него - рыкающие львы, судьи его - вечерние волки, не оставляющие до утра ни одной кости. Пророки его - люди легкомысленные, вероломные; священники его оскверняют святыню, попирают закон" (Соф.3:2-4). Ноты высочайшего трагизма и глубокого сострадания слышатся в стихах пророка Иеремии: "О пророках. Сердце моё во мне раздирается, все кости мои сотрясаются; я - как пьяный, как человек, которого одолело вино, ради Господа и ради святых слов Его; Потому что земля наполнена прелюбодеяниями, потому что плачет земля от проклятия; засохли пастбища пустыни, и стремление их - зло, и сила их - неправда; Ибо и пророк и священник - лицемеры; даже в доме Моём Я нашёл нечестие их, говорит Господь" (Иер. 23:9-11). А в знаменитом плаче Иеремия прямо указывает: "Всё это - за грехи лжепророков его, за беззаконие священников его, которые среди него проливали кровь праведников" (Плач.4:13)
       Священничество, представленное пророками-разоблачителями, выступает в качестве действующей пружины акта ниспадения иудейского духа и в таком качестве фиксирует глубочайшую аберрацию сути левитов, установленную кодексом Моисея. Это положение кажется более, чем парадоксом, поскольку левиты - народные герои становятся узурпаторами духа народа и священники - охранители закона превращаются в носителей беззакония. Но подобные отношения кажутся аномалиями только с точки зрения земной истории, а с позиции небесно-исторического метода как раз в подобных противоречиях прослеживается твёрдая и последовательная историческая поступь, если утвердиться в аксиоме, что за Иорданом сыны Израиля становятся государством, из чего самопроизвольно следует, как первейшая необходимость организованного устройства, повышение народной активности, которая, в свою очередь, усиливает роль священников-левитов в качестве профессиональных знатоков реального еврейского бытия. Активизация реальной сферы естественным образом повлекла за собой усечение поля предикации духовного фактора и искажение традиционной связки левит-пророк. В этом проявилась первая трещина в монолите Синайского трактата, ставшая результатом деформации Моисеевой harmonia praestabilita в еврейской парадигме. Сыны Израиля не пожелали прислушаться к предупреждениям и предостережениям в завещании Моисея, и трещина развилась в раскол.
       Итак, объективно возросшая роль левитства также естественно привела к приуменьшению родоначального инициативно-первичного значения пророчества, ибо стараниями левитов реальная бытийная сфера в государственном строе заимела ведущее положение в еврейской духовной парадигме. А по мере прогрессивной интенсивности данного процесса институт посредничества попросту стал ненужным и появление феномена царизма в еврейской жизни, как уже говорилось ранее, было прямым и конечным результатом этого перерождения левитства, итогом стихийного, неконтролируемого со стороны вечных духовных принципов развития иудейской государственности. Иудейские священники, первоначально укоренённые в еврейской жизни в статусе законников и блюстителей закона, осуществляли своё лидирующее общественное положение, естественно, через еврейские законы, которые, однако, уже утверждались в условиях пониженной приоритетности идеального актива еврейской духовной парадигмы и сужения созидательного стимула. На фоне снижения деятельного диапазона, а затем и полного исчезновения, института пророков, роль духовных руководителей и авторитетов постепенно переходит к священникам-левитам, которые могут соответствовать новому объективному положению, лишь подняв статус своего предмета, то есть, объявив еврейские законы вечными уложениями и переведя исторически преходящие ценности в вечную духовную норму. В терминах бердяевского исторического динамического принципа это явление означает перевод времени в вечность, и, как явление, оно не только не противоречит тенденции исторического развития, но, напротив, служит воплощением этой тенденции в историческую реальность. Но, именно как явление, оно должно, согласно историческому динамическому принципу, разворачиваться в качестве направленного созидательного процесса, что необходимо требует наличия индивидуальной воли, инициирующей его в духе максимы "Святость Моя", но что оказалось невозможным при угасающей активности института пророков. Перевод времени в вечность со стороны священников-левитов, тобто инстанции, функционально не предназначенной для подобного действия, и направляемой мотивами, исходящими не из идеальной высшей сферы, а из потребностей реального бытия, точнее: власти, делает эту процедуру волюнтаристским актом уравнивания временных категорий с вечными синайскими принципами (десять заповедей Моисея). В свою очередь, данное уравнивание приводит к ликвидации внутренней структурности Синайского свода и к утрате исторического содержания Торы, что в конечном итоге превращает Тору в универсальный Закон как единое тотальное руководство, - главную цель притязаний и чаяний левитского сословия. Именно это обстоятельство чутко ощутили пророки-разоблачители и "беззаконие" стало общим обвинительным упрёком в адрес священников-левитов.
       Превращение Торы в догмат исключает потребность в посреднической роли как таковой, и тем самым священники-левиты перехватывают духовную власть у пророков, исконных духовных лидеров, а впоследствии полностью сосредоточили свои усилия в этом властном направлении, целиком отказавшись от всех других обязанностей, возложенных на них Торой. Таким образом, в еврейском сообществе послеиорданского периода оформился достаточно специфический общественный пласт со своими своеобразными условиями существования, определённым функциональным назначением и целевыми установками. В реальном еврейском мире появилось духовенство в качестве общественного феномена и активного члена коллективистского государственного устройства, ставшего после этого неизменным, и даже ведущим, элементом земной истории евреев, качественно отличаясь, с одной стороны, от древнеиудейского левитства, а, с другой стороны, от внешне аналогических жреческих форм в языческом мире (ассирийских и египетских). Духовенство есть эксплуататор духовного и в соответствие с такой природой оно демонстрирует свою онтологическую особенность быть опорой всякой власти, ибо само по себе единственно жаждет власти: перехватив духовную власть у пророков, духовенство устремляется к земной власти, становясь властьпредержащей инстанцией. Отсюда следует, что основной концептуальной заботой этой инстанции служит сохранение действующего порядка, обеспечивающего требуемый уровень власти, а, соответственно, главная опасность для неё исходит от лиц, не признающих безоговорочно существующий уклад жизни, - другими словами, несущих в себе дух славных еврейских пророков - новаторов и реформаторов. Становится понятной причина высокотрагичного накала и бескомпромиссности всех без исключения обличительных речей иудейских пророков-разоблачителей, касающихся духовенства, и редко какое из этих филиппик не связывает напрямую с кастой левитов общее ниспадение духовного уровня Израиля. Перекос доморощенного, данного Моисеем, отношения левит-пророк в сторону левита с ущемлением реального статуса пророка, следовательно, есть не просто раскол еврейской духовной парадигмы, но и формирование новой установки в историческом ходе духовной судьбы евреев в период Первого и Второго Храмов.
       Доказательство изложенному содержится, как положено, в текстах Святого Писания, но наиболее поразительную картину мы находим в повествовании о пророке Иеремии - самом бесстрашном из пророков-разоблачителей, а по обличительной мощи не уступающему своему предшественнику - яростному пророку Исайе. Пророческая деятельность Иеремии началась в период правления иудейского царя Иошии (638-608 г.г. до н.э.). Еврейский историк Шимон Дубнов отметил: "Иеремия бесстрашно говорил царю и сановникам горькую правду и предсказывал, что Бог в своём гневе поступит с Иудеей, как некогда с Самарией. Особенно громил он в своих тех ханжей, которые прикрывали свои безнравственные дела маской набожности и уверяли, что Бог защитит Иерусалим ради своего святого храма. Эти ханжи принадлежали большей частью к духовенству, и Иеремия называл их "лжепророками" (1997,с.183).Иеремия вещал от имени Бога и во время одной из проповедей во дворе Храма передал слова Господа, что, если люди "не обратятся каждый от злого пути своего", то Он разрушит этот храм (дом) и этот город, как Силон - город греха. В святом Писании сказано: "Священники и пророки и весь народ слушали Иеремию, когда он говорил сии слова в доме Господнем. И когда Иеремия сказал всё, что Господь повелел ему сказать всему народу, тогда схватили его священники и пророки и весь народ - и сказали: "ты должен умереть; Зачем ты пророчествуешь именем Господа и говоришь: и дом сей будет - как Силон, и город сей опустеет, останется без жителей?" И собрался весь народ против Иеремии в доме Господнем. Когда услышали об этом князья Иудейские, то пришли из дома царя к дому Господню и сели у входа в новые ворота дома Господня. Тогда священники и пророки так сказали князьям и всему народу: "смертный приговор - этому человеку, потому что он пророчествует против города сего, как вы слышали своими ушами!" И сказал Иеремия всем князьям и всему народу: "Господь послал меня пророчествовать против города сего и против дома сего все те слова, которые вы слышали; Итак исправьте пути ваши и деяния ваши и послушайте гласа Господа, Бога вашего, и Господь отменит бедствие, которое изрёк на вас; А что до меня, вот, я - в ваших руках: делайте со мною, что в глазах ваших покажется хорошим и справедливым; Только твёрдо знайте, что если вы умертвите меня, то невинную кровь возложите на себя и на город сей и на жителей его; ибо истинно Господь послал меня к вам сказать все те слова в уши ваши". Тогда князья и весь народ сказали священникам и пророкам: этот человек не подлежит смертному приговору, потому что он говорит нам именем Господа, Бога нашего" (Иер.26:7-16).
       Данный эпизод несёт в себе не столько показательный, сколько познавательный смысл, и ценен не столько как исторический факт, сколько как исторический урок, но вовсе не в плане того, что необычайно выпукло передаёт бытовую атмосферу еврейского общества, - это последнее достаточно выразительно даётся в книгах каждого пророка, - а, прежде всего, тем, что в нём во всю мощь восстала индивидуальная фигура еврейского пророка. В еврейской истории, насыщенной именами великих стоиков, пророку Иеремии должно принадлежать особое место в знак его высочайшего героизма, пронесшего через свою страшную жизненную судьбу беззаветную преданность еврейскому духу и еврейскому Богу. Если бы история евреев писалась пророком и в небесно-историческом стиле, то многократно восхвалённая еврейская стойкость связывалась бы не с абстрактно отвлечённым ригоризмом еврейского народа, а с индивидуальным пророческим духом, и пророк Иеремия был бы его стереотипом. Историческое поучение этого эпизода исходит из того, что в осуждении Иеремии видится почти полная аналогия с распятием Иисуса Христа, и, прежде всего, в отношении действующих сил в этих, отстоящих между собой более, чем на шесть столетий, явлениях: с одной стороны - духовенство, изрекающее приговор, а с другой - пророк, жертва своего слова. И хотя в случае с Иеремией дело не дошло до трагической развязки, но оказывается, что этот случай не был единичным: Святое Писание сообщает о пророке Урии, сыне Шемани из Кориафиарима, который "пророчествовал против города сего и против земли сей точно такими же словами, как Иеремия", и, будучи осуждённый на смерть, бежал в Египет, но был оттуда извлечён и предан казни. Таким образом, политическое убийство всё более входит в практику еврейского царского правления
       Институт царизма в послеиорданской еврейской среде с момента своего утверждения необычайно быстро прогрессировал в направлении "быть как все" и уже первый еврейский царь Саул (Шаул) продемонстрировал в полной мере главное генетической свойство установки "быть как все" - борьбу за власть. Этим свойством еврейское царское правление уравнялось со всеми аналогичными языческими тираниями и самые великие еврейские цари - Давид и Соломон - были прежде всего великими специалистами по ведению борьбы за власть. С особой наглядностью это проявилось в завещании царя Давида. В еврейском историческом предании установилась традиция, что вожди Израиля (Моисей, Иегошуа бен-Нун, пророчица Дебора) в своём прощальном завете, обращаясь ко всему народу, давали вначале глубокий исторический обзор пройденного пути сынами Израиля, как бы подводя итог прожитому, и посвящали главное твёрдому заверению в постоянном и беспрекословном следовании повелениям Бога, тобто исполнении максимы "Святость Моя". Нарушая традицию, царь Давид обратился с наставительным словом только к своему сыну Соломону (Шломо): как бы мимоходом обязав Шломо следовать заветам Бога, Давид основную часть завещания отводит советам и указаниям о расправе с политическими противниками (3 Цар.2:1-9). Принципиально важно, что в доктрине "быть как все" речь идёт не о той пропорционально ответственной власти, которая вмонтирована Торой в структуру еврейской духовной парадигмы и для которой неприемлемо понятие "борьбы", поскольку эта власть даётся по призванию, т.е. от Бога, а исключительно о власти, которая захватывается силой и силой же удерживается. Безответственная власть - власть безнравственная; как раз в этом отношении в еврейской истории был достигнут такой уровень, что нарицательный тип власти как бессмысленной жестокости и власти, приводящей к полному распаду человеческой личности на уровне садистских извращений, вышел из еврейской среды - это царь Ирод.
       Борьба за безответственную власть сама по себе превращает власть в самозначимый атрибут, но в реальной действительности такая власть приобретает свой специфический признак - богатство, и в реальном ракурсе они появляются как оборачивающиеся категории: власть - это богатство, богатство - это власть. Именно такой высшей степени власти обрело иудейское царское правление при Соломоне (Шломо), знаменуя тем предельный уровень последовательного усовершенствования несбалансированной деформированной еврейской духовной парадигмы. Богатство, однако, само по себе не может служить признаком духовной деградации или нравственного ниспадения, являясь закономерным следствием изменившихся реальных отношений, при которых, как сказано, "поклоняются делу рук своих", но превращается в антидуховный показатель при концентрации богатства в одних руках, делающей богатство самоцелью. Как раз эта форма, получившая впоследствии название "капитала", порицается еврейскими пророками, видящими опасность правления Соломона в том, что "И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его" (Ис.2:7). Баснословное богатство и вызывающая роскошь заставляют апологетов материалистического понимания истории видеть в правлении Соломона вершину еврейской государственности, - и действительно, как свидетельствует летописец, "И сделал царь серебро в Иерусалиме равноценным с простыми камнями, а кедры, по их множеству, сделал равноценными с сикоморами, растущими на низких местах"; "И все цари на земле искали видеть Соломона..." (3 Цар.10:27,24).
       Но вне поля зрения земной истории оказался факт ужасной духовной деградации царя Соломона, явившей себя объективным знаком общеиудейского духовного ниспадения: если при освящении Иерусалимского Храма Соломон призывал народ: "Да будет сердце ваше вполне предано Господу, Богу вашему, чтобы ходить по уставам Его и соблюдать заповеди Его, как ныне" (3 Цар.8:61), то в конце жизни, как говорит летописец, "И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа, и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его". Этот факт в европейской летописи царей объясняется влиянием на дух Соломона множества чужестранных жён: "и развратили жены сердце его. Во время старости Соломона, жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу, Богу своему, как сердце Давида, отца его" (3 Цар.11:5-6;3-4). Однако известно, что "И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян" (3 Цар.4:29-30), и навряд ли сей высокий мудрец не мог противиться столь тривиальному женскому искусу. В действительности царь Соломон находился в плену у более могущественных стихий - власти и богатства, и был заложником того состояния духа, которое спустя тысячелетия христианский мистик Я.Бёме назвал "поражённое сознание", - сознание, генерированное властью и богатством. Царь Соломон не мог находиться вне поля действия деформированной еврейской духовной парадигмы и являлся довольно искусным и удачливым деятелем реального еврейского бытия, но его подлинное величие и значимость для еврейской духовной истории раскрывается отнюдь не в реальной, а идеальной сфере, о чём речь пойдёт далее.
       В земной истории богатство государство всегда служило гарантом силы и могущества страны, а потому распад еврейского государства, случившийся сразу после смерти царя Соломона, представляется абсолютным парадоксом и не находит в материалистическом видении никакого объяснения, тем более, что не существовало никакого внешнего возбудителя для этого. Даже более того. Соломон осуществил исключительно важное для укрепления иудейских устоев мероприятие - возвёл Иерусалимский Храм (около 1000 г. до н.э.), ставший наибольшей святыней реального сектора еврейской жизни и наибольшим духовным генератором для каждого еврея, где бы он не находился. Таким образом, грандиозный и сказочно богатый Иерусалимский Храм должен символизировать внутреннюю устойчивость, по крайней мере, благополучие еврейского общежития. Но наследник Соломона Ровам (Рехавеам) не получил согласия народа на престол, - летописец рассказывает, что в ответ на просьбу представителей народа смягчить их участь, сей высокомерный сановник изрёк: "Отец мой наложил на вас тяжкое бремя, а я ещё увеличу это бремя; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами" (бичи с крючкам на концах). Это событие послужило для П.Джонсона достаточным основанием развала столь яркого и богатого государства: "Эта неправильная оценка ситуации в условиях, когда у Ровоама не хватило ни военной, ни государственной мудрости, чтобы силой сохранить единство царства, привела к тому, что Север откололся и реставрировал собственную монархию. В условиях становления мощных империй по соседству, сначала Вавилона, а затем Ассирии, оба небольших царства, Иудея на Юге и Израиль на севере, покатились к своему закату каждая в отдельности" 2000,с.79). Таким закатом стало крушение Первого Иерусалимского Храма в 586 году до н.э., и каких-либо обоснованных причин этого судьбоносного события, вызвавшего поражение еврейской государственности и первое рассеяние (вавилонское пленение) евреев, земная история представить не в состоянии.
       Распад еврейского государства на два царства - Иудейское и Израильское - в контексте земной истории представляется обычным и в некотором плане даже рутинным свершением, ибо всецело вписывается в динамику процесса "быть как все" с полным набором характерных параметров - интриг, дворцовых заговоров, войн, борьбы за власть и богатство. Но с духовной стороны это был страшный удар по еврейскому общежитию, один из наиболее трагичных эпизодов еврейской небесной истории, и его особенность состояла в том, что раскол коснулся реального порядка еврейского бытия, распавшегося на два враждующих образования, тогда как идеальная сфера - Тора и заветы Моисея - осталась в общем одной для обоих царств. Такая неестественная композиция духовной парадигмы и стала конечной причиной первого величайшего духовного потрясения еврейского духостояния - крушению Первого Храма. Но если для академической историографии скрыты причинные источники еврейской трагедии периода Первого Храма, то для еврейских пророков того времени данные источники были на виду и о них пророки вещали громко и самозабвенно. Именно в пророческом вещании виделись все язвы и социальная несправедливость еврейского царского правления, - Святое Писание отмечает, что только пророки обладали смелостью порицать царя Соломона, и также говорит, что ещё до пророка Самуила, настойчиво и безуспешно старавшегося отвратить сынов Израиля от царизма, пророк Гедеон, которому было предложено занять царский трон, произнёс гордые слова: "Гедеон сказал им: ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет вами" (Суд.8:23). Позорное судилище пророка Иеремии есть в небесно-историческом аспекте ключевое событие эпохи Первого Храма, предвосхитившее время Иисуса Христоса.
       С присущей высшему пророческому дару проницательностью пророки-разоблачители постигали глубинные причины и точную расстановку сил первого величайшего духовного потрясения и предрекли земной финал его - обрушение Иерусалимского Храма и разрушение города. Задолго до иерусалимского погрома пророк Исайя предсказывал: "Города святыни Твоей сделались пустынею; пустынею стал Сион; Иерусалим опустошён" (Ис.64:10). Изрёк свое предвидение страстный пророк Михей: "Созидающие Сион кровью и Иерусалим - неправдою! Главы его судят за подарки и священники его учат за плату и пророки его предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря: 2не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!" Посему за вас Сион распахан будет как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и Гора Дома его будет лесистым холмом" (Мих.3:10-12). Пророк Иезекииль вещает: "Посему так говорит Господь Бог: как дерево виноградной лозы между деревами лесными Я отдал огню на съедение, так отдам ему и жителей Иерусалима... М сделаю эту землю пустынею за то, что они вероломно поступали, говорит Господь Бог" (Иез.15:6,8). Но особенно убедителен великий пророк Иеремия: "Ибо так говорит Господь Саваоф: рубите дерева, и делайте насыпь против Иерусалима: этот город должен быть наказан; в нём всякое угнетение.... И прекращу в городах Иудеи и на улицах Иерусалима голос торжества и голос веселия, голос жениха и голос невесты; потому что земля эта будет пустынею" (Иер.6:6;7:34); Иеремия смог предсказать даже семидесятилетний срок вавилонского пленения евреев. Прорицательная функция пророческого вещания ценна не в качестве предсказательной возможности, а исключительно в отношении того, насколько еврейское историческое сознание, которым одухотворены еврейские пророки, обращено в будущее, что и творит историю как таковую.
       Однако потрясающая сила и необузданная энергия обличения, свойственные еврейским пророкам, показывают лишь наиболее впечатляющую сторону функционирования института пророков в послеиорданскую эру, скрывая за внешним блеском и оставляя в тени другую, исторически более существенную особенность дерзновения пророков формации Иисуса Навина, хотя в последний период существования института пророков их нельзя называть пророками-полководцами, если только не принимать в расчёт неизменную неустрашимость и целеустремлённость. Пророки-разоблачители, будучи посредниками между Богом и народом, обитали в той реальной жизни, которая сформировалась на базе распада связки левит-пророк и где духовенство, став эксплуататором духовного, полностью выкристаллизовалось в качестве общественного противовеса института пророков. Силой противостояния пророки неизбежно вытесняются в некую особую общественную нишу, чего у них не могло быть в прежней, моисеевой, системе тесного взаимопереплетения со священниками-левитами. Но вместе с тем, обособляясь в противодействии с левитами, пророки не образуют своего общественного движения, а, будучи индивидуальным мнением, вовсе не ограничиваются только критикой левитства и факт противостояния не мог быть единственным определяющим стимулом деятельности иудейского пророка по самой его природе.
       Каковы бы не были побудительные мотивы и цели разоблачительного пафоса, он остаётся не более, чем видом разрушительной деятельности, тогда как в психологическом типе еврейского пророка, рождённого Моисеем и Иисусом Навиным, пальма первенства всегда принадлежит созиданию. Потому на поверхностный взгляд еврейские пророки-разоблачители близко напоминают фанатиков-ретроградов. К тому же их разоблачительная деятельность совершенно откровенно демонстрирует качества, весьма далёкие от представления о еврейской мудрости: это - общий и единый подход, однообразная мотивация, одинаковая тематика, однотипность аргументации и даже нередкие повторы и компиляция сказанного ранее и другими. Но именно эти качества в своей совокупности характеризуют особое общественное явление, которое на современном языке называется оппозицией. Следовательно, еврейские пророки-разоблачители сформировали оппозицию как новый дух общества и впервые продемонстрировали оппозиционную деятельность, которая в сущностном первоначальном облике являет собой нечто, противостоящее реальной существующей, но заведомо ошибочной, линии жизни. Суть этой деятельности в пророческом исполнении состоит в органическом соединении разоблачительного жанра с созидающим утверждением, а самое важное, что иудейские пророки явили миру некое негласное правило оппозиции: нет отрицания без утверждения, как и абсолютное утверждение ложно без посылочного разоблачения. Поэтому во всех без исключения проповедях пророков-разоблачителей наряду с беспощадной критикой сосуществует другая, казалось, прямо противоположная по своей функциональной содержательности, линия на уверение в возрождении еврейской духовной доктрины в её первородном облике. Потрясая жуткими апокалипсическими картинами наказания еврейского народа, отпавшего от корней своих праотцов, пророки лелеют для этого народа великую надежду: "Непременно соберу всего тебя, Иаков, непременно соединю остатки Израиля, совокуплю их воедино, как овец в Восоре, как стадо в овечьем загоне; зашумят они от многолюдства" (Мих.2:12); "И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею, к агнцам и волам; и душа их будет как напоённый водою сад, и они не будут более томиться" (Иер.31:12). Знаменитая притча пророка Иезекииля о сухих костях стала образцом высочайшего провидческого искусства, и он же выразил неистребимую еврейскую мечту: "На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царём у всех их, и не будут более двух народов, и уже не будут вперёд разделяться на два царства" (Иез.37:22).
       Эта надежда и эта мечта в системе методологии земной истории значат не более чем красивая грёза и сладкая утопия, бесплодные в исторических свершениях и никогда не поднимающиеся до уровня исторической категории, но в небесном плане они никак не сводятся к успокоительной психической тираде, а выступают полноценной духовной установкой, в силу чего небесно-исторический взор видит в них ядро духовной консолидации еврейской массы. Поэтому сокрушающие разоблачения пророков этого периода вовсе не производят удручающего впечатления и дают все основания для возгласа пророка Софонии: "Ликуй, дщерь Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима!" (Соф.3:14), который не только далёк от напыщенного оптимизма и не только не противоречит обличительной тенденции, но вытекает из неё непосредственным последствием. Движимые этой духовной установкой пророки-разоблачители почти единодушно смогли предвидеть рассеяние евреев среди других народов, как высшую меру за прегрешения этого народа против Бога. А его консолидация или приведение к изначальному состоянию преподносятся как результат возвращения сынов Израиля в лоно своего Бога. Едва ли не самый выдающийся из этой когорты пророков, Иезекииль выставил особое мнение на этот счёт: "...когда дом Израилев жил на земле своей, он осквернял её поведением своим и делами своими; путь их пред лицеем Моим был как нечистота женщины во время очищения её. И Я излил на них гнев Мой за кровь, которую они проливали на этой земле, и за то, что они оскверняли её идолами своими. И Я рассеял их по народам, и они развеяны по землям; Я судил их по путям их и по делам их. И пришли они к народам, куда пошли и обесславили святое имя Моё, потому что о них говорят: "они - народ Господа и вышли из земли Его". И пожалел Я святое имя, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл. Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обессловили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Моё, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили, и узнают народы, что Я - Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою пред глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран и приведу вас в землю вашу....Не ради вас Я сделаю это, говорит Господь Бог, да будет вам известно. Краснейте и стыдитесь путей ваших, дом Израилев" (Иез.36:17-24,32).
       Наиболее значительная в глазах небесно-исторического подхода, но незнаемая в казённом историческом методе, заслуга института пророков периода Первого Храма заключается в том, что, вещая посредством изобретённого оппозиционного способа о духовном восстановлении иудейства (исполнение еврейской надежды и еврейской мечты), они взывали не к возвращению к парадигме Моисея в её концептуальной целостности, а к созданию некоего нового духовного комплекса, который не отвергает творения Моисея, а сохраняет его в форме гносеологической и генетической первоосновы. Из еврейской надежды и еврейской мечты родилось некое страстное упоение, связанное с Сионом и Иерусалимом, и сами эти географические термины набухли особым духовным смыслом, а в речах пророков Первого Храма зазвучали нотки, которых не было слышно в Торе, и появились мотивы, не свойственные Моисеевым нотациям: о милосердии Бога после страшной катастрофы и взывания к возвращению народа Израиля на землю праотцов. Сион стал новым кличем, символом возвращения и стимулом жизни. Пророк Иоиль извещает: "И возгремит Господь с Сиона, и даёт глас Свой из Иерусалима; содрогнётся небо и земля; но Господь будет защитою для народа Своего и обороною для сынов Израилевых. Тогда узнаете, что Я - Господь Бог ваш, обитающий на Сионе, на святой горе Моей; и будет Иерусалим святынею, и не будут уже иноплеменники проходить чрез него" (Иоил.3:16-17); этот зов подхватил пророк Амос - "Господь возгремит с Сиона и даёт глас Свой из Иерусалима" (Ам.1:2). Таким образом, во глубине еврейской древности из страстных душ древнееврейских пророков явилось это новое упоение, новое свойство еврейской натуры, аккумулирующее в себе зов предков и тягу к отеческим гробам, какое в Х1Х и ХХ веках под именем сионизма стало знамением мирового еврейства.
