3. Историческая необходимость времени Иисуса Христоса
4. Учение Иисуса Христоса как знание
5. Люби меня, как я тебя
6. Любовь по-христиански: система апостола Павла
7. Любовь к врагу
8. Человек - господин субботы
9. Распятие Иисуса Христа
10. Молчание Иисуса Христа
Г Л А В А III. РАССЕЯНИЕ: ВРЕМЯ СПИНОЗЫ
ВСТУПЛЕНИЕ
I. ПРЕДПОСЫЛКИ ВРЕМЕНИ СПИНОЗЫ:
1. еврейское рассеяние
2. апория Талмуда
3. христианство
II. СВЯТОЕ ПИСАНИЕ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ БАРУХА СПИНОЗЫ
III. СИСТЕМА РАЦИОНАЛИЗМА БАРУХА СПИНОЗЫ
IV. УЧЕНИЕ О ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ
Л И Т Е Р А Т У Р А
ВВЕДЕНИЕ
"Я пишу для того, чтобы предложить свои идеи вниманию людей, ищущих истины. Что касается тех людей, которые в интересах своих верований, желают представить меня невеждою, человеком заблуждающимся или недобросовестным, то я вовсе не имею намерения заставить их переменить свои убеждения. Если эти убеждения необходимы для спокойствия нескольких благочестивых людей, поистине совестно было бы нарушать их спокойствие"
Эрнест Жозеф РЕНАН
"Еврейская самобытность дожидается своей философии"
Эммануэль ЛЕВИНАС
Холодной и голодной зимой 1919-20 годов в революционной Москве в Вольной Академии Духовной Культуры Н.А.Бердяев читал лекции о созданной им религиозной философии истории. Автор новой теории истории относится к числу наиболее выдающихся деятелей русской духовной школы, основанной во второй половине Х1Х века Вл.Соловьёвым. Это обстоятельство наложило отпечаток на историческую концепцию Бердяева, столь радикальным образом отличающуюся от общепризнанной методологии исторического исследования. Радикальность бердяевской доктрины сказывается уже в самом начальном пункте исследования предмета: понимание исторического процесса как такового Бердяев прямо выводит из историчности еврейского сознания, ибо, по его утверждению, история в качестве ощущения времени зародилась в недрах еврейского миропредставления.
С этого начинается цепь радикальных новообразований Бердяева, а, прежде всего, отвержение основного факта маститой академической исторической науки, что наука история зародилась в эллинской Греции, что "отцом" истории является грек Геродот, а восьмитомная "История" другого грека Фукидида является вершиной античной историографии. Но Бердяев утверждает: "Понятие исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории; ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у одного из величайших греческих философов нельзя найти понимания истории". Русский философ объясняет: "Греки воспринимали мир эстетически, как завершённый и гармонический космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в его силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса. Это характерно для всех греческих мыслителей, они не могли воспринять исторического процесса, исторического свершение, - он не имел исхода, не имел конца, не имел начала, в нём всё повторяется, всё находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот. Эллинское сознание всегда было обращено не к грядущему, в котором завершается история, в котором должен быть центр истории и выход, а к прошлому. Для греческого сознания характерно было созерцание законченного гармонического состояния, которое они никогда не связывали с будущим". Аналогичный итог имела бердяевская рефлексия и других сознаний, относящихся к разряду "арийских" - персидского и индуистского. Из этого логически непосредственно, с завидным изяществом, вытекает основополагающая максима бердяевской новации: "сознание исторического свершения нужно искать не в эллинском мире, а в сознании и духе древнего Израиля...Сознание еврейское, в отличие от эллинского, было всегда обращено к грядущему, к будущему: это - напряжённое ожидание какого-то великого события, разрешающего судьбы народов, судьбу Израиля. Всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот. Идея истории приурочена к тому, что в грядущем будет какое-то событие, разрешающее историю. Этот характер построения исторического процесса конструировался впервые в еврейском сознании; здесь впервые появляется сознание "исторического", и поэтому философию истории надо искать не в истории греческой философии, а в истории еврейства"(1990,с.с.22,23).
Итак, Бердяев, взяв за основу еврейское историческое сознание в качестве незыблемого исторического постулата и в форме особого явления человеческого духа, подал идею истории нового типа - истории человеческого духа или духовной истории, которую он назвал небесной историей. Подобное проникновения русского проникающего ума в глубины еврейского сознания кажется замечательным само по себе, ибо является аномальным на фоне европейского антисемитизма, поветрие которого захватило и русское общество par excellence (по преимуществу) правящие круги и слои profanum vulgus (непросвещённая чернь), но мало коснулось русской духовной философии. Бердяев, хоть и яркий, но далеко не единственный пример этого последнего. Это тонкое, явленное всегда на самом глубоком уровне, духовное созвучие русской и еврейской струн не может быть понятым без напряжённых размышлений, ибо несомненно, что генетически эти струны полностью независимы, и русское звучание самобытно, неповторимо и столь же трагично, как и еврейское.
Это обстоятельство интриговало и возбуждало меня, что послужило одной из причин появления данной версии. Но, если перед началом работы такое созвучие казалось загадкой, то по окончанию оно стало совершеннейшей тайной, - я не решил эту задачу, хотя в своём обследовании старался не упустить ни одного случая этой мистической связи. И, тем не менее, я решился выставить результаты своих усилий на всеобщее обозрение, питаясь надеждой, что удастся увлечь непредвзятого читателя верой в важность и интригующую сложность этого обстоятельства.
Вряд ли у какого другого народа, кроме еврейского, история древнего родоначального периода обладает таким количеством информации (Сноска. Нежелательное упрощение академического богословия проявляется там и тогда, где и когда под Ветхим Заветом понимается еврейская часть Библии или Святого Писания и в таком виде противопоставляется Новому Завету, который во времени следует за Ветхим, т.е. самым древним, уложением. Недопустимо часто еврейскую часть синонимируют с иудаизмом как еврейским учением. В действительности Ветхий Завет (или в еврейской терминологии - Танах) состоит из двух совершенно самобытных и самостоятельных разделов: знаменитого Пятикнижия Моисея (или Десятисловия Моисея) и Книги Царств и Пророков. Суть и своеобразие еврейского духостояния сосредоточены в Моисеевом издании, которое у евреев называется Торой, а Книги Царств и Пророков служат как бы эмпирическим разделом Торы, хотя существующие критерии разделения эмпирического и теоретического тут не пригодны в полном объёме. Тора включает в себя пять книг: книга Бытия (еврейское название - Бэрэйшит), книга Исхода (Шемот), книга Левит (Ваикра), книга Чисел (Бэмидбар) и книга Второзакония (Дварим). Каждая из этих книг в той или иной степени исторична, тобто фиксирует какое-либо свершение, как в еврейском мире, так и окружающем мире, - в этом полагается кардинальное отличие еврейского Ветхого Завета (Танаха) от христианского Нового Завета). Бердяев ставит и решает по-новому вопрос о критериях достоверности необозримого библейского исторического богатства и, в противовес узаконенному способу критического осмысления преданий и библейских сказаний, которые всегда подвергались сомнению, а то и нигилистическому отрицанию, исходит из существования заведомо реального прототипа событий, отмеченных в Святом Писании. Русский философ не ищет в библейских текстах материального соответствия, а прототипом у него служит то, что порождает духовную реакцию, и потому для него не существует ложной информации, ибо всё, что сказано в историческом предании некогда принадлежало индивидуальному летописцу, а каждый индивидуальный наблюдатель жил в определённое время и дух этого времени выражал через свой собственный дух, независимо от форм предвзятости. Даже более того, - степень достоверности находится в прямой пропорциональной зависимости от степени субъективности, одухотворённости наблюдателя. Бердяев указывает: "Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori - некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания" (1990,с.12). В дальнейшем будет более тщательно рассмотрен этот еретический подход Бердяева, здесь же необходимо только отметить, что философ получает духовную ("небесную") историю в качестве новаторского приобретения в силу того, что дух, личность у него поставлен над материей, фактом. И именно такое соотношение он увидел в глубине еврейского предания.
Бердяевское постижение исторического процесса по всем параметрам должно быть отнесено к изысканиям чисто теоретического жанра, столь свойственного всему творчеству Бердяева, и, главное оно не имеет опыта практического осуществления, но оно не имеет и практики широкой аудитории. Об историко-философском исследовании Бердяева как целостном концептуальном произведении нет упоминания ни в философии, ни в истории, и ни одна серьёзная работа не отозвалась на новаторские демарши русского философа. Так что признаки не просто непонимания, а вполне откровенного отвержения, налицо. Поэтому попытка конкретной апробации теоретических разработок Бердяева выглядит обоснованной и актуальной, и предлагаемая историческая гипотеза, поданная в виде конвенциональной версии, служит первым опытом онтологического воплощения духовного открытия русского мыслителя на родоначальном материале небесной истории - еврейском духе. Ценность и потребность такой попытки усугубляется тем, что в контексте еврейского духостояния рельефно выступают не только блестящие ноуменальные новации, но и ряд крупных недостатков и разногласий концепции Бердяева, которые, несомненно, внесли свой вклад в непризнание бердяевского сочинения, но которые, тем не менее, не в состоянии оправдать историческую несправедливость по отношению к подвигу ума великого русского философа.
Еврейское Слово гласит, что у Торы имеется семьдесят ликов. Оставляя в сторону количественную достоверность этого разнообразия, хочу высказать убеждение, что в их числе необходимо находится место и для философского лика, каким тусклым и замутнённым он не представляется нашему взору на данный момент. А обратиться к этому меня вынуждает то обстоятельство, что для предлагаемой конвенциональной версии еврейская Тора берётся как единственное историческое свидетельство, осмысление которого, в силу основного требования, принятого для данной цели исторического метода Н.А.Бердяева, философский подход ставится необходимостью по определению. Но как раз с точки зрения этого подхода Тора представляется наименее информативным документом: возникнув более трёх тысячелетий назад, она выступает по своей завершённости древнейшим духовным кодексом, в котором, согласно иудейскому верованию, священна каждая буква, тобто Тора исторически неприкосновенна. Взятая в своей целокупной целости и в таком историческом контексте, Тора допускает, следуя разумной (официозной) логике, лишь два решения: либо Тора утверждается непререкаемым вечным догматом, и тогда отвергается еврейская история в целом, либо Тора отрицается полностью, становясь жертвой истории. Никакая промежуточная позиция не достигает мировоззренческих высот этих двух крайностей, представляясь, в лучшем случае, свидетельством недостаточности какого-то одного "либо", и это означает, что Тора лишена права быть историческим преданием, то есть историческим документом, в принципе. И таким принципом есть принцип "или-или" ("либо-либо") - опорная база так называемого материалистического понимания истории. Тем самым в казённой историографии выражена наибольшее сомнение в доброкачественности нового исторического воззрения Н.А.Бердяева, ибо в свете любого из отношений к Торе по принципу "либо-либо", нельзя согласиться с главнейшей предпосылкой бердяевской религиозной философии истории, идущей в разрез с традиционным историософским пониманием: "Идея исторического внесена в мировую историю евреями, и я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому"(1990,с.23).
И, тем не менее, данное важнейшее концептуальное положение вовсе не является прорицанием или откровением неординарного ума, а опирается на гносеологическую базу русской духовной философии в том виде, в каком она была дана Вл.Соловьёвым. Одним из элементов соловьёвского представления служит суждение о религиозной уникальности еврейского мироощущения как оригинального философского явления, - для последнего Соловьёв создал особый термин - "материализм религиозный", резко обособляя его от традиционного материализма - практического и научно-философского. Бердяев расширил познавательное пространство соловьёвского глубокомыслия за счёт исторической сферы и получил одобрение других представителей русской духовной школы как раз по части основополающей предпосылки: к примеру, Б.П.Вышеславцев заявлял, что "В этом смысле евреи суть самый исторический и самый трагический народ"(1994,с.24).
В контексте подобного воззрения круто меняется методологический подход к проблеме историчности Торы, ибо он требует отказа от способа "либо-либо", и это тем более оправданно, что ещё во времена Г.Гегеля было известно: "И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы - нет того абстрактного "или-или", которое утверждается рассудком"(1975,с.279). Такой подход спонтанно выводит на довольно нетривиальное решение апории Торы, соответствующее бердяевскому постижению: историческая незыблемость Торы обязана историческому творчеству еврейского исторического сознания. Ближе всего для объяснения такого решения апории подходит банальная сентенция о том, что духовные Божеские законы вечны и не подвластны времени и истории, а все прочие (в том числе материальные природные) законы имеют себя исторически преходящими ценностями. Такое отношение характерно для моральной сферы и не зря еврейскую Тору часто привлекают в качестве морального стимулятора. Но, как и всякая уловка ума, это отношение попадает в свои собственные, логические сети, демонстрируя нарушение закона достаточного основания: историчность, изменяемость природных законов не является аргументом константивности, неизменности духовных законов. Главной логической фигурой здесь положено подлежащее "закон", который являет себя одинаково в обоих предложениях, материального и духовного, как требование некоего обязательного порядка следования и предустановленного итога. Следовательно, онтологический атрибут закона в свёрнутом виде содержит истину еврейской Торы в историческом ракурсе, - и это совершенно закономерно.
Закон есть одно из величайших заслуг еврейской Торы и у М.Даймонта были все основания утверждать: "Центральным событием истории Моисея, изложенной в книгах Исхода, Левитов, Чисел и Второзакония, является дарования Закона. Всё предшествующее было только предисловием. Всё последующее - заключением. Дарование Закона было, в сущности, актом сотворения нового народа...Евреям было дано новое имя - народ Израиля. Наконец, им был открыт новый закон - Тора. Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало ВТО время....Таким образом, кодекс Моисея действительно является первым подлинно юридическим, писаным сводом законов, который далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму"(1979, с.с.54,55) (Сноска. М.И.Даймонт несколько не точен в своём суждении: имя Израиль было даровано праотцу Иакову за то, что он боролся с Богом (Быт.32:28), задолго до Синайского акта и евреи стали "сынами Израиля" вне связи с Торой. Но эта описка нисколько не умаляет мысль американского историка об историческом характере появления Торы) Можно сказать, что под знаком закона протекало всё последующее историческое становление человечества и современная цивилизация имеет закон своим опорным стержнем, на который наматываются прочие экзистенциальные моменты реального бытия людского общежития. Таким образом, закон в полной мере несёт на себе историческую нагрузку, соответствующую историческому содержанию Торы, и ветхозаветные корни являются при этом определяющими.
Однако в первоисточнике небесной истории (у Бердяева) отсутствует не только понятие "закона", но даже упоминания о нём в еврейском смысле. И это вовсе не недостаток, а несомненное достоинство бердяевского постижения, ибо Бердяев как творец теоретических знаний, то есть отвлечённых истин, не испытывает потребности в доказательстве пригодности Торы для еврейского исторического сознания. Философский подход Бердяева априорно исходит из признания глубокого историзма Священного Писания в целом, а закон, таким образом, становится атрибутом онтологического (реального) поля познания духовной истории. В этом состоит очередное отличие новаций Бердяева от традиционных догматов, целиком отождествляющих Тору с законом, и впоследствии выяснится правота русского философа. Поэтому методологически оправданно, что при рассмотрении исторической функции Торы, взятой сквозь призму закона, осмысление последнего должно в большей степени опираться на представления русской духовной школы, блестяще опосредованных Б.П.Вышеславцевым в "Этике преображённого эроса"(1931); интеллектуальное русское творчество предпочтительнее и тем, что открыто демонстрирует связь с иудейским первоисточником и одновременно пытается уйти от пут времени.
Со свойственным русскому духовному проникновению глубокомыслием Вышеславцев вычленил в содержании два опорных элемента, дающие в совокупности закон как специфическую смысловую структуру. Первое - это коллективистская природа закона. Вышеславцев пишет: "В законе есть божественное и небожественное. Может показаться странным, как возможно "небожественное" в Синайском законодательстве, данном Моисею. Но дело в том, что Закон, "Законодательство" никогда не есть непосредственная встреча человека с Богом, никогда не есть непосредственное единство человеческой и божественной воли. Закон всегда даётся через посредника, через законодателя, напр. через Моисея, воля Божия проходит через призму человеческой природы; и притом через двойную призму: через природу дающего закон и через природу принимающего закон. Ибо закон должен быть приспособлен к духу народа, иначе он не будет принят! В силу этого, если в законе есть элемент божественного, то в нём ещё непременно есть элемент не-божественного". Строжайшая регламентация еврейского быта, которая, как правило, ставится отличительной приметой Еврейского Закона, служит бесспорной посылкой данного заключения; Вышеславцеву в этой связи принадлежит удивительное наблюдение: "Жестокосердие" закона объясняется не жестокосердием Моисея, а жестокосердием его народа "жестоковыйного"(1994, с.с. 21-22,23)
Второе - внутренняя структурность закона. Вышеславцев постигает: "Закон всегда имеет в виду противоборствующие стремления, которые он связывает и укрощает; и вот эти стремления могут идти с двух противоположных сторон (вытекать из противоположных пороков), и тогда норма приобретёт противоположную формулировку. Одному человеку и одному народу нужно говорить: "будь щёдр", а другому: "будь бережлив". Обе нормы выражают "добродетель", но императив "бережливости", обращённый к скупому, - есть преступление. Наконец, обе нормы бессмысленны, когда обращаются к тому, кто стоит на точке зрения полного аскетического нестяжения, ибо закон всегда обращён к противоборствующему стремлению, которое в этом случае отсутствует (нет ни скупости, ни расточительности)". Таким образом, наряду с внутренней организованностью закон отличается своеобразным динамическим характером, особенность которого состоит в не всегда постоянном соответствии конкретных форм функциональному назначению закона. Трактуя эту, на первый взгляд парадоксальную, особенность закона, русский философ объясняет: "Нетрудно видеть, что конкретная полнота жизни никогда не охватывается и не созидается законом. Творчество истории человека, народа и человечества ускользает от всякой нормы уже просто потому, что творчество истории индивидуально и неповторимо в каждой своей исторической ситуации и творит вечно новое и небывшее; а норма всякого закона - есть общее правило, абстрагирующее от отдельных конкретных случаев, правило консервативное, требующее соблюдения того, что установлено, что принято. Ни один человек не творит "по закону", хотя бы творил в формах закона и соблюдая закон..."(1994,с.23-24).
Нормативная природа закона выступает тем характеристическим параметром, который делает закон главным средством сочленения разнородной человеческой массы в более менее однородную совокупность, несущую в себе зачатки государственной организованности. В этом состоит историческая заслуга Еврейского Закона как первого опыта и первого шага государственного становления человеческого коллектива, явленных в те древние времена для евреев первейшим способом самосохранения. Выявляя философскую содержательность закона в его отличии от современного юридически-правового толкования, русские духовники дошли до коренной сути закона в человеческом обществе: являясь основой коллективистской общности, закон в своём сущностном и функциональном качестве всецело зависит от внутреннего содержания этой самой людской общности. В фундамент богословско-христианского воззрения положен постулат peccatumoriginale (первородный грех) и человеческая личность, взятая в строго христианском регистре, имеет себя как грехосодержащее и грехорождающее существо. Следовательно, законы для такой грехонасыщенной массы не могут быть иными, как только соответствующие природе этого коллективного сочетания. И Вышеславцев отмечает: "Значит, в законе есть нечто "не доброе". И оно объясняется недобрыми свойствами человеческой природы, с которой должен считаться закон....Таким образом, закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей (хотя может их иметь в виду), между ним и этими ценностями есть посредник - человеческая природа, искажённая грехом: она формирует норму в зависимости от искажений и преломляет лучи божественных ценностей в своей среде; преломляет необходимо даже и тогда, когда законодателем является лицо боговдохновенное (Моисей), могущее непосредственно созерцать божественное Совершенство"(1994,с.22); "ибо законом познаётся грех....Ибо закон производит гнев, потому что, где нет закона, нет и преступления" (Рим.3:20, 4:15), - такова quinta essentia (основная сущность) величайшего идеолога христианства апостола Павла.
Русская творческая мысль раскопала корни ужасной апории, вставшей во всей своей обнажённой данности перед Вышеславцевым: "Почему же закон не спасает и не "оправдывает" человечество? В чём здесь дело? Откуда неудача закона? Ведь странно, что жить под законом - значит жить под господством греха? Неужели от закона грех? Ведь закон дан для борьбы с грехом, для "оправдания" (justificatio) - и вдруг: "делами закона не оправдывается никакая плоть!"(1994,с.40. Для русского философа не составило труда узреть порочность сугубо христианского решения этой апории, данной в идеологии апостолов Нового Завета, утвердивших человека изначально грешным и падшим существом, который реально несёт свой грех в собственной плоти: "Плоть есть источник зла. А закон "духовен" и есть источник добра. Но "плоть" есть плотский человек, есть свойство человека (и часто обозначает у ап.Павла и вообще в Евангелии - просто "человека"). Таким образом, получается решение: закон духовен и добр, а я плотян, продан греху (Рим.7:14). Закон - добр, а человек - зол. Такой морализм может требовать только "умерщвления плоти" и в конце концов умерщвления человека. Если всё зло в человеке, а всё добро в законе, то pereat mundus, fiat justitia! Иллюзорность решения очевидна. Оно резко вскрывает новую, ещё более глубокую антиномию"(1994,с.40). И эта антиномия запрограммирована богословским законом: omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека).
Антиномия содержится в том, что человек своей буйной, исходно предрасположенной к греху, натурой вызывает необходимость в законе, как таком внешнем ограничителе, который может нейтрализовать экспансию зла, исходящего из человека. Именно для этого император Фердинанд сотворил формулу: Fiat justitia et, pereat mundus! (да совершится правосудие, даже если погибнет мир!). Вышеславцев же, нимало не сомневаясь, оставляет подобное противоречие за человеческими законами, а совершенство видит в "естественном законе" - законе природы, понимаемый им "как высший принцип добродетели, как идеал мудреца". Однако, как всякий общеуниверсальный, а главное, внешнеобязательный, конструкт, естественный закон теряет соответствие с конкретной человеческой природой и непроизвольно обращается в чуждую притеснительную инстанцию. Подобный ограничитель, ущемляющий греховодный дух христианского человека, порождает совершенно особые отношения и интенции: со стороны человека - сопротивление, со стороны закона - принуждение, насилие. Как глубокий аналитик, Вышеславцев не может этого не видеть и проницательно замечает: "Закон прав в том, что он требует, но виноват в том, что своей императивной формой вызывает дух противления и, следовательно, вызывает обратное тому, чего требует, вызывает преступление". Таким образом, человеческий и природный законы одинаково оказываются в противодействии с человеком, и русский философ убеждается, что "закон прямо является поводом, мотивом для греха", и в его силлогистике содержится достаточно, чтобы данное суждение обернуть категорическим императивом: закон - отец беззакония, влекущий за собой философски значимое заключение: "Вырастает новая антиномия, новый трагизм закона, новая вариация основной диалектической темы ("закон добр" и "закон зол")(1994,с.41).
Вышеславцеву, равно как русскому духотворчеству, становится ясно, что подобное роковое самоотрицание свойственно не только частному концепту закона в христианской доктрине, а присуще самому фундаментальному ядру этой парадигмы - постулату о первородном грехе. Антиномия, содержащаяся в этом постулате, обнажённой очевидностью проявила себя под глубокомысленным взором русского мыслителя в конкретной сфере закона (или правовой области), и оказывается, что порочный круг, в котором вынуждается метаться христианский дух (человек греховен - для обуздания греха необходим закон - закон плодит грех), есть не просто circulus vitiotus в логическом оправдании частного определения закона, а собственная суть ключевой идеи, есть генетический знак христианского мировоззрения. Поэтому Вышеславцев резюмирует: "Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По-прежнему "мир весь во зле лежит", и порою кажется, что он становится ещё злее"(1994,с.40).
На исходе Х1Х столетия русский философ Владимир Соловьёв провозгласил: "Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания"(1996,с.202) и тем известил о появлении новой отрасли духовной философии - философия индивидуальной личности, или философии абсолютного, или, в авторском определении, "нравственной философии"; по Вл.Соловьёву: "Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. С тех пор безусловность человеческого индивида стала sanctum sanctorum (святая святых) русской духовной школы. Христианский догмат о первородном грехе имманентно неприемлем для соловьёвской философии, прежде всего в силу того, что грех назначается человеку в качестве предустановленного условия, ограничивающего "безусловное содержание" личности. Завет патриарха русского духовного воззрения Вл.Соловьёва о человеческой индивидуальной личности как основании Абсолютного Добра никак не коррелируется с разумением патриарха евангелического видения апостола Павла: "Нет разумеющего; никто не ищет Бога; Все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного" (Рим.3:11-12).
В конкретной сфере закона Вышеславцев не мог отступиться от основополагающего принципа своего родного гнезда, и он размышляет: "Не есть ли закон прямо причина греха? Этого, конечно, не может быть, закон не есть причина греха, как он не есть и причина добродетели. Ни преступление, ни послушание не вытекает из закона с необходимостью. Нельзя сказать, что закон автоматически вызывает подчинение, но нельзя также сказать, что он автоматически вызывает нарушение. Человек именно не есть автомат, а есть свободная личность" (1994,с.41-42). Свободная личность как адекват соловьёвского "единичного человека" здесь выступает антиподом человека, изначально закабалённого своим грехом, и, следовательно, русская идея личности концептуально расходится с христианской идеей человека. Парадокс же заключается в том, что, будучи в идейном разводе с христианством, русская духовная школа, тем не менее, целиком размещается в христианском идеологическом пространстве. В русской духовной доктрине соловьёвская максима, дающая "Безусловное нравственное значение человеческой личности"(1996,с.234), соседствует с бердяевской сентенцией, " что тема человеческой личности впервые сознательно ставится христианством, потому что впервые лишь христианство ставит вопрос о вечной судьбе человеческой личности"(1990,с.97). Другими словами, русские духовники, мысля индивидуальную особь как "возможность для осуществления неограниченной действительности" представляют её в режиме грехообусловленной ограниченности. Вместе с тем тот же Бердяев видит неутешительную картину христианства, взятого как философии грехопадения: "Историческое христианство охладилось, стало невыносимо прозаично, приспособлено к обыденности, к мещанскому быту. И остаётся ждать, чтобы возгорелся огонь с неба"(1991,с.309). Однако данный парадокс имеет свои исторические причины, и русская философская мысль обладает немалыми резонами в этом отношении, на одно из которых будет обращено внимание в последующем изложении.
Следует усилить акцент на то обстоятельство, что наиболее ноуменально насыщенная попытка философского обоснования новозаветного решения апории закона принадлежит как раз представителю русского духовного лагеря. Показав недостаточность и даже ложность теории апостола Павла ("грех во плоти") на сознательном уровне духа, Вышеславцев привлекает к анализу положения психоаналитического учения З.Фрейда и выводит подсознаниеper se первоисточником плоти ("утробы") и ставит, таким образом, фрейдовскую теорию подтверждением апостольского видения плоти, греха и закона. (Из своеобразного осмысления теории подсознательного Б.П.Вышеславцев выводит оригинальное учение об Эросе, которое вошло особым разделом в русскую духовную философию наравне с учением о Софии отца С.Н.Булгакова и учения о Логосе князя С.Н.Трубецкого). Не видя возможности избавить закон от греха, Вышеславцев выставляет веру как спасения от закона, - "История творится верою, а не законом", - и этим прочно заземляет русское духовное воззрение в христианском пространстве, ибо именно вера выступает в христианстве самым гарантированным средством спасения от греха.
Вышеславцев продолжает: "Всё вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше - христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона - и Царства Божия, закона - и благодати, закона - и Духа, закона - и веры, закона - и любви, закона - и свободного творчества. Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап.Павла"(1994,с.25). Из числа этих противопоставленных связок Вышеславцев выделил центральную связку закон - вера и конструирует её по принципу симметричных отношений: каждому негативному проявлению закона соответствует положительное значение веры. Чтобы подчеркнуть это положение, русские духовники синонимируют веру с благодатью, оставляя закону всё противное и обратное. Вышеславцев пишет: "Тезис "закона" исключает антитезис "благодати"; и антитезис "Благодати" исключает тезис "закона". Получаем настоящую антиномию двух великих систем ценностей двух религиозных святынь: антиномию закона и благодати.... Всякое смешение и наивное совмещение этих систем должно быть отвергнуто". Несовместимость делается законом связки закон-вера (благодать) и у Вышеславцева сказано: "То, что ценно в этом первом решении, - это сознание трагической несовместимости двух систем ценностей, закона и благодати"(1994, с.с.26-27,28). Помещение этого контрадикторного отношения в историческую плоскость приводит к апофеозу христианской идеологии в той его части, где полное отвержение еврейского верования положено условием христианской концепции, а иудейское вероучение отождествлено с законом в его апостольско-отрицательном виде и выставлено в конструкцию "либо", уничтоженную историей. Этот тезис высказан Вышеславцевым с аподиктической убеждённостью: "Несовместимость закона и веры, закона и благодати выражается в том, что закон помещается в прошлое, а благодать в настоящее и будущее! Две системы ценностей исключают друг друга во времени, одна сменяет другую: закон есть "заповедь, прежде бывшая", а теперь отменяющаяся. Новый Завет показывает ветхость старого"(1994,с.27).
Благодать как таковая была явлена в лице Христа, а благодатное разрешение апории закона осуществляется христианской верой, - на этом стоит исторический монумент величественной христианской парадигмы. Вышеславцев патетически вещает: "Закон преходящ, и Христос есть конец закона...Закон признал свою несовместимость со Христом, осудил Христа и проклял Христа... Распятие есть, таким образом, проклятие закона, обращённое против Христа, позорная казнь, присуждённая ему законом и по закону"(1994,с.с.28,29). Вследствие чего великий бунт Иисуса и его учеников против закона, законников, книжников, фарисеев и первосвященников выводится решительным отвержением не только Еврейского Закона в его первородном виде, а всего иудейского духовного достояния, якобы безвозвратно отошедшего в прошлое. Итак, христианское решение апории закона по схеме закон-вера (благодать) выводит еврейское сущее из русла исторического процесса, и всемирная история христианского времени проходила без еврейского участия.
В последующих разделах излагаемой гипотезы (версии) будет дан духовный разрез явления антисемитизма как исторической необходимости христианства и как элемент его идеологической структуры, и русская составляющая этой структуры в силу только механических причин не может не быть причастной к христианскому антисемитизму. Духовное творчество Б.П.Вышеславцева показательно ещё и тем, что на примере рефлектируемой им апории закона выявляется основной критерий этого "причастия", заключающийся в болезненном расколе между вольным философским мировидением и жёсткой традицией обязательного почитания христианского мироустройства. Другими словами, данный критерий составляется из противоборства в себе философа и теолога; так называемый "еврейский вопрос", поставленный в недрах русской духовной доктрины, служит катализатором появления этого противоборства, а испытательным полигоном данного самопротиворечия является историческое поле.
При ясных, казалось бы, признаках антиеврейского направления Вышеславцев, вместе с тем, понимает: "Ясно, что для еврея нагляднейшим образом закона всегда будет его собственный закон, закон Моисеев, Тора. Павел действительно сплошь да рядом употребляет слово "Закон" в этом еврейском смысле....Всё это может создать впечатление, что объектом нападения здесь является только еврейский закон, с его мелочностью, внешностью, материализмом, с возможностью фарисейского лицемерия. В таком случае антиномия решалась бы преодолением Моисеева законодательства во всём его объёме, как особой формы гетерономной позитивной нравственности, права и религии. Но и такое решение антиномии было бы слишком лёгким и упрощённым". Неправедный закон исповедуют не только иудеи, но и все другие, - как говорит апостол Павел, "как иудеи, так и эллины, все под грехом, весь мир становится виновен пред Богом", ибо весь мир стоит под законом, и у него грех обнимается законом, "ибо, когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их" (Рим.2:14,15)Таким способом происходит, по мнению русского философа, евангелический переход от закона, - первобытной, примитивной формы жизни, - к вере, - высшему мироощущению, ибо, как говорит Вышеславцев, "вера есть творческая сила, она творит жизнь, "животворит", указует конкретное деяние в своих угадываниях и предвосхищениях. Напротив, закон есть "мёртвая буква", он не может "животворить", созидать жизнь, он творчески бессилен, ибо никогда не указует конкретного деяния, а лишь ставит границы и запрещения". При этом зачатки этого процесса - переход от закона к вере и благодати, - Вышеславцев зрит в глубинах еврейского духостояния: "Нужно признать, однако, что у евреев этика и религия Закона, обожествление Закона, сопровождались на протяжении веков другим предчувствием, другим подпочвенным мистическим течением....Это фундаментальная антиномия закона и веры, закона и благодати. Все мистические течения в еврействе - и Филон, и каббала, и хасидизм, и Бубер - представляют собою настойчивые искания "благодати", удивительно подтверждающие недостаточность религии закона"(1994,с.с.31,25,33,34). Таким образом, как философ, Вышеславцев должен признать, что евреи выступают родоначальником важного исторического свершения, а как теолог-христианин, он не может лишить христианскую доктрину пальмы первенства в этом эпохальном явлении.
Не менее яркой иллюстрацией творческого самопротиворечия являет себя другой выдающийся представитель русской духовной школы - В.И.Несмелов, о котором Бердяев сказал: "Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей. По своей религиозной и философской антропологии он интереснее Вл.Соловьёва". В.И.Несмелов излагает: "Поэтому иудейская религия собственно не разрушается христианством, как ложная, а только отменялась им, как более ненужная, - отменялась именно потому, что закончилась ея историческая миссия, так как в мире действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях"(1994,ч.II, с.48).
В мир явилась, как следует понимать Несмелова, духовная диктатура или непререкаемая монополия одного религиозного воззрения под названием христианство: "Оно объявило себя такою религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту истинную роль в отношении каждаго человека во всём мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершенно независимо от истины или неистинны религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии истинной цели религии - действительнаго спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признаёт божественное происхождение ветхозаветной религии, и признаёт истину ветхозаветных учений о Боге, и тем не менее оно всё-таки уничтожает иудейскую религию (Евр.8,8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр.7,18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небеснаго, а не открывала ему самаго неба (Евр.8,5; 9, 8-10; 10,1), потому что она была только религией осуждения(2 Кор.3,9)"(1994, ч.II, с.47-48). Естественно, что, будучи "немощной и бесполезной", иудейская религия не может быть прочной основой религиозной философии истории Н.А.Бердяева, а его небесно-историческая методология не может быть познавательно информативной, исходя из столь шаткого субстрата. Но самое глубокое недоумение возникает на высшем философском уровне: русское духовное обозрение приемлет христианский антисемитизм, имея в своей глубинной основе именно то, что отвергает с принципиальной полнотой основание антисемитизма, - речь идёт о концептуальной несовместимости представлений о человеческой личности: христиански падшее и грехообусловленное существо против соловьёвской "формы бесконечного содержания". Следовательно, без осмысленного разрешения этого "глубокого недоумения" еврейская духовная история не может питать познавательных надежд в отношении исторической концепции Бердяева, являющейся едва ли не самым ярким выражением русской духовной школы.
Данное разрешение явится не только показательным, но и познавательным, если будет исходить из арсенала тех же самобытных суждений В.И.Несмелова, посредством которых он утверждал христианство в русском духовном воззрении, а точнее, внедрял второе в первое, положив в основу чисто христианское понимание человека: "потому что человек не просто лишь грешник пред Богом, но вместе с тем и пленённый раю Диавола, настоящий раб в своей жизни и будущий узник по смерти". Обобщая целую систему глубокомысленных постижений, Несмелов заключает: "Опираясь на опытно-данные факты мировой действительности, мы снова можем повторить только, что существует материя и существует дух, и что в человеческом духе фактически даны реальные элементы безусловнаго бытия самосущей Личности, и что наш мир не имеет абсолютного значения, а является откровением безусловнаго бытия. На этом основании мы можем спрашивать не о том, существует ли какой-нибудь смысл в мировом бытии, а только о том, почему же он на самом деле не осуществляется в нём, и что же именно требуется для того, чтобы он действительно был осуществлён в бытии?"(1994,ч.II,с.с.54,188). В этих словах высказана изящная философская аннотация русского духовного кодекса с твёрдым акцентом на ядерную часть русского учения - "безусловнаго бытия самосущей Личности" (с большой буквы). Проникая в суть этой "самосущей Личности" Несмелов самостоятельно приходит к истинам сугубо русского духокачества: "человек творит свою личность в качестве свободной личности" и далее в развитие темы: "Я осуществляется не как животная особь, а как свободная личность, могущая не только переживать известныя выражения жизни, но и творить всё содержание жизни своею собственною властною волей"(1994,ч.I,с.с.155,181). И аналогично "единичному человеку" Соловьёва, "свободной личности" Вышеславцева, Несмелов присваивает имя своему познанию индивидуального человеческого лица: субстанциальная личность, - прямой антипод человеку-грешнику, человеку-рабу и человеку-узнику.
Как мыслящий философ, Несмелов вправе был задаваться своими вопросами, но как правоверный теолог не имел на это никакого права, хотя этим он обосновывал постулат спасения, ибо только постановка данных вопрошаний ставит под сомнение центральную христианскую догму о всемогуществе единой воли внешней Творческой Силы. Следственно, не может быть даже предпосылок для наличия каких-либо подобий субстанциальной личности, ибо Творческая Сила, в богословском толковании Несмелова, суть гегемон в отношении самосущей Личности. И от этого канона Несмелов переходит непосредственно к догме о грехопадении - сердцевине постулата первородного греха: "факт зла несомненно тождествен с фактом падения, и потому первым виновником зла в мире несомненно было то существо, которое первое отступило от Бога на свою собственную волю, и значит - первое появление зла на земле несомненно выражается первым падением человека"(1994,ч.II,с.215). Итак, выход человека на "свою собственную волю" расценивается как падение человека, как "первое появление зла на земле" и как, стало быть, наибольший грех, - понятно, что в такой христианской атмосфере не может быть места той свободной, тобто самостоятельной, личности, что способна самовольно сотворять все обстоятельства своей жизни. Неотсортированная смесь вольнодумия и широкомыслия со средневековым догматизмом, свободного философского полёта мысли со строгой богословской канонизацией не являются в совокупности диагностическими признаками персональных мыслителей, а в той или иной мере свойственны общему познавательному стилю русского духовного института и данный изъян, при внимательном к нему отношении, будет иметь не гносеологическую либо идеологическую, а чисто методологическую природу. Нестрогая и не систематизированная методологическая база русских духовных изысканий служит причиной их многих путаных моментов, - не стал исключением и Н.А.Бердяев, о чём будет сказано особо, а для такого вдумчивого исследователя, как В.И.Несмелов, может быть разумным объяснением допущенной им большой оплошности - отождествлении "фарисейской партии" с подлинным еврейским потенциалом.
Хотя категорическое отвержение иудейского духа не исходило неизбежностью из фундаментального духовного строя русской познающей мысли, - и в этом русская духовная сфера разительно отличалась от государственно-политической, - но христианское воззрение, лишившее евреев исторического плодородия, было настолько сильно в русском духовном движении, что оно отвергло развившуюся в недрах русского еврейства Х1Х столетия сионистскую идею как раз в её историческом ранге. Невзирая на это, следует считать закономерным, что именно в исторической области и на еврейском материале был явлен рецидив русской духовной активности, показавший с наибольшей выразительностью факт имманентного расхождения духовных начал русской мыслящей когорты и христианской философии. Таким прорывом стала историческая концепция Н.А.Бердяева (несомненно, что многочисленные искания в еврейской сфере великого Вл.Соловьёва также могут служить примерами неприятия христианской идеологии несовместимости, но в силу разрозненности и несистематизированности, они не могут соперничать со специализированным и полномасштабным, хоть и незавершённым, творением Бердяева, лишь дополняя и подтверждая ключевую идею). И даже такой убеждённый и убедительный проводник христианских идей в русскую духовную философию, как Б.П.Вышеславцев, оставаясь русским мыслителем, нередко сталкивается с христианскими противоречиями в своём исследовании.
В каркас концептуальной конструкции своего учения Бердяев вносит суждение откровенно контрахристианской природы: "И я хочу обратиться вплотную к самой исторической судьбе еврейства и его значению во всемирной истории как одного из непрерывно действующих и до наших дней мировых начал, обладающих своей специфической миссией. Еврейство имеет центральное значение в истории". Как историк, Бердяев совершил знаменательное открытие, установив источник происхождения исторического сознания в качестве особого вида человеческого духа, но как философ, видимо, не поверив своей интуиции, покинул этот источник и перешёл на рационалистическую христианскую платформу. В итоге оказалось, что историческая значимость еврейства обусловлена не созидательным процессом, а истребительным, революционного типа, явлением коллективистской природы, где демиургом истории выступает народ: "Народ не узнал Мессии в Христе, отверг его и распял. Это - центральный факт во всемирной истории, к которому всемирная история шла, из которого она исходит и который делает еврейство как бы осью всемирной истории". Следовательно, еврейский опыт во всемирной истории имеет значение как отрицательное знание, т.е. знание того, что не должно быть. Именно такой рациональный смысл христианская история числит за еврейской исторической судьбой в эпоху рассеяния евреев (галута). И, находясь в рациональном общепринятом поле, Бердяев обязан мыслить в рациональном режиме, а очевидная недостаточность, даже в умозрительном плане, подобного обоснования характеризует, однако, не уровень мышления творца, а философскую полноту главного христианского концепта: "Христианская история находится во внутренней борьбе с еврейским духом. И отношение к еврейству является внутренним испытанием для христианского духа, потому что как податливость и слабость христиан, отдающая их во власть еврейского духа, так и расовый антисемитизм, переходящий в насилие, одинаково не выдерживает этого испытания". Разрешающая способность рациональной доказательной базы христианства настолько низка, что даже такой ум, как Бердяев, не может извлечь из неё ничего, кроме банальной назидательности: "Ненависть к евреям - нехристианское чувство. Христиане должны относиться к евреям по-христиански"(1990, с.с.68,72-73,82)
Весь радикализм исторической концепции Бердяева сосредоточен как раз в его интуитивной части, где творческий ход проникающей мысли не только не находит логического (рационального) оправдания или обоснования, но зачастую ставится в полное отрицание к требуемым (рациональным) нормативам христианского познания. Так, к примеру, силлогистика Бердяева: "Поэтому философия земной судьбы человечества может быть начата с философии еврейской истории, философии судьбы еврейского народа. Здесь нужно искать оси всемирной истории. Тема, поставленная в судьбе еврейского народа, разрешается на протяжении всей всемирной истории"(1990,с.67) алогична и бессодержательна в свете рациональной сути христианского историзма, и к тому несёт в себе мощнейший еретический заряд, направленный против уклада традиционной исторической науки. Рациональный подход христианской истории, вытеснивший иудейскую ипостась на обочину исторической трассы, не просматривает в исторической какофонии какую-либо особую "еврейскую тему", не говоря уже об "оси всемирной истории, связанной с еврейством". Так что же интуитивно зрит великий философ в еврейском источнике?
Здесь необходимо вновь вернуться к атрибуту Еврейского Закона, ибо без этого последнего невозможна оценка исторической потенции еврейского сознания и еврейской духовности в целом, настолько велика роль изобретённого евреями закона в мировой культуре. Если Б.П.Вышеславцев, рационально рефлектируя понятие закона, пришёл к трагической несовместимости закона и веры (иносказательно: иудаизма и христианства), то Н.А.Бердяев, выводя историю из еврейских недр, не говорит в своих упражнениях о законе единственно потому, что имеет его в интуиции, как одухотворённой необходимости, и имеет в собственно еврейском виде, тобто прозревает тот смысл закона (кстати, первородный), какой не подпадает под рационально-христианскую схему Вышеславцева. Явление атрибута закона в еврейской Торе, как свершившийся исторический факт, не подвергается никакому сомнению, но варьирует отношение к нему. Из традиционно-официального исторического отношения целиком выпадает психологическая сторона явления, но в раввинатском иудаизме психологический эффект Синайского кодекса находится на самом видном месте; примером может служит приведенное изречение М.Даймонта.
Но даже в официозном иудаизме психологическая сторона Еврейского Закона дана больше как эмпирический закон наблюдаемости, без анализа предпосланных и унаследованных моментов. А парадокс Синайского феномена как раз в том и заключается, что он лишён обязательной для любого материалистического явления предпосылочной базы. В Еврейском Законе отсутствует правовая преемственность как в форме древних обычаев, традиционных правил или мифологических реликвий, так и в отношении первого опыта законотворчества, а еврейская история не обладает материалистическими предпосылками эволюции: каменным, бронзовым, железным веками. Еврейская Тора в буквальном смысле слова "пала с неба" и нет никакого сомнения, что столь сложный и многообразный кодекс не мог не вызвать соответствующие изменения, прежде всего, в психологическом облике каждого иудея. В этом плане иудаистское учение совершенно право, но оно не право в том, что фиксацией данного момента, по сути дела, и заканчивает свой аналитический экскурс.
Законы даются для исполнения, а исполнение законов требует их знания, - таково правило, которое в качестве процессуальной доктрины выводит в форме основных духовных рычагов закона в любом своём виде две психические генерации - знание и умение, а каждый закон в чисто психологическом разрезе представляет собой строгую мотивацию поведенческой деятельности человека. Самая главная особенность Синайского явления, силой которой и осуществляется его психологический эффект, состоит в том, что еврейский кодекс не есть сумма отдельных разной степени важности уложений, а слагает систему обусловленных, спаянных в единый свод, повелений-заветов, охватывающих собой всю реальную жизнь евреев; знаменитые десять заповедей Моисея образуют сердцевину этой системы, на базе которой создан многогранный и разветвлённый комплекс запретительных и утвердительных наказов. Таким образом, закон становится опорным ключевым элементом иудейского существования. А это означает, что активизация действующих рычагов закона - знания и умения носит не спорадический и избирательный, в зависимости от отдельного закона, а обладает в реальном еврейском бытие целенаправленной постоянной деятельностью.
Стимулированная законом духовная активность знания и умения, динамическая совокупность которых в психологии называется волей, в силу её целенаправленности приводит к увеличению удельного веса сознательной или так называемой разумной части еврейского духа, - другими словами, к усиленному переводу подсознания в сознание. Повышенное содержание разумного сознания, попросту разума (ума), издавна считается отличительной психологической приметой еврейской натуры. Однако закон не только, и даже не столько, актуализирует скрытые потенции разума в личности, сколько дисциплинирует деятельность ума, заставляя постоянно заниматься самооценкой и искать не вероятных возможностей демонстрации своего могущества (но и не без этого), а реальных пределов и границ действительных способностей сообразно с поставленной целью. Еврейскую Тору нельзя безоговорочно назвать матерью разума, но Тора снабдила человеческий разум самым показательным его свойством: разум законосообразен. На протяжении тысячелетий, когда человечество с всё возрастающим интересом наблюдает свой разум, в силе остаётся эмпирическая закономерность, рождённая в древнем еврействе: где есть закон, необходимо должен быть разум, а где есть разум, настоятельна потребность в законе. Законоположенность разума есть психологический эффект Синайского кодекса.
Таким образом, закон, взятый как философский концепт, представляет собой конденсированную форму разума и объективация закона в реальной сфере сообщает о наличии и действии разума не только в его эмпирической данности, но и в общемировоззренческом виде как верховенство разума. Последнее определяет собой теорию познания, исполняющую в современной философии роль генерирующего концентра, вне отношения к которому Синайское законодательство, опосредующее в реальности философский лик Торы, логически не опознаваемо. Поскольку проблема еврейского закона как элемента синайского воззрения рефлексируется посредством исторической методологии, принадлежащей русской духовной школе, то данное отношение, высвечивающее признаки синайской философии, проходит в контексте концептуальных основ русской духовной философии. Вышеславцев выявил, что познавательный потенциал русского знания о еврейском законе сфокусирован в апорию закон-вера, однако в свете понятийной чистоты такая связка фактуально существовать не может, ибо в её смысловой глубине предусматривается "трагическая несовместимость" составляющих компонентов. И тем не менее подобная структурная несообразность является опорным стержнем русской теории познания и она обосновывается с ещё больше убеждённостью и философской экспрессией, чем у Б.П.Вышеславцева. Речь идёт о постижениях едва ли не самого оригинального русского мыслителя Льва Шестова (Л.И.Шварцмана), концепция которого именуется "Афины-Иерусалим", т.е. непосредственно касается еврейского момента в теории познания, вкупе со своеобразными выведениями разума и закона в духовном выражении.