       Однако сионизм возник не только как стремление к возвращению на Землю Обетованную, а благодаря темпераменту пламенного пророка Исайи стал претендовать на новую установку еврейского духа, выходящие за границы собственно еврейских побуждений: "Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена" (Ис.43:9), - взывал Исайя. В отличие от Торы, сосредоточенной исключительно на Земле Обетованной, в откровении Исайи провидится нечто иное и более масштабное, некое Всеединство, расширяющее понятие Земли Обетованной на всю планету людей, и какое в форме сентенции о Богочеловечестве стало предметом заботы русской духовной философии. Пророк Исайя, по существу, выступил с манифестом этого "всеединственного" сионизма, ибо был одержим верой, что "...гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдём на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне - из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (Ис.2:2-4). Этот удивительный еврейский пророк высказал самое жгучее, актуальное, но по сей день неисполнимое, сетование человечества на избавление от войн, о замене мечей на орала, о том, чтобы более не учиться воевать; но в сионистском сознании это "сетование" было поставлено в форме императива, чего нет ни в какой другой человеческой декларации, и манифест Исайи дословно был повторен пророком Михеем (Мих.4:2-3). При подобном освещении первоначальный сионизм есть не только органическая составляющая еврейского исторического сознания, но и, взятый сам по себе, несёт в себе зачатки первого в истории гуманистического воззрения.
       Американский историк М.Даймонт стал единственным, кто обратил внимание на этот важнейший поворот в истории еврейского духа: "Пророки учили, что евреи должны служить примером остальному человечеству. Из этого родилась новая система религиозных представлений. Согласно этой системе, ритуальная сторона Заповедей адресована лишь одним евреям, но духовное и нравственное содержание иудаизма предназначено для всего человечества. Так наметилась новая линия развития в еврейской религиозной мысли. Иудаизм, начавший своё существование как исключительная собственность нескольких еврейских родов, был расширен Моисеем до того, что охватил все двенадцать, Во время Иошияху (или Иосия, правитель Иудеи, 638 г. до н.э. - Г.Г.) он стал религией всего народа, а теперь, при пророках, начал превращаться в универсальную религию, предназначенную для всего человечества" (1994,с.86). В пламенном призыве к сынам Израиля пророк Иезекииль дал формулу этого нового состояния еврейской души и, соответственно, нового этапа небесной истории евреев: "Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израиле"; "И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное" (Иез.18:31; 11:19).В таком же регистре исповедуется пророк Исайя: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце" (Ис 65:17). Итак, формула Иезекииля: "новое сердце и новый дух"; формула Исайи: "новое небо и новая земля". В объёме этого нового воззрения Исайя поднял бунт против одного из коренных моментов религиозной старины - службы жертвоприношения. В условиях духовной деградации левитов этот ритуал перестал быть гарантом против грехов, а напротив, фактически превратился в ширму всяческих богопротивных ухищрений. Пророк декларировал: "К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Моё, - кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие - празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя; они бремя для меня; Мне тяжело нести их!" (Ис.1:11-14). Низвержение одного из наиболее древних еврейских ритуальных обычаев, кстати, весьма почитаемого Торой, красноречиво доказывает не только смелость, но и глубину нового воззрения пророков, ибо отвергается внешняя форма ритуала, которая традиционно подменяла содержание, и в таком виде составляла опору власти левитов. Пророк Осия однозначно и лапидарно выразил суть пророческого требования: "Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений" (Ос.6:6).
       Разрушение Иерусалимского Храма и последовавшее вавилонское пленение евреев явилось закономерным итогом исторического следования курсом "быть как все", и в полную меру показали трагическую ошибочность этого, но, по меркам земной истории, единственно возможного, путеводного направления для еврейского мироощущения. Тем самым обозначается историческая обоснованность тревоги института пророков, начиная с Моисея. Если раскол еврейского государства явил собой крах системы иудейского реального бытия в том виде, в каком она входила в состав духовной парадигмальной схемы, данной Моисеем, то, по логике вещей, крушение Первого Храма и вавилонский плен должны стать аналогичным явлением на поле идеальной сферы данной парадигмы. Таким образом, эти два события (распад еврейской государственности и вавилонское рассеяние евреев), отстоящие между собой в хронологической шкале более, чем на четыре столетия, и рассматриваемые в земной истории как разные события, но одного разрушительного вида, в небесно-историческом плане сливаются в одно свершение, но разных порядков. Итак, речь идёт о распаде философской основы еврейского достояния - еврейской духовной парадигмы Моисея, а это в земной истории свидетельствует о летальном исходе этого духовного комплекса. Исчезновение или распадение практически всех великих цивилизаций, культур или империй имеет данное положение в качестве своей глубинной причины и достаточного объяснения. Материалистическое понимание истории никогда не выходит за пределы этой причинности, выставляя свои резоны, обладающие, как правило, внешней природой и потому всегда многосмысленные и неоднозначные, хотя по форме очень доходчивые (разительный пример: объяснение гибели Римской империи по причине нападения варваров). Уничтожение такой величайшей святыни и символа веры, как Иерусалимский Храм, имея при этом в виду, что в отличие от всех прочих верований, само понятие Храма значит для еврейского духосознания гораздо большее, чем эмпирический знак, не может означать ничего иного, как крах системы этой веры. Такова рационально-историческая логика академической историографии.
       Но уже только сам факт того, что ничего подобного не произошло с еврейским духовным комплексом, сохранившим духовное ядро иудейского миростояния, красноречиво свидетельствует, что мотор еврейской небесно-исторической машины работает не на рациональном, а откровенно иррациональном топливе. Доступному для понимания рациональному объяснению не подлежит не только факт сохранения иудейских духовных основ, но и сам акт последующего воссоздания еврейского вероучения на идеальной базе, изначально данной Торой и Моисеем. В промежутке между Первым и Вторым Храмом вместился период еврейского ренессанса, исторически скрытый до сих пор в запасниках еврейской небесной судьбы и общие контуры которого объявляются лишь через духовные критерии.
       Содержательное пространство еврейского ренессанса занято непостижимым духовным подвигом иудейских пророков послемоисеевого времени, которые сработали и внедрили в еврейскую душу еврейскую надежду и еврейскую мечту с лозунгом, данным пророком Иоилем: "И Иуда будет жить вечно, и Иерусалим - в роды родов" (Иоил.3:20). Совокупным итогом стала идеология сионизма - сердцевины еврейского ренессанса. Пророков Первого Храма только условно и только в целях аналитического удобства можно называть "пророками-разоблачителями", ибо когнитивная ёмкость их деяний состоит не только из отрицательных, наиболее ярко выраженных, стенаний против падшего народа и священников-"беззаконников", но и положительных духовных постижений, расширяющих и обогащающих небесное наследие Торы и Моисея. Сооружение нового, Второго Иерусалимского Храма есть апофеоз еврейского ренессанса, но как раз к этому моменту приурочен и конец института пророков, - таковы парадоксы еврейской истории. Послемоисеевые пророки-разоблачители самым непостижимым образом превратили веру в будущее в рычаги настоящего и, таким образом, будущее было перемещено в настоящее, при котором не настоящее выступало предпосылкой будущего, а будущее генерировало настоящее, создавая в совокупности историческое сознание. Редукция будущего к настоящему и стало основной и единственной причиной поразительной устойчивости еврейского духовного характера, посредством которой иудейские пророки доказали блистательную истину: духовный параметр есть историческая категория; еврейский ренессанс после вавилонского погрома суть главное созидательное достижение пророков-разоблачителей. Факт еврейского возрождения после страшных ударов судьбы, разрушивших еврейскую святыню, относится к числу расхожих аргументов, посредством которого раввинатский иудаизм декларирует некое особое превосходство еврейского народа, якобы предопределённое его богоизбранностью; действительная причина этого явления не имеет ничего общего с данной демагогией политизированного левитского духовенства, старающегося ущербность своего настоящего прикрыть величием прошлого, а означает превосходство духовного фактора в историческом развитии, а сам еврейский уникум суть неоспоримое доказательство этого.
       Послевавилонский еврейский ренессанс не имеет серьёзной исторической характеристики по причине того, что центральное событие этого феномена - возникновение представления о Мессии (Машиахе) - не ставится в связь с этим историческим периодом и, как правило, рассматривается вне исторического подхода. Еврейские пророки-разоблачители, созидая, исходили из понимания того, что в отношении Божеских предписаний не пригодны критерии "нового" и "старого": воля Бога единственна и вечна. А в отношении понятий "нового сердца" и "нового духа" (формула Иезекииля) и "нового неба" и "новой земли" (формула Исайи), в коих речь ведётся о новой духовной парадигмы, и эта последняя имеет себя в качестве новой формы, воплощающей вечные принципы Бога в новых еврейских реалиях. Однако созидание духовных ценностей в реальной жизни является исключительной прерогативой и данностью личности и потому потребность новой духовной парадигмы выливается в необходимость индивидуального творца-реформатора. И в творениях пророков-разоблачителей облачной тенью проносится дух некоего благовестника, - как сказано пророком Наумом: "Вот, на горах - стоны благовестника, возвещающего мир" (Наум.1:15), в других преданиях предощущение благовестника передано тезисом "грядёт день Господень".
       Фигура благовестника и есть эмбрион Мессии и еврейская душа, очень чувствительная к всякого рода духовным флюидам, была настолько охвачена предчувствованием благовестника, именно как духовного созидателя, что в комплексе духовных движений своей души обособило это психическое состояние в особый духовный стан, где основной упор делается больше на ожидание Мессии, а не на явление Мессии. Это мессианическое ожидание, где усилиями пророков-разоблачителей были воедино спаяны еврейские надежда и мечта, создало особый внутренний водоворот еврейского духосознания, - сложный в такой же мере, как специфически еврейский, - и находящийся под определённым напряжением, и был определён Н.А.Бердяевым как историческое сознание. В этом и состоит величие и заслуга великого русского философа, но только на теоретическом уровне, ибо отождествление мессианического ожидания и исторического сознания ценно и продуктивно лишь на первых порах.
       Явление Мессии в еврейском представлении никогда не понималось как одномоментное событие чудесного порядка и перед Мессией никогда не ставились конкретные цели, а только самые общие упреждения коллективного знака. Мессианическое ожидание как постоянное состояние еврейской души представляет собой, по сути дела, своеобразным способом возвеличенную веру в индивидуальную личность, которая могла воплотиться в духовную обстановку и возвеличиться только после отмирания института пророков; потому-то в Торе нет упоминания о Мессии и его носителях. В еврейском духовном мире достаточно быть пророком, чтобы мессианические функции и категории (спасение, умудрение, избавление и прочая) стали излишними, поскольку их смысловая суть заложена в еврейских пророках изначально по определению. Мессия в еврейском духовном контексте проявляет себя как онтологизация редукции будущего к настоящему (по Бердяеву, историческое сознание) и берёт на себя функцию духовного ядра в условиях исчезновения в реальной действительности пророческого контингента. И в развитие бердяевского открытия следует отметить, что появление Мессии вовсе не означает, что историческое еврейское сознание появилось на определённом историческом этапе и было развито и воспитано в еврейском направлении "могучей кучкой" пророков-разоблачителей, а значит иное: иудейские пророки, чувствуя еврейскую натуру на всю глубину, обособили некую имманентную склонность еврейского духа и, дисциплинировав это подсознательное свойство, ввели его в еврейское сознание через мессианическую форму-ожидание. Так пророки-разоблачители обезопасили всю духовную систему евреев в историческом катаклизме, неизбежность которого все они предчувствовали так остро.
       Однако в последующем ходе земной истории Мессия приобрёл свой самостоятельный идейный статус и оторвавшись от своих генетических корней, стал идеологическим противовесом прагматическому еврейскому ожиданию свершителя и создателя новой духовной парадигмы. Еврейские пророки-разоблачители высказали две точки зрения на происхождение Мессии-благовестника: пророк Малахия говорит о намерении Бога - "Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного" (Мал.4:5), а пророк Исайя говорит: "Итак Сам Господь даёт нам знамение: се, Дева во чреве примет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил" (Ис.7:14). Итак, в одном случае - Мессия как Божественный дар из высших сфер, в другом - Мессия как чисто человеческий продукт, достигший Божественных высот. Последующее отторжение понятия Мессии от родоначальных еврейских корней именно в этом имеет причинные истоки и М.Бубер заявляет: "Так что облик Мессии, на всех прежних этапах сохранявший чисто человеческий характер, облик того Мессии, который выходит из среды людей и получает от Бога свои полномочия, теперь был вытеснен существенно другим обликом: теперь это было небесное существо, которое ниспосылается в мир, задерживается в нём, оставляет его, возносится на небеса и вступает во владение изначально принадлежащим ему миром....Отсюда до обожествления остался последний шаг" (1995,с.303)
       Однако небесно-историческое воззрение, определяя свою позицию в этом принципиально важном моменте, не отдаёт предпочтения ни одной из этих точек зрения, ввиду их обоюдной ограниченности как крайних выражений. Здесь за основу взяты декларации и пророчества Иезекииля - наиболее яркого деятеля еврейского ренессанса, первоидеолога новой духовной парадигмы евреев. Пророк Иезекииль не только ввёл в оборот словосочетание "сын человеческий" и придал ему форму благовестия, но и сочленил в образе благовестника чисто человеческое начало с Божественным напутствием, тобто набросал пророческий облик, сопроводив его расширенным руководством по ведению мессианической миссии: "И Он сказал мне: "сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня. И эти сыны с огрубелым лицеем и с жестоким сердцем, - к ним Я посылаю тебя, и ты скажешь им: так говорит Господь Бог! Будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них. А ты сын человеческий, не бойся их и не бойся речей их, если они волчицами и тернами будут для тебя, и ты будешь жить у скорпионов, - не бойся речей их и не страшись лица их, ибо они мятежный дом; И говори им слова Мои, будут ли они слушать, или не будут, ибо они упрямы. Ты же, сын человеческий, слушай, что Я буду говорит тебе: не будь упрям, как этот мятежный дом; открой уста твои и съешь, что Я дам тебе" и ещё: "Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву, и ты будешь слушать слово из уст Моих и будешь вразумлять их от Меня" (Иез.2:3-8;3:17). "Страж дома Израилева" есть образная и столь же полная дефиниция Мессии в сугубо еврейском понимании. Однако в чисто дефинитивном плане такое же содержание может соответствовать и пророку-безвластному трибуну, если бы не загадочный оборот пророка Иезекииля "будут ли они слушать или не будут", который включает в себя критерий отличия пророка-благовестника от пророка-безвластного трибуна
       Целью еврейского пророка является передача и сообщение человеческим душам Слова Божия, которое при всех обстоятельствах служит благой вестью. Чудные строки А.С.Пушкина эстетически озвучили эту главнейшую функцию пророка:
       "И бога глас ко мне воззвал:
       Восстань, пророк, и виждь, и внемли,
       Исполнись волею моей,
       И, обходя моря и земли,
       Глаголом жги сердца людей"
       (Кстати, израильский публицист М.Яновер доказывает, что на создание этих строк Пушкин был вдохновлён видениями еврейского пророка Исайи, сына Амосова). Условием при этом должна служить открытость людских душ для данного "глагола", - благая весть необходимо должна быть помещена в человеческое сердце, и акция вещания обязательно доводится до финального завершения, тобто пророка-безвластного трибуна и пророка-носителя глагола непременно должны слушать. Однако процедура вещания благой вести функционально может иметь и другой исход и она ограничивается лишь извещением своего наличия. В таком случае задача пророка состоит в поддержании в каждой душе посредством этого извещения тонуса ожидания Мессии как светлой радости, а вовсе не явления Мессии, и потому пророку уже не столь важно "будут ли они слушать, или не будут". Таинственность идиомы Иезекииля оказалась настолько значительна, что она прошла мимо аналитического жала такого проницательного ума, как Мартин Бубер, и его суждения по поводу Мессии, кстати, из всего сонма замысловатых и напыщенных аналогичных выступлений ближе всего стоящих идейно к небесно-историческому мышлению, мало соотносятся с библейским представлением о Мессии-благовестнике.
       Бубер пишет: "Израильский образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена - и оба раза в связи с великими кризисами, охватывавшими народ, и временами страданий, - однако в древний образ не вносилось никаких новых формальных перемен; разные образы продолжали сосуществовать друг подле друга, причём древний образ, возникший до плена, оставался господствующим, но с чертами другого, возникшего в период после плена, всё-таки вошедшими в него. Этот первый, древний образ Мессии можно назвать образом царя, исполняющего своё предназначение. Он возник не из мифа, а из созерцания исторической реальности в пророческой перспективе". Этот образ Мессии Бубер синонимирует с фигурой помазанника-царя, которому даётся особое поручение. Небесно-историческая мысль считает "помазание" наивысшей узурпацией исконно еврейского ожидания Мессии, прежде всего, в силу того, что Мессия непременно пророк, то бишь личность, от рождения предназначенная для долга, а не назначенная (помазанная) на должность. Исторические примеры образа Помазанника, узурпировавшего место пророка, показательны и печальны, - это возведение в ранг еврейского Мессии персидского завоевателя царя Кира или объявления Мессией истого воителя и мятежника Бар-Кохбу.
       Второй, по Буберу, "новый, неслыханно новый образ Мессии" образует фигура Раба Божия, устремлённого через страдания к избавлению, - и акция целиком добровольная: безвинный берёт на себя вину за грехи виновных. Как пишет Бубер: "Он, свободный от вины, снимает вину со многих и тем самым делает возможным скорый прорыв избавления в мир" (Мне хочется добавить от себя, что две тысячи лет прошло со времени данной жертвы, но "скорого прорыва" так и не намечается). Интересно, что миссия Раба Божия у Бубера сосредоточена не в одной персоне, а по фазам распределяется среди разных носителей. Небесно-исторический метод целиком отвергает всю документацию и аргументацию Бубера в отношении Мессии, но вполне приемлет итоговое резюме Бубера, где зримо, хоть и неназванная, присутствует фигура Сына Человеческого: "Однако оба мессианских образа, о которых мы говорим, - образ царя допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, - имеют то общее, что Мессия здесь поднимается, а не опускается, восходит от людей, а не исходит от Бога. Он выступает вперёд из человеческой толпы и "избирается" Богом... Поручение, которое получает Мессия, даётся ему на земле, он не посылается с ним с небес на землю" (1995,с.с.300,301,302).
       Откровения пророка Иезекииля тем более привлекательны для небесно-исторической методологии, что именно традиции Иезекииля следовал Иисус Христос, назвавший себя Сыном Человеческим. Насколько принципиальное значение придавалось Иисусом вопросу о мессианстве, показывает его резкая отповедь Иоанну Крестителю, который, отстраняясь от условий реальной жизни, старался выглядеть посланником Небес, а сам Иисус выставляет себя в этом вопросе убеждённым приверженцем исконно еврейской традиции. Итак, духовная эпопея еврейской небесной истории, наступившая после перехода Иордана, гипостазируется в достаточно последовательную цепь событий. Центральным земным явлением здесь стало приобретение консолидированного существования на базе компактного проживания в условиях обретённой государственной организации. А генеральное духовное свершение воплотилось в деформацию синайской схемы harmonia praestabilita парадигмы Моисея, ставшей результатом искажения связки левит-пророк за счёт гипертрофии левитской функции, обязанной резко возросшей активности народного (реального) компонента в условиях государственного устройства. В итоге еврейское бытие оформилось в государственную структуру царизма - модель "быть как все", где сословие левитов, став общественно значимой величиной, обратилось в особый слой еврейского духовенства, которое, в свою очередь, приобретя права эксплуататора духовного, вступило в конфронтацию с институтом пророков. Послеиорданские пророки-разоблачители, также заимев некоторую общественную нагрузку, впервые сотворили систему оппозиции как общественную силу, и создали в недрах этой системы и посредством этой силы новое духовное, специфически еврейское, качество: еврейскую надежду и еврейскую мечту. Это и есть подлинный Мессия, имеющий себя в каждой еврейской душе исключительно как ожидание, как элемент веры и, в конце концов, как развитое историческое сознание.
       Следовательно, Мессия есть состояние души, относящиеся к типу пророческого вдохновения, а вовсе не занятие и, тем более, не профессия, - Мессия в собственно физиологическом облике - не еврейская фигура. Благодаря духовному подвигу пророков-разоблачителей еврейское духостояние, а, следовательно, еврейская духовная парадигма, обогатилась таким духовным ядром, перед которым оказались бессильны чудовищно страшные стихии, разрушившие всю реальную организацию еврейского бытия - государственное устройство и Первый Иерусалимский Храм. Данное духовное ядро породило еврейский ренессанс или духовное иудейское возрождение, где Мессия-ожидание стало основным историческим содержанием, которое в итоге привело к чётко выраженной пророческой задаче: необходимости новой еврейской духовной парадигме (формулы Иезекииля и Исайи). Важно, что не только в небесно-историческом ракурсе оформление данной необходимости определяется как исторический рубеж в поступательном ходе духовной истории, но и глубоко мыслящие деятели материалистического понимания истории чувствовали, но не умели доказать, этот перелом, - так, К.Каутский написал: "И не со времени разрушения Иерусалима римлянами, а уже со времени первого разрушения его Навуходоносором начинает развиваться аномальное положение иудейства, делающее из него самое оригинальное явление во всемирной истории" (1990,с.216). Близко по смыслу удивительное наблюдение О. Шпенглера: "Иудейство после вавилонского пленения было юридическим лицом задолго до того, как люди открыли само это понятие" (1998,т.2,с.179), - удивительное в том отношении, что этот момент римского права является составной частью идеологии, разрушившей Второй Иерусалимский Храм.
       Само собой разумеется, что главнейшим условием новой духовной парадигмы служит характер отличия времени исхода из египетского рабства и времени выхода из вавилонского пленения. Это отличие должно иметь вид реальной действительности, ибо новая парадигма может состояться лишь в случае выведения новой схемы сочленения идеального и реального, то бишь новой модели harmonia praestabilita, сработанной в духе в духе основополагающих принципов Синайского трактата Моисея, а, следовательно, в режиме исторической преемственности. Обще признанно и также самоочевидно, что оба эти времена-хрононы, - судьбоносные вехи небесной еврейской истории, - обладают разительным отличием, но совсем не столь очевидно, что сущностная база этого отличия положена в институте пророков - в его интенсивной деятельности при египетском исходе и его отсутствии при вавилонском выходе. Ш. Дубнов пишет: "После возвращения из вавилонского плена деятельность прежних учителей народа, пророков постепенно прекратилась. Малахия был последним пророком иудейским. Вместо пророков стали действовать учёные люди, знатоки Моисеевого закона и древних священных книг. Эти люди, называвшиеся "книжниками" (софрим), следовали примеру Эзры: они знакомили народ с законами религиозно-нравственными и общественными, хранившимися в книгах и в устных преданиях, Подвластная Персии, Иудея управлялась во внутренней жизни по законам Моисеевым. Во главе еврейского народа стояли первосвященники, которые управляли с помощью верховного совета, или собрания старейшин. Этот совет назывался Великим Собором (Кнесет гагдола) (правильнее: Аншей Кнесет Агдола - Мужи Великого Собрания - Г.Г.) и состоял из учёных законоведов и лучших представителей народа. Древнее предание говорит, что члены Великого Собора ставили себе в своей деятельности следующие три цели: утвердить милость и правду в суде, распространить знание и "сделать ограду вокруг Торы", то есть ограждать древние законы новыми, строгими правилами" (1997,с.209). В рассматриваемом ракурсе проблемы данное обстоятельство означает, что, если во времена Моисея еврейская духовная парадигма (Синайский свод) вышла из лона пророков (Бог здесь заступал первейшим пророком), то в послевавилонское время новой парадигме предназначено появиться в иной общественной среде, в среде священников-левитов, по определению вестников и исполнителей, а не посредников и не творцов.
       Святое Писание сообщает, что на строительство Второго Храма евреев сподобили пророки Аггей и Захария (Ш. Дубнов говорит о безымянном пророке, которого он называет "пророком возрождения"), но ничего, кроме ободряющего влияния на строителей, официальная историография за этими пророками не числит. А, между тем, только пророческое присутствие придаёт любому явлению духовный подтекст и именно это произошло, но уже как грандиозно-знаменательное судьбоносное явление, при сооружении Второго Иерусалимского Храма. Пророческая идея о воссоздании духовного храма евреев побудила, как и положено в еврейской истории, активную индивидуальную силу как исполнителя и носителя воли исторического времени. Таковы стали при строительстве Второго Храма Неемия (Нехемия), "он же Тиршафа", и книжник Езра (Ездра) или "Ездра-Софер". О сути самого события, ставшего эпохой еврейской небесной истории, в Святом Писании сообщается: "Когда наступил седьмый месяц, и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтоб он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин и всех, которые могли понимать; в первый лень седьмого месяца; И читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были приклонены к книге закона....На другой день собрались главы поколений от всего народа, священники и левиты к книжнику Ездре, чтоб он изъяснял им слова закона". Процедура "изъяснения слова закона" переросла в "историческую молитву", то есть обращение к Богу с публичным признанием своей вины перед Богом и всеобщее раскаяние народа было оформлено ритуально: "В двадцать четвёртый день этого месяца (24 Тишрей 3426 г. от с.м. или 334 г. до н.э. - Г.Г.) собрались все сыны Израилевы - постящиеся и во вретищах и с пеплом на головах своих. И отдалилось семя Израилево от всех инородных, и встали и исповедывались во грехах своих и в преступлениях отцов своих". Это было первое и единственное в истории всенародное покаяние, которое завершилось извещением: "Во всём, постигшем нас, Ты праведен, потому что Ты делал по правде, а мы виновны". Уникальность и беспрецедентность данного события усугубляется тем обстоятельством, что наряду с покаянием оно включало в себя ещё и первый в человеческой цивилизации общественный договор, то бишь добровольное согласие между собой всех сынов Израилевых, которое, судя по описанию, стало итогом всенародного опроса - первого опыта всеобщего плебисцита. Неемия, сын Ахалиина, организатор этого акта, описывает в своей "Книге": "По всему этому мы даём твёрдое обязательство и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших....И прочий народ, священники, левиты, привратники, певцы, нефинеи, и все, отделившиеся от народов иноземных к закону Божию, жены их, сыновья их и дочери их, все, которые могли понимать, Пристали к братьям своим, к почётнейшим из них, и вступили в обязательство с клятвою и проклятием - поступать по закону Божию, который дан рукою Моисея, раба Божия, и соблюдать и исполнять все заповеди Господа Бога нашего, и уставы Его и предписания Его" (Неем.8:1-3,13; 9:1-2; 9:33; 9:38; 10:28-29). Современный историк Ш. Дубнов таким образом живописует этот исторический момент: "24 Тишри было назначено днём всенародного покаяния. Все постились в этот день и облеклись в траурную одежду. Левиты, обращаясь к народу, изображали в ярких красках всё его прошлое, все его великие подвиги и роковые ошибки. После этого взволнованным слушателям был прочитан письменный "договор", которым все они клятвенно обязались точно соблюдать законы и заповеди Торы. Под этим договором подписали свои имена представители народа, священники и левиты" (1997,с.208). В завершение этой грандиозной и беспримерной манифестации прозвучала, как сказано в "Книге Неемии", "историческая молитва, описывающая милости Господни и грехи Израиля от Египетского рабства до настоящих дней" (Неем.9; выделено мною - Г.Г.)
       Однако общегражданская роль возрождения Второго Храма не исчерпывается актами всенародного покаяния и общественного договора, как не значимы в своей новаторской сущности они сами по себе, а свою важность они проявляют в качестве онтологических форм коллективного единения сынов Израиля, тобто в виде формально-структурного фактора. А внутреннее содержание всего события положено в духовном наполнении "исторической молитвы", которая названа "исторической" вовсе не по историческому месту исполнения и не потому, что ей придана форма исторического обзора пути, пройденного народом Израиля, а в силу того, что стержневая суть еврейского духа - историческое сознание приобретает свой динамический принцип действия. Всегда, во всех исторических обзорах, выполненных в стиле земной истории. народ - демиург истории и коллективный гегемон - даётся в исключительно положительном облике и канонизирован в порядке примата исторических истин, а "историческая молитва" преподносит совсем иной режим еврейской исторической динамики, где народ - сыны Израиля - подан в качестве нарушителя Божьих предписаний, стало быть в резко отрицательном качестве. "Историческая молитва" не просто вводит фактор неповиновения еврейского народа в ткань исторического действия, а делает его активно-инициативным моментом исторической судьбы евреев, стимулирующим жизнедеятельность вечных заветов Бога, признавая при этом за последними ранг безусловного верховенства и едино-началия. Впервые сыны Израиля, как коллективная субстанция, стали историческим предметом, находящимся под водительством Бога, и получил терминологическое наименование - "они" (их, им). "Историческая молитва", в частности, глаголет: "И сделались упорны и возмутились против Тебя, и презрели закон Твой, убивали пророков Твоих, которые увещевали их обратиться к Тебе, и делали великие оскорбления. И Ты отдал их в руки врагов их, которые теснили их. Но когда, в тесное для них время, они взывали к тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, давал им спасителей, и они спасали их от рук врагов их. Когда же успокаивались, то снова начинали делать зло пред лицом Твоим, и Ты отдавал их в руки неприятелей их, и они господствовали над ними. Но когда они опять взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, избавлял их многократно. Ты напоминал им обратиться к закону Твоему, но они упорствовали, и не слушали заповедей Твоих, и отклонялись от уставов Твоих, которыми жил бы человек, если бы исполнял их, и хребет свой сделали упорным, и шею свою держали упруго, и не слушали" (Нем.9:26-29).
       Здесь отчётливо явлена механика исторического процесса и, в противовес прогрессивной эволюции материалистического понимания истории, его динамика состоит из чередования негативных деструктивных действий (народ, коллектив) и позитивных конструктивных акций (Бог, пророки) (В ХХ веке академик В.И.Вернадский, открывший данное чередование разнозначных моментов в истории научной мысли, назвал его пульсацией истории). "Историческая молитва", таким образом, становится одним из великих достижений еврейского духовного наследства и самая существенная особенность её состоит в том, что, помимо новаторской уникальности всенародного покаяния и общественного договора - актов, касающихся коллективного общежития евреев, она вовлекает в круг своей рефлексии историю в целом, которой придаёт характер процесса: история не есть хронологически однообразная последовательность событий, а суть трагическое разнообразие динамического взаимодействия двух главных ипостасей: Божеского повеления и народного неповиновения; история есть непрекращающийся синтез Божеского и человеческого (пульсация истории). В совокупности это и означает приобретение созревшим еврейским историческим сознанием своего динамического принципа, дающем в результате задатки особого вида истории, - а именно: небесной (духовной) истории, базирующейся на сочетании вечности (Божеское повеление) и времени (народное неповиновение), и таящей в своей глубине предпосылки нового типа коллизии: сохранения (Божеская вечность) и развития (человеческое время). В смысле "исторической молитвы" полагаются и провозглашаются все Моисеевы константы: величие Божеского порядка как верховенство духовного, единоначалие духовного как культ индивидуального и, наконец, слитное сочетание идеального и реального, дающего Моисеевый образ harmonia praestabilita; последнее и монолитный субстрат, на котором возрождается, а точнее, созидается новая еврейская духовная парадигма. В конечном итоге, это означает, что возрождение Второго Храма в еврейской исторической летописи представляет собой не пассивную форму ренессанса или повторения прошлого вида еврейского достояния, а прежде всего производное развития этого последнего, что само по себе свидетельствует о колоссальном потенциале еврейского духа, воспитанного Моисеем и Иисусом бен-Нуном.
       Итак, в то отдалённое время евреи заложили основу великой истины, что принципу сохранения (неизменности) подлежат только заветы Бога (идеально-духовное), а всё человеческое необходимо должно меняться в силу принципа развития. Но эта истина не понята в еврейском мире и по настоящее время в современном Израиле. На момент сооружения Второго Храма во имя соблюдения еврейской целостности Неемия и Езра-писец запретили браки евреев с инородцами. Неемия писал: "Ещё в те дни я видел Иудеев, которые взяли себе жён из Азотянок, Аммонитянок и Моавитянок; И оттого сыновья их в половину говорят по-азотски, или языком других народов, и не умеют говорить по-иудейски. Я сделал за это выговор, и проклинал их, и некоторых из мужей бил, рвал у них волоса, и заклинал их Богом, чтобы они не отдавали дочерей своих за сыновей их, и не брали дочерей их за сыновей своих и за себя" (Неем.13:23-25) Цель соблюдения еврейской совокупности, якобы "чистоты народа", современные раввины Израиля решают таким же способом и посредством правила, как и Неемия без малого 2.5 тысяч лет тому назад. При подобном подходе это означает, что, во-первых, брак, как человеческая потребность, взятая на уровне понятий Второго Храма, выпадает из человеческого развития, а, во-вторых, само время при этом оказывается проигнорированным и потому элемент, принадлежащий человеческого времени, был отнесен в разряд вечных Божеских заветов. Грубейшая ошибка израильского раввината состоит в том, что фактор времени был замещён диктатурой старины - составной части духовной деспотии, о чём речь пойдёт в дальнейшем.
       Всенародное покаяние суть наибольшая новация периода еврейского ренессанса, но одновременно оно есть финал этого периода, поскольку этой величественной нотой было озвучено возвращение к "закону Божию, который дан рукою Моисея", а, следовательно, исполнение верховной задачи еврейского возрождения. Настало время нового этапа еврейской небесной истории - период Еврейской Реформации. А над этой эпопеей еврейского духовного воодушевления возвышается колоссальная фигура ещё одного блистательного творца еврейской истории, первого в земной цивилизации просветителя и еврейского реформатора - священника Езры (Ездры). Значение времени Еврейской Реформации определяется априорно по самому высокому курсу, хотя известий об этом феномене еврейской истории до обидного мало, а в некоторых исторических обзорах данный период отсутствует как самостоятельный таксон. Но, тем не менее, можно констатировать, что именно в недрах Еврейской Реформации сформировались те духовные качества и особенности развития еврейского исторического сознания, что непосредственно обусловили необходимость времени Иисуса Христоса на шкале еврейской небесной истории; без знания Еврейской Реформации нет понимания духовного радикализма учения Иисуса Христа. Многие извращения и превратные толкования последнего обязаны игнорированию или искажению предпосылочной части учения. В свою очередь, скудость знаний о Еврейской Реформации упирается в недостаток сведений об её авторе - Езре-писце (Езра-софер). Тайна этого, одного из самых величайших духовных деятелей человечества, погружена в подполье каббалы и Талмуда; изложенное далее о творениях Езры-писца преследует цель не столько познания глубины и широты его творчества, что невозможно вне специальной аналитики по этой теме, сколько доказать наличие таковых. В титанический процесс духовного обновления сынов Израиля, тобто избавления от духовного безразличия и религиозной распущенности еврейского общества, достигших огромных размеров в вавилонской драме, Езра-писец внёс дух своего далёкого предка - великого первосвященника Аарона и деятельность Езры и его верного сподвижника Неемии (Нехемии) проходила в славных традициях левитов Торы - истинных священнослужителей Бога, а не в стиле возникшего при царизме еврейского духовенства. И эта деятельность, по значению и масштабу произведенных общееврейских духовных свершений заслуживающая быть отдельным хрононом духовной истории евреев - временем Эзры, знаменательна тем, что Езра решительно изменил курс "быть как все" на стратегию "быть как мы". Время Эзры - это время преформирования реального еврейского бытия в режиме исконно иудейского духовного достояния.
       Важно иметь в виду, что реформаторская деятельность Езры протекала по преимуществу в пространстве реального еврейского бытия, тогда как идеальные константы оставались в объёме старых Моисеевых, смыслов Торы. Наиболее выдающиеся достижения этой деятельности обычно связывают с созданием ассирийского алфавита (кетав ашурим) - основы еврейского просвещения и субстрата еврейской культуры и с появлением (346 г. до н.э., по B.Cohn) еврейской системы летоисчисления ("от сотворения мира") - еврейского календаря. В плане еврейской духовной истории и культуры следует рассматривать деятельность Езры по собиранию и комплектации священных текстов, особенно, если окажется прав еврейский историк Ш. Дубнов, считающий Езру автором текста Торы и утверждающий, что во время Езры появилась "величайшая книга мира - Тора, или Библия, этот первый источник еврейского вероучения, законодательства и древнейшей истории народа". Ещё ранее об этом говорил величайший знаток еврейского слова Барух Спиноза. Спинозовское свидетельство, полученное в философском духе, близком к манере небесно-исторического мышления, гораздо предпочтительнее, чем заключения хронологического писателя Ш.Дубнова, и оно принято основополагающей для бердяевской методологии еврейской небесной истории. Спиноза выявил, что между Десятисловием, полученным Моисеем на Синае, и Десятисловием, переданным пророком сынам Израиля в завещании, существуют значительные различия, и заключил по этому поводу: "Итак, я полагаю, что это как здесь, так и в других местах сделано, как я уже говорил, Ездрою, потому что он изъяснил своим современникам закон Божий, и это, следовательно, есть книга Закона Божия, исправленного им и объяснённого. И я думаю, что эта книга была первая из всех, про которые я сказал, что он написал. Это я заключаю потому, что содержит законы отечества, в которых народ больше всего нуждается, а также потому, что эта книга не соединена с предшествующей никакой связью, как все остальные, но начинается самостоятельным предложением: "Вот слова Моисея" и пр. А после того, как он окончил её и научил народ законам, тогда, я думаю, он приложил старание к тому, чтобы написать всю историю еврейской нации, т.е. от сотворения мира до окончательного разорения города. В неё он вставил на своём месте и эту книгу Второзакония. И первые пять книг её он, может быть, назвал именем Моисея потому, что в них главным образом содержится его жизнь, и он взял имя от главного лица. И на этом же основании шестую книгу он назвал именем Иисуса, седьмую - Судей, восьмую - Руфи, девятую и, может быть, также десятую - Самуила, и. наконец, одиннадцатую и двенадцатую - Царей" (1998,с.124-125).
       Как ни мало информативно время Езры, но для небесно-исторического взгляда стало достаточно света, чтобы узреть, что подобные извержения духа не были единичными вспышками, а сочетались в единое явление, которое на современном языке можно назвать системой обучения, воспитания и просвещения, созданную Езрой в среде иудейского люда и не имеющую аналогий в древнем мире. Можно вполне помыслить, что данный синтез у Езры не был эклектическим сочетанием отдельных компонентов, а составлял специфический смысл в своей целокупной форме. Просвёщенная Европа познакомилась с этой мыслью в ХХ столетии, когда австрийский логик Карл Поппер открыл так называемый "третий мир" - сферу реального производства и сохранения культурных ценностей (библиотеки, школы, музеи, театры и прочая), обладающую самостоятельными и автономными закономерностями существования и развития. Если, может быть, и неоправданно видеть в реформации еврейского творца Езры-писца эмбрион "третьего мира" К.Поппера. то плодоносное зерно, пустившее в рост развитую идеологию культуры, было посеяно просветителем Езрой в еврейской почве: Езра впервые выдвинул духовный комплекс, который следует именовать культурой, и Езра впервые показал культурную ценность как ценность. Именно через культурную ценность, которая всегда предисходит из внутреннего достояния личности, Езра прокладывает дорогу к установке "быть как мы", идущей в другом направлении, чем левитская норма "быть как все". Комплекс Езры есть продуктивное транспортное средство на этой дороге, а мотором этого средства служит наибольшая новация и бессмертная заслуга Езры-писца - специфический еврейский молитвенный кодекс; молитвенной службой мир Езры отличается от "третьего мира" Поппера.
       Таким образом, Езра не просто возвратился к генетическим корням и не только провёл
       "собирание разбросанных камней", а на этой основе создал колоссальный синтез, давший в итоге
       то, чего не было в творении Моисея: письменность, образование и молитвенную службу. Если такие
       нововведения, как письменность и образование, совершенно отчётливо представляются в своих
       вещественно-материальных формах и могут быть по достоинству оценены способами земной истории, то молитвенная (синагогальная) служба, слагающая сердцевину комплекса Езры, не имеет для своего имманентно-внутреннего содержания столь выразительных форм и потому, невзирая на широковещательные декларации, по сей день не может похвалиться соответствующей духовной характеристикой. Если культовое служение у евреев в период до Езры отличалось строгим ритуальным делопроизводством и главным действующим персонажем при этом являлся левит, производящий жертвоприношения и всесожжения, то реформация Езры поселили молитву, как реальное действо, всецело в духовный мир молящегося еврея и потребовало осознания молитвы как духовного феномена
       Молитва, взятая в такой проекции per se, представляет собой выраженную потребность индивидуального Я выйти за свои пределы и приобщиться к духовности не-Я (по другой терминологии, Ты), но с той существенной особенностью, что не-Я (Ты) принадлежит иной сфере. В чисто психологическом ракурсе молитва выступает особого рода откровенным общением с воображаемым со-беседником, тобто с самим собой, но силой духовного внушения человеческая душа способна воссоздать в себе иллюзию присутствия инородного тела, следовательно, молитва, как психический феномен, есть не что иное, как феномен, состоящий из самогипноза, доходящего до невроза. А духовным феноменом молитва становится за счёт образа воображаемого со-беседника, который по определению принадлежит к высшей и более могущественной силе, чем реальная среда обитания человека, другими словами, в молитве человек взывает к Богу, умоляя Его обратить внимание на своё человеческое существование. Подобное увещевание есть неизбежное следствие главнейшего условия молитвы: наличие Божества в качестве внешней инстанции. Однако при добровольном признании за последней функций повелителя и властителя молитва утрачивает свою первоначальную потребность в со-общении и Бог из со-беседника становится со-участником, ибо молитва обращается в мольбу о предоставлении Божеских милостей. Следовательно, в таком потребительском плане молитва становится процедурой по материализации идеального и это позволяет видеть те или иные признаки божественного присутствия в материальном бытие, а потому в действительной жизни человека место Бога так часто занимает некое телесное существо - царь, отец, начальник, муж, а в совокупности разрешается сотворение Божьего Лика в реальных вещественных образах (иконах, иконостасах). Сама же схема, развившись из инстинктов первобытного человека, стала принципом всех мифологических верований и пышные, бурные церемониалы становятся неотъемлемой частью молитвенной службы в режиме материализации идеального. Запретом на сооружение истуканов еврейская Тора вырвалась из поля действия этого принципа и этим уникальным, незнаемым нигде более, актом заложила генетическое начало доктрины "быть как мы", которая противостоит языческому миропорядку уже по замыслу.
       Однако в Торе отсутствует видимое оправдание этого запрета, который в оригинале звучит как некое волюнтаристское требование: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх.20:4); "Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться пред ними; ибо Я Господь, Бог ваш" (Лев.26:1). В Торе также не существует конкретного описания молитвенного свершения как такового, как способа индивидуального участия в коллективной акции, а представленная очень сложная, удивительная по широте и размаху, но, казалось, лишённая целевой установки, процедура жертвоприношения (всесожжения). Со-общение с Богом у евреев обязательно сопровождалось жертвоприношениями (хотя Бог не общался с народом напрямую), но, интересно, что жертвоприношения же требовались Торой и при искуплении греха, то бишь покаяния в совершённой ошибке, - действии совсем другого жанра. Замысел жертвоприношения в языческой материализации идеального (идолопоклонении) скрывается в стремлении одарить и умилостивить внешнее Божество, и чем больше жертвует человек, тем более угодна жертва языческому богу, а потому тут приняты и человеческие жертвы. Данный смысл органически непригоден для еврейского верования, ибо Тора, провозгласив вечный принцип о святости человеческой жизни, находится вне пространства материализации идеального.
       Сыны Израиля предиорданской эпохи могли воспринимать дух Торы только через веру и следование заветам Торы прямо коррелировалось степенью доверия к этим уложениям, при этом оно (доверие) испытывалось постоянно, в каждый миг реальной жизни. Однако, будучи активными деятелями своего реального бытия, сыны Израиля не всегда понимали духовный смысл запрета на построение истуканов, и потому не всегда были тверды в своей вере, то и дело скатываясь к более понятному, ибо видимому в изваяниях, идолопоклонению, то бишь почтению других богов. Дело укрепления веры ставилось главнейшей обязанностью лидеров иудейской общины, и Бог был вправе привлечь к ответу вождей Моисея и Аарона за отпадение народа от святых заветов. Усилившийся диапазон расхождений в этом отношении, обязанный активизации реальной компоненты еврейского бытия, явился основной, по крайней мере, глубинной, причиной ниспадения иудейского духостояния в послеиорданскую эру.
       Гениальный Езра разрешил этот глубокий конфликт тем, что ввёл на правах обязательного элемента молитвенную службу на качественно новых оснований. В молитве еврейская душа видит вовсе не себя как реальную ипостась, а славит идеальное - Бога, воздавая Ему всевозможную хвалу и здравницу (если можно так выразиться по отношению к Богу) и умоляя Его не о благах для себя, а о благе быть с ним, и таким способом каждая иудейская душа выражает свою имманентную со-причастность с Богом. В таком обращении еврей не просто со-общается с Богом, но и со-стоит с Богом в некоем единстве, ибо, взывая к Его величию и могуществу, желая Его возвышения и славы, он ощущает себя в состоянии доверительной, даже с неким оттенком фамильярности, беседы с Всевышним. Таким образом, - а именно, через индивидуальный фактор, - Езра ставит молитвенную службу решением глубокого объективного раскола еврейской парадигмы в условиях послеиорданской государственности евреев. Это не только вносит внутреннее утешение в иудейскую натуру, но и поселяет горделивое чувство приобщения и вследствие этого обладание зарядом духовной силы идеального могущества. Еврей не молит Всевышнего о снисхождении к себе, а просит о вознесении к Нему. При этом иудейская личность демонстрирует свою способность, по крайней мере, желание быть сподобленным Божескому и жертвоприношением (всесожжением) показывает, что реальное материальное в жизни не имеет для него первостепенного значения; достоверность такой интерпретации подтверждается тем, что в деле искупления грехов жертвоприношение также исполняет символическую роль отказа от материального - источника греха. Итак, языческому принципу материализации идеального Езра находит антитезис - идеализация материального, который и стал остовом тенденции "быть как мы" в её духовной возможности противостоять укоренённой царской концепции "быть как все".
       В ключевых песнях еврейского молитвенника "Шма Исраэль" ("Слушай, Израиль") и "Шмонэ эсре" ("Восемнадцать"), авторство которых некоторыми экзегетами приписывается Езре, эта тенденция развёрнута в полнозвучную декларацию, где наряду с Богом молящийся печётся и о других еврейских ценностях: Торе и земле Израиля. Таким образом, каждая еврейская душа не мыслит себя иначе, как в связи и вписанной в общую совокупность Бога (властелина идеального, вечного), земли Израиль (реального закона времени) и Торы (принципа жизни), и, следовательно, молитвенный пафос еврея превышает обычный культовый эффект, ибо еврейская молитва превращается, по сути дела, в своеобразную индивидуальную клятву и ежедневную присягу на верность главнейшим еврейским ценностям. Последнее положение играет роль стержневой опоры в специфической еврейской концепции "быть как мы", ибо оно усиливает ответственность индивида за всеобщее состояние и многократно расширяет индивидуальное участие в реальном коллективном бытие евреев, что, прежде всего, противостоит приниженности личности в установке "быть как все", заблокированной внешней волей Бога, Царя, духовенства и прочих рычагов давления на человека. В этом находит своё правдоподобное объяснение факт неизвестной в других верованиях повышенной доли молитвенных совершений в реальной человеческой жизни и беспримерной серьёзности, с какой евреи относятся к своей молитвенной службе. Для примера можно сослаться на один из наиболее проникновенных молебнов евреев - утреннюю молитву Новолетия: "Благословенно Имя Властелина вселенной! Благословен венец и место (славы) Твоей! Пусть же Твоя благосклонность будет с народом Твоим, Исраэлем, вовеки; и спасение десницей Твоей дай узреть народу Твоему в (восстановлении) священного Храма Твоего. Озари нас благодатным светом Твоим и прими нашу молитву милосердно. Да будет воля Твоя (на то), чтобы продлить нашу жизнь в благополучии и чтобы мне быть причисленным к праведным, и чтобы Ты умилосердился надо мною и уберёг меня и всё моё, и всё (принадлежащее) Твоему народу, Исраэлю. Ты даёшь пищу всем и всех Ты довольствуешь. Ты властвуешь над всеми, Ты властвуешь над царями, и власть верховная Тебе принадлежит, Я - раб Святого, благословен Он, пред Ним и пред Его лучезарной Торой я преклоняюсь во всякое время. Не на человека надеюсь и не ангела Б-жьего полагаюсь, но только на Б-га небес, Который есть Б-г истинный, и Тора Его истинна, и пророки Его истинны, и Он премного творит добра и истины. На него я уповаю, и Его святому и славному Имени я возглашаю хваления. Да будет воля Твоя (на то), чтобы открыть моё сердце для Торы. И исполни прошения сердца моего и сердца всего народа Твоего, Исраэля, на благо, для жизни и мира. Амен". Этот вдохновенный гимн не может оставить равнодушной никакую чувствительную душу и процедуру сугубо личного переживания таит в себе каждый акт еврейского богослужения.
       Еврейская молитвенная служба в том виде, в каком она упорядочена Езрой, была далека от демонстрации пустого намерения по приобщению к Богу, тобто показного веропочитания и лицемерного воодушевления, каковой она является в наше время, да и самим приобщением не ограничивается настоящий молитвенный экстаз. Главное в молитвенной акции, сотворённой из обращения к Богу еврейским реформатором, состоит из погружения в самое себя, в стимуляции персональных поисков достойных Бога проблесков собственной души и личность при этом одухотворялась не столько за счёт результата, сколько благодаря процессу. В этом состоял величайший эффект комплекса Езры, опосредующего реальное бытие евреев. Однако при таком уровне развития и углубления самосознания становится излишней духовная цель жертвоприношения, которая в тексте Торы символизировала соответствующую готовность индивида к идеальному совершенствованию и которой в Торе отводится так много места; по смыслу реформации Езры и в силу имманентного проникновения молитвенного акта внешняя афишизация всесожжения утратила духовную потребность и попросту выпала из комплекса Езры, как ставшее ненужным отвлекающее действо - соблазн негодного богослужения.
       Исключение акта жертвоприношения из еврейского молитвенного ритуала связывается с именем рабби Иоханааном бен Закаем, легендарным основателем академии в Явно и жившем много позже Езры (I в.н.э.), но нечто подобное было совершено пророком Иезекиилем, жившим до Езры (УI в. до н.э.), и который отменил не менее важное постановление Торы о наказании детей за грехи отцов "до третьего и четвёртого рода" (Чис.14:18). Пророк Иезекииль выводит: "Вы говорите: "почему же сын не несёт вины отца своего?" Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их; он будет жив. Душа согрешающая, она умрёт; сын не понесёт вины отца; правда праведного при нём останется, и беззаконие беззаконного при нём и останется" (Иез.18:19-20). Если к этому присовокупить бунт пророка Исайи против того же ритуала всесожжения, то окажется, что великие пророки - подлинные духовные лидеры народа и истинные знатоки Слова Божия - видели мудрость Торы отнюдь не в её абсолютной незыблемости. Именно созидательной установкой на сотворение "нового сердца" и "нового духа", "нового неба" и "новой земли", исходящей из потенций и регламента Торы, иудейские пророки одушевляют исторический процесс, ложащийся в соответствие с динамическим принципом Бердяева о "непрерывном вторжении вечности во время", и творчески осуществляют перевод вечных моментов Торы в разряд исторически временных положений, - примеры Исайи, Иезекииля и Иоханаана лишь показательные вехи на этом пути. Достоверно не известно авторство Езры-писца текстов еврейских молитвенных песнопений и священных еврейских книг, но глубинный и единственный замысел гениального реформатора и просветителя достаточно ясен: стяжение всего духовного наследия евреев вокруг общего центра притяжения - Торы. Это и есть крутой поворот от плана "быть как все" к программе "быть как мы". Комплекс Езры, или время Езры, стал, таким образом, историческим периодом и генофондом Еврейской Реформации, который оказался неуловимым в земной истории, а проявился через бердяевский духовный взгляд в небесной истории евреев, а сам иудейский творец Езра-писец определился в качестве исторического предтечи величайших реформаторов человеческой истории.