Если суждения Вышеславцева по своим концептуальным параметрам имеют выход в гностическое поле исторической доктрины Бердяева, то сентенция Шестова лишь на высшей и крайней точке соприкасается с русским духовным комплексом, и эта точка - абсолютная ценность человеческой индивидуальностиили, как он выражается, "эмпирической личности". О своеобразном понимании Шестовым этой русской святыни видно из его отношения к признанному лидеру русской духовной школы Вл.Соловьёву, тому, кто, собственно, сотворил этот духовный фетиш для целых поколений русских мыслителей. Шестов утверждает: "Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главным препятствием на пути к истине. Он думал или, лучше сказать утверждал (кто может знать, что человек думает?), как и те, у которых он учился, что, пока не выкорчуешь из себя своей "самости" (т.е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической личности) истины не увидишь"(2001,с.368). Здесь Шестов намекает на требование закона, посредством которого нивелируются все самобытные особенности эмпирических личностей для подведения их всех под один логический результат ("выкорчёвывание из себя своей "самости").
Именно в силу того, что разум в ореоле своих атрибуций - законов, истин, знания, вечных принципов - оказывает на человеческую личность принуждающее и обременительное воздействие, сподвигается Шестов на крестовый поход против разума. Философ выводит: "Бог Св.Писания никого не принуждает, но истины разумного знания на библейского Бога не походят и походить не желают: они принуждают, и как принуждают!". Это принуждение, ущемляющее индивидуальное достоинство "эмпирической личности", Шестов видит в понятии необходимости, которое образует основу основ натурфилософии Аристотеля, и с порицания которого начинает свой крестовый поход русский мыслитель. На старте шестовского марафона находится суждение: "Хочешь иметь прочно обоснованную науку, нужно отдать её во власть идеи необходимости, да ещё признать эту власть изначальной, первозданной, никогда не возникающей и потому не подлежащей уничтожению, т.е. наделить её преимуществами и качествами, которые обыкновенно люди присваивают Верховному Существу. Это, как мы видели, и сделал Аристотель, который, стало быть, заслужил того, чтоб его возвести в сан папы или первосвященника всех живущих на свете научно мыслящих людей". А на финише Шестова поджидает умозаключение: "Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведёт нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления". И отсюда звучный лозунг: "Знание не освобождает, а порабощает, а в развитие темы следует афоризм: "истины судят людей и решают их судьбы, а не люди распоряжаются истинами", вкупе с интригующим дерзкой откровенностью вопрошанием: "И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком?"(2001,с.с.271,32-33,298,231,357).
Шестов не был бы духовным деятелем, если своё глубокомысленное видение обосновывал бы только натурфилософским гнозисом гениальных греков, - корень его интенций таится в духовном чреве Святого Писания, а именно: в притче о грехопадении первочеловека Адама. Примитивная богословская интерпретация этого библейского эпизода состоит в том, что грехом Адама является не покушение на дерево познания, а неповиновение и нарушение Божьего запрета. Шестов зрит глубже и оперирует теми толкованиями, где грехом Адама считается как раз посягательство на познание добра и зла, и именно в этом сказывается бунт Адама против воли Бога, - грешный Адам - это отравленное знанием существо. Шестов повествует: "Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе "свободы", отказываясь повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца и стал данником и рабом "вечных истин". И разъясняет в заключении: "Устанавливается связь между плодами дерева познания и смертью. Смысл слов Божиих не в том, что человек будет наказан, если ослушается, а в том, что в познании скрыта смерть"(2001с.с.250,222). Человек не убоялся Божьего предостережения, ибо оно было заглушено словами змея-искусителя: "...что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло (Быт.3:5) и человек соблазнился стать "как боги", т.е., по Шестову, "знание равняет человека с богами". "Человеческая гордыня", внушившая человеку мысль стать вровень с Богом, чего он может, по совету змея, достичь посредством познания добра и зла, и есть первородный грех в представлении Шестова.
Важность сего силлогизма вовсе не в том, что реальное поле человеческого греха безмерно расширилось за счёт позитивных знаний науки и философии, а в том, что аналитик получил универсальный критерий духовной природы, которым оказалось возможным охватить целиком весь объём человеческого познания, - и эллинская, и средневековая, и классическая европейская философия, равно как и науки, стали разновидностями познавательного единого принципа, общего духовного корня. То обстоятельство, что этот корень называется у Шестова грехопадением и имеет, безусловно, негативный характер, относится к индивидуальным особенностям его философского умозрения, но сама духовная связь всех видов европейского знания становится после шестовской рефлексии незыблемым эмпирическим фактом, ценным в том отношении, что извечно предусматриваемая преемственность между ними обрела прочный критерий, обязанный его духовной консистенции, какого до того она не имела. Гностическая посылка шестовского обобщения свёрнута в девизе Сенеки: "Si vis omnia subjicere tibi, te subjece rationi" (хочешь всё подчинить себе, то подчинись сам разуму). Итак, верховенство разума даёт о себе знать в качестве основополающего принципа и мировоззренческого канона всей духовной эпопеи Европы, начатой в глубинах древней Эллады; одновременно оно есть наименование исторического маршрута, по которому следует проникающее вольномыслие небесной истории Европы, проявляя многочлен разума во всём разнообразии его видов - закона, вечных истин, знания, культа необходимости.
Всё это бурно брожение духа происходит в едином режиме, для символа которого русский философ ставит идиому - Афины, ибо у древних греков зародилось искусство вкушения плодов с запретного дерева познания, которое нарекли мудростью. Шестов пишет: "для эллинов плоды с дерева познания были источником философии для всех будущих времён и вместе с тем освобождающим началом, для Писания - они были начало рабства и знаменовали собой падение человека" и продолжает: "Так или иначе, после Сократа лучшие представители мыслящего человечества не могут не отождествлять истины с плодами от дерева познания добра и зла....Всё это наследство Сократа. Все убеждены, что мысль до тех пор не вправе остановиться, пока она не наткнётся на необходимость, полагающую конец всякой пытливости и всяким дальнейшим исканиям. И вместе с тем никто не сомневается, что мысль, добравшись до необходимых связей явлений, этим самым осуществляет последнюю и высшую задачу философии"(2001,с.с.268,114). Следовательно, в верховенстве разума воплощается наибольшая концентрация первородного греха, а высшая фаза развития была достигнута в классической европейской философии, для доказательства чего Шестов прибегает к словам Г.Гегеля: "Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума - общий принцип философии для всех будущих времён".
В этой пучине новаторско-нигилистических сентенций осталась без аналитического осмотра самая существенная часть их: положение о том, что средневековая философия или философия оформившегося христианства составляет часть грандиозного афинского полотна, что отцы церкви, создавая христианскую доктрину, также вкушали плоды с дерева познания добра и зла, используя "эллинские принципы и эллинскую технику мышления", как Сократ и Аристотель до них, Кант и Гегель после них, и что, следовательно, христианство есть такой же афиноид, как греческая натурфилософия и европейский рационализм. Данное обстоятельство проливает новый, именно духовный, свет на проблему генезиса христианского воззрения и становления синайской философии, о которой будет говориться в дальнейшем изложении в связи с рассмотрением этой проблемы в ракурсе бердяевской исторической методологии.
Но, тем не менее, в среде средневековой (христианской) философии Шестов находит ряд мыслителей, восставших против Греко-римской мудрости, закабалённой, как считается, разумом познания и самообмана, как единственного доступного падшему человеку утешения. Шестов называет Тертуллиана, Плотина, П.Дамиани, Д.Скотта, В.Оккама, но подлинную революцию в этом отношении совершил Мартин Лютер, смысл изречения которого о разуме, - "et sic bestia ista, qua non eccisa, homo non potest vivere" (это есть бестия, не убив которую человек не может жить), проходит сквозным мотивом в шестовском экскурсе. У Тертуллиана Шестов почерпнул словоформу, сделавшуюся эмблемой и формулой его критического постижения: Афины-Иерусалим. "Иерусалим" символизирует здесь веру, взятую в качестве духовного антипода разума, но поставленную в позицию полного антагонизма, - у Шестова сказано: "То, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие,...ибо что для Афин - безумие, то для Иерусалима - мудрость, и что для Иерусалима - истина, то ложь для Афин"(2001,с.229). В отрицательном ответе на вопрос Тертуллиана, который поставлен эпиграфом в сочинении Шестова, "Quid ergo Athenis et Hierosolimis?" (Что есть общего у Афин и Иерусалима?) содержится весь пафос философского постижения русского мыслителя.
В лице веры Шестов обнаруживает не просто противовес убойной тяжести разума, но и другую звезду на духовном небосклоне, - Шестов вещает: "Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)", а потому "Вера, одна глядящая на Творца и Творцом вдохновляемая вера, излучает из себя последние, решающие истины о существующем и несуществующем"(2001,с.24). И в заключительном итоге: "Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание", "вера отменяет знание" и, в конце концов: "Всё, что не от веры, есть грех". Лютеровский клич "solafide" ("вера оправдывает") сделан Шестовым вымпелом Иерусалима. О максимализме Шестова, приведшего его, в конце концов, к крупной методологической ошибке, будет сказано в своём месте. Тут же требуется обратить внимание на то, что Иерусалим как символ веры гносеологически погружён в Святое Писание, и у Шестова и Вышеславцева вера одинаково одухотворяется Писанием, а потому может показаться, что связка вера-закон Вышеславцева уподобляется шестовскому Афины-Иерусалим, но взятому в более узком диапазоне "трагической несовместимости", присущей обоим. Но это чисто внешнее сходство: для Вышеславцева Писание априорно синонимируются с христианством, а у Шестова христианство относится к афинскому лагерю и к него мнится противоречие другого рода: христианство - Писание. Христианскому вероучению адресуются обличающие слова Шестова: "Даже религия распятого Бога старается подражать метафизическим системам, и последователи этой религии, хоть и носят крест на груди, всегда забывают, что с креста Спаситель мира возопил: Господи, отчего ты меня покинул"(2001,с.346).
Это глубинное противоречие двух, наиболее значительных в русском вещании, теоретических разработок понятий "закон" и "разум", хоть и опосредованно, но достаточно основательно свидетельствует о несостоятельности "трагической несовместимости" как такового, как принципа, за которым в отдалении маячит антисемитизм. Непосредственно же данная несовместимость опровергается самим Святым Писанием: как Новый, так и Ветхий Завет содержат в себе достаточно веские признаки разума, закона, необходимости, а еврейская Тора в лице еврейского закона представляет столь яркий феномен человеческого разума, что последний впору было бы отождествлять не с Афинами, а с Синаем, хотя бы по хронологической части (Синайское откровение было явлено более чем на полторы тысячи лет раньше Милетской культуры (У1 в. до н.э.) - зародыша эллинской философии и греческой мудрости). В развитие темы это положение означает, что законосообразный разум, показанный в Торе, обладает специфическими еврейскими характеристиками, генетически независимыми от греко-римско-христианских параметров, на базе чего зиждется психологический эффект Синайского кодекса. Этот конструктивный момент является внешним диагностическим признаком еврейского духовного постулата, родившегося из синайского Десятисловия Моисея, в сравнении с общерациональным (христианским) толкованием закона, раскрытым в исследованиях Вышеславцева и Шестова. Общее значение этих размышлений определяется тем, что было выявлено оснопололагание закона, действующее в современном духопредставлении, - и это субстанция греха: на грех выходит Вышеславцев в своём гнозисе и с греха начинается логия Шестова. Как раз эта материя отсутствует в духовном разрезе еврейского закона, - во всяком случае, грех как таковой не имеет тут субстанционального показания, и осмысление внутреннего содержания еврейского закона в данном контексте создаёт надёжный указатель на наличие своеобразной философской системы. Блестящее достижение греческой (европейской) мысли о верховенстве разума, однако, не было утеряно в еврейском воззрении, а совсем напротив, приобрело настолько самобытный облик, что, в свою очередь, оказало влияние на весь европейский философский уклад, что выяснится при небесно-историческом анализе систем Маймонида и Спинозы.
В рассматриваемом аспекте проблемы положение о законосообразности разума разрушает христианскую связку закон-вера как базу христианской несовместимости. Это разрушение, однако, нельзя связывать с заменой дуэта закон-вера на дифтонг закон-разум, как может показаться с первого взгляда: Тора преподносит проблему гораздо глубже и даёт совершенно иное решение апории закона. Даже поверхностного общего обзора, без углубления в характерные особенности еврейского законодательного многочлена, достаточно, чтобы выяснилось основное функциональное назначение закона в иудейском вердикте: закон есть метод, только средство исполнения. Тора рассказывает об обращении Бога к Моисею: "А ты здесь останься со Мною, и Я изреку тебе все заповеди и постановления и законы, которым ты должен научить их (сынов Израиля - Г.Г.), чтобы они так поступали на той земле, которую Я даю им во владение" (Втор.5:31). Тут Бог недвусмысленно высказал главный императив закона - так поступать. Правила, предназначенные к тому, чтобы "так поступали", указания, регламентирующие практическую деятельность, - это не только эмпирическая явленность закона, но и сам закон per se, во всей полноте. Одновременно это означает и то, что за эмпирической непосредственностью закона в Торе таится ещё и нечто неэмпирическое. Но в обыденной практике Тора, как правило, представляется со стороны именно этой эмпирической определённости, которая, как всякая эмпирическая данность, скрывает глубинные внутренние показатели системы, вытесняя на периферию сознания духовно родоначальный замысел, а в итоге структурная рядовая характеристика видимо выступает от лица когнитивной сущности, затемняя философский лик Торы. Мартин Бубер, как кажется, был единственный из еврейских философов, кто усмотрел в этом отождествлении смертельную опасность для Торы: "Тора обнимает собою законы, и законы эти - самая что ни на есть концентрированная объективация её; однако сама Тора по сути своей вовсе не закон. Она всегда неотступно следует повелевающему Слову, всегда несёт на себе отпечаток речи Бога, всегда при этом звучит указующий Глас или хотя бы слышен его отзвук. При переводе словом "закон" характер Торы лишается этой внутренней динамичности и жизненной силы"(1995,с.265)
В совокупности это означает, что традиционное христианское представление о законе здесь полностью неприемлемо, ибо закон сам по себе глух, бездушен и жесток и в нём отсутствует какое-либо творческое начало, а бытующая оценка закона по уровню справедливости не более, чем некая степень исполнения повелений генерирующего принципа. Эта мысль полно выражена ещё одним русским идеологом Н.О.Лосским: "не только элементы закона, но и закон как целое есть мёртвая отвлечённость, лишённая динамически-творческой силы, не способная повелевать чем бы то ни было"(1991,с.553). Это означает, что закон не относится к разряду независимых инстанций и не может вступать в связь на правах самостоятельной величины, а свои исполнительные функции коррелирует определяющей целевой установкой, - так, выявленную в Торе сообразность разума с законом можно уподобить связи землекопа с лопатой или солдата с винтовкой. Как метод, закон может находиться в связи, а точнее, быть генерацией как разума, так и веры, т.е. вера ни в коем случае не может стать безусловным гарантом спасения от закона. Следовательно, иудейская концепция закона делает несостоятельной христианскую связку закон-вера (благодать), поскольку составные элементы её не относятся к одноуровенным, равно означенным категориям и не удовлетворяет требованиям постулата адекватного соответствия и полноты. Таковы онтологические последствия психологического эффекта Синайского свода законов, которые дают возможность перейти к более глубокому срезу, к философскому содержанию иудейской концепции закона в представлениях бердяевской исторической рефлексии. (Сноска. Справедливости ради следует отметить, что, хотя ведущие идеологи русского духовного учения (Соловьёв, Бердяев, Вышеславцев) придерживались в понимании закона и права христианской ориентации, нутрии русского интеллектуального сословия наличествовала значительная и звучная оппоненция самой сути христианского толкования закона. Знаменитый обер-прокурор Священного Синода К.П.Победоносцев, выведя лаконичный тезис: "лишь тот христианин, кто живёт по закону и являет в себе силу закона христианского", блестяще показал его духовную несостоятельность на примере протестантского христианства: "Протестантство - как всякая духовная сила - склонно к падению именно в том, в чём полагает свои коренные духовные основы. Стремясь к абсолютной правде, к очищению верования, к осуществлению верования в жизни, - оно слишком склонно уверовать в собственную правду и увлечься до гордого поклонения своей правде и до презрения к чужому верованию, которое отождествляет с неправдою. Отсюда, с одной стороны, опасность впасть в лицемерие и фарисейскую гордость. И подлинно, немало слышится из протестантского мира голосов, которые с горечью сознают, что лицемерие составляет язву строгого лютеранства. С другой стороны, начав с проповеди о терпимости, о свободе мысли и верования, протестантство в дальнейшем развитии своём выказало склонность к фанатизму особого рода, - к фанатизму гордого разума и самоуверенной праведности перед всеми прочими видами верования. Строгий протестантизм с презрением относится ко всякому верованию, которое представляется ему неочищенным, недуховным, исполненным суеверий и внешних обрядностей, ко всему, что он сам отбросил, как рабские узы, как детскую одежду, как принадлежность невежества. Создав для себя сам кодекс верований и обрядов, он считает своё исповедание исповеданием избранных, просвещённых и разумных...". При этом альтернативная роль отводится русскому православию, где с помпезным пафосом искореняются все грехи западноевропейского христианства (католичества и протестантства). Победоносцев даже не заметил, как в своём славословии русского православия встаёт в ту же позу кичливого превосходства, что порицалось со стороны христианского образа. Исходя из неоспоримой посылки о наличии внутри русского народа специфических корней, Победоносцев в умозаключении пришёл к декларации верховных прав "избранного" народа или, по Достоевскому, "народа-богоносца". Это есть не что иное, как механизм принципа "или-или" - динамического рычага христианского законотворчества, и, следовательно, в противопоставлении европейского христианства и русского православия отсутствует состав истины и одно не есть альтернатива другого. К.П.Победоносцев утверждает: "Мы удивительно склонны, по натуре своей, увлекаться прежде всего красивой формой, организацией, внешнею конструкцией всякого дела. Отсюда - наша страсть к подражаниям, к перенесению на свою почву тех учреждений и форм, которые поражают нас за границей внешнею стройностью. Но мы забываем при этом или вспоминаем слишком поздно, что всякая форма, исторически образовавшаяся, выросла в истории из исторических условий, и есть логический вывод из прошедшего, вызванный необходимостью. Истории своей никому нельзя ни переменить, ни обойти, и сама история, со всеми её явлениями, деятелями, сложившимися формами общественного быта, есть произведение духа народного, подобно тому, как история отдельного человека есть в сущности произведение живущего в нём духа" (1994,с.с.14,16,19). Ошибка Победоносцева заключена в том, что он только зафиксировал "необходимость", как историческую неизбежность, и не дошёл до смысловой глубины шестовского познания "необходимости". Именно это последнее реализовалось в вывод, который сделал почитаемый Победоносцевым другой крупный русский идеолог И.С.Аксаков, что православная церковь в России стала "государственным департаментом", т.е. очень далека от духовных предначертаний).
История всегда была наукой о времени и для Бердяева таковой и остаётся: "Основным вопросом, основной посылкой всякой философии истории является, несомненно, вопрос о значении времени, потому что история есть процесс во времени, временное свершение, движение во времени. Поэтому значение, которое придаётся истории, связано непосредственно с тем значением, которое мы придаём времени". Весь радикализм бердяевской конструкции исходит из того новаторского понятия, которое он вносит в значение времени, органически чуждое природе академического историзма, - эта новация есть понятие вечности. Вследствие чего кардинально деформируется основной вопрос истории и теперь уже - "Это вопрос об отношении времени и вечности". Философ разъясняет: "Существует как бы непримиримая противоположность между временем и вечностью, и никакая связь между ними не может быть установлена. Время есть как бы отрицание вечности, есть некоторое состояние, никаких корней в вечной жизни не имеющее. Это - одна точка зрения". Идея этой точки зрения (или иначе - идея принципа "или-или") полно воплощена в христианскую связку закон-вера, через которую онтологизировал себя смертный приговор иудейскому духовному статусу - постулат несовместимости. Авторская позиция Бердяева принадлежит к философскому направлению, о котором он пишет: "Одно их этих философских направлений, которое является менее преобладающим в истории философской мысли и к которому я всецело примыкаю, признаёт, что так же, как во времени возможно вхождение вечного, - возможен и разрыв замкнутости времени и выход времени в вечность, когда какое-то вечное начало в нём действует". Творческим результатом такого способа мышления явился созданный Бердяевым гностически новый образ истории: "История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время"(1990,с.с.50,50-51,53). Необходимо признать в связи с этим, что во взаимодействии вечности и времени состоит динамический принцип исторического процесса, а "непрерывное вторжение вечности во время" образует онтологический остов истории духа по Бердяеву и вне этого динамического принципа не существует свершений духа, тобто философии как таковой.
Вечность приобретает своё генетическое качество исключительно вне пространства и времени, а человеческая данность существует как индивидуальная личность единственно в определённых координатах пространства и времени, и с тем, чтобы поместить человеческий индивид в пространство вечности (имеющей, как будет показано в дальнейшем изложении, морально-нравственную природу), иудейский дух изобрёл конструкцию закона. Это означает, что закон обслуживает человеческую потребность, будучи привязаны к совершенно определённым параметрам человеческого существования, а по-другому можно сказать, что закон реализует себя только his et nunc (в данном месте и в данный момент). Принцип his et nunc и есть сущностное содержание закона, при соблюдении которого закон приобретает качество высшей благодати для человеческого сообщества, но при нарушении принципа his et nunc закон становится произволом для индивидуальной личности. Вот этой оборачиваемости закона невозможно разглядеть в христианском воззрении и христианские идеологи видели в законе либо благодатную сторону, либо произвол - сторону греха и зла, и для них было закрыто первозданное еврейское понимание, что никакой закон не может не учитывать определённое время и конкретное пространство (his et nunc), т.е. закон является исторической или временной категорией. Из еврейского понимания следует вывод, что любой закон обретает права закона при соблюдении непременного условия: закон обязан содержать моральное ядро или иметь генетические корни в нравственном пространстве - пространстве Бога, - это и есть то "нечто неэмпирическое", что инстинктивно чувствуется в Торе. Таков еврейский взгляд на закон: не человек существует для закона, а закон существует для человека; еврейские законы есть время при заветах Моисея, а сами заветы есть вечность.
Однако при смысловой прозрачности еврейского взгляда на закон, помещающего последний в диалектическое отношение время-вечность, действительная еврейская история преподносит и нечто прямо обратное: талмудистская идеология сделала из закона вечное уложениеи обрядила Тору в тогу высшего закона. Не в христианстве, а в иудаизме родилась гегемонизация закона, обернувшаяся со временем в талмудистскую духовную деспотию, которая в дальнейшем будет названа еврейской болезнью. Диктатура старины и фетишизация обрядовой службы суть наиболее яркие симптомы этой болезни, что прежде всего бросается в глаза критикам еврейской правовой доктрины, как у широкомыслящего Несмелова: "Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делает человека действительным творцем этой совершенной жизни (Евр.7,11-19), но это обстоятельство, повидимому, нисколько не смущало их. Они примирились с неисполнимостию нравственнаго закона, примирились с нравственным несовершенством человека и с естественною необходимостию греха, и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за своё внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона....К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большаго он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно"(1994,ч.II,с.49). Но такой же широкомыслящий Бердяев узрел в еврейском источнике именно связь времени и вечности, и в противовес еврейским талмудистам придал должное значение важнейшей характеристике еврейского духа - историческому сознанию. В таком плане однозначно разрешается апория историчности еврейской Торы: как конкретность Тора исторична и изменяема, а как принципиальность Тора вечна и незыблема, и именно еврейская Тора возглавляет список вечных шедевров человечества.