       На таком фоне контрастно проступает произвольный, тобто духовно не обоснованный, а точнее, обоснованный неистинными стимулами, перевод иудейским духовенством исторических законов в статус вечных принципов, идущий в разрез со структурным состоянием Торы, и, следовательно, не согласуясь с духом Торы. Выпадая из еврейской духовной парадигмы Моисея, подобная узурпация еврейских законов привела в качестве консолидированного следствия к духовному ниспадению еврейского духа эпохи Первого Храма. Сравнение исторической роли просветителя Езры с ролью пророка Моисея служит общим местом в еврейской историографии, однако, эта версия носит общий и, в целом малоинформативный характер. Реформация Езры касается в первую голову реального еврейского бытия и в этом плане она продолжает линию Моисея, а заветы Моисея из числа вечных принципов остаются в комплексе Езры в неприкосновенности. Правильнее историческую преемственность Езры видеть в его прямом предке - первосвященнике Аароне, являющегося великим деятелем реального еврейского порядка. Произведя столь глубокие преобразования в еврейских устоях реальной жизни, комплекс Езры не мог не вызвать такое же качественное преформирование главной силы еврейского реализма - еврейского клана левитов. Эти последние, не меняя своей генетической природы, восприняли из реформации Езры его идейное ядро о Торе, как центре притяжения евреев, и оформили его в особую установку под тезисом "ограда для Торы" Как свидетельствует Иегуда Галеви: "Но они говорят: "Воздвигайте ограду для Торы", И одна из этих оград - запрещение выносить из частного владения и вносить в общественное, и наоборот, что не запрещено Торой. Возводя ограду-запрет, они затем облегчили его разрешением для того, чтобы не стало тяжким усердие в исполнении Торы и чтобы, исполняя её, люди могли удобно и легко совершать всё нужное им, но в границах разрешённого. Это и достигается с помощью эрува. Так проводится чёткая граница между тем, что дозволено, что запрещено и что является оградой к запрету Торы" (1980,с.197) В общетеоретическом плане процедура ограждения Торы как свода историко-нравственных ценностей имеет чисто духовное содержание и предназначается для смысла охраны духовной чистоты, что слагает необходимое условие конструкции "быть как мы". Однако эта изначально духовная предустановка в условиях царской власти была редуцирована в реальную процедуру "ограды для Торы", фактически ставшая изоляцией Торы, при этом в самой худшей форме - избирательной изоляции, при которой всякое разрешённое можно подменить запрещённым и наоборот, и что отдано на откуп субъективному механизму эрува. Левитская "ограда для Торы" превращает Тору в истукан, делает из Торы жертву эрува и сотворяет из Торы источник политической власти еврейского духовенства, а в совокупности устанавливается атмосфера духовной деспотии. Сентенция "ограды для Торы" впоследствии стала центральным уложением учения фарисеев (фарисеи или перушим - "те, которые выделили себя" или "перекрашенные")
       В итоге еврейская духовная история вступила в интересный и малоисследованный отрезок времени, особенность которого состоит в том, что на фоне необычайно возросшей активности еврейского духовенства, наблюдается резкое снижение общественной роли царской власти в земной истории евреев в послевавилонский период. Со стороны земной истории этот отрезок своеобразно охарактеризовал П.Джонсон: "Годы с 400 по 200 г. до н.э. - потерянная эпоха в еврейской истории. Такое впечатление, что в это время не было ни великих радостей, ни великих бедствий, которые евреям бы хотелось отразить в летописи. Возможно, они были счастливы" (2000,с.101). Уже указывалось, что эпитет "потерянный" не входит в смысловой фонд небесной истории и для неё не существует "утерянных" интервалов времени. А данный период отличается тем, что еврейский царизм уже ничего не стимулирует, кроме жуткой борьбы за власть, оставив прошлом блестящие правления царей Давида и Соломона - гордости земной еврейской истории и уникума мировой истории. Царское правление евреев неуклонно двигалось к пику своей деградации - гнусному деспотизму царя Ирода. Ярким событием этой поры кажутся освободительные войны Хасмонеев, однако храбрые Маккавеи, будучи священниками, не нашли ничего лучшего, чем приобретённую историческую победу обратить в то же царское управление. Справедливо отметил К.Каутский: "Симон, брат Иуды Маккавея, павшего в 160 г. до Р.Х., осмелился сделать то, что и до него и после него делали многие вожди демократии, завоевавшие в счастливой войне своему народу свободу: он украл её у народа и возложил себе на голову корону или, скорее, позволил, чтобы народ возложил её" (1990,с.266-267).
       Под воздействием просветительских целей и задач, осуществляемых и запрограммированных реформацией Езры, еврейское левитство видоизменялось в направлении собственной консолидации и организации, что само по себе означало усиление и укрепление, вылившееся в появление коллективной формы деятельности. Высшим результатом преобразования сословия духовенства в еврейском обществе стало возникновение единого руководящего органа: вначале это были Мужи Великого Собрания, находящиеся под эгидой Езры, а затем Синедрион (Синедрин), где об Езре упоминается уже только в историческом плане. Именно коллективную форму реальности внесло духовенство в еврейское общежитие, вытеснив институт пророков-индивидуалистов, и этим совершило эпохальный переворот в еврейском духовном мире, ощущаемый и по настоящее время. Синедрион, - верховное звено организованного духовенства, - является руководящим органом принципиально новой структуры, утвердившим в реальной еврейской действительности верховенство коллегиальной воли, - акции незнаемого ранее иудеями типа духовной жизни. Момент создания Синедриона следует числить в разряде исторических вех небесной истории евреев, который, имея в своей основе генерацию чисто духовной природы, обнаруживается благодаря небесно-историческому умозрению. Утверждение приоритета коллективной воли самопроизвольно ставит официальный запрет на индивидуальную свободу духовного творчества, а, по сути дела, в лице Синедриона создаётся некоторое цензурное ведомство или департамент духовной деспотии, - последний удар по институту пророков. Таков был ответ еврейского духовенства на индивидуальное вольнодумие Езры.
       Раввинатская историческая литература упорно увязывает формирование синагогальной службы - вершины комплекса Езры, - да и самого комплекса, с деятельностью руководимого Езрой коллегиального органа - Мужей Великого Собрания (Аншей Кнесет Агдола). Этим делается попытка изъять всю реформацию из разряда индивидуального творчества и перевести в коллективное поле, но знатоки Талмуда при этом явно лукавят. Совершенно несомненно, что деятельность Великого Собрания проходила под могучим влиянием колоссального реформаторского дарования Езры и его индивидуальные помыслы находили своё отражение в молитвах евреев. Объективные условия сферы еврейского существования во время Езры кардинально отличались от времени Моисея отсутствием института пророков и индивидуальная еврейская душа не имела уже посредника, или, как ещё образно его называли "ангел Божий", через которого она могла быть соотнестись с Божиим образом. Езра предлагает радикальный выход: индивидуальному иудею самому стать пророком. Потому в своих молениях еврей заявляет, что "Не на человека надеюсь и не на ангела Б-жьего полагаюсь, но только на Б-га небес", - другими словами, непосредственно прогнозируется усиление самосознания еврейской души. Именно усиление самосознания еврейской личности заложено в первейшем замысле и главнейшей установке всей Еврейской Реформации, осуществлённой Езрой. И именно формами самосознания, формами, в которых еврейская душа как бы "набухает" собственным сознанием, структура реформированного Езрой поля реального еврейского общежития отличается от строения реальной сферы, данного Моисеем в еврейской духовной парадигме. Однако отличие между ними - реформированной схемой Езры и исходной схемой Моисея - чисто структурное и сугубо внешнее, не затрагивающее конструктивного принципа строения еврейской духовной парадигмы - согласованности и гармонии реального и идеального секторов жизни при инициативной первичности последнего, сообразно закону радуги в облаке. Напротив, творческий вектор реформации Езры направлен в сторону сотворения такой новой структуры идеальной сферы, которая была бы согласована с новой преобразованной моделью реального жития. Таким образом, необходимость создания новой духовной парадигмы. Как результат духовного развития творения Моисея, стоит и как исторический итог периода Еврейской Реформации, и одновременно, как перспектива небесной истории евреев.
       Духовная парадигма Моисея была настолько укоренена в еврейскую ткань, что, по сути дела, стала мировоззрением каждой еврейской личности. Мощное и яркое слово Торы, её аллегорические и символические формы породили необычайное количество толкований, понимай и осмыслений, что привело к образованию так называемого "устного учения" дополнительно к "письменному учению" - Пятикнижию Моисея. (Одно из наиболее стойких заблуждений в академическом (раввинатском) иудаизме состоит в отождествлении Талмуда с "устным учением". Действительно, по своей природе Талмуд есть "устное учение", тобто отличное от "письменного учения" - Моисеевой Торы. Но, как выяснится в дальнейшем, ещё до Талмуда в еврейской среде наличествовали разнообразные "устные" толкования Божественных предписаний, что объясняется необычайной популярностью последних среди еврейского народа). Обычно в этом факте не видят иного значения, кроме риторического свидетельства о роли Моисеевого учения в еврейских умах, а между тем в нём таится огромный философский смысл: в Торе кроется духовный интерес для каждой индивидуальной личности и любая жаждущая еврейская душа находит в ней источники ожидания или сомнения, утешения или возбуждения, окутывая сей предмет ореолом личных духовных переживаний и постоянно совершенствуя историческую составляющую своего сознания. "Устное учение", таким образом, есть своеобразное, но достаточно веское, доказательство утверждаемого Торой приоритета индивидуального актива (думается, что именно здесь заложены истоки так называемого культа личности или абсолюта индивидуальности - генерального концепта русской духовной философии Х1Х-ХХ веков)
       Именно в таком контексте священник Езра-писец воспринимал еврейское "устное учение" и потому задался целью обобщить и систематизировать это необозримое духовное достояние еврейского народа. Мыслится, что как раз этот путь наиболее благоприятствует выявлению элементов и зачатков нового идеального видения, вполне гармонизирующего с преобразованной схемой реальных устоев еврейского бытия. Для такой титанической работы потребовались коллективные усилия, в силу чего Езра создал Великое Собрание из совета старейшин и знатоков еврейского слова. Таким образом, коллективный фактор был второстепенной и технической силой в реформаторской деятельности Езры. Здесь следует склониться к мнению Б.Спинозы, что из "устного" арсенала широкого еврейского обсуждения Моисеевых скрижалей (Десятисловия), Езра создал книгу Торы - "письменное учение". А главное заключалось в том, что, как свидетельствует С.Рот: "так или иначе, бесспорен факт, что с Езры началась власть Торы над еврейским народом" (1967,с.65). Великое Собрание (или Великая Синагога) просуществовало лишь тридцать лет (3370-3400 г.г. от с.м. или 390-360 г.г. до н.э.) и ещё при жизни Езры (умер в 3453 г. от с.м. или 307 г. до н.э.) было заменено Синедрионом, и показательно, что в первом составе Синедриона имя Езры - величайшего просветителя всех времён - не числится. (Сноска. Любопытно, что Б.Спиноза, выдающийся знаток еврейской древней истории, представляет характеристику Великой Синагоги в иной тональности, чем правоверный материалистический историк Ш. Дубнов, и он утверждает: "Синагога, называемая Великой. Получила начало только после того, как Азия была покорена македонянами. Что же касается утверждений Маймонида, р. Авраама бен-Давида и других, будто президентами этого собрания были Ездра, Даниил, Неемия, Аггей, Захария и др., то это - смешная выдумка, и утверждения эти опираются не на иное основание, как на предание раввинов, сообщающие, что персидское царство устояло 34 года, не больше. И другим способом они не могут подтвердить, что решения той Великой Синагоги, или синода, почитаемого только фарисеями, были получены от пророков, которые получили их от других пророков и так далее до Моисея, который получил их от самого Бога и передал устно, а не письменно, потомкам. Но пусть этому верят фарисеи с обычным для них упорством Разумные же люди, знающие о причинах соборов и синодов и вместе с тем о спорах фарисеев и саддукеев, будут в состоянии легко догадаться о причинах созыва той Великой Синагоги или собрания. Несомненно то, что на этом собрании никакие пророки не присутствовали и что решения фарисеев, которые они называют преданиями, получили авторитет благодаря тому же собранию" (1998,с.479-480). Впоследствии по ходу изложения моего трактата выяснится, с какой целью Спиноза увязывал появление левитского Великого Собрания с покорением Азии Александром Македонским).
       Творческий замысел Езры по концентрации всего объёма духовных ценностей, накопленных за почти тысячелетие внутри еврейской сообщности, в единую конструкцию, спаянную из "устного" и "письменного" учений, на базе которой вероятно появление новой духовной концепции, осенённой установкой "быть как мы", еврейское духовенство переакцентировало и сделало упор на моменте, более соответствующем коллективистской природе Синедриона. Доктрина божественности Торы, тобто создание Торы самим Богом, и есть эта левитская экстраполяция реформации Езры, и она означает возведение Торы в положение универсального Еврейского Закона, базирующаяся, в свою очередь. На введении еврейских законов в поле вечных принципов, - такова quinta essentia деятельности еврейского духовенства на посту общественного лидера еврейского сообщества после исчезновения института пророков. "Ограда для Торы", по видимости исходящая из заботы об универсальном Еврейском Законе, на деле выражается в сотворение системы запретительных указаний (мицвот), оберегающих заветы Торы от нарушения, и творцы мицвот, называемые "таннаим", возвели вокруг Торы зону, недоступную для проникновения влияния из вне, погрузив тем самым Тору в саму себя, то есть в состояние самоизоляции, а по- другому, в истукан. Я.Изакс пишет: "Таннаим посвятили себя делу выведения законов Торы посредством её истолкования и объяснения, а затем истолкования и разъяснения самих законов. Однако в течение веков возникли расхождения во мнениях относительно различных алоход (законов), и среди массы различных точек зрения трудно было судить о том, каково же в данном случае окончательное, авторитарное решение" (1990,т.1У, с.96). Стремление к авторитаризму есть заветное чаяние коллективистского бытия, ибо выбор одного из массы индивидуальных мнений с тем, чтобы отмести все другие и принудить их к подчинению, на деле означает власть - ultima ratio (решающий довод) любого коллективизма, который во всех религия исповедует одну веру: voluntas superior intellectu (воля выше интеллекта).
       Ш. Дубнов приводит любопытную зарисовку: "Чтобы положить конец спорам законоучителей патриарх Гамлиель объявил, что Синедрион по большинству голосов должен каждый раз решать, какое толкование верно. Тех законоучителей, которые не желали повиноваться решениям Синедриона, Гамлиель наказывал "отлучением от синагоги", т.е. временным исключением из общества" (1997,с.306). Таким образом, авторитарное коллективное решение не только не содержит в себе признаки созидательного духа, но и воспроизводит обстановку, генетически чуждую атмосфере творчества. В таком стиле осуществляется деятельность еврейского духовенства в лице таннаим по истолкованию и осмыслению законов в дополнение к данным в Торе уложениям и повелениям, - так, Я.Изакс свидетельствует: "Например, согласно Торе, в шабат (субботу - Г.Г.) запрещено производить какую-либо из тридцати девяти видов работ, с тем, чтобы быть более уверенным, что никакая ошибка или небрежность не приведёт к нарушению святости дня" (1990,т.111,с.76). Понятно, что подобное житейски-перестраховочное "беспокойство" никак нельзя отнести к разряду созидательных акций, но ещё более разительный контраст вскроется, если сравнить рачение пророка Иезекииля о создании "нового сердца" и "нового духа" и потугами Мужей Великого Собрания избежать житейской ошибки или небрежности, что полностью погружает таннаим в пучину житейской стихии. Такая отстранённость от идеальной сферы, опасная сама по себе в свете максимы "Святость Моя", практически приводит к вытеснению качественного содержания еврейских уложений и заменой их количеством законов, взваливая непосильное бремя на иудейского индивида. Итак, разница между индивидуальным и коллективным подходами в еврейском духостоянии - это различие между творческим горением и добросовестным служением, которое разрешается в Торе вовсе не в пользу коллективного множества, ибо сказано: "Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды" (Исх.23:2). Следовательно, во главу угла помещается не большинство голосов, а индивидуальное видение и ощущение, - такова принципиальная позиция Торы.
       Ещё более чётко принципиальная позиция Торы выражена в основополагающем моменте Еврейской Реформации - в вопросе об "ограде вокруг Торы", и мнение Торы, как еврейской духовной конституции, дано через наиболее интригующий элемент еврейской доктрины - образ пришельца. Судя по тому вниманию, какое уделено Торой этому элементу, ему придаётся концептуальное значение, и оно-то и отвергает принципиальную установку Синедриона на самоизоляцию Торы. В Торе сказано: "И если будет между вами жить пришелец, или кто бы ни был среди вас в роды ваши, и принесёт жертву в приятное благоухание Господу: то и он должен делать так, как вы делаете. Для вас, общество Господне, и для пришельца, живущего у вас, устав один, устав вечный в роды ваши: что вы, то и пришелец да будет пред Господом. Закон один и одни права да будут для вас и для пришельца, живущего у вас....Один закон да будет для вас, как для природного жителя из сынов Израилевых, так и для пришельца, живущего у вас, если кто сделает что по ошибке" (Чис.15:14-16, 29). Помимо всех возможных последствий этого удивительного предписания, важно здесь наиболее явное: общим правовым нормированием ("устав один", "закон один", "одни права") коренного члена иудейского контингента и чужеродного пришельца удостоверяется возможность свободного доступа в пределы еврейской духовной парадигмы и данная доступность, выражающая открытость Торы, вовсе не есть некий конъюнктурный манёвр, а, будучи "уставом вечным", служит вечным принципом. Только через открытость, лишённую каких-либо ограждений, евреи, как богоизбранный, правильнее сказать, богоизбравший, народ способны исполнять своё генетическое предназначение: нести миру благую весть своего Бога. Это последнее и есть полновыраженное определение стратегии "быть как мы".
       В чисто логическом плане "ограда для Торы" (изоляция Торы) есть посылка к лишению Торы исторического содержания, воплощённая в возведение Торы, а равно Синайского свода, в ранг универсального Еврейского Закона, при котором всё Моисеево достижение обращается в колоссальную мумию, в неподвижный, неподвластный времени памятник, - другими словами, коллективистская деятельность еврейского духовенства превращает Тору в кумир, истукан или идол, что в коренной основе противно заветам Торы. Фетишизация Торы есть наиболее существенный момент процесса ниспадения еврейского духа, дающее основополание новому историческому обороту в еврейской истории, не способствующее, а, напротив, препятствующих росту духовных ценностей Торы. Из немногих еврейских историков, ощущающих это последнее, М.Бубер был наиболее последовательным, и он мог заявить: "Для действительной веры библейского и послебиблейского еврейства, как и для Иисуса Нагорной проповеди, исполнение Торы означает распространение внимания к Слову на все сферы человеческого существования. Но тем самым как библейский, так и послебиблейский человек вступал в борьбу с усыханием и одеревенением живой веры, порождаемым не чем иным, как исполнением буквы предписания, превращавшим Тору в "закон", когда человеку только и остаётся, что следовать ему, вместо того, чтобы всеми силами постигать истину Торы, а познав её, исходя из этого знания, - осуществлять. Постоянная же опасность этой формы веры, стремящейся к исполнению божественной воли, данной в откровении, заключается в том, что заповеданное отношение, позиция веры, может продолжать существовать и даже возникать без отдачи себя воле Бога, которая одна только способна придать заповеданному отношению веры его смысл и вместе с тем его право. Начатки этого процесса восходит ещё к ранней эпохе синайской религии. Борьба против такого обособления внешней религиозности заполняет всю израильско-иудейскую историю веры" (1995,с.266)
       Синайские ценности, - имеются в виду вечные принципы, - были выработаны личностью, тобто Богом - личностью высшего разряда и Моисеем - личностью иного (богочеловеческого) плана, и не менее важно, что личностью же они были донесены до всеобщего обозрения. В предании Торы отсутствуют какие-либо намёки на коллективистскую динамику, а действующий персонаж Торы, единственно олицетворяющий коллективное начало - народ, подан в качестве акциденциального фона. По сути дела, жанр Торы исходит из волнующего повествования о взаимоотношениях личностей двух типов - Бога и еврейского пророка, и в этом отношении Тора может быть названа гимном индивидуальной личности, а Синайский трактат и еврейская парадигма суть явление совместной двуличной личности. Появление коллективного фактора в лице левитского духовенства есть событие колоссальной важности для духовной истории евреев, ибо служит дальнейшим функционированием синайского индивидуализма в новых условиях. Уже то обстоятельство, что Тора заканчивается у порога коллективного дома сынов Израиля, красноречиво говорит, что Тора не отвергает, а, напротив, предусматривает коллективную судьбу для своего народа. Номинально коллективное может существовать на базе отрицания индивидуального, но как раз по этой причине еврейское сознание приемлет коллективное, ибо еврейское индивидуальное нуждается в своей противоположности: появлением отношения личность - коллектив еврейский дух отмечает очередное приобретение в своём развитии. Это не означает, что еврейская парадигма стала первооткрывателем этой коллизии, но значит, что данная коллизия находит своё место в синайской структуре еврейского духа. И ещё это означает, что отношение личность-коллектив в данном еврейском случае должно решаться еврейским способом, тобто путём взаимопроникновения противоположностей по закону радуги в облаке, но никак не посредством принципа "или-или", предусматривающего только столкновения. Следовательно, перед еврейским духовенством, как носителем коллективного в еврейской среде, имеются два пути для решения данной оснополагающей коллизии: духовный, по еврейскому закону радуги, и политический, по принципу "или-или", по закону вражды. Итак, в деле сотворения новой духовной парадигмы евреев, необходимость которой предопределяется ходом развития еврейского духа или направленным движением еврейской небесной (духовной) истории, объективно наметилось два подхода: индивидуальный, исходящий из самой природы созидательного творчества, и коллективный, генерируемый еврейским духовенством как новой общественной силой в еврейской реальности.
       Визуально видимые различия между индивидуальным и коллективным субстанциями основательно онаучены теорией социологии Эмиля Дюркгейма, которая оказалась весьма полезной при осмыслении древнееврейского бытия. Коллективное в своём качестве множества индивидов отнюдь не есть простая сумма этих индивидов и Дюркгейм исходит из того, "что целое не тождествен сумме своих частей, оно является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств составляющих элементов"; синтез индивидов, дающий некое особое свойство, в своём конечном значении приводит к появлению социального объекта. Если не всякое коллективное уже социальное, то всякое социальное всегда коллективное, - как пишет Э.Дюркгейм: "Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно ещё, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причём скомбинированы определённым образом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь, а потому эта комбинация и объясняет её". Нелишним будет дополнить, что коллективное "объясняет" социальное в силу того, что создаёт предмет рационального познания: сам коллективистский объект, подобно бабочке в коконе, воспроизводит из себя свой способ познания - логико-рациональный метод. Sui generis (своеобразие) коллективного в той мере в какой он социален, выступает насильственное воздействие в отношении индивидуального, - в качестве базового понятия социологии Э.Дюркгейм выводит положение: "социальным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивид внешнее принуждение" (1994, с.с.119, 119-120, 39). Таким образом, по характеристическим параметрам еврейский Синедрион полностью соответствует показателям социального коллектива Дюркгейма и, возможно, стал первым в истории социальным институтом, предтечей аналогичного явления, наступившего в европейской цивилизации спустя десять веков.
       Однако не только социальной институцией знаменательно появление Синедриона для еврейской (и мировой) истории: еврейское коллективное мышление снабдило социальную реальность диагностическим основополаганием - отношением личность-коллектив; это отношение, бывшее до того расхождением (противоположностью) между одним и многими, Синедрион поставил в позу главного противоречия и с тех пор оно превратилось в стержневую ось социального мира. Социально преобразовав реальную среду обитания иудейского народа, еврейское духовенство, то бишь Синедрион, смогло оформить новую жизненную концепцию для евреев, - и это несомненная заслуга Синедриона. Но в силу своей коллегиальной природы и антииндивидуальной склонности он органически не был способен к соответствующему изменению в идеальном пространстве Бога. Другими словами, Синедрион, погрузив Тору в самоизоляцию, не располагал достаточными духовными ресурсами для перевода или внедрения комплекса Езры в область вечных принципов, а потому произвольно уравнял элементы комплекса Езры (в частности, молитву) с еврейскими законами как предустановленными вечными уложениями; так появилось учение фарисеев, сыгравшее роковую роль в духовной доле евреев, - М.Бубер, горячий сторонник учения фарисеев, назвал его "учением о лишмах", о котором речь будет идти далее. Опорным положением в этом учении является ослабление верховенства духовного над реальным, а в некоторых случаях и допустимость смещения акцента в сторону вещественно-материального фактора, - в данном разе отсутствует прямое отвержение максимы "Святость Моя", но и нет ничего, что должно было бы поставить в соответствие с каноном. Усилением, причём односторонним, удельного веса реального актива в еврейской духовной парадигме Синедрион создаёт поле новых отношений, которое возможно обозначить как еврейское политическое поле, - совершенно необходимый элемент социального бытия. Сам Синедрион будет в той мере социальным институтом, то бишь вставшим на место института пророков, в какой его целевые установки и активационная база будут определяться политическими причинами. Политическая мотивация в функционировании иудейского левитства есть не что иное, как попытка коллективного подхода в решении проблемы новой духовной парадигмы. В совокупности это означает, что с появлением еврейского коллегиального органа окончился исторический период Еврейской Реформации (время Езры) и настал новый хронон духовной истории евреев - период Синедриона.
       Следует ещё раз подчеркнуть, что Еврейская Реформация Езры привела к колоссальному подъёму только реального сектора иудейского бытия, - система образования, просвещения и воспитания вкупе с изощрённой молитвенной службой создали качественно новый кругозор еврейского существования, положив таким способом фундаментальные основы еврейской культуры. Заслуга комплекса Езры не только в новоприобретённых ценностях, а и в том. что спонтанно возник вопрос о необходимости их соответствия с каноном Моисея, тобто сотворения новой harmonia praestabilita или новой духовной парадигмы. Как раз это последнее не было достигнуто Еврейской Реформацией, и оно осталось в наследство последующим еврейским титанам духа. Исчезновение института пророков и появление на его месте политизированного Синедриона составляло коренную причину этого явления, которое в философском звучании значится, как переход индивидуалистической (пророческой) ориентации на коллективистскую (левитскую).
       Период Синедриона, как исторический эон, непосредственно раскрывается во время Иисуса Христа и потому, естественно, хранит в себе главнейшие признаки именно этой необходимости небесной истории евреев. Глубокий раскол между реальным и идеальным компонентами духовной парадигмы, настоятельно требующий создания нового варианта идеальной части доктрины, и наличие Синедриона в виде социального (коллективного) института с политическими запросами, - главные составляющие этой необходимости. Это означает, что необходимость новой еврейской духовной хартии породила необходимость времени Христоса, а никак не наоборот, и явление личности Иисуса было неизбежной необходимостью именно еврейской небесной истории и никакой другой, а, следовательно, Иисус Христос существовал в еврейском мире и для еврейского мира, - таково небесно-историческое решение проблемы происхождения Иисуса.
       4. УЧЕНИЕ ИИСУСА ХРИСТОСА КАК ЗНАНИЕ. Любая рефлексия, взяв творение Иисуса в качестве предмета изучения, необходимо должна раскрыться в конструктивный ответ на вопрос: является ли учение Христа учением в полном объёме понятия, то есть тем, что поучает, познавательно обогащает и удовлетворяет духовную потребность? Многовековая богословская традиция относится к подобной постановке вопроса, как бессмысленной, именно в отношении к учению Христа, или того, что им считается в Священном Писании, и положительный ответ делается здесь исходной аксиомой. А между тем, двухтысячелетняя практика обращения к слову Христа как раз не решает эту проблему в принципе, ибо не даёт сформулированного ответа на другой, сопутствующий, вопрос: что представляет собой благовестная деятельность Иисуса - свод разрозненных проповедческих экспромтов гениального ритора или системоорганизованное духовное образование? Современное рациональное понятие учения подразумевает только последний критерий и в этом качестве раскрывается в другое понятие - знание: любое учение есть знание, но не каждое знание может быть учением. В итоге проявляется ключевая аналитическая задача: является ли творение Иисуса Христоса знанием? Строго академические диагностические признаки знания дают однозначно отрицательный вердикт, ибо предмет Христа не соответствует ни одному основополагающему параметру: 1. знание - "проверенный практикой результат познания действительности" (Философский энциклопедический словарь, 1997); 2. знание - продукт разума и 3. знание - категория социальная. Собственно, наука - главный распорядитель кредитов по знаниям - никогда не считала знаниями духовные интрузии, подобные христосовым, а напротив, - всей своей мощью заступала им доступ в храм знаний.
       С другой стороны, тот же колоссальный христианский опыт свидетельствует о бесспорном факте: христианская история не принесла христианской правды. Данная историческая достоверность ставит под сомнение богословскую аксиому об учении Христа, но одновременно порождает гностическое вопрошание: почему откровение Иисуса Христа было и по настоящее время служит центром всеобщего духовного притяжения, когда христианская доктрина, целиком, как декларируется, исходящая из учения Иисуса, потерпела исторический крах? И тут же, как последствие: есть прямая связь между постижениями Христа и христианской доктриной? Академическая христология, являющаяся отраслью христианского богословия, не имеет почвы для подобной постановки вопросов, ибо рациональный метод, отрицающий познавательную ценность вдохновенного откровения, не находит для этого логических посылок, а, с другой стороны, богословский метод, пользующийся откровением в противовес рациональному выведению, не видит необходимости в этой постановке вопросов. (В дальнейшем выяснится, что природа христианского богословского мышления генетически связана с рациональной эллинской логикой, так что эти точки зрения не более чем разные диалекты одной речи).
       Данная проблематика находится в ведении небесно-исторической компетенции, которая, используя собственный методический инструментарий в лице исторической памяти, а именно: историческую преемственность и историческую необходимость, а также собственной методологии Христа. Утверждает проповеди Иисуса Христоса в качестве знаний особого качества и особой ценности - духовных знаний. Признавая за откровениями Иисуса право на знания, небесно-исторический метод не отрицает рациональный способ в его основе, а расширяет его когнитивное пространство, выводя из исследовательского экскурса в страну Иисуса основное заключение своей методологии: наряду с разумом генератором духовных знаний является вера, что сводит знание как таковое к своему объективному первоисточнику - человеческому духу, а не только человеческому разуму. Отсюда следует, что, будучи однотипны по своей природе и связаны единым происхождением, духовные и рациональные знания не могут отличаться более, чем терминологически, а весь диапазон их расхождений приходится на методологический сектор. В подобном освещении обнаруживается правдоподобная причина исторического феномена Иисуса Христоса как центра всеобщего духовного притяжения: комплекс Иисуса Христоса суть гигантское духовное знание, и как таковое оно становится высокозначимым источником поучения, обогащения и духовного удовлетворения. Как банально не звучит данный вывод, озвученный как голословное утверждение, но он располагает вовсе не банальным основанием: откровением как познавательным активом. В данном голословии, таким образом, прозреваются контуры методологических начал синайской философии или философского лика Торы. Особенно ценно, что духовное знание, несомое Иисусом, без остатка помещается в объёме еврейского богословия, если судить по словам его блестящего представителя Иегуды Галеви: "Близость к Б-гу достигается только через Им заповеданное, а узнать, что Им заповедано, можно только через пророчество, а не логическим путём и не на основании выводов мысли, и нет иной близости, как только через традицию и верность ей" (1980,с.201).
       Итак, рациональная сторона духовных знаний должна располагать главными признаками знания как категории рационалистического толка. Вследствие чего учение Христа, взятое в своей целокупности как полноценное знание, непременно включает в себя два конструктивных элемента: структурный и генетический. Структурное отношение имеет вид определённой системы с единым опорным центром, когнитивно увязывающим ряд сравнительно побочных, второстепенных, но познавательно важных фрагментов. О структурном элементе учения речь пойдёт в дальнейшем. Генетическая часть раскрывает происхождение учения Христа в целом как системы знания, делая генезис системы моментом самой системы. Именно последнее составляет наибольший изъян в необъятном море гнозиса, порождённого генетической стороной христосова творения, и до настоящего времени вопросы возникновения и становления воззрения Христа относится к числу наиболее интригующих в христологии. А сам изъян отмечен тем, что этот интерес лишен методологической строгости и методический произвол даёт о себе знать на каждом шагу, примером чему служит принцип актуализма, о чём сказано в своём месте.
       Главный методологический постулат в наукознании гласит: любое знание возникает единственно как результат взаимодействия внутренних и внешних факторов, и наличие такого взаимодействия суть полный гарант знания как знания. В отношении учения Христа это обстоятельство рационально означает, что должно знать о взаимоотношении между собой еврейских и внееврейских силах, факторах, агентах. Методологическая неразбериха в христологической литературе обязано тому, что усиленно использовалась только внутренняя сфера, а внешнее влияние было усечено до воздействие самого учения Христа на окружающую среду, но обратное отношение относилось к ересиархи. Проблематика внутренних (интровертивных) характеристик учения Иисуса в сугубо небесно-исторической проекции полностью исчерпывается главным фактом духовной истории евреев: Иисус Христос суть еврейский пророк. Этим сказано о принадлежности к еврейской традиции, об обладании еврейской духовной парадигмой, и о, наконец, явлении в статусе исторической личности. Это последнее же заложено так же и в основе внешней детерминации учения Христа. Христос как пророк и Сын Человеческий принадлежал к миру реальной еврейской действительности, а еврейская реальность того времени осуществлялась в немыслимо сложных взаимоотношениях с неким внешним многочленом, с множеством других народов, и немного найдётся народов, в исторической судьбе которых данный признак имел бы такое огромное значение, как для сынов Израиля, а непрерывные упрёки Торы за непрестанное впадение израильтян в идолопоклонство - красноречивое тому свидетельство. Так что проблема внешнего фактора в системе Иисуса состоит вовсе не в наличии последнего (она - объективная данность), в качественном его содержании, ибо априорно ясно, что еврейский духовный комплекс может со-трудничать (а не сталкиваться или бороться) только с однозначными и равносильными по духовному богатству источниками. Понятно, что категорическая определённость здесь невозможна, но необходимо должно быть ведущее начало, которое соотносится деально либо реально) с внутренним фактором, - в противном случае это последнее остаётся невосприимчивым к внешнему влиянию или разрушается под его воздействием. Какое же из бесконечного исторического ряда начал, выпавших на еврейскую долю, стало плодотворным в учении Иисуса Христоса: египетское, филистимлянское, ассирийское, вавилонское, персидское, греческое или римское?
       Воображение переносит нас в глубину веков, без малого 2.5 тысячи лет тому назад, в рощу около Миезы в Македонии, где под тенистой сенью смоковниц прогуливались, беседуя, два человека - учитель и ученик, два гения, равных которым земля Эллады уже не рождала: Аристотель и Александр, названный Македонским. Мы никогда не узнаем, о чём они беседовали, как не узнаем о том, не была ли мысль о завоевании мира, осуществлённого Александром, внушённой гениальным философом своему любимому ученику, хотя догадок имеется в преизбытке. Для исторической эллинистики подобное предположение не является чуждым и А.И.Доватур высказывается достаточно убеждённо: "Теория Аристотеля и санкционировала, и увенчивала собой практику македонской политики, обосновывая её философскими соображениями". Но, тем не менее, нет ответа на вопрос: является ли завоеватель Александр специальным посланником Аристотеля с философской миссией? Тот же А.И.Доватур заключает: "На огромных просторах завоёванной македонским царём и его греко-македонским войском Персидской державы открывалась возможность распространить греческие формы политического бытия, притом в очищенном, совершенно, в представлении Аристотеля, виде" (1983с.с.43,49). История, однако, не подтвердила этот прогноз и можно с уверенностью сказать, что в воззрении Аристотеля отсутствует такой примитивный, но кажущийся бесспорным для советской историографии, судя по А.И.Доватуру, оборот, как экспансия "форм политического бытия". В противовес можно помыслить, что Аристотель, впитавший в себя всё огромное достояние греческого духа, понимал, что подобное богатство не в состоянии храниться в недрах одной страны и принадлежит оно не только маленькому одарённому народу, а всему миру. Одно бесспорно: на греческих колесницах Александра Македонского в мир неслась блистательная греческая культура. Но Восток оказался равнодушен к греческому блеску: персидская и индусская культуры остались закрытыми для греческого духа и греческое завоевание не оставило сколько-нибудь заметного исторического следа, сказавшегося на доморощенных формах.
       Главное, судьбоносное и эпохальное, свершилось на Юге (нынешний Ближний Восток): здесь встретились равнозначные по своей мощи, одинаково насыщенные содержанием, духовные цивилизации - греческая и еврейская. Если мы правильно разгадали ход мыслей Аристотеля, то в этой встрече воплотились замыслы великого грека, и она состоялась в Иерусалиме. Предание донесло до нас символическую дружескую встречу греческого царя и еврейского первосвященника, - главный летописец древней еврейской истории Иосиф Флавий рассказывает: "Александр ещё издали заметил толпу в белых одеждах и во главе её священников в одеяниях из виссона, первосвященника же в гиацинтового цвета и золотом затканной ризе с чалмой на голове и золотой на ней дощечкой, где было выгравировано имя Господне, и потому один выступил вперёд, преклонился перед именем Божиим и первый приветствовал первосвященника. Когда же иудеи единогласно громко приветствовали Александра и обступили его, цари сирийские и все прочие были поражены поведением его и подумали, не лишился ли царь рассудка. Тогда Парменион подошёл к царю и на вопрос, почему он теперь преклоняется перед первосвященником иудейским, когда обыкновенно все преклоняются перед Александром, получил следующий ответ: "Я поклонился не человеку этому, но тому Богу, в качестве первосвященника которого он занимает столь почётную должность"...Сказав это Пармениону и взяв первосвященника за правую руку, царь в сопутствии священников пошёл к городу. Тут он вошёл в храм, принёс, по указанию первосвященника, жертву Предвечному и оказал при этом первосвященнику и прочим иереям полное почтение" (1999,т.II, с.97). Поступок царя Александра кажется необъяснимым его подчинённым, его современникам и его биографам, ибо подобное великий полководец не позволял себе ни в одной из завоёванных стран, ни с одним из покорённых властителей, но наше воображение с лёгкостью подсказывает отгадку: ученик Аристотеля приветствовал своего собрата по духу с почестями, приличествующими более старшему. Александр выполнил волю своего великого учителя и создал новое духовное гнездо, расположив его на еврейской земле: город Александрия многие годы служила столицей просвещённого человечества.
       Таким образом, взаимоотношение культур определяет собой весь спектр внешних детерминирующих факторов при генезисе знания, но правильнее сказать, основных факторов, ибо при этом нельзя полностью исключать воздействия государственного устройства, войн, революций и прочих, которые, в свою очередь, до некоторой степени могут быть определяющими в культурном состоянии общества, но ведущий алгоритм окружающей среде задаётся действующими генераторами конкретной культуры. Историческим событием при этом становится встреча, контакт двух равноценных культур, особенно там, где эта встреча приводит к их слиянию или совмещению, которое можно обозначить термином "сублимация", позаимствовав его у З.Фрейда, которым он называет процессуально однотипный акт в психическом мире. В содержательном плане идея сублимации зиждется на априорном знании того, что культура есть культ духа, а, следовательно, верховенство личной мощи, и потому на глубинной основе всех культур гнездится нечто одинаковое или одно и тоже. Другими словами, культуры развились из одного субстрата и между ними всегда неизбежны определённые братские связи или парагенетическое родство. Сублимация есть аппарат по выявлению парагенетических (братских, однокорневых) отношений различных культур между собой, дающий некий новый синтез или симбиоз с той особенностью, что обе культуры в результате обогащаются. Сублимация культур, как правило, приводит к таким потрясениям, которые необходимо и самопроизвольно открывают новую историческую эру в судьбе определённых народов или духовностей, - таковы крещение Руси, реформы Петра I, христианская Реформация, американская Конституция и многое другое подобное. К такого типа сублимаций относится и встреча Александра Македонского и еврейского первосвященника Шимона Праведного - верного последователя Езры-писца (судя по хронологическим данным, Езра на этот момент был жив).
       Однако концепция сублимации культур как процесса совмещения духовных величин, равновеликих в своей самобытности и различных по происхождению, и исходящая в качестве результата умозрения небесно-исторического воззрения, не находит подтверждения у самого автора этого воззрения. Н.А.Бердяев, склоняясь не к духу своей религиозной философии истории, а к христианскому догмату представлений О.Шпенглера и Н.Я.Данилевского, писал: "Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и утешение духа, убыль духа....Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано "культурой" (1990,с.с.163,166). Идея сублимации культур не укладывается в натурализованный ряд: рождение - расцвет - упадок, уравнивающий культуру с биологическим телом, и, главное, не признаёт резюме русского философа: "Культура всегда бывала великой неудачей жизни". В основу концепции сублимации культур положено убеждение, что культуры только рождаются, - они никогда не умирают, ибо они вечны. Культуры не имеют бороться, подавлять либо подчинять друг друга, - они знают только взаимное обогащение и взаимное проникновение. Та или иная культура исчезает с исторической арены не вследствие разрушения или уничтожения слабой культуры более сильной (подобная лексика отсутствует в терминологическом фонде концепции сублимации культур), а благодаря тому только, что духовный ресурс одной был творчески усвоен другой с появлением некоего синтетического продукта. Этот последний формируется отнюдь не по типу "снежного кома" или "алгебраической суммы", а, скорее всего, способом свободного выбора за счёт вытеснения (термин также принадлежит З.Фрейду) несовмещаемых или несопоставимых элементов. Последние часто в силу тех или иных причин, (а во время войны - обязательно) выплескиваются в реальную сферу и вызывают к жизни средства или действия, чуждые идеальной природы культуры, - так возникает бескультурье. В общем плане эмпирически доказывается, что деструктивная динамика в культурной области всегда порождается внешними причинами, не имеющими отношения к внутреннему содержанию культуры, а бытующая идиома "борьба культур" - non sens (нелепость), наподобие "беременного мужчины". Культура не приемлет борьбы, а борется всегда бескультурье.
       Сублимация, давшая синтез греческой и иудейской культур, символом которой стала встреча Александра Македонского и Шимона Праведного в Иерусалиме, ещё раз ярко себя проявила в появлении знаменитой "Септуагинты" (перевод 70 толковников) - греческого перевода моисеевого Пятикнижия (Торы), осуществлённого по указанию греческого царя Птолемея II Филадельфа (283-247 г.г. до н.э.). Любопытна историческая зарисовка этого события Ш.Дубновым: "Предание рассказывает, что Птолемей, узнав о высоких достоинствах еврейских священных книг, пожелал с ними ознакомиться и получить точный греческий перевод их для своего богатого книгохранилища. Он написал письмо к первосвященнику Элеазару в Иерусалим и просил прислать в Александрию сведущих людей, способных перевести еврейские книги не греческий язык. Вместе с этим письмом царь прислал и щедрые пожертвования в пользу Иерусалимского храма. Элеазар охотно исполнил желание Птолемея и отправил к нему учёных, в числе 72 человек, одинаково сведущих по-еврейски и по-гречески, которые повезли с собою для перевода подлинник Торы, или Пятикнижия (в нарушение догмата об "ограде вокруг Торы", - такова истинная ценность фарисейского запрета - Г.Г.). Переводчики удостоились в Александрии блестящего приёма. Царь много беседовал с ними и удивлялся их мудрости. Им отвели особый дворец на острове Фарос, близ Александрии, и там среди полной тишины, работали они над переложением Моисеевых книг на греческий язык Предание прибавляет, что переводчики были размещены в 72 отдельных комнатах так, чтобы они не могли между собой сообщаться, каждый переводил самостоятельно текст Пятикнижия, - и тем не менее, когда по окончанию работы были сличены все переводы, оказалось, что они совершенно одинаковы во всех выражениях" (1997,с.221-223). Истинное значение перевода Септуагинты вовсе не в его лингвистических достоинствах и менее всего к этому имеют касательство все стилистические и этимологические изъяны, обнаруженные последующими аналитиками, а в самом факте доверительной встречи, дающее явление сублимации в наиболее обнажённом виде.
       К явлениям того же порядка, но ещё более масштабного диапазона, относится фигура Филона Александрийского или Филона Иудейского, являющегося, по всеобщему признанию, вершиной греко-иудейской духовной сублимации. Будучи очень крупной и многосмысловой величиной, Филон, естественно, стал объектом разноречивых мнений. Христианские историки, верные рациональному характеру своего мировоззрения, выпячивали в деятельности Филона эклектическую сторону, показывающую механическое сочетание разнородных начал при том или ином превалировании одного из них. Такова расширенная характеристика, данная Э.Целлером: "Он был верным сыном своего народа и высоко почитал священные книги и в особенности Моисея; он считает каждую букву священного писания не только в его исконном тексте, но и в переводе боговдохновенной. Но вместе с тем он - ученик и поклонник греческих философов - Платона и Пифагора, Парменида, Эмпедокла, Зенона и Клеанфа. Поэтому он убеждён, что в обеих источниках содержится одна и та же истина, которая, впрочем, в чистом и полном виде дана только в иудейских священных книгах; и он оправдывает это убеждение традиционными средствами: с одной стороны допущением, что эллинские мудрецы сами пользовались ветхозаветными книгами, с другой - безграничным применением того аллегорического толкования, которое даёт ему возможность в каждом месте священного писания найти любой нужный ему смысл. Поэтому, хотя он хочет быть только толкователем священного писания и излагает свои воззрения почти исключительно в этой форме, его система есть в действительности всё же сочетание греческой философии с иудейским богословием, причём научные её элементы преимущественно заимствованы из греческой философии" (1996,с.278-279). Но как раз эклектика, взятая в качестве методического приёма, менее всего пригодна для процедуры духовной сублимации и более всего чужда творческому подходу Филона, давшего богословию свой аллегорический метод как вид сублимации. Талмудистская (раввинатская) оценка Филона также исходит из мировоззренческого положения фарисейского левитства о фетишизации Торы и здесь глыба Филона попросту исключается из иудаизма, - как выводит Я.Изакс: "Для нас, всё же, личность Филона будет всегда запятнана тем, что его труды во многих случаях подорвали традиционное толкование Торы и безграничную веру в Б-жественный закон, представляемый ею" (1990,т.III, с.196).
       Совсем иную, именно сублимационную оценку получил Филон в русской духовной философии, и, прежде всего, благодаря недюжинному аналитическому дарованию князя С.Н.Трубецкого, который заключил: "Филон не даёт систематического изложения своей философии и не претендует на философскую оригинальность; он стремится лишь к тому, чтобы выяснить "божественную философию" Моисея путём своей аллегорической эксегезы Пятикнижия, вполне убеждённый в том, что вся положительная истина, заключающаяся в учении греческих философов, была несравненно раньше и полнее высказана Моисеем, хотя и в иносказательной форме. Несмотря на такой философский приём и на господствующий религиозно-практический интерес Филона, его миросозерцанию не только нельзя отказать в своеобразной цельности, но надо признать, что он сумел придать этому миросозерцанию наиболее соответственную форму и в его рамках глубже подойти к философским проблемам, стоявшим на очереди" (2000,с.173) Как бы далеко не было от совершенства авторское исполнение аллегорического метода, который Трубецкой называет "нефилософским приёмом", Филон представил способ, благодаря которому можно узреть, как греческое светится в еврейском и как еврейское дополняется греческим и наоборот, - это и есть сублимация библейского и философского содержаний; столь широко практикуемый в проповедях Иисуса метод притч и иносказаний есть не что иное, как знание Христом аллегорической сублимации. Небесно-исторический способ исторического исследования воспринимает наследство Филона Александрийского как один из ценных методологических средств, опираясь на напутствие Вл.Соловьёва: "Эти два пути - библейский и философский - совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира" (1996,с.192). Для контраста нелишним будет знание мнения по этой теме, высказанное современным аналитиком: "Глубокий и искренний приверженец иудаизма, тонкий знаток греческого языка и высокой языческой культуры и, наконец, мыслитель, оказавший влияние на многих ранних христианских писателей, начиная от Клемента Александрийского и кончая загадочным автором "Ареопагитик". Таким предстаёт перед нашими современниками Филон Александрийский (ок.25 г. до н.э. - ок.40 г. до н.э.). Действительно, его мировоззрение основывалось на, казалось бы, несовместимых принципах, где абсолютная вера в ценности иудаизма не мешала глубокому проникновению в идеи Платона. Именно эта многогранность наследия Филона и привлекала поздних писателей. Таким образом, еврейский философ оказался в самом центре духовных течений своего бурного времени. Поэтому его свидетельства могут рассматриваться как наиболее объективные, не стеснённые узостью или ортодоксальностью мышления" (Е. Герцман, 1999,с.264).
       Итак, уже только из того факта, что Иисус Христос и Филон Александрийский были современниками, необходимо следует, что сознание Иисуса как творца системы духовных знаний, а не только как проповедника, не могло не включать в себя определённую долю греческого мироощущения, включённой в состав филоновской сублимации, и для этого вовсе не обязателен непосредственный контакт творцов. Но в каком качестве и объёме греческая мудрость могла обогатить еврейского пророка Иисуса Христоса?, - такой постановкой вопроса небесно-исторический подход вносит свой вклад в нетрадиционную христологию.
       В земной истории твёрдо укоренилось мнение, что крах античного эллинизма связан с завоеванием Греции Римом (168 г. до н.э.) и Полибий с этого момента ведёт отсчёт эры всемирного владычества Рима. При этом все историки отмечают весьма странный характер этого завоевания, из какого создаётся впечатление, что победителем стало как раз греческое начало. Теодор Моммзен пишет по этому поводу: "...и во всех отраслях умственной и общественной жизни за греческими образцами по-прежнему признавалось не только равное, но и высшее значения. Сношения Италии с Грецией были чрезвычайно оживлены. В Италии шёл непрерывный приток греческих философов, риторов, поэтов, учителей. Они занимали в Риме уже довольно видное положение и становились почти необходимыми членами всякого интеллигентного кружка. Эллинское образование стало неизбежною и важнейшею частью высшего образования в Италии. Эллинская цивилизация коснулась не одних высших слоёв общества, она стала в полном смысле слова общераспространённою, потому что масса рабов восточного происхождения распространяла эллинизм и в низших кругах". Эстетически ярко глаголет об этом американский писатель Лью Уоллис: "Ещё раз повторяю тебе: Рим не смеет претендовать ни на что оригинальное, кроме воинского искусства. Его театр и иные зрелища пришли от греков, римляне только забрызгали их кровью, чтобы потешить свирепость собственной черни; вера римлян, если это можно назвать верой, заимствована из религий и верований других народов, наиболее чтимые боги пришли к ним с Олимпа" (1993,с.97). Аналогичное мнение доминирует в русской философии, но в противовес иным аналитическим заключениям, здесь рассмотрение ведётся с духовной стороны, и В.В.Розанов определяет: "Ничего, на всём протяжении греческой истории, мы не находим ни отталкивающего, ни бездарного, ни утомительно-скучного; всё исполнено жизни и движения, и как вовремя приходит, так и уходит своевременно. И если, поняв эту главную черту греческой жизни, мы обратимся к Риму, то без труда, что его жизнь представляет как бы отрицательный полюс только что рассмотренной: в противоположность идее красоты господствующею идеею в нём является начало пользы. В учреждениях, как в религии, мышленьем, как и волею, римляне всегда ощущали только удобную сторону во всём и, скользя по этому одному уклону, создали всемирное государство и вековечное право - нормы человеческих отношений, не обращённых ни к чему высшему, идеальному" (1994,с.63)
       Такое качество взаимоотношения греческой и римской культур не могло не вызвать аналитического недоумения и гений исторического обзора Т.Моммзен не мог пройти мимо такой странной сублимации: "Почти обязательным считалось закончить образование в Афинах или Родосе. Александрия центр строгой науки, посещалась реже. Болтовня афинских мудрецов или Родосских риторов передавала римской молодёжи по преимуществу вредные элементы эллинизма, и сами современники замечали, что эллинская культура в Италии за последние десятилетия скорее понизилась, чем развилась. Нация, разорённая, истощённая нравственно, перенесшая столько ужасных кризисов, не усваивала уже бесконечно великих произведений эллинского духа, а воспринимала эллинскую культуру внешним образом, и часто именно нездоровые плоды" (1993,с.с.179,254). К примеру, уровень римского философского достояния сполна характеризует тот факт, что Люций Аней Сенека, из числа первейших римских историков, был воспитателем одного из самых злобных тиранов во всемирной истории - императора Нерона, принудившего, в конце концов, к самоубийству своего воспитателя (здесь невольно напрашивается параллель с Аристотелем и Александром Македонским), а другой выдающийся римский философ Марк Туллий Цицерон оценивается авторитетным европейским историком М.Блоком достаточно красочно: "...собрал жалкие остатки мёда с благоуханных цветов великого греческого мышления, с цветов, беспощадно раздавленных грубым колесом римской телеги". И тем не менее, Греко-римская сублимация привела всемирную земную историю к одному из лучезарных своих результатов, который, - и это показательно, - имеет себя в особе индивидуальной личности - Гай Юлий Цезарь. Т.Моммзен написал: "В это время и явился Цезарь. Он слил в одно народность, создавшую государство, с народностью, которая имела высшую культуру, но не имела государства. Два даровитейших племени древнего мира вновь сошлись теперь, в своём объединении почерпнули новые духовные силы, достойным трудом создали ту основу, на которой человеческий гений может работать, кажется безгранично. Других путей для человеческого развития не найдено" (1993,с.253)
       С позиции традиционной земной истории подобное суждение выглядит парадоксально, ибо в нём отсутствуют логические предпосылки и объяснительная база оснований, на которых "нездоровые плоды" и "вредные элементы эллинизма" могли дать столь величественный синтез с римским духостоянием. Небесно-историческая коллегия представляет здесь другие посылки. Деградация любой духовной парадигмы, имеющая исключительно внутренние источники, в процессуальном плане обладает относительной природой, и берётся в отношении не к какому-либо внешнему стереотипу, а только в отношении к самой себе. Вследствие чего каждая из соотносящихся духовных систем сублимирует (впитывает) в себя только то содержание, которое способствует усилению его коренного, архетипического качества. Имманентные свойства римской духовности - это превосходство материального над идеальным и верховенство коллективного над индивидуальным, - как заключает Моммзен: "Римляне создали великое государство - и весь строй их жизни, все их склонности вели к тому, что всё поклонялось пред государством, что личные дарования, личные таланты не развивались, не выдвигались, не культивировались" (1993,с.60). Дух господства и коллективного гегемонизма пропагандировался лучшими римскими трубадурами и Вергилий в упоении призывает:
       "Римлянин! Ты научись народами править державно -
       В этом искусство твоё! - налагать условия мира.
       Милость покорным являть и смирять войною надменных!"