Бердяев писал: "Я ставлю вопрос: каким образом в истории человеческого сознания, в истории человеческого духа конструировалось "историческое"? Каким образом человеческое сознание пришло к тому, что осознало историческое мышление, исторический процесс? Каким образом впервые пришло сознание, что история совершается, что есть особая реальная действительность, которую мы именуем историческим миром, историческим движением, историческим процессом?"(1990,с.22). В самой постановке этих вопросов и в ответах на них, о чём будет сказано далее, представляется новый исторический подход и нетривиальный взгляд русского философа на историческую апорию человечества. Здесь же следует обратить внимание на то обстоятельство, что ключ к своим открытиям и помышлениям Бердяев нашёл в еврейской среде путём последовательно исключения из поисков греческого, индуистского, персидского духов, что говорит само за себя и даёт право видеть в историческом сознании еврейского духа результат психологического эффекта Синайского кодекса и, следовательно, момент иудейского разума. Бердяевская интуиция была вознаграждена, и из чрева еврейского духостояния русский мыслитель извлёк начала нетривиального исторического гнозиса, а в еврейском духовном арсенале Бердяев обнаружил даже учебник новой философии истории - книгу пророка Даниила.
Итак, истина еврейской Торы, заложенная в иудейском понимании закона, вещает о приоритете человеческого фактора и представление закона в качестве методического средства, а тем самым и исторической категории, служит реализацией мотивов именно этого характера. Здесь достаточно чётко трассируется отличие иудейского закона от христианской его модификации, увеличивая число принципиальных разделов между еврейским и христианским способами духоявления: если иудейское законодательство пронизано индивидуально-личностными ароматами, то христианская деятельность выражает через закон своё основополагание - императив коллективизма, предназначая закон, как общеобязательное требование, для реального бытия государственно-организованной людской массы. Оригинальный русский мыслитель К.П.Победоносцев на примере протестантской разновидности христианской религии таким образом показывает эту сторону правового христианства: "Это практическое основание протестантизма нигде не выражается так явственно, как в церкви англиканской и в духе религиозного воззрения английской нации. Оно и согласуется с характером нации, выработавшемся в её истории, - направлять мысль и деятельность повсюду к практическим целям, стойко и неуклонно добиваться успеха и во всём избирать те пути и способы, которые ближе и вернее ведут к успеху"(1994,с.13)
Вышеславцев, находясь в христианском идеологическом поле и сделав так много для христианской феноменологии понятий "закона" и "веры", предлагает чёткую дефиницию закона, в которой, однако, выпячивается не христианское, а как раз еврейское представление: "Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям"(1994,с.42). Определение "рациональное правило" показательно тем, что в нём фонетически и по смыслу светится еврейское содержание ratio (смысл, разум), а также непосредственно зафиксирована его методологическая суть. Но ещё более знаменательно, что в приведенном суждении высказывается некое противопоставление сознания ("ум", "сознательная воля") и подсознания ("иррациональные, бессознательные и подсознательные инстинкты и влечения"), которое в действительности имеет личностную природу - переход подсознания в сознание. Но довлеющая над мыслителем христианская доктрина о греховном законе плоти заставляет его растворить подсознательное в плотском, ссылаясь при этом на суждение апостола Павла, где, однако, отсутствует подобная мысль, и речь идёт о заурядном противоречии между духовным и физическим в человеке: "Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим.7:23).
Однако, если в подсознательном мире увидеть то, что обычно, хоть и непрофессионально, в нём видят, - а именно: веру, то во весь рост встанет принципиально новое, высшее отношение: разум-вера. Эта генеральная коллизия духовного мира человека, многократно и на каждом шагу обнаруживаемая, но редко признаваемая, явленная во множестве ликов, но в подлинном обличии доступная лишь неординарным умам, своим центральным корнем гнездится в еврейской Торе. Тора к тому же произвела первую (древнейшую) попытку решения этого противоречия: создав приоритет веры над разумом, иудейский дух создал предпосылки к сотворению консолидированной философской системы доминирования духовного над материальным. Христианская парадигма также разворачивалась в поле коллизии разум-вера, но, основываясь на нееврейских догмах, пришла к грандиозному внутреннему катаклизму - великой Реформации, по поводу которой М.Даймонт проницательно заметил: "Еврейское представление об отношении человека к Богу делало евреев свободными в их действиях. Строго говоря, Запад пришёл к этой идее религиозной свободы только в век Реформации, когда Мартин Лютер отверг власть пап и изменил отношения между человеком и Богом, приблизив их к еврейскому пониманию"(1979,с.29)
Вследствие чего не противоречием, а закономерным актом должно признать аберрацию мышления Вышеславцева, когда после глубокомысленных проницаний христианского воззрения апостола Павла, русский философ свёл всю философию закона и веры к постижению пророка Моисея: "Но если закон не созидает жизни, не созидает веры, то, напротив, вера, жизнь, история - созидают закон. Установление закона, законодательство - есть исторический факт и конкретное творчество, которое определяется интуицией Абсолютного и не может быть вычитано ни из какой буквы закона, внешнего или внутреннего: Законодательство Моисея есть акт веры Моисея, творческий акт, имеющий своей основой интуицию Абсолютного и выражение этой интуиции в норме, опосредованной человеческой природой ("посредник") (1994,с.25). (Здесь требуется пояснить, что термином "Абсолютное" мыслители соловьёвской школы обозначали всеобщую бесконечную тотальность, какую они числили за индивидуальной личности по схеме "всё в одном"). Давая различные названия закону ("рациональное правило", "императивная норма", "установление", "конкретное творчество"), Вышеславцев в разных видах декларирует еврейскую идею закона как метода разума, и тем самым фиксирует значение и место разума в связке разум-вера. Но и веру Вышеславцев соотносит не с тем концептуальным значением, какое логически вытекает из враждебного христианского стояния с законом, а с глубоко понятым иудейским содержанием: "Для еврея вера никогда не есть только отрешённое созерцание (как для индуса), а всегда искание, стремление. Эрос жизни, "сила жизни непристающей", творчество вместе с Богом". И это "стремление" иудейской души русский философ увидел через веру в исторической поступи еврейского духа: "верою Ной создал ковчег спасения, верою Моисей страдал со своим народом, "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования",...скитались и страдали за правду"(1994,с.24). Русскому философу Вышеславцеву таким способом удалось обнаружить и воочию продемонстрировать удивительную характеристическую черту русского духовного воззрения: если сознательная часть русского творческого мышления располагается в сфере идеологии Нового Завета по христианскому образцу, то подсознательная часть (интуиция) русского познающего духа гнездится в недрах Ветхого Завета. В таком контексте исторический радикализм Бердяева выступает наиболее полно.
Бердяев пишет о христианской истории: "в ней прежде всего взаимодействуют два начала - начало юдаистическое и начало эллинское. Лишь эта встреча и взаимодействия еврейского и эллинского начал создала христианство в истории"(1990,с.84). Взаимоотношение двух величайших культур древности - иудейской и греческой - относится к числу достаточно освоенных тем в казённой историографии, но бердяевский подход со стороны духовной истории показал, насколько эта тема далека от исторической полноты. Духовную основу общения двух цивилизаций образует генеральное отношение разум-вера, которое как таковое может быть выявлено в греческом континууме с такой же достоверностью, как в еврейской среде. Принципиальное отличие тут образует способ решения данного отношения: если в еврейской сфере предпочтение отдаётся концепту веры, то в греческом поле превалирует разум, а вера отнесена к акциденциальным, побочным аффектам. Феномен греческой натурфилософии имеет достаточную философскую аргументацию не только в постижении коренных эллинских мудрецов, но и в лице учения Г.Гегеля о так называемом "непосредственном знании", тогда как еврейский феномен не отмечен в традиционной философии. На такой основе возникли два типа духовных демиургов: греческий мудрец и еврейский пророк. В этом не содержится загадки, но Бердяев, положив историческое сознание в качестве диагностического критерия, увидел в этом соотношении тайну, ибо греческое сознание, в противовес учению Гегеля, лишено исторического статуса, поскольку оно знает время, но не знает вечности. В еврейской же среде предчувствование исторического содержания действительности, данное через веру, приводит разум к некоему особому уровню мышления, позволяющему предвидеть, предсказывать, предвосхищать, и этим иудейская мудрость практически отличается от греческой мудрости.
Однако не только этими, несомненно, основополагающими, отличиями показательны две самые совершенные духовные системы древности. В своей основе они несут не менее фундаментальное сходство, и таким единством выступает слово (логос) и отношение к нему как духовному дару и сугубо индивидуальному свойству. Греческая школа софистов превратила физиологическую языковую способность человека в блистательное искусство красноречия (риторику) и поразительное умение убеждать и общаться (эристику), а еврейская Тора возвела чистоту слова в высочайший завет и отвержение злословия (на иврите, "лашон ха-ра") положила ритуальной обязанностью еврейской души. Величайшей загадкой всемирной истории, взятой в бердяевском контексте, необходимо признать то, что, невзирая на глубомысленные упражнения греческих мудрецов и страстные вещания еврейских пророков, вознесших логос до умопомрачительных, тобто разумопревышающих, но веродоступных, высот когнитации христианская история упрямо разрушала греко-иудейскую ценность слова. В современном слове "лашон ха-ра" (злословие) стала, если не характерной, то распространённой чертой; слово превратилось не только в носитель, но и генератор лжи, вражды и насилия; риторика из искусства трансформировалось в фиглярство, а благородная эристика заместилась презренной демагогией. Искажение логоса, таким образом, становится моментом определённого Бердяевым генезиса христианского мира, но представляющее данное эпохальное сочленение эллинского и иудейского с иной, нежданной самим автором, стороны.
Удручающий разрыв между словом и мыслью, словом и чувством, словом и делом, в своей глубинной основе деградирующий индивидуальное духовное достояние личности, крайне болезненно воспринимается русским духовным воззрением. Из всех великих культур только русская, по сути дела, обособила эту боль в самостоятельную высокотрагическую тему, придав её эстетическую, тобто наиболее выразительную, форму. Афанасий Фет сетовал:
"О, если б без слова
Сказаться душой было можно"
Не удивительно, что этот же плач находится в истоках большой русской поэзии, и Гаврила Державин выступил её пророком:
"Как беден наш язык! Хочу и не могу!
Не передать того ни другу, ни врагу,
Что буйствует в груди прозрачною волною,
Напрасно вечное томление сердец,
И клонит голову маститую мудрец
Пред этой ложью роковою"
На базе этой трагедии Фёдор Тютчев строит философско-жизненную позицию:
"Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймёт ли он, чем ты живёшь?
Мысль изречённая есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи, -
Питайся ими - и молчи.
Лишь жить в себе самом умей, -
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум,
Дневные разгонят лучи, -
Внимай их пенью - и молчи!"
Но великолепный Владислав Ходасевич не приемлет такой позиции и видит в ней элемент страдания
"Как упоительно и трудно
Привыкши к слову - замолчать!"
И если в наше время воистину "мысль изречённая есть ложь", то в античном мире изречение почиталось носителем и гарантом истины; следует твёрдо уверовать, что современное слово вовсе не есть адекват антично-библейского слова, что пустословие и славословие есть новоявленные признаки логоса. Редко принимается в расчёт, что библейский дух отличается от нынешнего только количеством знаний, тобто объёмом разума, и сегодняшнее понимание библейских текстов не что иное, как редукция истин, полученных в системе веры, к прямо обратной структуре, а именно: монополии разума, где значение веры резко занижено. Девальвация и деморализация логоса слагает следующее, вслед за монополией разума и вакханалией власти, знамение нашего материалистического мира. Эти три знамения - логос, разум и власть, - спаяны воедино средствами традиционной исторической науки, которая с онтологической стороны представляет собой величественную хронологическую пирамиду причинно-следственных последовательностей, где действующими силами выступают коллективистские величины - классы, народные массы, государства, а с гносеологической стороны - выкристаллизованное противостояние, решённое в форме конфликта духа и материи, веры и разума, личности и общества, религии и безбожества.
Положив в основу исторического процесса русскую святыню - индивидуальную личность, - Бердяев приходит к полному отвержению первооснов данного материалистического понимания истории, освящённого именами и традицией. Русский философ чётко обозначил credo своего исторического миропонимания: "Нельзя выделять человека из истории, нельзя взять его абстрактно, и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески". Окидывая новым взглядом исторический путь человечества в его ретроспекции, Бердяев приходит к выводу: "все попытки разрешения всех исторических задач во все периоды должны быть признаны сплошной неудачей. В исторической судьбе человека, в сущности, всё не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться. Не удался ни один замысел, поставленный внутри исторического процесса. Никогда не осуществлялось то, что ставилось задачей и целью какой-либо исторической эпохи, что преподносилось как идея, которая должна быть, так или иначе, осуществлена". Бердяев писал в 1919 году: "Точно также можно заранее с уверенностью сказать, что не удадутся и те основные идеи и задачи, которыми живёт наша эпоха, не удастся никогда социализм, который попробуют осуществить и который, вероятно, будет играть большую роль в том периоде истории, в который ныне мы вступаем. Социализм в опыте осуществления своего будет совсем не тем, к чему социалисты стремятся. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не осуществит ни того освобождения человеческого труда, которого Маркс хотел достигнуть связыванием труда, никогда не приведёт человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщённость и новые неслыханные формы гнёта" (1990,с.с.14,154,155). Современная историческая наука крайне скудна в отношении примеров с аналогичной степенью достоверности исторических предсказаний и, тем не менее, это обстоятельство не повысило доверия к бердяевскому постижению, и, насколько известно автору сих строк, новая историческая концепция не только нигде не использовалась, но и никогда не анализировалась.
В основе исторической идеологии Бердяева, обладающей столь высокой проницательной способностью, положено оригинальное, выходящее за рамки общенаучного мнения, отношение к процессу сотворения исторического сознания и исторического свершения в человеческой жизни. Своё представление об "историческом" Бердяев противопоставляет традиционно укоренённому и казённо-академическому понятию "историзма". По определению Бердяева: "Историческое" есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка", а "Историзм, свойственный исторической науке, сплошь и рядом бывает очень далёк от тайны "исторического". Он к ней не подводит. Он утерял все способы сообщения с этой тайной. Историзм не познаёт, не понимает - мало того, он отрицает "историческое". Суть этих противостоящих понятий - "исторического" и "историзма" - Бердяев выставляет в контексте того же генерального противоречия, взятого в курсе личность-коллектив, а его философское решение приводит к отрицанию базовых основ материалистического понимания истории, - у Бердяева сказано: "В истории нет ничего абстрактного отвлечённого. Всё абстрактное по существу противоположно историческому. Это социология имеет дело с отвлечённым, с абстрактным, а история - только с конкретным. Социология оперирует с такими понятиями, как понятие класса, понятие социальной группы, - всё это мысленное построение, в действительности не существующее. "Историческое" есть объект совершенно другого порядка. "Историческое" не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и общее. Социология не оперирует ни с какими индивидуальными понятиями, а истории только с ними. Всё подлинно "историческое" имеет индивидуальный и конкретный характер"(1990,с.с.12,6,13).
Подведя традиционные исторические объекты под категорию социологических абстракций, Бердяев в корне меняет стиль методологического подхода в историческом исследовании. На место узаконенного правила абсолютной объективности наблюдателя-историка Бердяев ставит полностью обратные отношения: "Для того, чтобы проникнуть в эту тайну "исторического" я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю как до глубины моё, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину. Самой глубине человеческого духа раскрывается присутствие какой-то исторической судьбы. Все исторические эпохи, начиная с самых первоначальных эпох и кончая самой вершиной истории, эпохой нынешней, - всё есть моя историческая судьба, всё есть моё" (1990,с.15). В чеканных формулировках русского философа, однако, вполне можно расслышать голос знаменитого пушкинского летописца - монаха Пимена:
"На старости я сызнова живу,
Минувшее проходит предо мною -
Давно ль оно неслось, событий полно
Волнуяся как море-окиян?
Теперь оно безмолвно и спокойно,
Не много лиц мне память сохранила,
Не много слов доходят до меня,
А прочее погибло невозвратно...
Но близок день, лампада догорает -
Ещё одно, последнее сказание"
Литературный образ как прототип философемы в целом вписывается в традицию философского творчества, а конкретное пушкинское влияние в бердяевской религиозной философии истории знаменательно тем, что показывает укоренённость радикальной исторической мысли в русскую духовность.
Радикальность исторической методологии сотворяется Бердяевым на базе творческого отношения к тому компоненту исторической действительности, которому академическая историография придавала лишь вспомогательное, а вовсе не познавательно определяющее, значение, - и этот компонент называется историческая память. В сентенциях об исторической памяти Бердяев расширяет её традиционную функцию лишь как пассивную хранительницу исторической информации и она (историческая память) переведена в активный разряд одновременно как средство проникновения в "историческое" и как способ создания этого "исторического". Бердяев разъясняет: "Но историческая память, как способ познания "исторического", неразрывно связана с историческим преданием, вне его не существует и исторической памяти. Отвлечённое пользование историческими документами никогда не даёт познать "историческое". Оно не приобщает к нему. Кроме работы над этими историческими памятниками, работы, конечно, очень важной и необходимой, нужна ещё и преемственность исторического предания, с которым связана историческая память", а в качестве заключения: "И вот, признание исторического предания, исторической традиции, исторической преемственности имеет особенное значение для опознания этого специфически "исторического" (1990,с.с.16,12). Эту мысль Мартин Бубер, - мыслитель иного философского жанра, - облёк в афористическую форму: "Естественно, легенда - не хроника, но она правдивее хроники" (1964). Такой "абсолютной категорией" оба мыслителя выставляют Святое Писание (Библию) в его родоначальном облике как единственно достоверный источник исторического познания действительности древнего мира, ибо в этом документе воедино сплавлены "священное предание истории, священное предание культуры, священные внутренние традиции" (Н.А.Бердяев).
Н.А.Бердяев, вопреки сонму богословских аналитиков-историков, не берётся конкретно доказывать достоверность или правдоподобность библейских текстов при безоговорочном признании их исторической авторитарности. Русский философ не уходит в сторону от этой всегда злободневной проблемы, а попросту он и не должен решать этот вопрос после изумительной рефлексии Святого Писания, принадлежавшей авторству Баруха Спинозы. Оперируя оригинальном методом познания, о котором будет сказано далее, Спиноза утверждает, "...что весь всеобщий божественный закон, которому учит Писание, дошёл до наших рук абсолютно неискажённым. Но кроме этого есть ещё и другое, относительно чего мы не можем сомневаться, что оно добросовестно было передано нам, именно: сущность исторических рассказов Писания...". К этому Спиноза добавил: "Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке" (1998,с.с.162,161). Предания, легенды, рассказы в Святом Писании сохраняют бесконечно долго "божественный" или истинный смысл при условии и только те, которые наполнены духовным содержанием или одухотворённым значением, а сообщая своё имманентное качество неискажённым, по определению выступают историческими письменами. По мысли Спинозы, только от духовной сути зависит событие библейской истории (или Святого Писания), а физическая форма события и материальный облик его автора не влияет на ход истории и имеет лишь узко профессиональный интерес в специфических отраслях знания.
Идея Спинозы была подхвачена Бердяевым, хотя об этом он не упоминает, и похоже, что это откровение есть собственное производство Бердяева, но, тем не менее, в воззвании, каким Бердяев утвердил свои философские позиции в истории, созвучие еврейского и русского мыслителей прямо на слуху: "Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке. Между человеком и "историческим" существует такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен"(1990,с.14). Возвестив о верховенстве человеческого фактора в исторической динамике, Бердяев, аналогично другим представителям русской духовной школы (Б.П.Вышеславцев, Л.Шестов, В.И.Несмелов), особо обозначает, если можно так выразиться, соловьёвское качество человеческого фактора - качество самостоятельной человеческой самости, которое у всех русских духовников исполняет роль главного субъекта познания. Только Бердяев в отличие представил расширенную характеристику этого качества применительно к сфере своей рефлексии - в историческом ракурсе: "История требует веры, история это - не просто насилие над познающим субъектом внешних объективных фактов, это есть некоторый акт преображения великого исторического прошлого, в котором совершается внутреннее постижение исторического объекта, внутренний процесс, роднящий субъект с объектом....Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключён этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека ещё закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренно раскрывается....Итак, можно сказать, что в этом микрокосме заключены все исторические эпохи прошлого и этого человек не может в себе задавить пластами времени и ближайшей исторической жизни; это может быть прикрыто, но никогда не может быть окончательно задавлено. Этот процесс внутреннего просветления и внутреннего углубления должен привести к тому, что через эти пласты человек прорвётся внутрь, в глубь времён, потому что идти в глубь времён, значит идти в глубь самого себя. Только в глубине самого себя человек может найти настоящим образом глубину времён, потому что глубина времён не есть что-то внешнее, чуждое человеку, извне ему данное, извне ему навязанное, глубина времён есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека, пласты лишь прикрытые, лишь оттеснённые узостью сознания на второй или третий план"(1990,с.с.18,19; выделено мною - Г.Г.). (Как далеко не отстоит в идеологическом плане европейское понимание исторического процесса, создавшего отвергаемый Бердяевым стереотип исторического исследования, всё же у отдельных наиболее крупных творцов проскальзывают реплики, близкие к бердяевскому радикализму, - к примеру, великий французский историк Ипполит Тэн высказался: "Нужно сказать себе и повторять следующую мысль: история есть только история сердца, нам следует изучать чувства прошедших поколений, нам незачем изучать что-нибудь помимо этих чувств")
Отсюда следует очевидный вывод: демиургом исторического процесса назначена человеческая личность, - единичная ипостась, а не коллективный продукт, - явленная как историческое лицо или, по Бердяеву, "действующая душа". Однако деятельностная функция этого деятеля истории необходимо требует для себя ещё одного духовного параметра, ещё одной координаты, а именно: свободы. Свободная личность есть первое условие не только для субъекта, переживающего и тем познающего исторический акт, но свобода образует базовый субстрат самой истории как процесса и Бердяев указывает: "Если бы не было свободы, не было бы и истории. Свобода есть метафизическая первооснова истории", разъясняет: "Свободен духом тот, кто перестал ощущать историю как внешне навязанную, а начал ощущать историю как внутреннее событие в духовной действительности, как собственную свободу. Только такое, поистине свободное и освобождающее отношение к истории и дало возможность понять историю как внутреннюю свободу человека...", и, наконец, заключает: "...судьба мира задана в непостижимой тайне свободы" (1990,с.с.46,30,47). Таким образом, если свободный человек, взятый в духовном измерении, для Вышеславцева выступал в роли производителя закона, то у Бердяева он уже определяется как условие демиурга истории - исторического лица ("действующей души). В итоге необходимо появляется умозаключение, что Бердяев предоставил историческую кафедру главному субъекту познания русской духовной философии - индивидуальной человеческой личности; в этом состоит неоценённый духовный подвиг великого философа.
На этой кафедре человеческое лицо появляется не просто только в облике исторического демиурга, но и в роли управляющего особым механизмом - нового типа исторического исследования, который Бердяев назвал "небесной историей". У Бердяева сказано: "Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо - не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентная сфера, почти недостигаемая, - небо есть и самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни". Таким образом, из еврейского исторического сознания усилиями русского философа Н.А.Бердяева выплавлена новаторская духовная (небесная) история, имеющая в центре не социологические коллективные монолиты (классы, сословия, народ, государство), как в земной (мировой) истории, а исключительно единичную человеческую личность, где предметом познания является не единственно время как таковое, а сложное переплетение времени и вечности. Однако это вовсе не означает, что небесная история исключает или отвергает земную историю, а это значит, что поле исторического познания человека безмерно расширилось за счёт высвобождения внутренних ресурсов личности и за счёт солидарного соотношения этих типов истории, - как сказал Бердяев: "небесная история делается земной историей, земная история постигается как момент небесной истории"(1990,с.47).