       Данные коренные черты римского духосозерцания, - а именно: коллективное превосходство и позыв к господству, - усиливаются от сублимации с греческой парадигмой, тобто в римский анклав вливается то. что есть в греческом воззрении однотипное коллективистское или способствующее коллективному духостоянию. Но всё дело в том, что греческий континуум создан на индивидуальном субстрате, как говорит Моммзен, "в Элладе человеческий дух развивается не зная никаких стеснений", и этот субстрат обладал особыми уникальными свойствами. Эллинская философская система, созданная великими мудрецами, была сильна тем особым качеством индивидуального духа, которое породило рациональное мышление, и аристотелевская логика, объективировавшись в античную науку, стала усилением и украшением коллективного состояния человеческого духа. Именно это коллективное в идеальном стало центром притяжения в греко-римской сублимации, безмерно усиливая коллективное качество римского духа. Однако бессмертную славу греческое духотворчество приобрело не только за счёт коллективного ratio, а прежде всего благодаря сотворению системы чувственно-эстетического индивидуализма. Ф.Ницше вывел эту двойственность греческого духостояния, показав в нём отношение дионисического (коллективного) и аполлонического (индивидуального). В греко-римской сублимации объектом наибольшего интереса стал коллективный (дионисический) фактор: с римской стороны он многократно усилился, а с греческой стороны деформировался. Но здесь правильнее говорить не о деградации, как утрате некоторых положительных качеств, а романизации, как приобретении новых свойств, а таковыми стали козырные признаки римского коллективизма: противостояние по типу столкновения и насильственное принуждение. Сугубо индивидуальное, аполлоническое, достояние греческого духа на период римского монументализма было вытеснено в историческую память и традицию, с тем, чтобы вспыхнуть во время европейского Возрождения. Теодор Моммзен совершенно прав в своём итоговом заключении: синтез римского и греческого культурных состояний породил новую картину мира, где во главе угла чётко определились римские критерии - господство государственного значения как механизма реальной сферы и торжество коллективизма в идеальной сфере. За величием этого эпохального события, проявленного в земной истории гением Гая Цезаря, остаётся в тени, а чаще всего, просто игнорируется другое свершение, которое ещё полнее отражает существо данного исторического момента.
       Прогрессивная романизация греческого миропорядка, которое в реальной сфере привело к падению Эллады и в связи с которой единственно можно говорить и о деградации, и о распаде греческой классической духовной системы, исторически объективно была явлена не на Европейском континенте (Греции или Италии), а в Сирии, где означенная романизация достигла своего пика в антисемитских декретах Антиоха Эпифана (167 г. до н.э.). Романизация греческого духа не могла сублимировать в себя идеально ориентированное еврейское воззрение, даже в состоянии ниспадения, в каком оно находилось на тот момент. Преобразованная греческая парадигма под влиянием требований романизации извергла из себя те еврейские элементы, какие она восприняла при Александре, что и стало причиной антисемитской политики царя Антиоха Эпифана 1У, вызвавшей военное противодействие с еврейской стороны в лице Хасмонеев. Антисемитские указы (кстати, соавтором которых Ш. Дубнов называет первосвященника Менелая) суть то реальное бескультурье, которое окончательно похоронило греческую духовную культуру как самостоятельную системоорганизованную цивилизацию. Именно в еврейской плоскости наиболее рельефно сказалась историческая трансформация блистательной концепции Аристотеля - Александра Македонского в реальном историческом поле, и потому хронологическое совпадение дат появления антисемитских декретов Антиоха и падение Македонии, вовсе не случайное, а закономерное проявление единого судьбоносного процесса - распада греческой духовной системы в её реальном воплощении. Греческая цитадель не была разрушена римскими завоевателями, - римляне лишь подобрали упавший плод, - а греческая крепость пала под ударами хасмонейских стоиков и еврейские воители Хасмонеи (Маккавеи) стоят на гребне первого крутого перелома мировой земной истории. Однако, отвергнув греческие (романизованные) притязания на верховенство материального порядка, - единственное, что лежит в основе борьбы Антиоха с евреями, - они не привели к усилению изначальных еврейских приоритетов, а, основав новую царскую династию, утвердили ту же римскую тенденцию на свой еврейский манер.
       Таким образом, внешний, - и, несомненно, греческий, - компонент духовного учения Иисуса не мог быть взят в антиеврейском антиоховском виде, и Христос, будучи убеждённым хранителем еврейских традиций, опирался на вечные элементы греческой культуры, выходящие из подлинной мудрости Платона и Аристотеля, солидаризуясь в этом со своим современником Филоном Александрийским. Поставленный ранее вопрос об отношении Иисуса Христа к греческой натурфилософии сужается и конкретизируется в знание форм воплощения греческой мудрости в еврейском духовном постулате.
       Вновь воображение увлекает нас в глубь веков и вновь под своды царского дворца, на это раз в Иерусалим к ослепительному царю Соломону (Шломо). Еврейский царь Соломон давно стал символом мудрости, но мало кто задумывается над тем, что Соломон был первый, а может, и единственный, автор учебника мудрости, и предание донесло до нас великолепный свод притчей Соломоновых, составленный, "Чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума" (Прит.1:2). Если пользоваться греческими мерками, то Соломона за его любовь (филия) к мудрости (софия) следовало называть философом, но Соломон не был философом как раз в греческом понимании. Соломон создал специфическую еврейскую мудрость и в этом его величие в духовной истории евреев. Соломон возвеличивает мудрость не только как поведенческий норматив, помогающий ходить "по стезям прямыми", не только как принцип жизни, ибо "Учение мудрого - источник жизни, удаляющий от сетей смерти" (Прит. 13:14), но, прежде всего, как подлинное предназначение человека, стремящегося следовать путём Бога, а потому "Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрёл разум!" (Прит. 3:13). Мудрость у Соломона кажется необременительным благом для человека, хотя и требует немало обязательств, и, по сути дела, оригинальным образом превращена в поэзию жизни": "Приобретай мудрость, приобретай разум; не забывай этого, и не уклоняйся от слов уст моих. Не оставляй её, и она будет охранять тебя; люби её, и она будет оберегать тебя. Главное - мудрость: приобретай мудрость. И всем имением твоим приобретай разум. Высоко цени её, и она возвысит тебя; она прославит тебя, если ты прилепишься к ней; Возложит на голову твою прекрасный венок, доставит тебе великолепный венец" (Прит. 4:5-9). Вместе с тем, мудрость у Соломона не есть снисхождение, озарение или упоение, а она суть приобретение, плод внутренних терзаний и дерзаний или высшая ценность духовного достояния, и сказано: "Потому что приобретение её лучше приобретения серебра, и прибыли от неё больше, чем от золота" (Прит.3:14). Так что Соломон является не любителем мудрости, а знатоком мудрости, - и это только общее, но имеющее гносеологический смысл, отличие еврейского творца от греческих философов, которые творили мудрость, не задумываясь над самой мудростью.
       Итак, на современном языке можно сказать, что под мудростью Соломон понимал некоторое психологическое состояние, обладающее установочными функциями. Как каждое состояние, оно обладает комплексной природой и Соломон указывал: "Я, премудрость, обитаю с разумом, и ищу рассудительного знания" (Прит.8:12), - здесь в одном силлогизме слиты три конструкта: мудрость, разум и знание, а соответственно, само состояние вмещает в себя сектор мудрости, сектор разума и сектор знания и получает у Соломона особое наименование - премудрость. Особенностью соломонова состояния премудрости явственно проступает второстепенное, а часто, подчинённое положение сектора знания; хотя Соломон не отрицал прямо роль знания и говорил о его значении в комплексе премудрости, но в его общих определениях нет ощущения когнитивной глубины, - к примеру, "Сердце разумного ищет знания" или "Не хорошо душе без знания" (Прит.15:14; 19:2). Зато два других сектора - мудрости и разума - несут на себе максимальную динамическую нагрузку и по своему доминирующему положению в данном психологическом состоянии часто даны в совмещённом синонимическом значении. Неоспариваемая ныне аксиома, что мудрость зиждется на разуме или разум раскрывается через мудрость, берёт своё начало в притчах Соломона, но вовсе не из философствования греческих мудрецов, ибо последние истолковывают мудрость в совершенно иной когнитивной тональности и в другой жанровой плоскости. Аристотель провозгласил: "...мудрость есть наука об определённых причинах и началах", и, будучи наукой, греческая мудрость целиком сконцентрирована на знаниях, а сектор знания, таким образом, есть материнское чрево и испытательный полигон для мудрости по-гречески. Следовательно, разум по Соломону далеко не идентичен уму (nous) по Аристотелю. Из своего гнозиса Аристотель делает многозначительный вывод, какой отсутствует в соломоновых притчах: "ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот, кто менее мудр" (1975,т.I,с.с.67,68). То, что греческая мудрость таит в себе в свёрнутом виде притязание на власть и образует главное отличие еврейского пророка от греческого мудреца.
       Из глубокомысленного вещания Соломона не сложно вывести общую онтологическую черту мудрости, утверждаемую еврейским царём: мудрость предназначается для реального бытия, тобто мудрость слагает фрагмент реального существования еврея. Все эпитеты, определения и оценки, какими Соломон удостаивает своё постижение, относится к категориям материального ряда: Соломон сравнивает мудрость с серебром, золотом, жемчугом, драгоценными камнями и говорит о мудрости - "Долгоденствие в правой руке её, а в левой у неё богатство и слава" (Прит.3:16). Два последних термина определяют высшие материальные значения, ставшие в конечном итоге причиной духовного падения царя Соломона, и показательно, что люди, обладающие мудростью и разумом, названы Соломоном не пророком, как следовало ожидать, а "праведниками" и "прямодушными". Итак, мудрость предназначена для реальной жизни не потому, что придана со стороны, а потому, что генетически исходит из неё, сделавшись усилиями Соломона двигателем внутреннего сгорания всей человеческой экзистенции, а отсюда следует воззвание: "Скажи мудрости: "ты сестра моя!" и разум назови родным твоим" (Прит.7:4). Однако реальное еврейское бытие оплодотворено еврейскими законами и увязывание мудрости с законом есть не самое важное, но наиболее зримое достижение Соломона, что и составляет сердцевину еврейской модели мудрости. Появление Синайского свода спонтанно обусловило психологическую перестройку еврейского человека и привело к возникновению новых действенных рычагов иудейского существования: знание законов и умение их использования. Мудрость Соломона растворила еврейскую волю, психологически состоящую из соединения знания и умения, в разуме и перевело тезу о законоположенности разума из неочевидного, больше умозрительного, следствия Синайского кодекса в эмпирическую определённость императивного свойства. Премудрость глаголет устами Соломона: "У меня совет и правда; я - разум, у меня сила. Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи все судьи земли" (Прит.8:14-16).У Соломона разум ест антоним беззаконию и этот этимологический смысл проходит красной нитью через всё вещание великого царя и мыслителя: "Правда прямодушных спасёт их, а беззаконники будут уловлены беззаконием своим", а "хранящий закон - сын разумный" (Прит.11:6; 28:7). Положение о законосообразном разуме как основополагание мудрости является завершением онтологической картины мудрости, данной Соломоном в качестве психологического состояния у установочными функциями. Но не меньшее значение это положение имеет в духовной плоскости, поскольку творение Соломона непосредственно исходит из уложений Синайского свода и тем обозначается его принадлежность к еврейской духовной парадигме.
       Соломон, давая онтологическую жизнь синайскому толкованию закона как метода, дисциплинирующего разум, весьма далёк от догматического понимания связки закон-разум: Соломон, не отвергая синайскую сентенцию о том, что закон должен быть при разуме и разум не должен обходиться без закона, даёт понять, что, если разум не бывает без закона, то закон может существовать без разума. Закон без разума - это обычай, зов прошлого и диктат ушедшего над нынешним. Подобное суждение нисколько не противоречит логике синайского умозрения, а углубляет и расширяет её, ибо обычай есть тот же закон, но оставшийся в прошлом, и если разум, данный в законе прошлого, соответствует закону настоящего, то обычай становится благодетельным уроком, а в противном случае обычай превращается в злое принуждение. Соломон вводит в комплекс премудрости сигналы прошлого под названием "наставление" и призывает: "Слушай, сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай заветы матери твоей: Потому что это - прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей". Одновременно Соломон вносит в свою систему новый конструкт, который он назвал "обличение" и смысл которого передаётся современным термином "критика", - именно этот элемент оказался не под силу понимания потомков царя Соломона. Чаще всего "обличение" применяется Соломоном в смысловой связи с "наставлением": "Мудрый сын слушает наставление отца, а буйный не слушает обличения"; "Кто хранит наставление, тот на пути к жизни; а отвергающий обличение блуждает"; "Кто любит наставление, тот любит знание; а кто ненавидит обличение, тот невежда". Но познавательный действительный смысл "обличения" Соломона значительно шире критического отношения к прошлому, а точнее, последнее составляет начальный этап формирования мудрости, и потому сказано: "Отвергающий наставление нерадеет о своей душе; а кто внимает обличению, тот приобретает разум". И в итоге звучит завет, содержательная суть которого актуальна и по сей час: "Слушайся совета и принимай обличение, чтобы сделаться тебе впоследствии мудрым" (Прит.1:8-9; 13:1; 10:17; 12:1; 15:32; 19:20).
       Итак, в небесной истории евреев Соломон числится не великим царём, обладающим мудростью, а величайшим мудрецом, ставшим царём. Соломон славен и прославлен тем, что создал целостный гнозис, переведший мудрость из обычного, хоть и нетривиального, человеческого качества в особое состояние и сделавший её комплексным понятием и системным образованием, которое включает в себя ряд конструктивных элементов, давших в совокупном виде так называемую еврейскую мудрость. Греческая история не знает ни подобной теории мудрости, ни аналогичного учебника мудрости, ибо она создавалась стихийно, в коллективном жанре. Различия между еврейской и греческой формулами мудрости выходят далеко за пределы структурных отличий и говорят о наличии качественно самобытных формаций. Греческая мудрость сделала центром тяжести своей системы знания и сектор знания, и сектор чувства покрывают почти всё пространство познавательного греческого поля, а ум (nous) как таковой, аналогично знаниям в еврейском макете, исполняет корректирующую или контролирующую роль. Поэтому греческая мудрость воплотила свою сущность не только в философии, но и в греческих нововведениях-механизмах: науку и искусство, тогда как еврейская мудрость нашла своё выражение по преимуществу в писаниях. Главный водораздел между двумя духовными формации пролегает, однако, не в области очевидной данности, а в духовной сфере, на парадигмальном уровне, что выявляет границу между, не более и не менее, духовными цивилизациями.
       Историческое величие царя Соломона в еврейской духовной истории не ограничивается тем только, что он создал еврейскую мудрость per se, придав ей совершенный формульный облик, но ещё более его духовный подвиг усиливается за счёт внедрения этой совершенности в композицию еврейской духовной парадигмы. Благодаря "наставлению" и "обличению" Соломон углубил Синайские характеристики закона и тем расширил духовный объём разума, вследствие чего этот последний, ста полновесной духовной категорией, получает доступ в идеальный участок парадигмы, где безраздельно властвует Божеская Сущность, тогда как в реальной плоскости Соломон делает мудрость владычицей судеб. Соломон говорит: "Когда мудрость войдёт в сердце твоё, и знание будет приятно душе твоей, Тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, Дабы спасти тебя от пути злого, от человека, говорящего ложь, От тех, которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы; От тех, которые радуются, делая зло, восхищаются злым развратом, которых пути кривы, и которые блуждают на стезях своих" (Прит.2:10-15). Следовательно, Мудрость, и соответственно разум, служит вернейшим гарантом спасения человека и ему следует всецело довериться мудрости, дабы не свернуть с прямого пути жизни.
       Но в идеальной ойкумене разум (и мудрость) попадает в другие условия и здесь видоизменяется его целевое назначение, - царь Соломон не был бы евреем, если бы не впитал это с молоком матери, и он говорит: "Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа, и удаляйся от зла". Ещё со времён патриарха Авраама у евреев принято всё идеальное, что исходит от Бога, концентрировать в понятие веры, и Соломон показывает, как в идеальном пространстве роль направляющего и организующего фактора исполняет вера и тем явственно отстраняется от разума, который из ведущей силы в реальном бытие становится ведомым исполнителем в идеальной инстанции. И более того. Утверждая: "Ибо Господь даёт мудрость; из уст Его - знание и разум" (Прит.3:5-7; 2:6), Соломон выводит генетическую первичность веры и этим завершает обоснование своего величайшего достижения: открытия коллизии веры и разума. При этом следует понимать, что данная коллизия дана не как соотношение противоположностей, что было известно ещё грекам, а как соответственное сочетание в духе радуги. Соломон показал не только дифференцированный характер строения еврейской идеальной сферы, но и выявил универсальный динамический механизм духовного мира в целом: все значимые противоречия духовной инстанции, выступающие в качестве динамических показателей деятельности человеческого духа (как-то: личность-коллектив, внутреннее-внешнее, сознание-материя и прочая) так или иначе на глубинном уровне содержат гносеологическую существенность коллизии вера-разум или вера-знание. Открытие еврейского мыслителя по всем параметрам сопоставимо с открытием идеи, которое единодушно признаётся величайшим откровением человеческого духа, но не исключено, что открытие гениального еврея есть преамбула открытия гениального грека.
       Время Соломона, взятое как таксон истории евреев, обычно принято воспринимать в критериях земной истории и принимать величие еврейского царя в форме наивысшего достижения еврейского царского правления. Подтверждающим моментом может служить и то, что здесь, казалось бы, достаточно изложенных данных, чтобы такое же сияние усмотреть и в небесной истории соломонова хронона. И все же небесно-исторический взгляд числит основное историческое значение времени Соломона не за сиятельным царствованием, а в факте духовного краха великого еврейского царя. Как созидающая личность, усовершенствовавшая строение духовной конструкции еврейской парадигмы и открывшая коллизию вера-разум в качестве динамического принципа духовного мира, Соломон навечно причислен к сонму творцов шедевров человеческого духа, и в реальной жизни Соломон не был банальным еврейским царём, а правителем особого рода, где властное могущество утверждалось не силой оружия и власти, а силой ума. Потому свой действенный комплекс мудрости Соломон сориентировал в совершенно определённом направлении, и он образно излагает своего рода автобиографию этого комплекса мудрости, называемого "премудростью": "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: От века я помазана. От начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны, когда ещё не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, Когда ещё Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной" (Прит.8:22-26).
       Следовательно, мудрость - владычица реальной жизни - генетически возникла ранее самого реального мира и здесь Соломон впадает в роковое противоречие с самим собой. Когнитивный строй соломонова вещания предусматривает ответственную идею о том, что мудрость, сочленяя разум и знания, может явиться только из реального бытия, а не быть привнесенной извне, и в этом её реальная сила. Утверждение о генетическом первородстве мудрости необходимо царю для того, чтобы дать мудрость в качестве связующего звена между идеальными и реальными сферами: мудрость, зародившись ранее и выше, ниспадает, охватывая всю реальную область, и как бы оставляет на каждом её признаке, - а высшими из них служат богатство и слава, - высочайшую визу, а потому, чем больше реального богатства, тем больше мудрости, и. главное, тем сильнее связующая общность с идеальной, первопричиной, субстанцией. Царь Соломон хотел закрепиться на той мудрости, где разум выступал аргументом славы и богатства, и где мудрость плодила славу и богатство, как свои производные. Но ложность самой предпосылки о связующем характере мудрости не позволила ему удержаться на этой зоне, и он скатился к её редукции: богатство стало определителем мудрости, а разум стал функцией славы. (Страсть еврейской натуры к накоплению богатств общеизвестна, а склонность к самовосхвалению не отрицается самими евреями. Но совсем не известно, что и поклонение "золотому тельцу", и шумное самопочитание в еврействе имеют причинные корни в ошибке царя Соломона: чем больше богатства, тем выше мудрость. Очень часто среди евреев эта лжемудрость ставится сутью еврейской мудрости, которая также исходит из личности Соломона). Тут царь Соломон сошелся в искрометном конфликте с пророками, которые на роль связующего звена ставили веру. В этом конфликте сгорел не только мудрый царь Соломон, потерпело крушение еврейское всеединство, распавшись на две враждующие части. Потому в резком неприятии богатства Иисусом Христосом, в котором многие усматривают стержневую опору его духовного учения, нельзя видеть некий субъективный малозначимый выпад, как считают некоторые, или результат реакции наблюдений над скудной реальной жизнью простого еврейского люда, как считают все. Оно есть итог осмысления и глубокого понимания исторических уроков соломоновой эпопеи, а потому огульное отвержения богатства как такового также имеет мало общего с духовными целями Иисуса.
       Если требуется фактическое подтверждение суждению о том, что подлинное историческое время ценно не только своими положительными сентенциями, но и негативными казусами, то время Соломона предоставляет прекрасную иллюстрацию: ошибка Соломона суть великий исторический урок. С лёгкой руки Иосифа Флавия в истории утвердилось легковесное отношение к акту падения великого царя, Флавий повествует: "Став среди всех царей самым знаменитым, снискав себе особенную любовь со стороны Предвечного и превосходя умом и богатством всех предшествовавших ему властителей над евреями, Соломон, однако, не остался верен себе вплоть до своей кончины, но под конец покинул строгое соблюдение отцовских предписаний, так что конец его царствования был совершенно не таким, каким, как мы показали выше, было начало его. Дело в том, что, сходя с ума по женщинам и необузданно предаваясь удовлетворению своих половых влечений, царь не только не удовлетворялся одними туземными женщинами, но брал себе в жены множество иностранок, сидонянок, тирянок, амманитянок и идумянок, и тем нарушал Моисеевы постановления, в силу которых было запрещено сожитие с иноземными женщинами. Между тем Соломон, в угоду этим женщинам и из любви к ним, стал поклоняться и их богам, что как раз было предусмотрено законодателем, который по этой-то именно причине и запретил вступать в брак с иностранками, чтобы евреи не отставали от своих родных обычаев, предаваясь чужеземным, и не стали бы почитать богов своих жен, оставляя поклонение своему собственному Богу. Однако Соломон, втянувшись в безрассудное удовлетворение своих страстей, уже более не обращал на это внимание" (1999,с.522-523). Ранее уже высказывалось недоверие к данной точке зрения на Соломона и полезно повторить, что вряд ли Соломон - властелин мудрости и великий мыслитель - не мог понять и не смог преодолеть тривиальный женский искус, и невозможно поверить, чтобы персона с таким мощным духовным потенциалом, оказалась бессильной перед телесными запросами, тем более на склоне лет. Подобное обвинение - насмешка над великим царём. Духовное падение Соломона имеет под собой более серьёзное основание, и оно есть объективное выражение непригодности и даже гибельности царского правления как формы коллективной организации для подлинной еврейской духовности (подтверждение правоты Бога и пророка Самуила), если оказался сломленным такой могучий еврейский индивид, как царь Соломон. В данном ракурсе духовная деградация Соломона, несомненного лидера еврейской духовной парадигмы на тот момент, есть проявление общего ниспадения еврейского духа, - таков исторический урок времени Соломона. Последовавший раскол еврейской государственности суть закономерное продолжение естественного процесса ниспадения, а смерть Соломона стала не причиной, а только поводом для раскола. Таким непостижимым для рационального исторического мышления образом еврейская мудрость насыщается историческим содержанием, но, с небесно-исторической позиции, именно это обстоятельство делается обязательным, ибо еврейская мудрость формируется еврейским, историческим по определению, сознанием. Здесь более всего зрится аналитическая мудрость Н.А.Бердяева, положившим фактор "исторического спецификума" критерием для определения самобытности каждой из духовных формаций - греческой и еврейской.
       Итак, достаточно обратиться к открытию царя Соломона - коллизии веры и разума (которую можно назвать еврейским критерием), - чтобы с очевидной выразительностью обнажилось кардинальное отличие двух духовных формаций, по отношению к которому все прочие различия суть либо следствия, либо несущественные детали: ведущая роль веры в иудейском постулате и малозначимое положение веры в греческой формации; отсюда следует следующее концептуальное обобщение: у евреев Бог веродоступен, но разумонепостигаем, у греков боги веродоступны и разумоподвластны. Поэтому в олимпийской (греческой) ассоциации так много богов, а взятый в целом, олимпийский отель богов очень похож на собрание бесшабашных жизнерадостных существ. Для примера можно сослаться на миф о мудреце Тересии. Гера, жена верховного божества Зевса, была взбешена частыми супружескими изменами Зевса, а бог оправдывался тем, что, поскольку в любви женщина получает больше удовольствия, чем мужчина, то его поступки нельзя рассматривать как измену, а только как положенные его сану благотворительные дела. Главные олимпийские боги обратились к Тересию с просьбой разрешить вопрос: мужчина или женщина получает большее удовлетворение от любовного акта? Мудрец ответил, что, если это удовольствие разделить на десять частей, девять достанутся женщине. Зевс в восторге признал Тересия величайшим из мудрецов, а Гера в ярости ослепила мудреца. Для иудейского вероощущения подобное отношение к идеальной Божеской сфере не только немыслимо, но и кощунственно в основе. Греческий дух, оперируя разумом на полную мощность, и к своей вере относится как к забаве ума. Но если греческих дух забавлялся с богами, то олимпийские боги ненавидели людей, и титана Прометея, передавшего свет (огонь) людям, наказали с поразительной жестокостью. Тогда как еврейская вера устами Торы говорит о первом шаге своего Бога: "И сказал Бог: да будет свет. И стал свет" (Быт.1:3) и этот свет был создан для человека.
       Греческая натурфилософия сделала разум через знания определяющим сущностным свойством человека, и человек-разумоноситель встал вровень со всеми предметами природы как "вещь среди вещей". Это был грандиозный прорыв, навсегда отвергший языческое понимание ничтожности и зависимости человека перед стихийными, слепыми и жестокими силами внешнего мира. Разум в греческой натурфилософии был положен в качестве необходимости высшего значения, а величественному пантеону, вознесшемуся на этом фундаменте, русский философ Лев Шестов дал философское наименование - Афины; необходимость есть главное божество Афин. У Шестова сказано: "В том высшая мудрость - человеческая и божественная, - и задача философии в том, чтобы приучить людей радостно покоряться ничего не слышащей, ко всему безразличной Необходимости" (2001,с.31). Итак, вместо исторического, чего она была лишена генетически, греческая мудрость ставит свой особый атрибут, какой отсутствует в основе еврейской мудрости, - необходимость. Став полноправным членом природы, упоённый и завороженный мощью своего разума, греческий человек (Ф.Ницше называет его "теоретическим", "сократическим", "александрийским") был укоренён в настоящее и. подобно любому другому объекту природы, не испытывал томления в ожидании будущего; греческий стратег Перикл гордо заявил: "Мы будем предметом удивления и для современников и для потомков". На греческих сценических подмостках звучал гимн:
       "Лишь нам сияет солнышко
       И светел ясный день,
       Одни мы, посвященные,
       Умеем чтить закон" (Аристофан "Лягушки")
       Поэтому у Бердяева были все права и основания считать, что греческие философы лишены исторического сознания. Главным идеологом этого греческого воззрения являлся Сократ, но уже в гениальном уме его ученика Платона возникли особые "воспоминания" о чём-то, что не подлежит разуму, хотя находится в человеке, и что он назвал идеями (эйдосами); собственно, идеи Платона в авторском исполнении являются лишь предчувствованием идеального, а в полную меру они раскрылись позже при встрече двух духовных формаций, давшей при подспудном, ближе пока ещё не определённом, воздействии еврейского критерия начала новой, неоплатонической или идеалистической, философии. Homo sapiens - исключительно греческое изобретение, однако в этой столь популярной словоформе далеко не всегда знается сугубо греческое содержание: приниженность веры вплоть до враждебного отстранения, что нашло отражение в злобных антисемитских указах Антиоха Епифана.
       В числе заслуг, за которые Александр Македонский вполне заслуженно взимает хвалу восхищённых потомков, не значится, может быть, самый величественный подвиг этого любимца богов и Аристотеля: в Иерусалиме Александр свёл самодовольную греческую мудрость с мудростью иного, соломонова плана, где разум не отстранён, а сплавлен с верой, и с пророческим откровением, способным прорицать будущее. Только сама постановка вопроса о взаимоотношениях греческой и еврейской культур в плоскости мудрости, взятой в качестве некоего оценочного измерителя, делает самоочевидным вывод о том, что смысл и главный итого встречи двух духовных формаций никак не может состоять в антисемитских декретах Антиоха Епифана, кои сами по себе есть антикультура, и не в хасмонейских войнах, что есть лишь вызванный ответ на воинствующее бескультурье. Благодаря переводу Септуагинты греческая духовная доктрина впитала в себя самую сильную часть иудейской системы ценностей - еврейское писание, а Филон Александрийский сеял в еврейскую почву продуктивные греческие семена - философию, науку, знания, тем усиливая и обогащая "слабый" сектор еврейской мудрости, из чего выкристаллизовались основы новой неоплатонической философии (Филон, Плутарх, Плотин). В новом оригинальном ракурсе смог увидеть конструктивный исход этой встречи Н.А.Бердяев, и он написал: "Каким образом человеческое сознание пришло к тому, что осознало историческое свершение, исторический процесс? Каким образом впервые пришло сознание, что история свершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом? Для этого мы должны обратиться к миру эллинскому и миру еврейскому. Поистине нужно сказать, что в основе европейского сознания заложены эти два начала: начало эллинское и начало еврейское; из их сочетания образовался мир христианский, который органически соединил в себе два великих мира нашего прошлого и открыл новую жизнь" (1990,с.22). Даже делая поправку на христианскую направленность духовного мировоззрения Бердяева (в дальнейшем будет показано, что христианский мир не основывается на синтезе греческого и еврейского, а христианский фундамент включает в себя опоры иного качества - романизированного греческого и собственно римского), необходимо признать, что новаторская методология небесной истории не мыслится её автором вне греко-еврейской сублимации и без этого компонента духовная история евреев лишается устойчивого ноуменального субстрата.
       В истории европейской философии трюизмом проходит истина, что греческая цивилизация представляет собой первый и совершенный философский опыт человеческого духа, породивший не только философию per se, но и, сведя все духовные постижения в стройную систему, дала перипатетическую картину мира, то есть снабдила человечество новым духовным качеством - мировоззрением или, как его иногда называют, космологическим чувством. Но никогда не была по достоинству оценена антропоцентрическое свойство этой конструкции мира, и наоборот, это обстоятельство считалось её слабостью по отношению к объективному устройству внешнего мира, а в переходе на коперниковскую гелиоцентрическую систему единодушно признаётся прогрессивный шаг в направлении развития человеческого духа. Хотя человек в системе греческой натурфилософии, а равно, перипатетической картине, был "вещью среди вещей", но это была центрообразующая "вещь", что было утрачено в коперниковском строении. Антропоцентрическая природа греческой космологии сосредоточилась в эстетическом секторе эллинского духа, а правильнее сказать, эстетический сектор был создан именно перипатетическим человеком для выражения своего индивидуального достоинства и именно он сотворил бессмертные эллинские параметры: искусство и красоту, где властвует чувство в форме демиурга души и предмета духа. Редко задаются вопросом, почему европейское Возрождение, давшая новое ощущение жизни и новый кругозор культуры, базировалось не на чём ином, а на ренессансе именно греческого мира красоты и чувства. Русский философ А.Ф.Лосев пишет: "Произведения античной культуры уступают произведениям новоевропейской культуры своей недостаточной научной разработкой и отсутствием полной свободы для рассудочных построений. Но, с другой стороны, античность превосходит Новое время простой наглядностью и конкретно-жизненным подходом ко всей действительности человека и природы". Этот сухой силлогизм, характерный для современной материалистической аналитики, рефлектирует всё, что угодно, но только не чувство. Лосев с проницательностью, присущей русской духовной школе, указал на то, что, невзирая на все обстоятельства, греческая философия всё же остаётся натурфилософией, - воззрение, где пальма первенства принадлежит материи, и пишет: "Античный человек, воспитанный на объективной и притом чувственно-материальной космологии, никогда не мог отказаться от неё целиком, а мог только по-разному её интерпретировать на основании то одной, то другой способности человеческого субъекта. Объективная космология никогда не умирала в античном мире" (1998,с.с.9,11)
       В этом плане немецкий философ Фридрих Ницше выставляется идеологическим и аналитическим антиподом: чувство эллинского человека он возносит в особую "эллинскую волю" и эстетическую составляющую мыслит законом эллинского существования. Ницше постигает: "В греках хотела "воля" узреть самое себя, в преображении гения и в мире искусства; для своего самопрославления её создания должны были сознавать себя достойными такой славы, они должны были узреть и узнать себя в некоей высшей сфере, но так, чтобы этот совершенный мир их созерцаний не мог стать для них императивом или укором. Таковой была сфера красоты, в которой они видели свои отражения - олимпийцев" (1996,т.I,с.68). Ницше выявил, что развитие эстетического чувства у древних греков было продвинуто так далеко, что греческое искусство дифференцировалось на два типа - дионисический и аполлонический, осуществляемые по разным, в основе своей противоположным, эстетическим рецептам. Хотя сочетание противоосновных элементов как форма существования прописана в Синайской заповеди и. даже более того, - есть все основания считать Синайское откровение Моисея первооткрывателем данного вида реальности, - само понятие "чувство" в его самозначимой существенности не значится в иудейском духовном каталоге. А между тем негласный догмат небесно-исторического метода подразумевает, что, если дано быть Греко-еврейскому синтезу, то он не мог случиться вне эстетической сферы, ибо без иудейской сублимации греческого "чувства" смычка греческого и еврейского не будет прочной во всех других пунктах, - настолько важную и протяжённую территорию занимает зона искусства в греческом духовном континууме.
       Наличие греческих элементов в еврейских "философских школах", на что упирают христианские аналитики, знаменательно, но само по себе не удивительно, а с небесно-исторической позиции даже, само собой разумеется, имея перед собой такие могучие монументы, как Александр Македонский и Филон Александрийский. Следовательно, присутствие греческих моментов в духовном постижении Иисуса Христа не только возможно, но и закономерно, и даже более того, - априорно можно заключить, что эллинистика в системе Иисуса являет собой самостоятельную структурную деталь, как и самостоятельную аналитическую задачу. Обратиться к эстетической составляющей греческой натурфилософии Иисус был подвигнут не только общеисторической ситуацией взаимоотношения двух духовных формаций, но и своим пророческим кругозором и собственным индивидуалистическим синайским видением, сквозь призму чего греческое искусство зрится тем реальным механизмом, где человеческий дух находил полную возможность и простор для самовыражения, для чего, собственно, искусство предназначается. Специализированное исследование И.Дворкина даёт место греко-еврейскому синтезу в объёме общетеоретического заключения: "Греки и евреи - это две цивилизации, которые с самого древнего времени оказывали и продолжают оказывать громадное влияние на весь ход культурного и интеллектуального развития человечества, которые поразительно различны в своей судьбе, но постоянно встречаются и даже сливаются в тех или иных культурах и одновременно находятся в многовековом споре - не разрешённом и, возможно, неразрешимом. По-разному воспринимая и перерабатывая древне-восточное наследие, часто обращаясь к схожим темам и предметам, греки и евреи создали на удивление различные культуры" (1999,с.12). И, таким образом, небесно-историческая идеология вносит в греко-еврейскую сублимацию, в добавление к известной величине Филона Александрийского, новое имя с еврейской стороны - Иисуса Христоса.
       Однако в системе греческой натурфилософии эллинское искусство занимает двусмысленное положение: демонстрируя буйный взлёт человеческого духа и уход от реального существования, эллинизм выступает тем самым живописным протестом против бытия человека в ряду природных объектов, как "вещь среди вещей". Но в то же время он образует костяк натурфилософии, ибо ему предустановленно законом Протагора: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют", тобто эллинская духовность постоянно находится в конфликте между своим духом, способным к вознесению в надприродные сферы и природой где эллинский человек есть обычная "вещь", которой дозволено быть только мерой вещей. Античная философия породила феномен греческого чувства, но она же привязала этот феномен к строгому разуму-логике. Открытая Ф.Ницше двойственная структура греческого искусства в этом положении переориентировывается в направлении верховенства дионисического (коллективного) элемента, что в общем дало культуру разума в эстетическом поле (Сократ, Еврипид), а приниженное состояние аполлонической составляющей не даёт простора для веры как таковой. В совокупности это создаёт принципиальный изъян греческой эстетики, осмотренной со стороны иудейского воззрения с его развитой культуры веры. А с другой стороны, со стороны греческого созерцания, принципиальный изъян еврейского комплекса вытекает из верховных повелений, исключающих и запрещающих предметные изображения в форме "кумиров" и "изваяний". Без зримых форм наглядного искусства греческая эстетика не имеет возможности реализовать чувства и идеи, и тем самым лишается доступа к своему величайшему изобретению - красоте. Оба эти изъяна, греческий и еврейский, относятся к феноменам духовной природы, а одно это говорит о том, что им исконно дано общее, обоюдное, стремление не к разобщению, а к сочленению, и оба они обладают тенденцией и потенцией к сублимации. Сублимация культуры разума и культуры веры, греческой красоты и еврейской иллюзии обращается в необходимость, благодаря которой греческий мир искусства утрачивает свою двусмысленность, а еврейский мир приобретает эстетический кругозор. (Существенное упущение русского философа Льва Шестова, первого выведшего данное соотношение под образным названием "Афины - Иерусалим", состоит в том, что он не увидел неизбежность сочленения афинского разума и иерусалимской верой, а проповедовал их глубокое расхождение). Великим творцом, давшим конкретный способ сублимации этих культур, явился Иисус Христос, который "любовь" из греческого чувства преобразовал в универсальный способ как космической религии. Небесно-историческая аналитика обнаружила, что в поле иудейского пространства наибольшая пертурбация выпала на долю греческой специи "любовь", ибо этим занялся такой творец, как Иисус Христос, который вознамерился осуществить великую идею: "чувство" приземлённого греческого человека - "вещи среди вещей" - обратить в "чувство" человека, возвышенного верой - "образа и подобия Божия", что в итоге явило ярчайшую философию любви. Чувство любви есть двигатель внутреннего сгорания всей мировоззренческой системы Иисуса Христоса.
       Хотя во время Христоса греческая цивилизация была разрушена в своей земной основе, небесная история греков была обогащена таким эстетическим шедевром, как понимание человеческой любви, которое необходимо значится вечным и бессмертным продуктом человеческого духа. Иисус Христос спонтанно и как бы непроизвольно погружается в греко-еврейскую сублимацию именно в силу того, что, будучи историческим лицом и, главное, еврейским пророком, был особенно чувствителен к вечным атрибутам своего времени как уже явленным предписаниям Бога. Греческое вещание о любви дано в классическом выражении Платоном, а платоновское полномудрие любви охарактеризовал в своей блестящей монографии В.П.Шестаков: ""Каков же итог этой сложной платонической концепции любви? К чему же в конце концов приходит Платон?
    Первый и самый очевидный вывод из платоновского "Пира" - утверждение связи любви и познания. У Платона любовь - это процесс движущегося, поднимающегося со ступени на ступень знания. Поэтому диалектика любви у Платона представляет собой диалектику знания, платонический эрос - это эрос познания. Второй очень важный вывод, содержащийся в "Пире", - связь эротического знания с красотой. В конце концов любовь есть познание высшей формы красоты. Здесь философия любви у Платона органично перерастает в эстетику, любовь оказывается стремлением к прекрасному, к эстетическому переживанию красоты. Этот аспект платонической теории любви прекрасно раскрывает А. Ф. Лосев. Комментируя "Пир", он пишет: "Эстетическое переживание есть любовь. Любовь есть вечное стремление любящего к любимому. Это стремление завершается браком как в чувственной, так и в духовной области. Результатом брака является порождение нового, в котором любящий и любимая уже даны в виде устойчивого достижения, где оба слиты до неузнаваемости. Эти достижения являются объективациями любви, будь то в чувственной области, будь то в области духа... Таким образом, эстетическое и в своем субъективном аспекте есть любовное стремление, и в своем объективном аспекте пронизано этими же любовными стремлениями" {Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 200.}.... Теме любви посвящен и диалог Платона "Федр". В нем, правда, нет такой сложной диалектики, как в "Пире", зато здесь раскрываются некоторые новые стороны любви, о которых речь не идет в "Пире". В "Федре" Платон прославляет божественное вдохновение (mania). Чтобы раскрыть природу этой божественной силы, он прибегает к сравнению души с колесницей, запряженной двумя конями, добрым и злым, тянущими душу в разные стороны. Души людей, которые стремятся ввысь для созерцания истины, воспаряют на крыльях, те же души, которые не способны подниматься ввысь, роняют крылья и падают на землю (Федр, 246 с). Душа, которая помнит о прекрасных формах, созерцаемых в мире божественных истин, оперяется, рождение крыльев вызывает мучительную сладость. "Она неистовствует и от исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте. В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты" (251 с). Так рождается Эрос, который вызывает в душах неистовство, экстаз и чувство блаженства. В целом "Пир" и "Федр", сочинения, относящиеся примерно к одному и тому же времени, прекрасно дополняют друг друга и дают представление о платоновской философии любви. "Пир" Платона - замечательный и неумирающий памятник европейской мысли, а в более широком смысле, и европейской культуры. Она постоянно возвращалась к нему, создавала все новые комментарии и дополнения, черпая из него новый философский смысл, получая эстетическое и интеллектуальное наслаждение. Бесчисленные комментарии на "Пир" Платона создавались и в эпоху Возрождения, и в более позднее время. С прямым подражанием ему и попытками его новой интерпретации выступали и Марсилио Фичино, и Серен Кьеркегор, и Владимир Соловьев, и многие другие." (2005)
       В.П.Шестаков не совсем прав, называя суждения Платона "философией любви", а правильнее говорить о "натурфилософии любви", ибо платоновские атрибуты любви (знания, познание, красота) поданы в традиционном натуральном выражении, как положено в греческой натурфилософии. Стержнем, на который наматываются все конечные элементы такой натурфилософской любви, является бог Эрот (Эрос). В своём панегирике "Дафнис и Хлоя" Лонг с восторгом вещает: "Бог это, дети, Эрот - юный, прекрасный крылатый; потому-то он юности радуется, за красотою гоняется и души окрыляет. Такова его мощь, что и Зевсу с ним не сравняться. Царит он над стихиями, царит над светилами, царит над такими же, как он сам, богами, - такой власти вы не имеете даже над своими козами и овцами. Цветы эти - дело рук Эрота; деревья эти - его созданье. По воле его и реки струятся, и ветры шумят.... Нет от Эрота лекарства ни в питье, ни в еде, ни в заговоре, разве только одно - поцелуи, объятья, да ещё - нагими телами друг к другу прижавшись лежать". ". Таким образом, Эрос представляется как властелин реальной сферы греческой жизни и в этом заключается принципиальное отличие вечнопринципной идеальной любви Иисуса от греческой чувственной любви; Христос является подлинным основателем подлинной философии любви.
       5. ЛЮБИ МЕНЯ, КАК Я ТЕБЯ. Концептуальное знакомство с воззрением любви Иисуса следует начинать с проповеди, данной как "наибольшая заповедь" и которая передана двумя евангелиями - от Матфея и от Марка. Оба синоптика передают высказывание Иисуса прямой речью в качестве ответа на каверзный вопрос фарисея. В евангелии от Матфея сказано: "Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим": Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мат.22:36-40). В евангелии от Марка повествуется: "Один из книжников...подошёл и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая их всех заповедей: "слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; иной большей сих заповеди нет" (Мар.12:28-31). Итак, достаточно беглого взгляда, чтобы прийти к, казалось, очевидному выводу, что вещание Иисуса, провозглашённое как "весь закон и пророки", то есть как высшее уложение, состоит из двух частей-заповедей и "наибольшая заповедь" Иисуса обладает двучленным строением. Этот же беглый взгляд, имея за собой опыт небесно-исторического анализа Синайского трактата, казалось, вправе говорить об идеальной и реальной составных частях христосового уложения: заповедь о любви к богу, ввиду её содержательного подобия с максимой "Святость Моя", ложится в русло идеального пространства, а, следовательно, вторая заповедь о любви к "ближнему твоему" так же очевидно попадает в реальную область. Но та же небесно-историческая практика свидетельствует, что данный "беглый взгляд" заблуждается единственно потому, что он "беглый", и его верхоглядство стоило академической христологии немало исторических промахов и предрассудков. А "беглый" он потому, что упускает из вида главные небесно-исторические атрибуты анализа - историческую преемственность и историческую необходимость.
       В действительности двучленного строения, а равно структурной аналогии с творением Моисея, в "наибольшей заповеди" Иисуса не существует. Реальная еврейская сфера ещё до Иисуса была блестяще и глубоко реформирована комплексом Езры, создавшем на этой основе Еврейскую Реформацию, - воочию, тобто в реальной жизни, евреи получили своё образование, воспитание, просвещение, летоисчисление, молитвенную службу. А потому необходимости в преобразовании реальной сферы не было, и перед Иисусом не могла стоять подобная задача. Задача же стояла в другом: веление времени и историческая необходимость сохранения духа Моисея, то бишь коренного еврейского уклада, заключали в себе настоятельную потребность в духовной реорганизации идеальной сферы с целью приведения её в гармоническое согласование с комплексом Езры (задача сотворения нового макета harmonia praestabilita). Возвеличивание народа в Нагорной проповеди есть прямое тому доказательство, и Иисус не мог бы награждать народ - властелина реальной среды обитания столь возвышенными эпитетами, не имей он веских доводов, позволивших ему, единоутробному сыну еврейской традиции, даже отклониться от сюжета Торы. Отсюда следует единственный вывод: обе заповеди Иисуса определяют новое состояние идеальной сферы еврейского духа. В этом содержится вся интрига, вся трагедия и всё величие духовного подвига Иисуса Христоса.
       Понимание того, что проповедь Иисуса, - первая и вторая заповеди, - предназначена для идеального сектора, проникло без возражений в христианское воззрение и апостол Павел выразился однозначно: "Ибо заповеди: "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай другого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя" (Рим.13:9). Но апостол Павел, эмпирически ощущая величие самого иисусова действия, не внял смелости и сущности его реформации: апостол Павел не придал значения возвещению Христа: "возлюби Господа Бога". Предикат "люби" не входит в число параметров Декалога Моисея и, следовательно, предназначен для реального сегмента еврейской жизни, для "ближнего твоего". Новация Иисуса состоит в том, что "любовь" из чувственной категории греческого видения, равнозначного прочим человеческим чувствованиям, было преформировано в духовный вечный принцип, отнюдь не поглотивший в себе спектр моисеевого Десятисловия, а органически в него входящий; другими словами, "любовь" к "ближнему твоему" и "любовь" к "Господу Богу" отнюдь не идентичны между собой и относятся к разным духовным предикатам. Как раз это понимание Христа отсутствует в христианстве, и христианские идеологи расширили понятие "любовь" на всю концепцию Бога, - апостол Иоанн Богослов провозгласил, по сути дела, новую религию: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём" (I Иоан.4:16). Суть этой религии или, по крайней мере, религиозного сознания, в том, что "любовь", - при всех обстоятельствах дитя человеческое, - расширено до наивысшей всеобщности, став Богом, и этот Бог получает конкретное качество, чем снижает свою духовную значимость как Бог, как Всеобщая Сущность. В этом состоит первейшая историческая узурпация всего иисусова духовного достояния, но именно это качество лежит в основе христианства как духовной системы, о чём подробнее будет сказано далее. (Кстати, уравнивание "любви" как человеческого чувства напрямую с Богом имеет по смыслу твёрдую оппозицию в русской духовной философии в лице понятия о человекобожии - антипода Богочеловечеству)
       По этой причине христианские мыслители не испытывали нужды в проникновении во внутреннюю суть глубочайшего переворота, совершенного Иисусом, который ставит его в один ряд с величайшими еврейскими реформаторами Моисеем и Езрой, в этом сущность оси Моисей-Иисус. Данная суть заключается в динамическом плане в том, что завет "люби ближнего твоего, как самого себя", состоящий в Синайском кодексе в одной обойме с исторически преходящими еврейскими законами, стало быть, в реальном сущем, перемещается Иисусом в область, имеющую иную духовную природу или в идеальное пространство Бога; по понятиям Бердяева, творец совершает акцию перевода времени в вечность. Итак, в противовес десяти заветам (Десятисловие) Моисея, образующим классическое идеальное поле еврейского существования, Иисус представляет картину идеального мира, где изображены две заповеди (двоесловие) - Бога и "ближнего твоего". Это разительное отличие и зрит христианский "беглый взгляд", по повелению которого проводится резкая демаркационная линия между системами Моисея и Иисуса.
       Предрассудок, появившийся при этом и действенный по настоящее время, состоит в том, что данная эмпирически наблюдаемая линия принята за естественную границу, и христианство, якобы склонившееся в сторону Христа, встало в противоборствующую с иудаизмом позицию, отвергая систему Моисея (или еврейство) в целом. Суть этой позиции, породившей учение маркионитов и заложившей начала антисемитизма в качестве общехристианской политики, обнародовал апостол Павел в послании к фессалоникийцам, где он указывает на иудеев, "Которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и нас изгнали, и Богу не угождают, и всем человекам противятся, Которые препятствуют нам говорить язычникам, чтобы спаслись, и чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них грех до конца" (I-е Фессал.2:15-16). С другой стороны, двоесловие Иисуса, или новая вариация идеальной составляющей еврейского сущего, появилась в результате нарушения принципа незыблемости Торы - коллективного постулата Синедриона (центрального концепта стратегии фетишизации Торы), что вызвало резкую отповедь еврейского духовенства, исполняющего роль духовного рулевого в еврейской жизни того времени. В этом коренится суть конфликта Иисуса и фарисеев. Аналогично христианству, исключившему иудаизм из своего исторического процесса, официальная еврейская историография вывела Иисуса Христоса из своей исторической летописи и это имя в настоящее время не значится в еврейской истории. Современный апологет левитства Гидеон Бродский утверждает, не мудрствуя лукаво: "...что Иисуса казнили по приговору великого еврейского суда Санедрина за колдовство и подстрекательство против Торы" (газета "Наша страна", Тель-Авив, от 15.10.1997 г.). Таким образом, Иисус, взяв "любовь" за основу своей духовной реформации, стал возмутителем спокойствия в духовном мире всех лагерей, хотя и без того духовный порядок никогда не бывает стабильным и успокоенным. По небесно-историческим понятиям этим определяется деятельность Иисуса как партнёра Моисея по оси, но чтобы приблизиться к пониманию замысла, ставшего источником столь тугого проблемного узла, необходимо понять родоначальный смысл и подлинное место завета "люби ближнего" в системе Синайского свода.
       Великие духовно-религиозные системы, определяющие лицо современной европейской цивилизации (католицизм, православие, протестантизм), используют в качестве духовного ядра максиму, данную в Торе, - "но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18). Русский богослов о.С.Н.Булгаков указал: "Возлюби ближнего твоего яко же сам себе" - эта заповедь одинаково Ветхого, как и Нового завета, имеет, как и все заповеди, онтологическую основу в природе вещей" (1993,т.I,с.410). Однако со стороны Нового Завета, то бишь христианства, здесь просматривается идейное расхождение, ибо возносимая заповедь о любви к "ближнему твоему" относится к числу ключевых уложений системы Ветхого Завета (или Торы), которая идеологически отвергается христианством. На этой почве в академическом (христианском) богословии наличествует особая проблема "ближнего" и из немалого числа выступлений по этой теме показательными кажутся мнения двух мыслителей - Ф.Ницше и С.Л.Франка, - и не только потому, что они принадлежат к разряду наиболее выдающихся философов Х1Х и ХХ столетий, сколько потому, что их философский кругозор духовно близок к мировоззренческим основам исторической концепции Бердяева. Позиция Ницше откровенно и вызывающе антихристианская, ибо он принципиально отвергает любовь к ближнему. Ницше вещает: "В конце концов "любовь к ближнему" является всегда чем-то побочным, отчасти условным и произвольно-мнимым по отношению к страху перед ближним", а поскольку "боязнь есть мать морали", то немецкий философ выводит любовь к ближнему как мораль "проповедников смерти". Прямым антиподом "ближнему" Ницше ставит "дальнего" - свой идеал "сверхчеловека", и обращается с призывом: "Братья мои, не любовь к ближнему советую я вам - я советую вам любовь к дальнему" (1996,т.2,с.с.319,44)
       Русский философ С.Л.Франк, блестяще рефлектируя Ницше, не видит этого антагонизма "ближнего" и "дальнего" и считает, что в определённых условиях любовь к ближнему может быть совмещена с любовью к дальнему. На это мнение идеологическое влияние оказало то, что Франк принадлежал к русской духовной школе, где духотворчество всецело обслуживало "одну. Но пламенную страсть" - идею Всеединства (или Богочеловечества). А для этой идеи само только наличие проблемы ближний-дальний в контексте любви смертельно опасно, и потому Франк стремится сгладить остроту и принципиальность проблемы, во всяком случае, увести её от антихристианского радикализма Ф.Ницше, и он выводит: "Под "любовью к ближнему" в том её значении, с которым мы имеем сейчас дело, понимается совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям ("ближним") и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком воспроизведении в своей душе психической жизни этих "ближних": если чувства эти и переносятся на более широкий круг людей - "ближних" в широком, метафорическом смысле слова, - то лишь как мысленная аналогия ощущений, испытываемых по отношению к "ближним" в тесном, буквальном смысле слова. Этика "любви к ближнему" есть, таким образом, моральная система, основанная на инстинкте сострадания" (1990,с.13). Итак, этика сострадания есть духовно-психическая объективация христианской любви по закону "любви к ближнему" и сострадание есть любовь по-христиански. Глубокомыслие Ницше, Франка и прочих христианских аналитиков обладает, однако, общей особенностью: их ноуменальная деятельность проходит вне связи с первоисточником и без каких-либо аналитических сопоставлений с оригиналом Торы. А между тем, в Торе находятся некоторые несоответствия с принятым общехристианским толкованием любви посредством расширения "любви к ближнему" на "более широкий круг людей"
       Первое их этих несоответствий проявляется в том, что определение любви в Торе дано не в самозначимом контексте, а в сочетании с иным смыслом,- полное выражение содержится в стихе: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь" (Лев.19:18). В официальном иудаизме получена доскональная расшифровка структуры еврейской формулы любви, однако отсутствует содержательный философский вывод. В своих беседах Любавичский ребе полно обрисовал внешнюю конструкцию формулы: "Так путь к любви открывается как последовательность действий, цель которых - очистить душу от ненависти и зависти. Первое, что требует Тора: будь справедлив к ближнему, не будь к нему строже, чем к себе; второй шаг - не сплетничай, очисть свои уста от слов ненависти; третий - не будь безразличен к страданию ближнего; четвёртый - очисть сердце от ненависти; пятый - если есть у тебя претензии к ближнему, выскажи их ему в лицо, без злости и предвзятости; шестой - даже если он не принял твою точку зрения, не помни ему зла и не мсти. И, наконец, душа, чистая от ненависти, готова к подлинной любви" (журнал "Алеф", Тель-Авив, 1990 N630). Еврейская любовь, таким образом, как бы выпадает из чувственного ассортимента человеческой натуры, поскольку она есть не подсознательный всплеск или страстный экстаз, а выражение сознательного акта, воспринимаемого через фактуру ближнего, и выступает как особая форма общения, смонтированная из целого ряда отдельно значимых духовных параметров и действий. Любовь не входит в число десяти синайских принципов, удостоверяющих всеобщность и универсальность духовного атрибута, - и это следующее несоответствие с христианским толкованием. Ибо еврейская любовь, как следует понимать, не относится к ряду вечных установлений, на основе которых создаётся свод законов, предназначаемых Моисеем для своего народа, а, напротив, сама, как закон, составляет часть этого кодекса, предусмотренного для повседневного употребления. По причине такой душевной "сухости", которой ничто не мешает становиться черствостью, доходя до бездушия, - и тому свидетельства содержатся в исторических преданиях, - еврейская любовь одинаково далека от христианской этики сострадания и от чувственного греческого образа, дающего любовь в форме некоего неземного блаженства или состояния радостного возбуждения, для чего греческий дух создал особый механизм - искусство с его поразительным разнообразием видов.