Периодизацияисторических явлений всегда была первоважнейшей процедурой при любых типах исторического исследования, а потому кардинальные отличия земной истории от небесной истории неизбежно и в концентрированном виде должны сказаться на способе градации и систематизации исторических знаний, раздельно в земной и небесной модификациях. При материалистическом понимании истории, то бишь в земной истории, периодизация базируется на хронологическом принципе - смене во времени исторических актов, из чего по возможности выводится причинно-следственная связь и что в итоге приводит к знаменитой триаде времени: прошлое-настоящее-будущее. Критерии, обуславливающие последовательность подобной смены, в подавляющем большинстве имеют коллективистскую природу - войны, революции, национально-освободительные битвы, династические смуты. Динамическим мотором хронологического принципа служит специфическое понятие об историческом факте. Фактом в истории считается (в самом широком значении) реально совершившееся событие и факт, в обязательно однозначной интерпретации, есть основа хронологической шкалы и субстрат исторической периодизации. Приобретение фактов такой консистенции полагается компетенцией историка-исследователя и соблюдение максимальной объективности есть его святая обязанность в академической историографии. Самопроизвольно в подобной периодизации человеческий фактор исследователя отстраняется от воздействия исторического процесса, и историк приобретает своеобразный облик непредвзятого наблюдателя.
Итак, фигура непредвзятого наблюдателя per se выражает не только эмблему, но и методологию земной истории, и вся её суть свёрнута в установке на полнейшую независимость от исторического акта и исторических деятелей. Израильский историк Арон Черняк лаконизовал это правило: "...историк здесь не может быть адекватен человеку. Историк не имеет право на чувственную любовь, его любовь должна быть рассудочной". Итак, историк "не адекватен человеку", - звучит жутковато, но логически безукоризненно, ибо историк-наблюдатель не имеет права на собственные чувства, но только на общепонятный рассудок. Главным критерием истинности израильский историк ставит "степень полноты источниковой базы" и безапелляционно заявляет: "И лишь на этой научно обоснованной, а не эмоциональной базе мы имеем деловое и нравственное право на те или иные окончательные оценки, в том числе и личного характера"(2001г.). А сама такая полнота зависит от количества фактов определённого качества и фактомания становится роком материалистического понимания земной истории. Однако позиция непредвзятого наблюдателя давно порицалась чувствующими людьми эпохи, - говорит Ж.-Ж.Руссо: "Я думаю, что желание изучать мир в качестве простого наблюдателя является глупостью. Кто хочет только наблюдать, тот, в сущности, ничего не наблюдает; бесполезный во всяком деле и лишний во всяких удовольствиях, он ни в чём не принимает активного участия. Мы можем наблюдать действия других, поскольку мы сами действуем" ("Новая Элоиза",ч.2, письмо 17).
Иную разновидность этой методологии представляет другой её апологет - Л.Н.Гумилев, который знает, что посредством метода количественной полноты, возносимого А.Черняком, "...можно подобрать любые цитаты, а противоречащие опустить. Этим способом можно "доказать" всё, что хочет историк или его заказчик, а заказы были разные, от восхваления до поношения, с многими градациями. Научным методом следует признать "средний путь" - применение системного подхода в истории. В системологии рассматриваются не отдельные факты-элементы, а связи между событиями, невидимые очевидцу и не известные позднему интерпретатору. Зато они видны историку широкого профиля, обобщающему не цитаты, а факты отслоённые от эмоций информаторов и интерпретаторов. Конечно, при этом исследователь "наступает на горло собственной песне". Но это надо делать для получения достоверного результата, да и ради исторической справедливости"(1992,с.331). Осенённый объективной фактоманией, сей историк не даёт, однако, объективных признаков "историка широкого профиля" и в действительности нет историка, который, опираясь на свои профессиональные личные качества, не захотел бы считаться "историком широкого профиля" (и А.Черняк с методом количественной полноты вполне может быть отнесен к этому званию, о чём он сам говорит). Таким образом, подавляя сугубо индивидуальные свойства своей натуры ("историк не адекватен человеку", "наступание на горло собственной песне") историк-непредвзятый наблюдатель логически неизбежно скатывается к узкосубъективному "историку широкого профиля".
Достаточно очевидно, что человеческий фактор относится к числу наиболее слабых мест как земной истории, так, в частности, и процедуры периодизации в ней. Предустановленная позиция "непредвзятости" и "объективизма" сотворяет глухую стену между личностью историка и исторической личностью в любой исторической акции. А между тем нет исторического свершения, где отсутствовали бы имена индивидуальных лиц, тобто нет истории без исторических личностей, а, соответственно, нет исторических явлений без знания исторических личностей. Вот как пытался обойти эту методологическую сложность английский историк Майкл Грант при изучении греческой истории: "Очень важно избежать давнишней ошибки - уделять слишком много внимания политическим и военным событиям (хотя так же ошибочно пренебрегать ими)...Можно стремиться к изложению событий в прямом хронологическом порядке или же рассматривать одну тему за другой. Но ни один из способов не подходит для передачи характера эпохи. Возможно также построение по географическому признаку: рассматривать по очереди каждую из основных областей и городов-государств Греции....Но это больше подходит к тому времени, когда греческий мир был в процессе становления его отдельных областей. Теперь мы подошли к периоду, когда уже обозначились границы земель, и кажется, что лучше всего освещать этот век через выдающиеся деяния и великие мысли, порождённые не обществами, а отдельными личностями. Конечно, эти люди творили внутри сообществ, само существование которых, сложившаяся в них обстановка и традиции позволяли индивидуума проявить себя. Но именно они, отдельные личности, делали то, что было сделано, и писали то, что было записано" (1998,с.5-6).
Однако, говоря об отдельных личностях, историки широкого профиля имеют в виду вовсе не индивидуальное естество исторического лица, а его коллективную проекцию, - как пишет тот же М.Грант: "...любые влияния окружающей обстановки, наследственности и заимствования в их сообществах оказывали на этих людей такое же влияние, как на всех других сограждан так что в этом смысле они были слепками общества, которому принадлежали" (1998,с.270). В этом пункте заложено главное своеобразие идеологической базы обеих вариаций исторического развития в их принципиальном расхождении. Материалистическое понимание истории видит в каждом историческом деятеле выражение коллективного состояния общества или, выражаясь в другом ракурсе, историческое лицо есть симметричное отражение своего времени (это и есть "слепок общества"; в советское время модна была формула - "человек смотрит на мир глазами общества"). В противовес небесно-историческая методология предназначает исторической личности первично-инициативную роль в историческом процессе, - нелепо считать пророка Моисея слепком того еврейского общества, вчерашних рабов, которое он вывел из египетского плена. Совсем напротив: индивидуальность пророка была светочем и указателем для всей еврейской массы. На этой основе построена периодизация небесной истории и её структурными деталями являются: время Моисея, время Христоса, время Спинозы - для еврейской небесной истории; время Пифагора, время Сократа, время Платона, время Аристотеля - для греческой небесной истории; время Пушкина, время Петра 1, время Вернадского - для русской небесной истории; и прочая в том же духе.
Соответственно кардинально меняется отношение к фактомании - ключевой максиме земной истории и русский философ Л.Шестов дал об этом исчерпывающую справку: "Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные учёные. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т.д. И всё же мало кто даёт себе отчёт в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении ещё до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа? Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины"(2001,с.7-8)
По сути дела, фактомании как идеологии вынесен приговор на высшем уровне, когда великий А.Эйнштейн заявил: "Предрассудок, который сохранился и до сих пор, заключается в убеждении, будто факты сами по себе, без свободного теоретического построения, могут и должны привести к научному познанию". В русской духовной философии утвердился пафос Вл.Соловьёва: "Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества" (1999,с.601). На историческом же уровне эту мысль воплотил Н.А.Бердяев, введя в исторический процесс на правах полномочного представителя параметр "вечность", а потому хронометрическую основу периодизации небесной истории образует не время кровавых войн, мерзопакостных революций, озлобленных освободительных битв или подлых дворцовых переворотов, а ВРЕМЯ ТВОРЦОВ - индивидуальных исторических личностей.
Первая аксиома небесной истории гласит: не историческое время делает личность исторической, а историческая личность создаёт историческое время. Но всякая ли личность способна быть историческим лицом? В чисто теоретическом аспекте философии истории Бердяева подобного вопроса не существует, ибо историческое сознание делается Бердяевым необходимым моментом человеческого духа и, следовательно, каждый индивид есть носитель и производитель исторической памяти и, соответственно, исторического процесса. Такова историческая потенция каждой индивидуальной души, данная в обще принципиальном порядке. Но любой исторический акт есть в первую очередь актуальность, вышедшая из этой актуальности, или, другими словами, объективизация исторических возможностей личности, и, следовательно, историческая индивидуальность является основным, но далеко не достаточным основанием для исторического времени. Априорно существует нечто такое, что, будучи зависимым от внутренне-индивидуального фактора, по природе своей является внеличностной константой исторического феномена. Такой величиной есть историческая необходимость.
Являясь элементом общетотального исторического процесса, историческая необходимость представляет собой не что иное, как прошлое, явленное в виде ставшего и оформившегося бытия. Однако не всякое прошлое обладает правом на необходимость в историческом развитии, - историческая необходимость есть конденсат прошлого, требующего выхода в будущее. В этом состоит самая тонкая материя бердяевского исторического учения: прошлое есть сплав времени и вечности; время - это то, что остаётся безвозвратно в прошлом; вечность - это то, что должно перейти в грядущее. Прошлое, беременное будущим, и есть та часть мира прошлого, которая своё стремление избавиться от бремени провозглашает в виде исторической необходимости. Прошлое, созданное деятельностью исторических личностей, также адресуется только к историческим личностям, которые, таким образом, и выступают акушерами истории, а потому историческая личность равно существует в исторической необходимости, как историческая необходимость пребывает в историческом лице; по сути дела, это обстоятельство есть основной диагностический признак исторической личности (как будет показано в дальнейшем, в такой необходимости свёрнута свобода). В этом аспекте перед небесно-исторической аналитикой вырастает специфическая проблема о соответствии духовного объёма личности масштабу исторической необходимости, что укладывается в концептуальную целостность небесно-исторического подхода, ибо вне исторических предпосылок невозможно историческое время. Но для опознания размера, масштаба исторической необходимости, эта проблема должна иметь в качестве преамбулы знание смыслового истолкования, какое "историческая необходимость" заимела в форме внеличностного фактора в анналах материалистического понимания истории (которое Бердяев иногда называет "экономическим материализмом", а попросту - хронологическая земная история).
В том, что историческая необходимость приходит к нам из прошлого, содержится первый эмпирический знак, который делает необходимость исторической и никакой другой. Необходимость потому есть реальность, что она уже утвердила свой статус в качестве обязательного атрибута, т.е. она дана в предсуществовании или в прошлом времени. А это означает, что необходимость в истории существует как бы извечно и надчеловечески, и в таком виде она воспринимается настолько широко, что для её обозначения приняты несколько терминов: судьба, рок, Провидение. Таков полумистический портрет исторической необходимости в красках земной истории, где особо выделяются два её характерных качества: во-первых, глобальная неотвратимость и фатальная неизбежность, и, во-вторых, принуждение и насилие над человеческой личностью; беспомощность человека перед лицом всемогущей внешней силы - излюбленная тема эпической драматургии и эпохальных романов. Особенно в ходу такое понимание во время войн и революций, когда ломаются жизненные структуры и рвутся человеческие связи. Неизвестно с чьей лёгкой (а точнее, нелёгкой) руки знаменосцем данной идеологии был поставлен граф Лев Толстой, который, как считается, создал в эпопее "Война и мир" философию провиденциальной силы судьбы, и итальянский эстет Никола Кьяромонте повествует: "На всём протяжении романа "Война и мир" Толстой с упрямой настойчивостью снова и снова возвращается к теме неумолимой поступи исторических событий и связанных с ними превратностей случая и обстоятельств, к теме чего-то неотвратимого, непредвиденного и порой даже непостижимого, к теме личности, теряющейся в этом водовороте и озадаченной ощущением слишком большой свободы там, куда её занесло по воле случая. Беспомощная жертва происходящего, эта личность оказывается во власти непреоборимых сил, действующих как вне, так и внутри неё, и в то же время на ней лежит ответственность за её же поступки, ибо они могут оказаться решающими" (1973,с.50-51).
Однако при этом следует знать, что отнюдь не вся "необходимость" должна и может быть синонимом принуждения или превращаться в насилие, - великий первооткрыватель понятия "необходимость" Аристотель писал в "Метафизике": "Так что необходимое в первичном и собственном смысле - это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, - в таком случае дело бы обстояло по-разному. Если поэтому существуют нечто вечное и неподвижное, в нём нет ничего насильственного или противного его естеству" (1975,т.I, с.151-152). Аристотель, таким образом, хотя и риторически, но всё же как-то увязывал необходимость с вечностью. Что же касается Толстого, то он вынужден был склониться к признанию силы судьбы, а отнюдь не исповедовал свою точку зрения, как мнится итальянскому аналитику, ибо, как всякий человеколюбец, Толстой не мог допустить, чтобы такой духовный катаклизм и такая нравственная пропасть, как война, была сознательным делом рук человека, а потому естественно, что в войне повинна некая нечеловеческая сатанинская сила, роковая мощь внешней необходимости. Но при этом нельзя забывать слов Толстого: "если позволить разуму всецело управлять человеческой жизнью, то сама возможность жизни, как стихийной деятельности и свободного волеизъявления, была бы уничтожена". Тобто граф выступал врагом рационализма, - той доктрины, что служит стержнем материалистического понимания истории или земной истории. В этом плане Л.Н.Толстой не только целиком и полностью принадлежит к классу русских духовников, но, явно возвеличивая силу духовной слагаемой, вплотную подошёл к бастионам небесной истории.
Эмпирический закон исторической необходимости о принадлежности к прошлому с эмпирической стороны раскрывается в торжество и всесилие факта, фактической данности, - и Кьяромонте свидетельствует: "Получается, что истину следует искать в совершившихся фактах и доказать её можно совершающимися фактами. И разве не в этом мораль современного человека?" Само собой разумеется, что в таком случае не приходится говорить о какой-либо свободе человека и воля человека может приниматься в расчёт только как вторично производный осложняющий момент, и в своём эссе "Историческая необходимость и индивидуальное самосознание" Н.Кьяромонте вполне обозначил положение человеческого фактора, находящегося в объятиях исторической необходимости, погружённой в фактологическую стихию. Кьяромонте сформулировал также философское credo данного подхода: "Человек - это часть бесконечно меняющегося и бесконечно ускользающего целого, а часть не способна ни понять, ни контролировать целое. Этот простой факт предполагает существование власти, которой мы можем лишь подчиняться и которая ставит предел нашим силам, нашему разуму, нашим возможностям"(1973,с.с.65,62). Априорно утверждаемая максима, имеющая на самом деле античные корни, "человек - часть целого" в противопоказание бердяевскому тезису "человек - микрокосм" разводит, в конечном итоге, по разным углам ринга не только полярные истолкования исторической необходимости, не только диаметрально противопоставленные земную и небесную историю, но и разные мировоззрения, поставив их во взаимно враждебные позиции.
Историческая необходимость, будучи производной прошлого и являясь для любого демиурга истории (индивидуального или коллективного) внешним фактором, всегда колеблется между аргументацией прошлого, т.е. познанием исторических уроков в рамках исторического предания, и монополизацией законов традиции, т.е. оживлением всего ушедшего багажа в полном объёме. Задачей небесно-исторической методологии является не допустить превращения власти прошлого в диктатуру старины - гарантию духовной деспотии. Здесь пролегает очень тонкая, почти воздушная трасса и нащупывается она проникновенным ощущением будущего, тобто ничем иным, как мессианическим духом - духом еврейского исторического сознания; стало быть, еврейская болезнь (духовная деспотия) преодолевается подлинным историческим сознанием, а таковым оно является в еврейском обличии.
Итак, историческая необходимость, лишённая индивидуальной оплодотворённости, превращается в умозрительную отвлечённость и, взятая абстрактно в качестве неизбежного следствия прошлого и вероятной посылки предпосылки будущего, в реальных условиях земного процесса она, тем не менее, воплощается в элемент истории как внешний фантом со всеми признаками фатализма, - таково, к примеру, качество производственных отношений в экономическом историзме. А в духовной истории этот элемент проходит апробацию в душе каждого современника и только там, где он находит себя в форме внутренней потребности или внутренней необходимости, а именно: свободы, индивидуальная душа выходит на историческую орбиту, и сама историческая необходимость становится диагностическим критерием любого отрезка времени, претендующего на роль исторического. Но историческая необходимость не может трансформироваться во внутреннюю необходимость вне исторической преемственности и историческая память, таким образом, является не столько условием, сколько орудием формирования внутренней свободы - подлинного исторического лица. Итак, если историческое сознание есть имманентная принадлежность каждой особи, то историческое лицо суть степень духовного развития этого сознания, означенная внутренним обладанием исторической необходимостью, как своей свободой, и осенённая внешней исторической преемственностью, как своим стимулом. В сочетании их и выкристаллизовывается то "историческое" и тот "спецификум", о которых Бердяев говорил как "о реальности особого рода".
Ощущение исторической необходимости есть неизбежное условие индивида исторического ранга, однако, данное per se и взятое в своей самодостаточности, оно не более, чем фиксация исторической потенциальности личности, и никак не делает её "действующей душой" в актуальности, т.е. непосредственным производителем "исторического" и "спецификума", в поле которых разворачиваются собственно небесно-исторические свершения. Данный "спецификум" рождается из слияния исторической необходимости и исторической преемственности и вне этого симбиоза историческая необходимость легко переходит из своей духовной ипостаси, как свободы, в рациональную необходимость в форме произвола, внешнего фантома. Пребывание в исторической традиции своего народа или в атмосфере материнских обычаев, опосредование которых создаёт коренную суть исторической преемственности как исторического параметра, есть главнейшее условие духовно-исторического процесса. Понятие об исторической преемственности является наиболее тонкой материей в философии небесной истории Бердяева и сложно здесь заключена в том, что, невзирая ни на какие филигранные описания, прочувствования или дефиниции бытия прошедшего века, главным служит инстинктивно-вдохновенная перцепция на уровне подсознательного или архетипический опыт. Отсутствие последнего составляет кардинальный недостаток материалистического понимания истории, в силу чего земная история не знает ни прошлого, ни будущего, а наличествует "постоянная трагическая и мучительная борьба этих растерзанных частей времени - будущего и прошлого" (Н.А.Бердяев). Не уклоняясь от авторских интенций, можно склониться к тому, что понимание духовной истории во многом суть одухотворение исторической преемственности, и это естественно, ибо история приходит к нам из исторических преданий посредством исторической памяти. Неудивительно, что Бердяев так красноречив: "Связь с прошлым, с тем, что было священным в прошлом, есть связь с творческой динамической жизнью; верность заветам прошлого есть верность заветам творческой динамической жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным, есть всегда связь с творческим динамическим процессом, обращённым к грядущему, к разрешению, к исполнению, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старым прошлым миром; происходит оно в вечности, в каком-то внутреннем, едином историческом движении, творческом динамическом движении, совершается воссоединение в жизни вечной" (1990,с.11).
Исторические события, где действующими рычагами выступают коллективистские совокупности - классы, сословия, толпы, народы и прочие (или в другом выражении - войны, революции, смуты, перевороты) не имеют в небесной истории самостоятельного исторического значения, хотя именно ими насыщены все исторические летописи и учебниками, а составляют исторический орнамент или, - в чём их наибольшая ценность, - поисковые признаки исторической необходимости, понимание которой скрыто в чреве индивидуальной личности. Из первой аксиомы небесной истории следует вывод, что историческое время неповторимо в силу того, что неповторима личность исторического творца, а потому методические способы раскрытия исторической личности также неповторимы. Ключевым отличием небесно-исторической методологии Бердяева от традиционного хронологического исследования служит то обстоятельство, что бердяевский подход требует для каждого исторического периода, обозначенного временем индивидуального творца, собственной методологической преамбулы, тогда как академическое, по большей части рациональное, изучение нацелено на принцип методологического единообразия, воплощаемого в некую универсальную, единую и непротиворечивую схему, если не для всей эпохи, то её крупных частей. Небесно-историческая методология признаёт априорно ложной ситуацию, при которой различные исторические времена, генерированные разными историческими деятелями, опознаются посредством общеуниверсальной методологической операции. Отсюда выводится вторая аксиома небесной истории: любой предмет, подобно бабочке в коконе, содержит в себе в свёрнутом виде собственный метод познания. (Об этом методологическом правиле речь пойдёт в связи с системой Баруха Спинозы, где оно будет названо методологическим законом Спинозы).
Это означает, что для небесно-исторического взгляда в истории не существует ложных, ненужных или малозначительных фактов или событий, - их значимость дана через действующего индивида. Единая историческая истина проникает в историческую память множеством способов, и каждый из них имеет в себе отпечаток историкопотенциальной личности, а данное историческое время будет тем более информативным, чем больше подобных знаков (великий русский физиолог И.М.Сеченов называл их "иероглифами") оно содержит в своих преданиях. Особой ценностью обладают взаимоисключающие сведения, ибо они очерчивают истину в контрастных тонах и дают максимально реальные отношения. Таким образом, способ противоречия определяет собой динамический принцип методологического закона Спинозы.
Крамольный облик теоретической конструкции религиозной философии истории Бердяева потому и имеет еретическую природу, что в исторической науке у него нет аналогов ни в прошлом, ни в настоящем, за исключением общефилософских объявлений русских духовников, хотя и это симптоматично. И, тем не менее, про творение Бердяева нельзя сказать, что у него нет ни образа, ни подобия, - напротив, в русском духоборении создан прототипический образ историка небесно-исторического образца: это - образ монаха Пимена в драме А.С.Пушкина "Борис Годунов". Тут, прежде всего, должно броситься в глаза то обстоятельство, что ни в сюжетном развитии, ни в жанровом наполнении трагедии Пушкина сцена в келье Чудова монастыря, где появляется Пимен, и сам этот образ не нужны для художественного изображения исторических событий и их композиционной динамики. Если сцена в келье ещё что-то может сказать о характере Григория Самозванца, то Пимен в своём обличии летописца упоминается только в этой сцене и бесследно исчезает на других страницах поэмы. Великий критик В.Г.Белинский, - не кто иной, как "крестный отец" А.С.Пушкина, - весьма невысоко оценивал всю драму "Борис Годунов" в целом, но от сцены в Чудовой келье был в восторге: "Тут русский дух, тут Русью пахнет! Ничья, никакая история России не даст такого ясного, живого созерцания духа русской жизни, как это простодушное, бесхитростное рассуждение отшельника"(1948,с.676; выделено мною - Г.Г.) Однако великий критик ошибся, ибо не может "простодушный, бесхитростный отшельник" ставить суд всесильным владыкам сего мира. Но как раз для провозглашения приговора истории появляется лишь однажды в драме летописец Пимен:
"Борис, Борис! Всё пред тобой трепещет,
Никто тебе не смеет и напомнить
О жребии несчастного младенца, -
А между тем отшельник в тёмной келье
Здесь на тебя донос ужасный пишет:
И не уйдёшь ты от суда мирского,
Как не уйдёшь от божьего суда"
У Пушкина Пимен знает историю не со слуха и не со стороны, но как со-участник, поместив её в собственную душу, а поскольку, согласно Бердяева, таким способом человек обнаруживает в себе "глубину времён", то этот человек приобретает право судить царей, судить историю. Итак, в небесной истории отдельная человеческая личность обладает правом судить Верховную Власть, - и в лице монаха Пимена Пушкин создал эстетический образ глубочайшей философской мысли Бердяева; но можно сказать по-другому: философия Бердяева раскрыла глубочайший смысл эстетического образа Пушкина.
Г л а в а I. ВОСХОЖДЕНИЕ: ВРЕМЯ МОИСЕЯ
"Оттого ль, что в божьем мире
Красота вечна,
У него в душе витала
Вечная весна,
Освежала зной грозою
И, сквозь капли слёз
В тучах радугой мелькала -
Отраженьем грёз!...
Оттого ль, что не от света
Он спасенья ждал,
Выше всех земных кумиров
Ставил идеал...
Песнь его глубокой скорбью
Западала в грудь
И, как звёздный луч, тянула
В бесконечный путь!...
Оттого ль, что он в народ свой
Верил и - страдал,
И ему на цепи братьев
Издали казал, -
Чую: дух его то верит
То страдает вновь,
Ибо льётся кровь за братьев,
Льётся наша кровь!"
Яков ПОЛОНСКИЙ
Во всемирной летописи вряд ли можно найти историческую личность, более удобную для познания духовной истории народа, чем еврейский пророк Моисей: великий полководец Исхода, родоначальник и до настоящего времени непревзойдённый идеолог сионизма, иудейский Пимен и первый в мире законодатель. Моисей не только возвышается в еврейской культуре подобно Аристотелю в греческой (правда, Плутарх называл Платона "Моисеем, говорящим по-аттически"), но и стал в мировой культуре символом эпохальных свершений. Как историк (еврейский Пимен), Моисей в реальной, а не в художественной, действительности настолько ярко продемонстрировал роль личности в истории, что сам стал совершенным образцом "исторического лица" и "действующей души", который придал небесной (духовной) истории самобытный еврейский облик. Это, понятно, не означает, что небесная история является только еврейской историей, хотя как своеобразное явление она зародилась в недрах еврейского духа, а значит, что в лице еврейской исторической судьбы небесная история приобрела выразительный стереотип.
Сердцевиной Моисеевого стереотипа, образующей его содержательную определённость, положено Синайское творение - бессмертный паспорт Моисея, благодаря которому время Моисея приобрело свой индивидуальный, - незнаемый в прошлом и неповторимый в будущем, - исторический облик. На примере Моисеева стереотипа с наибольшей обнажённостью вскрывается концептуальная основа небесно-исторического подхода в его принципиальном отличии от материалистического понимания истории и данный подход, неся в себе индивидуальную действующую душу, в центр времени Моисея помещает духовное Синайское явление, а вовсе не коллективистский массовый исход евреев из египетского рабства, заслугой в котором, прежде всего, обосновывают историческое величие Моисея в традиционной, равно христианской и иудаистской, историографии.
Избавление от египетского рабства и беспримерное блуждание сынов Израиля по пустыне составляют главные историографические события времени Моисея в измерении земной истории. Однако, подвергнутые рефлексии со стороны небесно-исторического параметра - исторической необходимости, эти яркие эмпирические акты, из масштаба явленности которых исходит и так или иначе увязывается вся историческая судьба евреев на этом отрезке в градациях хронологической истории, приобретают иной смысловой контекст и другую содержательную определённость. Вызволение от рабства не может быть самоцелью, - ярмо рабства сбрасывается единственно с целью приобретения свободы, а в противном случае это был бы переход из одного вида рабства в другой. Следовательно, свобода ставится необходимостью свержения рабского ига. Но и свобода не должна существовать в своём целокупном виде как достаточность, - подлинная свобода всегда есть условие, а не цель, - в противоположных обстоятельствах свобода превращается в разнузданную вседозволенность, много опаснее, чем упорядоченное рабство (таковы многие "свободы" великих революций) Каждая свобода, будучи условием, несёт в себе в свёрнутом виде какую-либо необходимость, которая, посеянная в индивидуальной душе, взрастает в историческую необходимость, а иначе, потребность исторического времени. Таким образом, в противовес туманному смыслу слов Бердяева, "что судьба мира задана в непостижимой тайне свободы", достаточно понятно вытекает, что история есть не только свобода, но и сама исходит из свободы, а, перефразируя Бердяева, следует сказать, что судьба мира задана в непостижимой тайне личности. Только потому, что во главе сынов Израиля стоял Моисей - оформившееся историческое лицо, - та потенциальная историческая необходимость, какую принесла в себе свобода от египетского рабства, приобрела конкретную направленность и воплотилась в конечную форму. Этой формой и стало Синайское творение: именно для этого народ евреев освобождался от египетского рабства и именно данная необходимость духовного восхождения влекла евреев в неведомые странствия, и обещания Бога о Земле Обетованной были для них не голословным духом, а одухотворённой целью. Только в духовных обстоятельствах необходимо искать первопричину блуждания сынов Израиля по пустыне и только в духовных коллизиях нужно видеть объяснения трагических явлений, что свершились с сынами Израиля в реальной действительности.
Четыреста тридцать лет сыны Израиля пребывали под египетском ярмом, а на третий месяц после исхода они получили Синайское заповедание. Следующим шагом по пути Божеского предначертания должно было стать поселение еврейского народа на заповеданной территории, но случилось непредвиденное: сыны Израиля отказались входить в эту землю, убоявшись трудностей и живших там людей: "Там видели мы и исполинов, сынов Енаковых, от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их" (Числ.13:34). Сыны Израиля не верили в свои силы ("и мы были в глазах наших ...как саранча") и потому опасались "Енаковых исполинов", - они жаждали получить землю от Бога в качестве безвозмездного подарка, в виде готовой благодати, а вовсе не поля и объекта для собственного труда и воительства. Отсутствие чувства собственного достоинства, страх перед сильным, надежда на внешнее снисхождение, - это показывает рабскую психологию в полном объёме, владевшей сынами Израиля как стойкое наследие векового бесправия.
Из исследования еврейского Писания Б.Спинозой следует, что нежелание иудеев войти в землю за Иорданом означает отказ от своего богоизбрания и предательство Бога, - и сыны Израиля были наказаны сорокалетним блужданием по пустыне. Тора передаёт слова Бога к народу Израиля: "Детей ваших, о которых вы говорили, что они достанутся в добычу врагам, Я введу туда, и они узнают землю, которую вы презрели; А ваши трупы падут в пустыне сей. А сыны ваши будут кочевать в пустыне сорок лет, и будут нести наказание за блудодейство ваше, доколе не погибнут все тела ваши в пустыне. По числу сорока дней, в которые вы осматривали землю, вы понесёте наказание за грехи ваши, сорок лет, год за день, дабы вы познали, что значит быть оставленным Мною" (Числ.14:31-34) Жутковато на современный слух звучит обращение Бога к еврейскому народу и оно действительно являлось бы образцом жестоконравия и суровости, если бы являлось лишь актом возмездия и покаранием за непослушание и невыполнения воли Бога, и за этим не стояла бы духовная подоплёка, скрывающая в себе цель избавления от египетского рабского наследства и приобщения к другому смыслу жизни. Бог прекрасно понимал, что народ, столько лет проведший в неволе, не способен в одночасье выдохнуть из своих трахей воздух рабства, и для восприятия сути и сущности Синайского дарования необходимо духовное созревание. Таким образом Синайское событие, и ничто другое, служит первопричиной сорокалетнего блуждания сынов Израиля по пустыне, и таким образом евреи получили возможность прийти к чёткому ощущению своей исторической необходимости.
Еврейская Тора, взятая как историческое предание, - единственное свидетельство времени Моисея, - знаменательна тем, что она есть повествование об одной личности, недвусмысленно давая понять, что еврейский исторический процесс этого времени раскрывается в отдельную человеческую особь, а именно: Моисея. (Правда, в текстах Торы параллельно с Моисеем присутствует его старший брат первосвященник Аарон, ещё один из величайших создателей еврейской нации. С поразительной тонкостью Тора, нисколько не ущемляя индивидуальности Аарона, именно Аароном подчёркивает и укрепляет величие и первичность Моисея). Эпизод сорокалетнего скитания еврейского народа по пустыне знаменателен для философии небесной истории Бердяева вдвойне: как ясно видимое, красноречивое отвержение роли народа (коллективной сообщности) в качестве гегемона истории, а тем самым, как спонтанное признание этой роли за индивидуальной личностью. В совокупности эти обстоятельства дают разгадку появления мессианического духа в еврейском видении мира, ибо блуждающие массы иудеев были нацелены и сориентированы в будущее, а в будущем их ждала Земля Обетованная и обладание Синайским откровением. На таких основаниях и появилось в еврейском сознании особое качество - качество исторического, что гениально прозрел русский философ Н.А.Бердяев.
При таких условиях утверждение верховного статуса личности в еврейской Торе может служить предметом специального интереса, особенно ценного в соотношении с коллективистским (Греко-римским) христианским воззрением. Биографические моменты жизни Моисея, какие даны в Торе, преподносятся в форме чуда: рождение и, прежде всего, спасения младенца Моисея, взросление Моисея, приуроченного к моменту, когда он услышал голос из горящего куста, лишь по форме напоминают мифы и легенды, а в своём содержании скрывают вполне конкретный смысл. Этим Тора возвеличивает отдельную личность не потому, что она - Моисей, а славит Моисея потому, что он - отдельная личность, но личность, отмеченная сверху (тобто данная от Бога). и все чудесные пертурбации с личностью Моисея призваны подчеркнуть именно это обстоятельство. Время Моисея, взятое в качестве небесно-исторического стереотипа, с кристаллографической чёткостью демонстрирует концептуальный постулат бердяевской религиозной философии истории: высшей истиной небесной истории положена индивидуальная личность.
Итак, время Моисея, по Торе, начинается с рождения Моисея, и в предании о спасении еврейского мальчика в корзине Тора удивительно легко и просто решила, казалось, запутанный вопрос о взаимоположении исторического лица и исторической необходимости: эти две важнейшие категории небесно-исторического процесса Тора совместила и отождествила изначально в одном лице. Но за этой лёгкостью кроется глубочайшая мудрость, гласящая, что с рождением человека в мир являются одновременно историческое лицо и историческая необходимость, тобто человек дан как высшая историческая необходимость; эта истина говорит, что с человеком в мир приходит история, и, следовательно, судьбы мира заданы в тайне личности. В данном аспекте Тора постоянно держит пророка Моисея как одного из главных действующих лиц еврейской истории, ибо для древнего мира иудеев он явился создателем целой исторической эпопеи: эпохи восхождения к Синайским высотам, одарившей еврейский мир новым жизненным смыслом на всё последующее существование. И более того, Тора замкнулась на Моисее и закончилась на его смерти непосредственно перед судьбоносным для евреев переходом через Иордан и выходом на Землю Обетованную. Эта рационально непостижимая мистерия представляет собой основной вопрос духовной истории евреев. А, с другой стороны, как бы сама собой разрешилась едва ли не самая большая трудность традиционной исторической процедуры - опознание контуров хронологических подразделений событийного мира, т.е. границ исторических хрононов (периодов, эр, областей и прочая): время Моисея имеет однозначно твёрдую периодизацию.
1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕНИ МОИСЕЯ. Гносеологическая особенность теории небесной истории базируется на посылке о том, что каждое подлинно историческое предание таит в себе всенепременным образом определённое философское содержание. Еврейская Тора, будучи главным и единственным документом еврейской духовной истории древнего мира, именно через своё философское содержание представляет исторический интерес в поле небесной истории, и исключительно через философские тайны Торы духовный материал приобретает историческую информативность в еврейской духовной истории. Однако Тора ещё не рассматривалась в полном объёме с сугубо философской стороны, хотя имеющиеся попытки в этом отношении, - исследования Б.Спинозы, С.Кьеркегора, М.Бубера, - образуют положительный и обнадёживающий опыт. Таким образом, философский лик Торы есть первейшая новация, которую небесно-исторический подход Бердяева вводит в духовную историю евреев. А это, в свою очередь, означает, что одна из главнейших координат исторического времени - историческая преемственность в приложении ко времени Моисея погружена в философские глубины Торы.
Историческое предание, дающее историю через индивидуальные лиц, Тора начинает двумя сказаниями - об Адаме и о Ноахе (Ное). Оба сказания относятся к числу широко популярных исторических повествований с аллегорическим смыслом, различие между которыми акцентируется, как правило, на сюжетно-драматическом уровне и не доводится до их принципиального сопоставления. В первом сказании речь идёт о грехопадении Адама. За свой грех (покушение на "древо познания") Адам был изгнан из рая, от него пошло греховное племя, которое настолько развратилось на земле, что Бог раскаялся в сотворении человека и вознамерился полностью извести человеческий род, и наслал на землю людей смертоносный потоп. Второе сказание говорит о Ноахе (Ное) - "человеке праведном и непорочном в роде своём", который внушил разгневанному Божеству, истребляющему грешное адамово потомство, доверие и благорасположение к себе, - "ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем" (Быт.7:1). Бог позволяет Ноаху спастись в ковчеге и увезти от смертоносных вод представителей всех видов живой жизни, и когда Бог увидел после потопа спасённую Ноахом живность, то круто изменил отношение к человечеству: "...и сказал Господь в сердце Своём: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал" (Быт.8:21). Именно Ноах сподвиг Бога на дарование человечеству двух судьбоносных и особо значимых заветов: первый - "Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукой человека: ибо человек создан по образу Божию" (Быт.9:6) и второй - "И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею" (Быт.9:12-13). Если Адам дан знамением греха, то Ноах был обнадёжен совсем иным знаковым дарованием, говорящим, во-первых, о святости человеческой жизни и, во-вторых, о всеобщей связи Бога с живым сущем ("радуга в облаке"); Ноах - спаситель человечества.
Итак, в лице Адама и Ноаха поставлены два образа с настолько полярными показателями, что не приходится сомневаться о существовании замысла о создании противостоящих противоположностей, глубинный смысл которого затаился в чреве философской максимы: человечество произошло из антиподальных начал. Человечество явило себя в мир сущего в форме самостоятельной специфической данности с того самого момента, когда духовная субстанция сущего получила возможность дифференциации на начало Адама и начало Ноаха, и их антиподальная, противоречивая, определённость полагается исходным основанием реального, объективного бытия человека. Человеческое сознание, уже само в себе пытаясь добраться до сути этого замысла, определило каждое из этих начал собственным именем, сделав антиподальность неизбежным условием их антагонизма, и создало свою собственную дилемму, на базе которой разворачивается вся человеческая полнота жизни: зло - добро, грех - благо, тьма - свет. Бог не имеет никакого отношения к данной дилемме, проблемность - удел человека.
Если опереться только на начало Адама, то исторически выявится, что линия Адама разработана с потрясающей философской глубиной и полнотой, став субстратом грандиозной христианской цивилизации. Из греха Адама, зафиксированного Торой, как исторический факт, родилась идеология постулата peccatum originale (первородного греха), - именно изначальный, первородный грех человека определил собою всю духовную ёмкость и духовный потенциал христианской доктрины, процветающей под лозунгом omne bonum a Deo, omne malum ad homine (всё благое от Бога, всё злое от человека). Аксиома скверны, переданная через установку первородного греха, служит материнским лоном христианской философии во всех её разновидностях и имеет Адама в виде своей первосущности. Вл.Соловьёв, исповедуясь от лица русской духовной школы в верности христианским основам, писал: "Греховная природа есть для нас нечто данное, неотразимое. Для того, чтобы изменить или исправить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас какое-то другое, действительное и потому способное действовать начало другой жизни, сверх настоящей, дурной природы". Не признающий никаких авторитетов, кроме аргументов истины Мартин Лютер заявил в Шмалькальдских тезисах (1538): "Первородный грех - это настолько глубокое и омерзительное извращение человеческой природы, что он не может быть постигнут человеческим разумением, но должен быть познан и принят на веру из откровения Писания"; в своих "Мыслях" Блез Паскаль высказал удивительную мысль: "Гордиев узел нашего состояния завязан своими извивами и складками в бездонной пропасти первородного греха, так что человек оказывается ещё более непостижимым без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека". Но высочайшее, каноническое для философского понимания, осмысление линия Адама получила в исповедях первейшего христианского идеолога Августина Блаженного, о чём русский философ отец С.Н.Булгаков написал: "По учению же Августина, хотя человек и был создан со способностью не грешить, - в этом состояла его свобода (liberum arbitrium), но вследствие первородного греха эта свобода превращается в несвободу (servum arbitrium), человек есть раб греха, и его собственная свобода есть лишь влечение ко злу, самостоятельная же способность к добру (facultas bene operandi) у него отсутствует"(1993,с.463).
Однако Адам стал праотцом греха вовсе не в силу неких спонтанных имманентных качеств своей натуры, разбуженных льстивыми речами Змея-искусителя, а, согласно психоаналитического учения, своими свойствами олицетворял вполне определённое развитие человеческой души со специфическим уклоном. З.Фрейд выявил это специфическое направление движения духа как сознание вины, заложенное в человеке на первобытном уровне. Следовательно, в психологических понятиях представление о первобытном грехе есть восстановленное и вознесённое сознание вины, из чего Фрейд заключает: "Павел, римский еврей из Тарса, уловил это сознание вины и справедливо свёл его к доисторическому источнику. Он назвал его "первородным грехом", это - преступление перед Богом, которое могло быть искуплено только смертью. Вместе с первородным грехом в мир пришла смерть. На самом деле это заслуживающее смерть преступление было убийством позднее обоготворённого праотца"(1999,с.990). Фрейд имеет в виду, что постулат peccatum originale убивает, прежде всего, христианского Бога - "обоготворённого праотца" Иисуса Христоса, и в этом продемонстрировал свою незаурядную проницательность.
Возможно, поэтому нет ничего странного в том, что в последующих текстах Торы нет упоминания об Адаме и его грехопадении и отсутствуют текстологические либо смысловые намёки, но зато все эпизоды явления Бога переданы образом облака, которое неизбежно сопровождается радугой, и сказано: "И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга в облаке" (Быт.9:14). Следовательно, Тора ведёт повествование от начала Ноаха и её предания в духовном отношении продолжают линию Ноаха, - данное обстоятельство неуловимо для рациональной аналитики, ибо за отсутствием Адама не подозревается присутствие Ноаха как глубоко заложенного сознательного отстранения от начала адамового греха. Это отстранение линия Ноаха спонтанно выставляет из двух великих заветов, включенных в её сущность. В первом из них с непреложностью категорического императива утверждается святость человеческой жизни и дано обоснование: "ибо человек создан по образу Божию". Человеческий фактор, априорно положенный Торой во главу исторического процесса, выставляется, таким образом, основным и единственным критерием духовного содержания каждой из этих линий, выводя их сущности в положение открытого конфликта: человек, как богоподобное существо, против человека, как раба греха; человек, целостный в своём образе Божиим, против человека, ставящего себя через ущербное качество. Сентенция о человеке-образе и подобии Божиим - относится к числу наиболее ходовых изречений Святого Писания в христианстве, но при этом следится затемнение и вытеснение первичного смысла и исходного целевого назначения этой максимы, вытекающих из содержания текстов Торы. В последующих разделах данной версии будет уделено больше места постулату первородного греха, - этого философского конденсата христианского представления о человеке, здесь же требуется зафиксировать действительное различие, которое существует между Адамом - отцом греха и Ноахом - спасителем человечества и в котором ясно зрится философская природа. Укор человеку, возведённый в эминентную степень в христианстве, явно противостоит завету святости человеческой жизни, ориентированного на утверждение безусловной ценности человеческой особи. В разрезе Ноаха данный завет выступает первым уложением, данным человеку в качестве жизненного маяка и духовного указателя, и через закон святости человеческой жизни проявляется философское содержание линии Ноаха в её антиподальном отстранении от линии Адама, а сама по себе эта линия даёт абстрактное представление внутреннего содержания еврейской Торы, взятой в качестве исторического предания.
Если закон святости человеческой жизни больше светится в качестве философского уложения в исторической плоскости, то закон радуги в облаке, - второго завета, данного Ноаху, - показывает философское качество Торы как духовной конституции иудейского веростояния, или, другими словами, речь идёт о категориях мировоззренческого порядка. Аллегория радуги в облаке глубоко символична и, будучи символом неразрывной связи Бога со всем живым и неживым на земле, или связидуховного с материальным, или неким адекватом греческой диалектики, если последнюю знать как опосредование всеобщей связи, становится формулой внутреннего порядка духа, посредством которого человеческая душа осознаёт себя в мире. Грехообусловленная душа адамового корня может знать себя в системе связи Бога и человека только через акт спасения, и спасение человеческой души ставится не просто содержанием и мотивацией линии Адама, но и смыслом и генерацией духовного учения христианства. Тот же Несмелов пишет: "Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние, как состояние погибели;...потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, - из сознания человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели"(1994,т.II, С.46; не что иное, как фрейдовское сознание вины).
Спасение человеческой души само по себе благородно, вне зависимости от каких бы то не было побудительных установок, но вся суть христианской модели спасения свёрнута в том, что данное спасение приходит к человеку со стороны, извне, ибо сам человек, в силу первородной порочности своей натуры, совершенно бессилен в этом отношении. Потому необходимо должна быть явлена фигура Спасителя, - одна на всех, и вся процедура спасения разворачивается в режиме гегемонии внешнего. Но главное в учении спасения, - концептуально опорного компонента христианской доктрины, - заключено в том, что спасение всех грешников или народа (коллектива) зиждется на жертве, тобто смерти, безгрешного единого лица. Шаткость доказательной базы этого учения и его глубокие гносеологические противоречия будут подробно показаны в дальнейшем в контексте системы апостола Павла. Здесь же необходимо, несколько забегая вперёд, акцентировать внимание на эпистемологической основе христианской сентенции спасения: жизнь личности закладывается во имя и на потребу коллективу людей, всему грешному человечеству. Это обстоятельство, которое в христианстве как высшая добродетель, в свете закона святости человеческой жизни воспринимается в качестве признака глубокого ниспадения духа. Христианская идеология, громогласно извещая о примате человеческой жизни как первейшей христианской ценности, на деле поклоняется фиктивной величине, ибо человеческая жизнь в христианстве представляется всеобще-отвлечённой коллективозначимой константой, тогда как к ценности индивидуальной личности она относится если не отрицательно, то пренебрежительно, открыто декларируя её ничтожность перед лицом коллективных запросов, которые воплощены в богословской догматике в терминах Бог, Христос, Сын Божий, - как у апостола Павла: "Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живёт во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сыны Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал.2:19-20).В противовес этому завет радуги в облаке содержит в своём смысле доверительное со-общение двух разных сущностей (личность и коллектив, человек и Бог), в связь которых человеческая душа входит, имея за душой некое собственное значение, т.е. в режиме приоритета внутреннего.
Как свидетельствует Тора, Бог сказал Ноаху: "И будет радуга в облаке, и Я увижу её, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт.9:16). Таким способом "всякая душа живая" получает уверение Бога в Его участии, благодаря чему у души возникает уверенность в своём месте и своей роли в жизни, а ощущение близости и нахождения внутри союза и связи с Всевышнем порождает чувство личного предрасположения и доверия к этой инстанции. Убеждённость - вот главный козырь мировосприятия человека типа Ноаха и это есть воззрение индивидуальной личности, сделавшей веру, доверие, уверенность ведущим жизнеопределяющим свойством своего духа. Вера издавна была наибольшим искусом человеческого разума, и данное испытание рождало немало блистательных постижений, почётное место в числе которых принадлежит удивительному исследованию Мартина Бубера. В окончательном резюме Бубер утверждает: "Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основании" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо". С таким гнозисом Бубер подходит к осмыслению религиозной, тобто духовной, безусловной, веры и выводит два несовмещаемых типа: иудейскую веру, названную им эмуной, и христианскую веру, именуемую пистис. Первая из них означает: "Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать её и доверием в экзистенциальном смысле) отношения человека к незримому и всё же дарующему себя видеть, скрытому, но открывающему себя водительству", а в отношении второй исследователь говорит: "Эта вера покоится на принятии-за-истину и признания-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого в предмете веры"(1995,с.с.234,338,339). Итак, два образа веры: вера-доверие и вера-признание. Какой же психологически понятный смысл скрывается за этими академическими отвлечённостями мысли?