       Особенностью иудейской модели служит то, что смысловая тяжесть еврейской структуры помещена в конструкт "ближнего твоего", под воздействием которого еврейская любовь определена в качестве поведенческого норматива. М.Бубер оригинальным образом раскрыл внутреннее содержание этого конструкта: "Всё дело именно в образе поведения, а не в чувстве. Это предписание велит любить не кого-нибудь, оно велит любить "к кому-нибудь". Такую странную конструкцию с дательным падежом в Ветхом Завете можно найти только в этой главе книги Левит. Установить его значение легко, если только задуматься вот о чём: чувство любви между людьми вообще не позволяет предписывать себе свой предмет, обозначаемый при помощи винительного падежа; в то же время по-настоящему требуется исполненное любви сущностное отношение к окружающим, к тому (обозначаемому при помощи дательного падежа), кто принимает мою помощь, моё действенное благорасположение к нему, моё личное участие в нём. И, наконец, имя re'а, переведенное в Септуагинте как "тот, кто поблизости, ближний", в ветхозаветном употреблении обозначает прежде всего того, с кем я состою в непосредственном и обоюдном взаимоотношении, состою как раз в силу разного рода жизненных условий и обстоятельств, благодаря общности выбора или дружбы; это отношение переносится на окружающих вообще, а уж затем - и на всех других людей в целом. "Люби своего re'а" на современном языке, таким образом, значит: "Будь исполнен любви к людям, с которыми тебе во всякое время приходится иметь дело на путях твоей жизни" (1995,с.274-275). Кроме того, Бубер синонимирует "ближнего" с "соотечественником", включая в поле любви не только соплеменников, но и обитающих совместно пришельцев-неевреев.
       Итак, конструкт "ближнего твоего" определён Торой как элемент реального еврейского общежития и в качестве такового входит в состав еврейской концепции, представляющей любовь формой общения в материально-вещественном мире Иакова.. Если еврейскую формулу любви редуцировать к распространённой философеме Я-Ты, то предстанет логическая структура закона, где императив (требование) направлен на Ты (еврейского "ближнего твоего"), а аргумент Я исполняет роль метода, - роль, не соответствующая принципу абсолюту личности или приоритета индивидуальности. С другой стороны, в процессе общения Ты реально может не принять любви Я или принять в своём контексте, но подобные вариации не предусмотрены еврейским законом любви и, следовательно, им не гарантированы права индивидуальности Ты или нарушается презумпция безусловности личности в объёме "ближнего твоего". А это означает, что еврейский закон любви не ставит каких-либо препятствий стремлению заставить, подчинить "ближнего твоего" принять внешние для него интенции, а тем самым любовь как форма общения, законсервированная в ограниченном пространстве "ближнего твоего", может вполне склониться к принуждению, тобто форме диктата. Еврейский закон не предусматривает в своей природе принуждения как обязательного атрибута, но в нём нет и категорических запретов принуждению, и эта двойственность, допускающая различные толкования одной и той же нормы, является характерным свойством любого земного закона. Это обстоятельство свидетельствует с непреложностью закона об исторической природе еврейского уложения о любви, тобто об органической привязанности законосообразной нормы любви ко времени и пространству, предназначенной для опосредования преходящих во времени условий жизни.
       Синайский свод формировался на стадии становления еврейского бытия, являясь консолидирующим центром данного процесса, а это значит, что все синайские еврейские законы, в том числе, завет "люби ближнего твоего", имели в качестве конечной цели задачу воссоединения в одну организацию всех еврейских особей, и перспектива Иордана являлась определяющей установкой для еврейской любви. На стадии становления еврейской общности необходимо должен быть механизм, сочленяющий воедино индивидуально разноликую человеческую массу, стремящуюся к еврейскому идеалу в условиях жесткого и агрессивного противостояния окружающих племён, и еврейский закон любви, данный в Торе, несёт на себе историческую печать становления иудейского духа на стадии до перехода реки Иордан, а положенная этим законом еврейская любовь, будучи формой общения и определённым поведенческим нормативом, выступала как средство консолидации еврейских духов. Потому-то в полной дефиниции этого поведенческого норматива Тора ставит в центр тяжести вовсе не любовь к ближнему в образе re'а, а "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего". Обусловленная своей исторической функцией, еврейская любовь не могла иметь универсального значения и потому находилась в отстранении от всеобщего принципа абсолюта личности, а по этой причине не входила в число вечных принципов Синайского свода. Итак, любовь, переданная полным авторским текстом в Торе, создана для повседневных нужд реального еврейского обитания, а именно, наивысшей нужды в образовании иудейской совокупности как гаранта сохранения, что оригинальный Ницше называет "страхом перед ближним". Свой статус реального закона еврейская любовь являла через правила поведения и общения, где культивируется общение по типу соприкосновения, но и не запрещается общение по типу столкновения. По этой причине этика смычки еврейской любви отдалённо не напоминает этику сострадания христианской любви и только по касательной касается эстетической сферы греческой любви, а с гностической стороны еврейская любовь выставляет свою вторичную природу, ибо, будучи средством общения, она есть следствием общения, а не причиной общения, понуждающей к близости.
       На этом чисто еврейском, ветхозаветном, фоне рельефно проступают основополагающие духовные дефекты христианского извещения о любви. Величайшим, исторически непреходящем, произведением христианского мировоззрения служит декларация о верховенстве духовного начала во всех проявлениях человеческого бытия. А любовь сделана главнейшим рупором этой декларации, а потому высочайше преобразована в сан Бога, что дало формулу: христианский Бог - это любовь. В эту формулу помещалась формула любви, которую христианство позаимствовало у евреев: "но люби ближнего твоего, как самого себя". В этом моменте сказывается наибольшее несовершенство христианского постулата любви: любовь. Уравненная с Богом и по определению отнесенная к идеальному высшему образованию, была подведена под формулу еврейской любви, являющейся полностью продуктом реального бытия. Как всякий плод реальной динамики, еврейская формула подвержена рациональной дифференциации и распадается на две составные части: первая - "люби ближнего твоего" и вторая: "как самого себя" (или, подлежащее и предикат). Смысловой объём первого конструкта ("ближний") еврейской формулы включает в себя представление о "дальнем" или "неближнем", а потому относится к разряду конечных объектов, что предусматривается в еврейском речении, и не может быть всеобщим и бесконечным, и тем самым выпадает из понятия идеального, как и из понимания христианского Бога. В рациональном аспекте это обстоятельство влечёт за собой необходимый вывод: христианский Бог не может быть любовью, а любовь по-христиански не есть Бог. Второй компонент еврейской схемы "как самого себя" при христианском восприятии оказывается в двусмысленном положении: во-первых, позиция любить самого себя, а особенно данная как единственный рецепт при любви к ближнему, относится к наиболее порицаемой в христианстве, и. во-вторых. Предикат "люби" по определению означает в христианстве "быть в Боге", а, следовательно, конструкт "как самого себя" делается тут не нужным, к тому же пахнущим кощунством.
       По сути дела, возвышенное, эминентное отношение к любви христианство почерпнуло не из ветхозаветного, а из греческого источника, но, приведя это отношение к еврейскому макету, показало незнание и непонимание сути своей любви, а ссылка на Иисуса Христа не только не обосновывает, а, как будет ясно из дальнейшего, ещё более усугубляет именно это обстоятельство. Поэтому сострадание, как опосредование подобного представления о любви, положенное в фундамент морально-этического раздела христианской идеологии, не может не быть ущербным в своих коренных основах, и в убийственной критике Ф.Ницше есть достоверное основание: "Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встаёт на защиту в пользу обездоленных и осуждённых жизнью; поддерживая в жизни неудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение...Повторю: этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни: умножая бедствие и охраняя всё бедствующее, оно является главным орудием decadence - сострадание увлекает в ничто!...Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание" (1996,т.2,с.636).
       Итак, необходимо признать, что христианская модель любви не может быть животворным источником для философии любви Иисуса Христа, так же как эту роль не в состоянии исполнить и еврейская форма любви. Отсюда появляется недоумение перед задачей, которую решал Иисус: каким образом Христос смог перевести любовь как чувственное производное человеческого духа в идеальную сферу, да ещё в качестве новой еврейской духовной парадигмы? Этому вопрошанию полезно придать небесно-исторический облик: как двоесловие Иисуса могло осуществить переход от времени к вечности? Понятно, что перед Иисусом не стояла задача в подобной семантической формулировке, но важно, что данные в исторических преданиях или евангелиях откровения Иисуса вполне внятно говорят, что его вдохновенная интуиция была нацелена как раз в этом направлении, и что основания для своего озарения он всецело находил в условиях именно еврейской жизни и нигде более. В данном случае реальная среда еврейской духовности выступает первичным фактором: Иисус вышел из неё, а не пришёл в неё, назвавшись Сыном Человеческим, и никем другим (не Сыном Божиим, не Мессией), что говорит о принадлежности Иисуса к человеческому миру и никакому другому. Разгневанным иудеям Иисус говорит: А теперь ищете убить меня, Человек, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал" (Иоанн.8:40).В одной фразе Иисус однозначно сказался в совокупности своих главнейших атрибутов: человека, пророка и знатока еврейских традиций. Но при этом Иисус столь же настойчиво проповедовал о пришествии Сына Человеческого.
       Возникает вопрос, который, как говорит евангелист Иоанн, мучил народ Израиля, внимавшим проповедям Иисуса: "кто Этот Сын Человеческий? (Иоанн.12:34). Разъясняя, Иисус говорил: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так т Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Иоанн.5:26-27) Следовательно, Сын Человеческий есть тот, кто имеет жизнь в само себе, - это есть самое понятное и совершенное определение личности как человеческого индивида. Но что заставило Иисуса скрывать понятного человеческого индивида под кодом "Сын Человеческий"? Оказывается, что подход Иисуса в данном конкретном случае нельзя назвать иначе, чем философским, ибо Сын Человеческий подан Иисусом познающей личностью, а не номинальным человеком. В назидание этой познающей личности проповедник преподносит установочную притчу: "Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый" и ещё: "Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое" (Лук.6:43,45). Этим сказано, что в мире нет раздельно добра и зла, - худой плод соседствует с добрым плодом, а доброе "сокровище сердца" сосуществует со "злым сокровищем", - мир дан в совокупном слиянии добра и зла, а это уже философская позиция, которая требует видеть в проповедях Сына Человеческого наличие, кроме ординарно наставительного, ещё особого подтекста со специфическим смыслом. В свете такого латентного смысла банальные притчи и аллегории Иисуса на деле оборачиваются глубокими философемами. Так, к примеру, изречение Иисуса "вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего" (Лук.6:42) давно стало расхожей поговоркой, обслуживающей нужды повседневного быта, а в смысловой глубине притчи таится целая философская декларация, которой удостоверяется исходная первичная активность действующей личности и её первичная же инициативность в реальном действии. Проповедник Иисус предстаёт мыслителем такого ранга, который смог изречь credo самой философии как духовной отрасли в целом: "И познайте истину и истина сделает вас свободным" (Иоанн.8:32). Духом истинного философа веет от слов, произнесенных Иисусом перед смертью: "Я на то родился и на то пришёл в мир, чтобы свидетельствовать об истине: всякий, кто от истины, слушает гласа Моего" (Иоанн.18:37). Легендарный вопрос Понтия Пилата - "что есть истина?" - ставший, собственно, побудительным мотивом и в какой-то мере плодоносным зерном христианской философии, (О.Шпенглер сказал: "В знаменитом вопросе римского прокуратора "Что есть истина?" заложен весь смысл истории"), - последовал как реакция на возвещение Христоса и является его развитием.
       Итак, философское помышление относится к числу характеристических черт Сына Человеческого, являющегося духовной формулой личности Иисуса, и лишь на этом уровне возможно проследить не только родственные, несомненно, синайские корни философии Иисуса, но и саму эту последнюю убедительно поставить как развитие синайского мудрословия или сияния философского лика Торы. Хотя вполне определённая индивидуалистская специализация проявилась в философском лике Торы уже в коренных моментах, а личность, как главный предмет Торы и синайской философии, приобрела настоящий философский блеск в образе еврейского пророка моисеевой формации, но законченную онтологическую определённость это философское произведение получило в лице Сына Человеческого.
       Именно "безусловное божественное значение" (Вл.Соловьёв) человека заложено в основополагающем законе синайского воззрения - "человек как образ и подобие Божие", и предвосхищение понятия "абсолют человека" проходит красной нитью через все главнейшие фрагменты еврейской небесной истории: законы Ноаха, Синайский трактат, еврейский ренессанс, комплекс Езры, Еврейскую Реформацию. Данное предвосхищение ставится оправданием термина "абсолют личности" в условном значении, а с появлением фигуры Сына Человеческого устраняется понятийная неопределённость и знание об "абсолюте личности" входит в синайскую философию онтологической достоверностью. Утверждая, что "сеющий доброе семя есть Сын Человеческий" (Матф.13:37) и "Ибо Сын Человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать" (Лук.9:56), Иисус проповедует тот же смысл, что Вл.Соловьёв вносит в главное основание абсолюта личности: человек - носитель Абсолютного Добра. Однако между ними не может быть полной аналогии и момент абсолюта личности, воспринимаемый в проповедях Иисуса сквозь призму откровеннического познания, что формально не соответствует ноуменальному характеру основ философии Вл.Соловьёва, вовсе не является некоей философской вершиной проповедческой деятельности Иисуса. Сын Человеческий - субъект Иисуса - в умозрительно-философском разрезе выходит далеко за пределы воплощения абсолюта личности и являет собой сложное, динамически напряжённое, существо, несущее в себе разноплановое философское содержание.
       Благодаря философскому подходу в субъекте Иисуса можно разглядеть два аспекта или два содержательных плана, объединённых общим философским смыслом: Сын Человеческий как знак творящей (проповедующей) личности, который Иисус избрал своей духовной формулой, и Сын Человеческий как некое понятие, отвлечённое и символическое, тобто имеющее значение для множества индивидов через непосредственное отношение к Божеской инстанции. Иисус представил содержательно смысловое описание этого последнего ракурса в его изначальном, генетически исходном, отличии от первого значения: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасён был чрез Него" (Иоан.3:16-17). Два подлежащих присутствуют в этом изречении - "дабы всякий" (индивидуальный субъект) и "мир" (коллективный объект), и если бы Иисус остановился на этом блестящем проповедческом пассаже, то свёрнутая в нём мысль осталась бы тривиальным философским смыслом о ниспосланной Высшей Воле, поданном в изысканной стилистической упаковке. Но творец начинает с этого и из данного смысла извлекает некую самостоятельность, посредством которой "всякий" становится "верующим в Него", а мир спасается "чрез Него". Данная самостоятельность есть Слово Отца, называемое ещё Святым Духом и Духом истины. Человеческий индивид, вобравший в себя Слово Отца, или Святой Дух, или Дух истины, становится Сыном Человеческим в облике познающей истины, а Святой Дух (Слово Отца) остаётся неким особым эфиром, обнимающим индивидуальный и коллективный миры. Иисус говорил: "И всякий, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет, а кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится" (Лук.12:10) и этим выражено принципиальное отличие и столь же принципиальное сходство между двумя аспектами в субъекте Иисуса; а Святой Дух, данный в режиме пришествия, - Иисус называет его ещё "Утешителем", - именуется Сыном Человеческим с тем, чтобы оттенить его личностную предназначенность при всей гамме особенностей, свойственных более широкому аспекту. Такое бурление духа М.Бубер определил: "Это - нахождение без поиска; открытие первоначального и первоначала" (1995,с.60).
       Отсюда вытекает, насколько кардинально важно для Иисуса быть Сыном Человеческим и никем иным, ибо Иисус творил человекоцентрическую систему мира, а потому утверждение себя носителем Слова Отца является солирующей темой в его широком благовещении: "Ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить; И Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная. Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец" (Иоан.12:49-50). В связи с созданием человекоцентрической системы мира как философского идеала. Возникает интерес к особому предмету, на который ранее не обращалось внимания: на характер проповедческой деятельности Иисуса. Этот момент в данном освещении проявляет себя как онтологический макет человекоцентрической системы и механика иисусова благовестия базируется на двух функциональных элементах - проповеднике, несущего Слово Отца, и они, внимающие слушатели. Общий смысл и общая цель проповедничества Иисуса достаточно ясны: нести Слово Отца в каждую индивидуальную душу, извлекая это Слово из всеобщей абстракции максимы "Святость Моя". При этом оказывается, что Иисус-проповедник реализует общие цели данной стратегии посредством собственного метода, который раскрывается в своего рода ячейке глобальной человекоцентрической системы, состоящей из человека-проповедника, дающего духовную свободу тем, кто вращается в этом круге. Евангелист рассказывает: "Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Иоан.6:35). Проповедческая процедура Иисуса сцентрирована на проповеднике не только потому, что он суть главное действующее лицо как автор-вещатель или чтец-декламатор, а он верховный персонаж потому, что выступает примером для подражания, как живое лицо реализованного Слова Отца, имен как Сын Человеческий. В целом же воздействие посредством личного примера, составляя яркую черту собственной методологии Иисуса, доведено им до стимула духовного влияния, - в этом смысл известной сцены с умыванием ног ученикам и Иисус заявляет: "Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал вам" (Иоан.13:15). В своих проповедях Иисус не требует от своих слушателей традиционного обращения непосредственно к Богу, а просит поверить ему и внять его слову; Иисус готов оправдать доверительную веру своих слушателей и, приняв в своё "стадо овец", вести и быть пастырём: "Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня; как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь Мою полагаю за овец" (Иоан.10:14-15); последнее признание наиболее знаменательно, ибо в нём раскрыта сущность и специфика собственного метода Иисуса.
       Соответственно стратегия благостного творчества Иисуса слагается из двух функционально различных операций: одна - собственно проповедческая, осуществляемая непосредственно в миру для общежития людей в условиях непосредственной реальной среды, и вторая - просветительская, предназначенная для индивидуального контингента его "стада овец", где Иисус воспитывал и взращивал таких же, как он сам, Сынов Человеческих. Именно в аудитории своих учеников Иисус сделал своё величайшее открытие: создал новую формулу любви. В свете этого становится философски важно отношение Иисуса к центральному конструкту ветхозаветной формулы любви - понятию "ближнего", тем более, что горячая полемика, вызванная данным предметом в христианской литературе, не сподобилась обратиться к мнению Иисуса, - того, кого считают родоначальником представления о христианской любви. Святое Писание повествует (Лук.10:29-37), как один из законников вопросил: "а кто мой ближний?". Иисус в обычной притчевой форме рассказал о человеке, который был ограблен разбойниками и полуживым брошен на дороге. Видевшие этого несчастного священник и левит прошли мимо, а некий самарянин, проезжая, оказал раненому помощь. Иисус спросил у законника: "Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам? Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же". Итак, "ближний" воспринимается Иисусов в контексте милости. Но что есть милость? Тут необходимо обратиться к доброму самарянину, который произвёл эту милость, о чём Писание глаголет: "И подошед перевязал ему раны, возливая масло и вино; и посадив его на своего осла, привёз его в гостиницу и позаботился о нём; А на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нём; и если издержишь что более, я. когда возвращусь, отдам тебе". Итак, в процессуальном плане действия самарянина не позволяют квалифицировать их со стороны преставления о ближнем как соплеменнике или соотечественнике и этот момент. Если он и существует не входит в число руководящих мотивов; точно так же поступок самарянина невозможно определить только через этику сострадания (кстати, священник и левит вполне могли со-страдать ограбленному). Но зато в милости самарянина подозревается нечто, имеющее отношение к любви, но выходящей за рамки практического поведенческого норматива (любопытно, что в некоторых славянских языках, в частности, польском, слово "милость" переводится как "любовь"). Экзегеническая литература, как бы она не относилась к факту чудес Христа, примерами которых насыщен Новый Завет, не в праве игнорировать непреложный факт, что Иисус не объясняет и не измышляет чудес: он творит их сам, и Иисуса правомерно называть чудотворцем. Если во главу угла поставить то, что итогом этих чудес служит переход от смерти к жизни, от болезни к здоровью, от немощи к силе. Так что здесь также предугадывается то, что принято инстинктивно считать любовью, но вне правил поведения и вне логики сострадания, даже распространённой "на более широкий круг людей".
       Таким образом, проповедческая жизнедеятельность Иисуса, помимо всех аксессуаров, необходимых для талантливого исполнения, проникается предощущением некоего нетривиального чудотворного значения. В совокупности стратегия благовестия Иисуса, если её рассматривать сквозь небесно-историческую призму двойственности субъекта Иисуса - Сына Человеческого, приводит к поразительному результату: наличии некоей системы упорядоченных отношений проповедника и слушателей между собой. В полном и несколько идеализированном виде система со-общения духов, сотворённая Иисуса, должна считаться истоком системы Я-Ты или началом учения об общении духов, ставшей в ХХ веке костяком духовной философии, особенно той её модификации, где под знаком Ты закодирован Бог или Высшая Сущность. Эта модификация под влиянием усилий М.Бубера превращена в необычайно насыщенный и ёмкий, а потому спорный, гнозис ("спорное" здесь не означает неверное, а только не неоспоримое), где одним из основополаганием взято отношение Иисуса: "Я и Отец - одно" (Иоан.10:30). В качестве резюмирующего силлогизма Бубер положил соображение: "единосущные Бог и Человек, суть нерасторжимо действительные Двое, носители первоотношения, которое есть послание и заповедь, когда оно от Бога к человеку; узрение и слушание, когда от человека к Богу; познание и любовь когда оно между двумя. Пребывая в этом отношении, Сын преклоняется перед Отцом как пред "величайшим" и молится Ему, хотя Отец обитает и действует в Сыне" (1995,с.63). Важное в соображении Бубера заключено в том, что при данной полноте духовного со-общения (контакта между Богом и человеком) "любовь" выставлена наряду с "познанием", и приурочена к высшей отвлечённой форме этого общения ("когда оно между ними двумя"). Выявленные Бубером "первоотношения", однако, не исчерпывают динамику духовного состояния внутри системы, а квалифицируют её, указывая установочные ориентиры и предопределяя различные модальные формы духовного сущего; другими словами, в системе Я-Ты (Бог) "первоотношения" и "первоначала" не застывают на абсолютности "перво", а обуславливают колебания и изменчивость духовных состояний, чем прямо предопределяется необходимость некоего особого чувственного комплексного ощущения, - в этом состоит различие между теоретиком Бубером и практиком Христосом. Последний поучает: "И обратившись к ученикам, сказал: всё передано Мне Отцом Моим; и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали" (Лук.10:22-24). А то, что цари желали "видеть и не видели", "слышать и не слышали", но что дано ученикам Иисуса, его "стаду овец", была философия любви, речь о которой пойдёт дальше.
       Христианская христология построила свой монументальное познавательное здание на постулате, являющимся по своей природе априорным допущением, - Иисус Христос суть Сын Божий. Доктрина божественности Иисуса делает несущественными, а зачастую попросту отметает все перипетии, коллизии и апории, связанные с духовным существованием Иисуса и упрощает трагизм его проповедческой деятельности; правда, христианством при этом создаётся иное проблемное поле, но это осложнения христианства, а не Христа. Реплика Христа "вы от мира сего, Я не от сего мира" (Иоан.8:23) слышится в христианстве, как клич, возвещающий о приходе Спасителя. Однако действительная реальность проповедничества Иисуса, высвеченная в концепции Сына Человеческого, требует видеть тут не клич, а плач, и не возвещение о пришествии, а извещение об ущербе, ибо причина, вызвавшая реплику Иисуса находится в иной плоскости: мир отверг Иисуса. Иисус выступает перед иудеями: "Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нём, что дела его злы" (Иоан.7:7). Предрекая свою близкую гибель, Иисус говорит своим ученикам: "Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется" (Иоан.16:20). Христианская легенда о трагедии Иисуса исходит из предустановленной идеи: божественного Иисуса ненавидит мир людей, погрязших во зле, ибо человек грешен изначально и принадлежит к человечеству - грешному племени, и отсюда следует пафос жертвоспасительного подвига Иисуса.
       Иной сюжет заложен в нетрадиционном (небесно-историческом) видении иисусовой драмы: Иисуса, выходца из человеческой среды, неприемлет сама эта среда и она отвергает не только Иисуса лично, но и сообщество его учеников, таких же Сынов Человеческих. Иисус говорил своим ученикам: "и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Моё" (Матф.24:9); "Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы своё, а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир" (Иоан.15:18-19). Направляя своих учеников в мир с сыночеловеческой миссией, Иисус напутствовал их: "Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас. И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства пред ними и язычниками" (Мат.10:16-18). Евангелист Иоанн передаёт ещё более горькие слова Иисуса: "Изгонят вас из синагог, даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу" (Иоан.16:2). Итак, евангелия однозначно свидетельствуют, что Иисус прекрасно понимал знал и понимал своё положение в мире, который был изначально враждебен ему (Иисусу) и его учению в лице его учеников. И даже более того. Иисус строил свою стратегию благовестия, исходя из этой враждебности и внимая такой отстраненности как реальной данности. Другими словами, Иисус Христос, взятый в качестве духовного творца и философского мыслителя, исходно существовал и действовал в режиме враждебного противостояния с окружающим миром, тобто в режиме коллизии личность-коллектив. И это было неизбежно, ибо Иисус знал, понимал и чувствовал глубину и размах ниспадения еврейского духа, а, как еврейский пророк, порицал это со всей страстью своей души.
       Тема учеников - "овец" Иисуса - это упущенная возможность христологии и она никогда не была самостоятельным экзегеническим поводом, а, между тем, фактор учеников есть одна из сверкающих граней христосова многогранника. Восприятие Иисусом своих учеников выходит далеко за рамки номинального отношения к обучаемым, сподвижникам или соратникам, его нельзя сравнить даже с чувством матери к ребёнку; Христос называет их "друзьями", вкладывая в это понятие совершенно специфический смысл, о чём будет сказано особо. Для Иисуса ученики - это исполненный долг перед Богом и это воплощённый смысл жизни еврейского пророка. Иисус говорил своим ученикам, намекая на день прощания: "В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моём, и вы во Мне, и Я в вас". Предсмертную молитву Иисуса евангели