Доверием обычно выражается согласие либо высокая степень предрасположенности к некоему внешнему предмету, а в отношении предмета веры сюда включается, - что самое существенное, - ещё и санкции на будущее, т.е. высказывается одобрение не только сотворённому, но и творимому в дальнейшем, и предмет веры приобретает полную свободу действий, как в реальной, так и в идеальной сферах. Подобный заведомо определённый кредит в доверии или carte blanche (неограниченные полномочия) исходит из уверенности в своём предмете веры и, в конечном счётё, переводит духовный механизм личности на рельсы убеждённости в индивидуальном смысле жизни. Данный carte blanche, как полагает другой del gran Ebreo (великий еврей) Барух Спиноза, распространяется у евреев настолько широко, что осуществляется добровольная, без какого-либо внешнего принуждения, передача или перенос индивидом, как источником веры, своего естественного права на предмет веры или субъект доверия. А это означает, что деятельность сознания, взятая в объёме собственного, индивидуального, смысла жизни, приобретает целенаправленный, разумный облик. Итак, духовная формула веры-доверия гласит: вера как аргумент разума; и такова эмуна или вера Ноаха.
Иной режим духовной динамики осуществляется в случае веры-признания. Тут предмет веры необходимо должен продемонстрировать перед источником веры свою реальную истинность и достоверность, каждый раз доказывая право быть избранником веры. О каком-либо carte blanche речь не может идти, а в практическом опыте признание опирается на некую предустановленную шкалу ценностей. Достаточно понятно логику христианской веры-признания излагает глубоко мыслящий В.И.Несмелов: "Необходимо требуется выяснить, на что именно опирается вера в истину христианства. Конечно, эта вера, как и всякая вообще человеческая вера, несомненно опирается на какое-нибудь познание.... Стало быть, как в интересах защиты христианства, так и в целях опровержения его, одинаково необходимо выяснить и определить, что это за познание такое, которым определяется вера в истину христианства, и насколько достоверно это познание" (1994,т.II,с.5). Итак, основу христианской веры образует познание (разум, логика) и отсюда выходит духовная формула веры-признания: вера как функция разума; и такова пистис или вера Адама.
Следует, однако, понимать, что весь комплекс разделительных признаков характеризующих каждый образ веры в отдельности, не есть первичные критерии веры, а производные, надстроенные на общем субстрате веры как таковой, как различные проекции одного предмета. Ценность же этих отличий имеет чисто гносеологический характер в противовес укоренившемуся заблуждению, где этим отличиям придан религиозно-идеологический вид, и они позволяют увидеть в философском лике Торы отчётливые очертания её фундаментального основания, каким выступает Ноах как Спаситель Живой Жизни с сопутствующим образом веры. В философском представлении Торы Ноах подан как философский отец человечества, давший миру два высочайшие, основополагающие, конституциальные уложения: святость человеческой жизни и закон радуги в облаке.
Отсюда следует важнейший небесно-исторический вывод, имеющий силу отправного момента излагаемой исторической версии (гипотезы): еврейская традиция, содержащая в себе историческую необходимость как внутреннюю свободу, изначально формировалась в атмосфере и духе Ноаха - первого гуманиста в истории человечества. Это также означает, что концептуальным ядром и системообразующим элементом философского лика Торы полагается человек, взятый в своей индивидуальной ипостаси как человеческая душа, а универсальным критерием индивидуального состояния человеческого духа в данном контексте выступает вера в порядке общего показателя духовного содержания. Еврейская традиция, как и любая другая, мыслимая в исторической ретроспекции, сотворяется персональными "действующими душами", но в отличие от исторического хода событий, где важен процесс, исторические лица входят в традицию на правах составляющих величин, где имя есть код деяния. В еврейской традиции первым из таких величин стоит личность патриарха Авраама - правофлангового в шеренге легендарных творцов еврейской истории, первого еврейского праотца. В христианском богословии фигура Авраама прославлена датским теологом Сёреном Кьеркегором в связи с проблемой генезиса веры, но подлинное величие первого еврейского патриарха показано другим христианским мыслителем - Томасом Манном.
В тетралогии "Иосиф и его братья" Томас Манн излагает удивительную по дерзости мысль, что Авраам является творцом Бога. Авраам настолько глубоко проник в свою натуру, что обнаружил там нечто, превосходящее по своей мощи всё окружающее, и это внутреннее Авраам сделал Всевышним и отдал всего себя ему в услужение. Манн рассказывает: "Ибо в известной мере Авраам был отцом бога. Он увидел его и выносил мыслью; могущественные свойства, которые он ему приписал, были, конечно, изначально присущи богу, Авраам не был их творцом. Но разве он не был им всё же в известном смысле, если он их познавал, преподавал и, мысля, осуществлял? Великие свойства бога, спору нет, объективно существовали вне Авраама, но в то же время они существовали в нём и благодаря ему; мощь его собственной души была в иные мгновения почти неотличима от них, она познавая, соединялась и сплавлялась с ними в одно целое, и отсюда произошёл завет, заключённый потом господом с Авраамом и явившийся лишь категорическим подтверждением факта внутреннего; но отсюда пошло и своеобразие Авраамового страха перед богом. Поскольку величие бога было чем-то до ужаса объективным и существовало вне Авраама, но в то же время в известной мере совпадало с его собственным, Авраамовым, душевным величием и было его порождением, то этот страх божий не был страхом в обычном смысле слова, он был не только дрожью и трепетом, но одновременно и чувством союза, доверия и дружбы; и действительно, иногда праотец обходился с богом так, что это, если не учитывать особой сложности их отношений, должно было бы вызвать удивленье земли и неба" (1991,т.I,с.346). Но вряд ли правильно понимать эту мысль немецкого писателя буквально, - Авраам открыл Бога не как такового, не как нечто, до того неведомое, а открыл Бога в себе, - то, что доступно каждому человеку и что должно быть целью каждой личности; русские духовники опосредовали этот процесс под названием "богочеловечество". Немецкий мыслитель пожертвовал духовной правдой в угоду художественной красочности и реалистической натуральности: "Иной раз халдеянин был просто-напросто человеком, который открыл бога, после чего тот на радостях поцеловал себе пальцы и воскликнул: "До сих пор никто из людей не называл меня Господом и Всевышним, а теперь меня так зовут!".
Духовный подвиг Авраама состоит в том, что он первый нашёл в своей душе то, что до того видели во вне, и это внутреннее он возвёл на пьедестал, отождествив с Всевышним в смысле всемогущего. Язычество чтит внешнее божество только благодаря признанию его всемогущества, страшного в силу враждебной мощи по отношению к человеку, и оно окутано сложными ритуалами пожертвований, поверий, легенд единственно с целью умилостивления и благосклонения этого всемогущества. В язычестве нет веры, а есть повиновение, как правило, слепое и безропотное, и ни о каком доверии к стихийной внешней силе не может быть речи, - наличествует по преимуществу физиологический страх. Внутреннее всемогущество, открытое Авраамом, самой своей природой устраняет основную опору язычества - угрозу человеку и только уже поэтому становится благодетельным для души, непроизвольно и даже инстинктивно склоняя эту душу к доверию. Таким способом зародилась подлинная вера. Авраам вырвался из пут язычества и освободился от власти поверий и суеверий, сделав веру центром кристаллизации качественно религиозной высшей системы, и именно поэтому Авраам стал первым праотцом евреев - судьбоносной и эпохальной вехой еврейской истории духа. Как это не звучит парадоксально, но как раз Авраама следует почитать автором слов, начертанных на храме Аполлона в Дельфах и приписываемых мудрецу Хилону: "nosce te ipsum" (познай самого себя).
Конечно же, Авраам не открывал Бога, ибо в этом не было надобности, поскольку Бог задолго до Авраама вступал в общение с Адамом и Ноахом, налагая на них свои повеления, - в одном случае, гневное, в другом - милостивое. При этом общение носило односторонний характер: Бог внушал людям свою мудрость и волю и, чтобы явить себя в качестве Высшей Силы, следовательно, нуждался в людях, которые внимали ему, находясь в радуге с Богом на вторичной позиции. Авраам самостоятельно обратился к Богу и, найдя его в глубине своей души, сделал это обращение духовной потребностью, и именно данной духовной интенцией славен Авраам, ибо из неё родилась вера, - в начале как особое состояние духа, а впоследствии как настоятельная необходимость духа. Авраам стал автором еврейской веры, которую он произвёл из радуги, и в этом прослеживается историческая последовательность, ставшая генеральной исторической преемственностью еврейской духовной истории в том понимании, что приобрели определённость основополагающие принципы, сотворившие систему координат, в которой происходит историческое следование еврейского духа: Ноах стал причиной возникновения закона радуги и из принципа радуги, как особого видения мира, исходит Ноах - философский отец человечества, а из радуги, как союза с Богом, Авраам воспроизвёл веру и благодаря принципу веры Авраам получил у датского теолога С,Кьеркегора титул: "второй отец всего человеческого рода". Это был гигантский скачок человеческого духа, едва ли не первое из величайших свершений человечества. С тех пор вера стала геральдическим знаком еврейской души, и именно с Авраама ведёт свою родословную нить еврейское племя. Эту бурную стихию узрел в лице Авраама проницательный Томас Манн, не совсем философски правильно назвав её.
Европейская аналитика почему-то не заметила, что фигурой еврейского праотца Авраама духовные постижения Т.Манна оказались сочленёнными с грандиозным философским открытием датского мыслителя Сёрена Кьеркегора, который из библейского текста с жертвоприношением Авраамом своего сына Исаака создал целую философию веры, украсившую мировую философскуюмысль. Сумев извлечь философскую систему из одного лишь эпизода Торы, датский теолог не только дал блистательное доказательство философского лика Торы, но и показал существование в Торе некоего апокрифического слоя, смысл которого прямо противоположен очевидному. Подобные размышления заставляют вспомнить о различных школах истолкователей Святого Писания, а больше всего об аллегорическом способе прочтения текстов Торы у Филона Александрийского. Однако при общем молчаливом согласии о наличии апокрифического слоя Торы различие между Филоном, равно как и всех экзегенических школ, и Кьеркегором в этом пункте принципиально разительное. Русский философ князь С.Н.Трубецкой справедливо заметил о Филоне Александрийском: "Он не имеет философского метода, или, точнее, тот метод, которому он следует, вполне лишён философского характера - это либо риторические декламации, либо аллегорическая эксегеза, также процветающая в школах риторов и грамматиков" (2000,с.112). На основе рассказа о жертвоприношении Авраама Кьеркегор превратил намёки о скрытых смыслах Торы в философски убедительное утверждение, что глубинные духовные мотивы Торы принципиально непостижимы для рационального (логического) познания.
Тора повествует: "И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе" (Быт.22:1-2). Рациональный слух не улавливает в этой былине каких-либо диссонансов и замысел кажется совершенно прозрачным: принуждение к убийству единственного и любимого сына, - и никакие оправдательные мотивы здесь рационально не действуют. Также не может быть принято в рациональный расчёт и то обстоятельство, что в библейской действительности это убийство не состоялось, а уже тем более это последнее не может стать содержанием всего эпизода. Кьеркегор писал: "да и вообще вся его задача: ради самого себя и ради Бога принести Исаака в жертву - с точки зрения эстетики возмутительна; ибо эстетика способна понять меня, когда я приношу в жертву себя самого, но не тогда, когда я ради самого себя приношу в жертву другого" (1993,с.102-103). Кьеркегор порвал рациональные логические сети и вывел на дневную поверхность главное действующее лицо эпизода - веру, но веру не как оправдание и не как цель, а веру как принцип.
Однако, перепрыгнув рационалистическую полосу (Кьеркегор пишет: "Со своей стороны я посвятил значительное время тому, чтобы понять философию Гегеля, и полагаю, что в значительной степени мне удалось её понять, я даже имею дерзость предположить, что, если, несмотря на затраченные усилия, я всё же не могу понять в ней отдельных мест, это происходит потому, что у него самого не было полной ясности относительно их"), датский теолог не допрыгнул до иудейской полосы (Кьеркегор говорит: "И напротив, когда мне приходится думать об Аврааме, я чувствую себя как бы уничтоженным. Каждое мгновение у меня перед глазами стоит этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Аврамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс, не может продвинуться и на волосок" (1993,с.34). Но тут Кьеркегор явно кокетничает: именно Авраама он понял досконально, и автограф Авраама стоит на титульном листе блестящей философии Кьеркегора. Философ постигает: "Авраам представляет собой веру и вера находит себе в нём естественное выражение, в нём, чья жизнь является не просто самым парадоксальным из всего, что может быть помыслено, нет, она настолько парадоксальна, что её вообще нельзя помыслить. Он действует силой абсурда: ибо это действительно абсурд, что он, в качестве единичного индивида стоит выше, чем всеобщее" (1993,с.55).
Давая духовный разрез личности Авраама, Кьеркегор держит как бы в уме то непреложное обстоятельство, что превосходство единичного над всеобщим поставлено Торой в качестве истины, не требующей доказательства, и данная аксиома составляет основу всех доказательств. В свете канонов рационалистического мировоззрения это положение и называется абсурдом- ключевое понятие рассуждений Кьеркегора. Датский философ прекрасно видит всю несостоятельность академического рационализма и переступает через догматы рациональности, но он останавливается перед еврейской полосой - логикой Торы, где зрит единственно только абсурд (или парадокс) как рациональное определение отсутствия рациональности. И для доказательства того, что в Торе принято без доказательств, Кьеркегор склоняется к психологии, хотя сам об этом умалчивает, и выводит психологически начальный момент веры - самоотречение. А в развитие рефлексии появляется у Кьеркегора аналитический шедевр: восхождение по ступеням духовного созревания - от "рыцаря самоотрицания" к "трагическому герою" и далее к "рыцарю веры".
Рыцарь веры есть плодоносное зерно воззрения Кьеркегора, и этот термин создан специально для Авраама, "ибо только единичный индивид становится таким рыцарем в качестве единичного"(1993,с.68). Приведение веры к фактору индивидуального единичного есть победа гениального селекционера, превратившего это плодоносное зерно в цветок дивной красоты, - индивидуальное стало отечеством веры, а вера стала конституцией индивидуального. Кьеркегором получена полнозвучная философская дефиниция веры: "Вера - это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его, правда, таким образом, что единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинён всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее; вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту". Свой неподдельный восторг перед рыцарем веры датский теолог воплотил в оригинальный философский портрет Авраама: "Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту, либо Авраам погиб" (1993,с.с.54-55,109), тобто становится не рыцарем веры, а убийцей сына - трагическим героем.
Погрузившись в бездны Аврамовой души, Кьеркегор, однако, забыл о Боге, забыл, что все без исключения еврейские сказания даны через диалог с Богом, где последнему принадлежит, безусловно, ведущая роль в отношении замысла и смысла. Призывом Бога начинается легенда о жертвоприношении Авраама и Кьеркегор прекрасно понимает, что Авраам откликнулся единственно благодаря абсолютному доверию к Богу и этот момент, названный им "абсолютным долгом перед Богом", датский мыслитель опосредует лишь со стороны Авраама, исключая что-либо индивидуально Божеское. Философ продемонстрировал summum modificabile (высшее мастерство) человеческого интеллекта, выведя еврейского патриарха рыцарем веры, и никак не убийцей сына, но, даже признав бесспорную гениальность автора в философской разработке понятия "рыцарь веры", а ещё более в философии веры, для конкретного эпизода Торы эти глубокомысленнейшие эскапады вне реакции со стороны Бога мало убеждают. В условиях доверительной еврейской беседы с Богом, "абсурду", по Кьеркегору, не может быть ответа или решения с одной только стороны.
Замкнув веру недрами Авраама, Кьеркегор совершенно непроизвольно от "абсолютного отношения к абсолюту" - генезиса веры приходит к абсолюту веры через абсолютизацию по-рационалистически, т.е. в режиме беспрекословного гегемонизма. Монополия веры у Кьеркегора ещё онтологически не достигает позиции М.Лютера о "разуме, как блуднице сатаны", но гносеологически это та же идея, ведь датский теолог говорит, что "вера - противоположна разуму, вера живёт по ту сторону смерти" и "ибо вера начинается как раз том, где прекращается мышление". На таком идеологическом субстрате у Кьеркегора появляется собственная логия, какую он именует "телеологическим устранением этического". И отсюда у него следует мощная напорная струя отвержения философии и всяческих философских систем, которые вовсе не относятся только к рационалистической разновидности мудролюбия, а это означает, что датский мыслитель, идеологически ниспровергая рациональные основы христианского богословия, гносеологически вращается на орбите христианской доктрины, будучи на деле апологетом принципа "или-или". Это также значит, что Кьеркегор, постигая тайны еврейского духа на примере "единичного индивида" Авраама, не понимает еврейского диалекта и не слышит напевы радуги - солирующей партии еврейской души, осенённой Богом. Смыслы, замыслы, идеи, являющиеся продукцией ума, по определению датского мыслителя, принимаются неким несущественным для веры, и потому спонтанно включаются в сферу внешнего всеобщего, наподобие научных законов. А во внутреннем мире духа, властвующей царицей которого поставлена вера, Бог находит себе место лишь в облике пассивного "абсолютного долга", ибо Он явно подразумевается внешнедействующим активом, а потому Бог выводится за скобки еврейской души. Именно в этом предустанавливаемом моменте исключения Бога из внутренней обители духа датский мыслитель "недопрыгнул" до Иудейского духостояния, праотцом которого был Авраам.
Но это обстоятельство не может принизить исторического значения духовного подвига Кьеркегора как раз для иудейского воззрения: только на одном эпизоде он смог воочию продемонстрировать огромный философский потенциал Торы и на смыслах Торы вывести учение о единичном индивиде, которое впоследствии прославилось как философия экзистенциализма, а тем самым Кьеркегор обнажил глубинный корни особой системы, названной мною синайской философией. Вместе с тем, абсолютизировав на рационалистический манер веру, он набросил паранджу на философский облик Торы и потому не разглядел радугу в облаке - визитную карточку Бога. Однако Кьеркегор выпустил джина из бутылки, - вера не подвластна никаким внешним ограничителям; "Вера есть свобода" - в упоении вещает самый стойкий последователь датского теолога русский философ Л.Шестов. Уже только то, что вера, как трактуют Кьеркегор и Шестов, отказывает разуму в вере, означает, что такая вера также несвободна и действует избирательно, при том, что её избирательность в данном случае базируется на рациональных основаниях. Имея себя как абсолют невозможного, вера изымает личность из человека, делает человека неинтересным для самого себя и тем самым ставит человека в самое худшее рабство - рабство у самого себя. Вера обретает могучие чудодейственные стимуляторы, когда из невозможного делает возможное, а в возможном видит невозможное: неизвестное в известном и известное в неизвестном - вот подлинный смысл истинной веры как элемента высшего разума и достойного разума как момента высшей веры. Такова концепция радуги в области веры.
Таким образом, как глубоко не проник Кьеркегор в апокрифический слой Торы в случае жертвоприношения Авраама, он не достиг придонных глубин, а ниже уровня, достигнутого датским теологом, располагается нечто такое, что не охватывается ни неординарным глубокомыслием Кьеркегора, ни ноуменальной способностью христианского мышления. Это нечто такое должно исходить из диалога Бога с Авраамом по поводу жертвоприношения, и, хотя о нём не упоминается в первоисточнике, но его наличие необходимо подразумевается согласно принципу доверительной беседы с Богом, на базе которой стоит весь еврейский духопорядок, а генеральным конструктором оного как раз и является Авраам. Зачем потребен был столь чудовищный акт, когда данное жертвоприношение единственного и любимого сына фактически не нужно было ни Богу, который не мог не знать о непоколебимой верности Авраама ("открывателя бога"), ни, тем более, самому Аврааму, который не мыслил своей жизни вне служения Богу? Какой был смысл искушать Авраама таким страшным испытанием, когда перед глазами Бога прошли сто лет беспорочного служения этого веротворца? В основу этих вопрошаний, как кажется очевидным, положен замысел Бога, как главного режиссёра данного спектакля, и в свете вопрошаний раскрывается значимость давно понятого, но мало продвинутого, символического характера творений Торы. Целью этой истории являлось сооружения из Авраама символа веры (что, по сути дела, представляется высшим развитием кьеркегоровского рыцаря веры), акта демонстрации мощи веры, с одной стороны, а с другой - реальной иллюстрации идеальной действительности.
Доверительный еврейский диалог с Богом вовсе не превращается в какой-либо сговор, не было такого договора и в эпизоде с жертвоприношением Исаака, - всё дело здесь в абсолютном доверии Богу. Бог в данном случае выступает Учителем и его замысел состоял в том, чтобы дать во всеобщем обозрении образец того, как следует верить: верить так, как Авраам. У Кьеркегора сказано: "Авраам верил. Он верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчёты давно уже кончились". Уникальность и величественность замысла потребовали экстраординарных условий исполнения, ценой возбуждающих и захватывающих штрихов и деталей данное событие выведено из ряда банальных и сделано эпохальным, - у Кьеркегора прекрасно сказано: "однако одно дело, когда тобой восхищаются, а совсем другое, когда ты становишься путеводной звездой, которая спасает тех, кто охвачен страхом"(1993,с.с.36-37,26).
В этом плане вся содержательная ёмкость символа веры в образе Авраама смещается в финал истории жертвоприношения и Тора излагает: "И простёр Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня" (Быт.22:10-12). В том, что жертва не случилась, заключено прямое требование следовать вере до самого конца (истоки еврейского оптимизма), и счастливый исход является моментом, вместившим в себя всё величие веры, ибо он постоянно толкает веру к объективации, ибо он есть тот резервуар с горючим, который делает веру всегда тёплой и радостной, и, наконец, он заставляет веру творить самоё жизнеискрящееся чудо - надежду. Хотя в своём выдающемся эссе датский философ не преодолел христианского воспитания, а потому замкнулся на абсолютизации веры и остался в поле Адама, где антиподальность выступает гарантом антагонизма, С.Кьеркегор создал красочный духовный портрет личности, на фоне которого контрастно светится другой, не менее великий персонаж Торы, также ставший творцом исторической преемственности времени Моисея. Речь идёт об Иакове, внуке Авраама.
Не много найдётся библейских героев, описанных столь выпукло и с такой детальностью, как Иаков, и создаётся впечатление, что это подробное повествование не лишено демонстративности и что Тора намеренно желает задержать внимание на этом человеческом типе, подсказывая в нём некое особое значение. С одной стороны, Иаков показан ловким пройдохой, хорошо приспособленным к обстоятельствам реальной жизни: он покупает первородства у своего, не блещущего умом, старшего брата "за чечевичную похлёбку", обманом получает благословение отца, бежит от гнева брата к дяде Лавану, где его принимают с радостью и где он с помощью хитроумной уловки приумножает свой скот, а затем снова бежит тайком, захватив своё имущество, жен и детей, чем наносит сильную обиду Лавану, и ужасно трусит, когда Лаван настигает его. Поражает отсутствие каких-либо духовных мотивов в поступках Иакова, и более того: когда Господь является к нему во сне с благословением, тот, во-первых, пугается, ибо не чувствует себя приобщённым к Божьей благодати, а во-вторых, ставит Господу условие: "И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною, и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, и будет Господь моим Богом, то этот камень, который я поставил памятником, будет у меня домом Божиим; и из всего, что Ты, боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть" (Быт.28:20-22). Как видно, Иаков предлагает в своём обете не что иное, как натуральную сделку по житейскому правилу: сначала ты мне, а затем я тебе (и не более одной десятой части). Таким образом, с этой стороны обет Иакова не просто контрастирует с поведением его предка Авраама, который принимал Бога и исполнял Его волю без каких-либо предварительных условий, а Иаков олицетворяет особую духовную натуру, укоренённую в повседневную материальную жизнь и отражающую её во всей реальной действительности, чем резко отличается от богоположенности Авраама.
Другая сторона образа Иакова показана с не менее впечатляющей выразительностью, и этот герой Торы несёт в себе так же ярко выраженные качества другого психического плана. С этой стороны Иаков поражает своей жизнестойкостью, невероятной целеустремлённостью и настойчивостью, несгибаемой волей и героическим преодолением происков зла и подлости, от лица которых выступает коварный и жестокий Лаван. И над всем этим витает кристально чистая и завораживающая по глубине чувства любовь Иакова и Рахили. В каждом, умеющем глубоко чувствовать, народе содержится легенда о лучезарной вечной любви, - таковы Ромео и Джульетта, Тахир и Зухра, Тристан и Изольда и прочая, - но все они суть парафраза звонкой ветхозаветной любви Иакова и Рахили. Эта пронзительная любовная история сосредоточила в себе всё великое и величественная, что несёт истинная любовь мужчины и женщины: четырнадцать лет ждали своего часа Иаков и Рахиль, преодолевая силой своего чувства наглый обман, невероятную подлость, жуткую несправедливость и добились безмерной радости соединения, но окончилась эта любовь трагическим финалом: Рахиль умерла при родах.
По библейским мотивам Томас Манн создал художественный изумительный образ Иакова ("Иосиф и его братья"), но, положив в основу только "светлую" сторону его облика, немецкий мыслитель не смог при всём своём глубокомыслии проникнуть в глубину замысла Торы. В лице Иакова Тора воздвигла могучий характер, цельность которого дана в неразрывном слиянии "светлых" и "тёмных" сторон, в немыслимом переплетении добра и зла, и который силой своей двойственности противостоит чистому идеальному началу, олицетворённому в веропочитании его предка Авраама. По ходу развития сюжета жизнеописания Иакова видно, что именно это последнее обстоятельство Тора считает основным в образе Иакова, и, дабы усилить его значение, Тора прибегает к поистине невероятному обороту, преподносит эпизод борьбы Иакова с богом: "И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; И. увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним" (Быт.32:24-25). Борьба, а правильнее сказать, противоборство, с Богом невозможна и немыслима ни в какой религии, а в буквальном понимании этого слова лишает смысла существование институции Бога, и уж тем более в варианте, который преподносит Тора, где Иаков, человек, оказывается победителем в этом противоборстве. Но ещё менее рационально понятно поведение Бога в данном эпизоде, который не только не наказал и не проклял этого богоборца, а совсем напротив, - признал победу Иакова в противостоянии с Собой, - "И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь" (Быт.32:28), - и даже лелеял его. Тора передаёт отношение Бога к Иакову: "Иаков наследственный удел Его. Он нашёл его в пустыне, в степи печальной и дикой; ограждал его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего" (Втор.3:9-10).
И более того. Тора создаёт целостный образ Иакова из элементов, каждый из которых per se определённым образом противоположен признакам богочтимой натуры Авраама. И, тем не менее, невзирая на столь полярные различия, образующие, казалось, несовместимые духовные сущности этих характеров, Бог одаряет Иакова тем же благословением, что и Авраама: "И сказал ему Бог: Я Бог Всемогущий; плодись и умножайся; народ и множество народов будет от тебя, и цари произойдут из чресел твоих. Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию" (Быт.35:11-12). Беспрецедентность ситуации с Иаковом выступает верной гарантией, что как раз несовместимость и находилась в основе замысла Бога: Бог творил Авраама и Иакова как противоположности, придавая тем самым дуалистический характер еврейскому общежитию. В соответствие с чем Бог подвергает переименовыванию Аврама и Иакова, давая символические названия носителям разных элементов дуалистического соотношения: Авраам - символ веры или идеальной субстанции и Израиль - символ бытия или реальной субстанции, что стало выражением сугубой специфики еврейской жизни. Данная символизация показывает, что в историческом имени "Израиль" содержится не только наименование коллективной совокупности евреев, но включается особый смысл, в силу которого Израиль есть народ, способный противоборствовать с Богом.И это противоборство обладает специфической, в известном плане парадоксальной, природой, как противостояние, угодное Богу.
Тора свидетельствует, что многие судьбоносные потрясения в еврейской истории связаны с богопротивной коллективистской деятельностью народа, имеет апокалипсический характер и даны Богом в наказание народу, - таковы вселенский потоп, разрушение Вавилонской башни, сожжение Содома и Гоморры, наказание ядовитыми змеями, наказание за "золотого тельца", сорокалетнее блуждание сынов Израиля по пустыне и прочая. В целом же неповиновение народа воли Бога следится во всех текстах Торы как общехарактерная черта истории еврейского народа, и на закате своей жизни великий предводитель еврейского народа Моисей с горечью бросает в лицо своему народу: "Вы были непокорны Господу с того самого дня, как я стал знать вас" (Втор.9:24). Со своей стороны Бог (или авраамовый элемент еврейского дуализма, идеальная сущность) проявляет к народу соответствующее отношение: "вижу Я народ сей, вот он народ жестоковыйный", "род строптивый и развращённый", "народ, потерявший рассудок, и нет в них смысла", "ты знаешь этот народ, что он буйный", "это народ необузданный". Ясно бросается в глаза, что жестокость и необузданность еврейского Бога, прежде всего поражающая поверхностных аналитиков Торы, во многих случаях спровоцирована "жестоковыйностью", который способен воспринимать уроки и указы Господа только в виде, соответственном его богоборной природе и подобающего мироощущения. По этой причине Тора, данная как историческое предание, принципиально отвергает какую-либо верховенствующую роль народа в истории, да и сама история излагается в еврейском Писании исключительно сквозь призму внутренних коллизий, оставляя, по сути дела, за скобками такие ведущие рычаги материалистической историографии, как войны, дворцовые перевороты, завоевания и прочая. Из текстов Торы однозначно исходит то, что все противоправные действия в отношении Бога, тобто противодуховные деяния, осуществлялись исключительно коллективной сообщностью (народом), но не отдельными личностями; в философском лике Торы, как ни в одном аналогичном сочинении, утверждается, что глас народа не есть глас Божий. Таков первый главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.
Операция символизации, предпринятая Торой в плане определённого замысла, переводит эти сведения, которые кажутся полётом вольной фантазии, в разряд более менее упорядоченной логии. Деструктивные, репрессивные вспышки в истории евреев, которые, что особенно показательно, производятся Богом в ответ на действия народа, приобретают естественный облик, и конфликтность еврейского Бога и еврейского народа, видимо лежащая на поверхности дуализма еврейского бытия, оборачивается типичным и характерным стилем отношения Бога и народа, или, в символических знаках, Авраама и Израиля. Данный стиль отношения, имея в виду реальный способ его осуществления, можно обозначить апокалиптикой. Проницательный русский философ отец С.Н.Булгаков, трактующий понятие апокалиптики в несколько ином ракурсе, отметил основное: "При всём религиозном синкретизме апокалиптика есть нечто до такой степени оригинальное и исключительное, что должно быть признано продуктом творческой деятельности иудейского духа в послепленную эпоху" (1993,т.2,с.378). Апокалиптика, таким образом, есть динамическая функция того элемента дуализма, который всецело соответствует природе Израиля и представляет собой коллективное выступление и соответствующую реакцию. Нацеленное против Бога в самой своей сути, апокалиптика может быть только разрушительным и деструктивным актом. В своём завещании Моисей говорил народу Израиля: "Помни, и не забудь, сколько ты раздражал Господа, Бога твоего, в пустыне: с самого того дня, как вышел ты из земли Египетской, и до самого прихода вашего на место сие, вы противились Господу" (Втор.9:7). В этих словах нет порицания или обвинения, но только совет мудрого пророка "помнить, не забывать" свою подлинную сущность народа, потенциального в апокалипсическом отношении.
В текстах Торы наряду с яркими картинами апокалиптики бытуют прямо обратные пассажи, - как со стороны народа Израиля: "И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё, что сказал Господь, исполним и будем послушны" (Исх.19:8), так со стороны Бога: "И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом. И узнают, что Я Господь, Бог их, который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я Господь, Бог их" (Исх.29:45-46). Несомненно, тут даны не два разных народа и не полярно различные состояния, а единая еврейская совокупность, охваченная общим дуалистическим порядком, внутри которого вкупе с апокалипсическими деструктивными тенденциями сосуществуют согласованные, конструктивные соотношения тех же членов дуализма, и, следовательно, дуалистическая система в целом находится в динамически неустойчивом состоянии и переживает различные динамические режимы. Но что определяет появление подобных динамических соотношений, которые в конкретной актуализации обуславливают факты и акты исторического предания в его конечном виде? В ответе на этот вопрос и содержится "оригинальность" и "исключительность" иудейского духа, а еврейская апокалиптика покажется в своём полном облике.
Для общего представления об этом обстоятельстве (а детальная интерпретация - дело времени и специалистов) необходимо взять во внимание, что во всех естественных позитивных науках существуют так называемые промежуточные состояния или переходные образования между крайними противоположностями. Доля этих феноменов в академическом познании оценивалась всегда незначительной и второстепенной. А между тем известно, что большинство основополагающих или эпохальных переворотов в науках обязаны открытию систем, имеющих трёхчленное строение, где переходные продукты входят на правах равноценных членов системы; - таковы: логика (Г.Гегель), физиология (И.М.Сеченов), психология (З.Фрейд), естествознание (В.И.Вернадский), геология (Н.Е.Мартьянов). В философии (И.М.Гоэнэ-Вронский в западной философии, С.Л.Франк и С.Н.Булгаков - в русской философии) познание подобных образований продвинулось дальше, и промежуточные элементы получили ранг реальности особого типа ("третья реальность"), что, однако, не принято в традиционной философии до настоящего времени.
Не последнее место среди таинств Торы занимает эпизод с рождением Исаака, сына Авраама и Сары. Бог потребовал, чтобы престарелые Авраам и Сара завели сына. Но зачем, спрашивается, нужен сын для столетнего Авраама и девяностолетней Сары, когда Авраам был обеспечен потомством? Тут Авраам уже не проявляет безропотной готовности к исполнению воли Бога, и высшее повеление вызывает у него (равно и у Сары) внутреннее сопротивление, - как живописует Тора: "И пал Авраам на лице своё, и рассмеялся, и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? И Сара, девяностолетняя, неужели родит?" (Быт.17:17). Но Бог настоял, - и Исаак появился на свет по Божьему указу и, как бы, помимо желания родителей. Неординарность и аномальность рождения Исаака ощущали далеко не все аналитики Святого Писания, - к примеру, русский философ Вл.Соловьёв оригинально выразил свою интуицию: "Священная Книга не говорит, женился ли Авраам на Саре в силу пламенной любви, но, во всяком случае, Провидение ждало, когда эта любовь совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви".
Эпизод с Исааком, понятно, не был прихотью Бога: Бог творил живую и генетически непрерывную цепь - от Авраама, символа веры, через Исаака к Израилю (Иакову), символу реального бытия, в строгом соответствии с законом радуги в облаке, требующим, дабы идеальная составляющая иудейского бытия была связана с реальной компонентой еврейской жизни. Расширив свою дуалистическую систему за счёт связующего звена в образе Исаака, Тора совершила следующий после подвига Авраама гигантский скачок, величие которого не раскрыто полностью и в наше время. Положение Исаака в еврейской дуалистической системе не просто соответствует статусу переходного образования, но оно само есть самостоятельность в своей фактичности и твёрдо утверждено законом радуги в облаке, и, следовательно, Исаак символизирует третью реальность как реальность радуги. Исаак, таким образом, олицетворяет радугу и даёт реальное воплощение закону радуги в облаке, но, тем не менее, Тора от лица Бога, давая названия символам, переименовывает Авраама и Иакова, но не Исаака, а переиначивает имя матери Исаака Сары в Сарру (процедура переименовывания используется только в отношении трёх персонажей Торы - Авраама, Иакова и Сары и нигде более не применяется). Следовательно, под личиной Исаака скрывается женская жизнетворная сущность, а это означает, что на долю Исаака в дуалистической системе выпадает динамически регулирующая, жизнесозидающая, миссия, и что генератор динамических режимов расположен не в крайних противоположностях системы, а в промежуточных областях. (Сноска. Именно эту мысль польский философ И.М.Гоэнэ-Вронский вложил в свой трактат "Закон творения", согласно которому переходная инстанция ("элемент нейтральный" по Вронскому) определяет динамику в полярных крайностях системы, что послужило причиной отвержения западной философской школой теории Вронского).
Итак, системы и состояния, включающие в себя нечто подобное по смыслу радуге в облаке, обладают созидательной природой и самопроизвольно настраиваются на конструктивно творческий ритм; системы и состояния, лишённые в своём составе структурных признаков третьей реальности радуги, изначально деструктивны. Таков общий принцип действия еврейской апокалиптики: под влиянием переходного фактора, реальность которого осуществляется в виде динамического регулятора, дуалистическая система переживает динамические режимы, исторически преходящими результатами чего становятся в одном случае - собственно апокалипсические, в другом - конструктивные преобразования. Тора не просто сочленила Авраама с Израилем (Иаковом) через Исаака генетически родственной связью, но символически оформила эту связь в спаянную структуру, создав тем самым в лице данной триады прочный фундамент своего философского лика.
Особая роль тут принадлежит Исааку как носителю идеологии радуги, и Тора соответствующим образом характеризует эту личность: "И стал великим человек сей, и возвеличивался больше и больше до того, что стал весьма великим" (Быт.26:13). Для триады Авраам-Исаак-Израиль Тора создала свою духовную формулу: "Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". С чисто формальной, структурной позиции эта еврейская Троица может натолкнуть на аналогию с христианской "Бог-Сын-Дух Святой", но содержательная ёмкость еврейской фигуры ни с какой стороны (богословской, исторической, философской) не идентифицируется со своим видимым подобием в христианстве (об этом будет сказано далее), хотя триада как таковая показательна в порядке отвлечённой основы для сопоставительной аналитики внутреннего содержания двух великих религий - иудейской и христианской. Еврейская триада есть второй главный мотив, преемственно перешедший во время Моисея.
Триада Авраам-Исаак-Иаков, откристаллизовавшись генетически и динамически, обозначила исходно важнейшую веху духовной истории евреев - окончательное оформление базисной основы еврейского существования или становления еврейского бытия: евреи приобрели своих праотцов. Триада праотцов отныне исторически стала ядром консолидированного еврейского племени, а точнее сказать, центром стяжения духов в единую специфическую совокупность, обладающую собственными параметрами идеального и реального сущего и неким общим самобытным еврейским идеалом. Триада праотцов, являясь генератором еврейского идеала, также стала вечным двигателем внутреннего сгорания еврейского бытия, и именно в его чреве гениальный Бердяев обнаружил зародыши незнаемого нигде состояния человеческого духа - историческое сознание, и тем показал еврейское бытие первым историческим телом, живущим в исторической перспективе. Еврейское историческое сознание, каждый раз устремляясь в историческую перспективу, воспроизводит из себя необходимые условия исторического движения, которые реализуются уже в историко-хронологические события как его следствия и последствия.
Во-первых, еврейское историческое сознание не могло существовать в своём внутреннем качестве в условиях египетского рабства, - это есть причина исхода из Египта. Во-вторых, еврейское историческое сознание не могло действовать, не обладая независимыми, предназначенными только для еврейского идеала, общими нормативами и поведенческими правилами, - это есть причина великих синайских постановлений. И, наконец, в-третьих, еврейское историческое сознание не могло развитьсяв собственную духовность - высшую степень духовного самосознания, вне своего дома и без обладания своим географическим пространством, - это есть причина Земли Обетованной. (Сноска. Духовность относится к ключевым показателям в философии абсолютного или русского учения об индивидуальной личности. Однако, поскольку последней ещё не существует в завершённом виде, то популярность термина "духовность" никак не сообразуется с понятийной строгостью. Я склоняюсь к смысловому содержанию духовности в расширенном толковании: с идеальной стороны - необходимость одного во всех и всех в одном, а с реальной стороны - основа коллективной консолидации однотипных духов, - фундамент нации, народности, государства). Итак, эпоха становления еврейского бытия составляет источник, породивший историческую необходимость времени Моисея, а в триаде праотцов таятся истоки исторической преемственности Моисея, как творца своего времени.
Рационально мыслящему аналитику именно это последнее не может не показаться чрезмерно отвлечённым и полностью неконкретным умозрением, лишённой мало-мальски зримой исторической актуальности. Но Бердяев мыслит не рационалистически, - более того, он доказывает, что его объекты - предметы небесной истории - взяты совсем из другого мира. Мыслитель поучает: "Проекция во времени, овременение, как и проекция в пространстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир - временной и пространственный. И время во внутренней судьбе человеческого существования иное значит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторичному плану. Первично, что время зависит от человеческой судьбы, от изменения и переживание событий в этой судьбе". Но каким образом время человеческой судьбы не может быть временем человеческого объективированного существования, если эта человеческая объективация и есть источник времени человека? В ответе на этот вопрос вместилась вся радикализация исторического взгляда русского философа: "И так как память есть первичный факт личности и с ней связано единство "я", то припоминающее сознание есть вбирание всего мира и всей истории во внутреннее существование моего "я" (1994,с.с.287,289). Итак, согласно Бердяеву, время Моисея не может состояться как историческое, если его память не "вберёт весь мир", и только благодаря этому он становится конкретным историческим лицом. Данные теоретические положения Бердяева, слагая в совокупности наиболее сложный концептуальный узел его системы, цементируется таким, казалось, неисторическим показателем, как человеческая память. Но вместе с тем психологический момент памяти раскрывает неординарное значение личности как раз в историческом процессе, придавая последнему несвойственный для казённой истории психологический (субъективный) оттенок, что, в свою очередь, безмерно расширяет методологическую базу за счёт средств психоанализа З.Фрейда, что принципиально невозможно в земной истории. И, невзирая на известную скептичность Бердяева в отношении учения З.Фрейда, связь этих двух радикальных метода вполне объективна: если в теории Бердяева память образует самый психологический элемент в истории, то в Учении Фрейда та же память слагает наиболее исторический момент в психологии. Ценность фрейдовского метода для методологии небесной истории многократно усиливается тем обстоятельством, что сам автор психоанализа продемонстрировал его применимость на примере еврейской духовной истории, положив в основу своего подхода интенции, полностью созвучные бердяевским: "Предание дополняло и в то же время противоречило историографии. Оно было меньше подвержено влиянию искажающих тенденций, а в некоторых частях, видимо, полностью свободно от него и поэтому могло быть более правдоподобным, чем письменно изложенное повествование"(1999,с.973)
Человеческая память понимается в психоанализе в качестве процесса возвращения вытесненного, т.е. явления реставрации того, что было в силу тех или иных причин забыто, или, по фрейдовской терминологии, вытеснено из сознательной сферы человека в бессознательную и сохранявшегося там бесконечно долго. Теория психоанализа рассматривает подобный процесс в виде рядового психического акта, идущего по линии взаимоотношения двух главнейших психических сфер человека - сферы сознательного или системы Я и сферы бессознательного (подсознательного) или системы ОНО. (Третий член известной фрейдовской триады - система Сверх-Я - относится к числу наиболее интригующих элементов теории психоанализа с точки зрения еврейского закона радуги). Историческая память, будучи памятью, обладает индивидуальной природой, но от памяти индивида отличается тем, что возвращению здесь подвергается не отдельные или случайные признаки и явления, а духовные потрясения, - именно то, что было в своё время произведено исторической личностью в историческое время и воздействовало на психическое состояние множества людей. Здесь нет надобности в обзоре сложной, глубокомысленной и оригинальной системы доказательств, использованной Фрейдом для выявления генезиса первичных духовных потрясений на заре человеческой истории, в том числе еврейской духовной истории. В ракурсе рассматриваемой проблемы имеет значение утверждение Фрейда, "что психические отложения тех древних времён стали наследием, требующим в каждом новом поколении не приобретения, но только воскресения". А в объёме данного "воскрешения" или "возвращения" необходимо принять за основу то, что сам автор считал наиболее существенным: "Особенно важно подчеркнуть, что каждая вернувшаяся из забвения часть наполнена особой силой, оказывает наиболее мощное влияние на человеческие массы и обнаруживает непреодолимые претензии на истину, против которых бессильны логические возражения" (1999,с.988-989).
Какое "воскрешение" принёс в свое исторической памяти Моисей, или, точнее сказать, какое "возвращение" сделало его память исторической? Для понимания сути вопроса Фрейд прибегает к вопрошанию более широкого плана: "Как случается, что отдельный человек проявляет столь исключительную деятельность, что из пассивных индивидов и родов формирует народ, выковывает его окончательный характер и на тысячелетия предопределяет его судьбу". В этом вопрошании ясно светится философская специализация великого психоаналитика, возводящая индивидуальную личность в ранг демиурга истории и народа. Это роднит между собой системы Фрейда и Бердяева и, следовательно, ответ Фрейда на вопрос о Моисее не может найти противопоказаний со стороны бердяевской позиции "действующей души". Вывод Фрейда лапидарен и лаконичен: "именно Моисей даровал своим евреям идею монотеизма" (1999,с.с1009,970). Идем монотеизма или идеология единого Бога относится к числу тех расхожих богословских истин, где повседневное употребление вытравило глубочайшую духовную сущность её, а столь же демагогическое отождествление идеи монотеизма с иудейской доктриной кастрировало её историческую сущность. Психоаналитический подход Фрейда оживил содержательный исконный смысл монотеизма как пылкой претензии на Всеединство человеческих духов, заставляя вспомнить об универсальном центре всеобщего притяжения, и потому дух идеи единого Бога е еврейской духовной парадигме Фрейд обозначил, как "судьбоносное содержание еврейской религиозной истории", а фрейдовское исследование включается в познание небесной истории евреев.
Моисей принёс евреям идею монотеизма в качестве своей исторической памяти, и это был третий главный мотив, преемственно вошедший во время Моисея. Но сама идея монотеизма возникла в иной цивилизации, - таков отправной и опорный момент исследования З.Фрейда. Он пишет: "Во времена славной восемнадцатой династии, при которой Египет впервые стал мировой державой, около 1375 г. до н.э., на трон вступил молодой фараон, которого поначалу, как и его отца, звали Аменхотеп (1У), однако позднее он изменил своё имя, и не только его. Этот царь решился навязать своим египтянам новую религию, противоположную их тысячелетним традициям и всем привычным житейским обычаям. Это был последовательный монотеизм, первая, насколько нам известно, попытка такого рода во всемирной истории..." и далее продолжает: "Под влиянием жрецов бога Солнца в Оне (Гелиополь), вполне вероятно усиленным импульсами из Азии, выдвигается идея универсального бога Атона, больше не связанного границами стран или народов. В лице юного Аменхотепа 1У к власти приходит фараон, не знающий более высокой цели, чем развитие такой идеи бога. Он возвышает религию Атона до уровня государственной религии, благодаря ему универсальный бог становится единственным Богом; все рассказы о других богах - надувательство и ложь" (1999,с.с.929,963). Религия Атона решительно разрушает традиционное основополагание реального бытия египтян - культ Осириса, воздвигнутый на поклонении мёртвым и загробной жизни. Фараон-реформатор, несомненно, воздвиг новую духовную парадигму, коль символом своего бога поставил Солнце - непосредственно видимое Единство и источник всего живого, тёплого и доброго, а человеческую жизнь оценивает в Маат (истина и справедливость). Из своего имени фараон удаляет традиционного овцеголового бога Амона и из Аменхотепа становится Эхнатоном (угодным богу). Фрейд цитирует высказывание авторитетного египтолога Д.Н.Брестеда об Эхнатоне: "The first individual in human historia" (первая индивидуальность в человеческой истории). Это воистину так, ибо идея монотеизма Эхнатона суть первое в истории величайшее достижение человеческого духа и первая благая весть. А духовное потрясение, сотворённое великим фараоном, под силу только индивидуальной личности и, следовательно, данное духовное потрясение становится объектом исторической памяти. Закономерно, что идея монотеизма - плод гениальной личности, была разгромлена и задавлена коллективной силой - злобной кастой египетских жрецов, которые после смерти фараона уничтожили всё то, что он творил во имя своей идеи.
Фрейд заключает: "Когда Моисей предложил народу идею единого Бога, она не была чем-то новым, а означала оживление некоторого переживания из древних времён человеческой семьи, давным-давно исчезнувшего из сознательной памяти людей. Но если это переживание столь важно, произвело или проложило путь радикальным изменениям в жизни людей, с которым нельзя было не считаться, то в человеческой душе оно оставило какие-то прочные следы, сопоставимые с традицией" (1999,с.1031). Не случайно психоаналитический экскурс выводит историческую память, по Фрейду "оживление некоторого переживания", на традицию, ибо традиция, как постоянно действующее прошлое, несёт в себе в свёрнутом виде историческую необходимость, а историческая преемственность, исходя из этого, выступает в форме индивидуально раскрытой необходимости в действии, или, в другом выражении,