Колесов Михаил Семёнович
Философия и культура Латинской Америки

Lib.ru/Современная литература: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Комментарии: 2, последний от 31/10/2011.
  • © Copyright Колесов Михаил Семёнович (migel@stel.sebastopol.ua)
  • Обновлено: 16/07/2011. 379k. Статистика.
  • Монография: Философия
  • Оценка: 4.16*11  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Книга посвящена теме о месте и роли философии в культуре Латинской Америки в конце ХХ века и написана, в основном, на оригинальном материале, с которыи автор имел возможность познакомится во время работы в Никарагуа в начале 80-х годов.


  • М. С. Колесов

    ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ

    Симферопольский государственный университет,

    1991.

      
      
      
       Печатается по решению Минвуза УССР от 4.05.1990
      
       Рецензенты: доктор философских наук Ю. В. Перов (г. Ленинград),
       доктор философских наук В. Н. Орлов (г. Ленинград).

    No Колесов М.С.

      

    ВВЕДЕНИЕ

       Латиноамериканский континент привлекает сегодня внима­ние социальной науки и философии, так как то, что происходит там сейчас, можно назвать латиноамериканским Ренессансом. Уругвайский экономист Галеано назвал Латинскую Америку "регионом со вскрытыми венами".*
       На общем фоне достаточно плодотворного развития совет­ской латиноамериканистики исследования философии в Латин­ской Америке лишь только последние годы занимают в ней заметное место. Благодаря публикациям Анишина В. А., Васи­ленко А. С, Гончаровой Т. В., Деменчонка Э. В., Карпушина В. А., Кромбет Г. Г., Кудрявцева А. Ф., Пасика В. М., Тертерян И. А., Чубковой Г. А. и других советский читатель смог познакомиться с некоторыми представителями современной фи­лософской мысли Латинской Америки. Этому знакомству спо­собствовало так же появление на русском языке ряда работ современных латиноамериканских философов, таких как Эктор Агости ("Революция, интеллигенция, культура"-- М., 1984) и Леопольдо Сеа ("Философия американской истории".-- М., 1984), а также других публикаций в журналах "Вопросы фило­софии" и "Латинская Америка". Выход в 1965 году антологии "Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX -- начало XX в.)", подготовленной А. Р. Бургете, монография "Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки" (М., 1978) под редакцией В. Н. Кутейщиковой, сборник "Приглаше­ние к диалогу. Латинская Америка: размышления о культуре континента" (М., 1986) под редакцией С. А. Микояна, а также работы Григулевича И. Р., Хачатурова К. А., Шестопала А. В., и других латиноамериканистов позволяют представить в целом довольно сложную мозаику духовной жизни и философских по­исков латиноамериканского общества, культура которого не только уходит своими корнями в глубь веков истории континента, но и переплетена многочисленными нитями связи с современ­ной культурой Европы и других регионов мира.
      
       * Галеано Эдуарде Вскрытые вены Латинской Америки.-- М., 1986.-- С. 27.
      
       3
      
       Философская мысль Латинской Америки представляет собой сегодня определенный конгломерат теорий и концепций, сложив­шихся, с одной стороны, под влиянием западноевропейских и североамериканских философских течений, с другой,-- на соб­ственной региональной основе, сформировавшейся, главным об­разом, в XIX веке в латиноамериканской культуре, которая, хотя и носила, очевидно, эклектический характер, но сыграла большую роль в формировании современных поколений латиноамерикан­ских мыслителей.
       Латиноамериканская философская мысль берет свое начало формирования с периода колонизации континента (если не брать в расчет культуру американских индейцев, что является пред­метом особого исследования). В истории философской мысли Латинской Америки выделяют три этапа. Первый, с XVI па XVIII век, -- колониальный период,-- господство схоластики и теологии. Второй этап, XIX век, -- период борьбы за независи­мость--влияние идей европейского Просвещения и позднее -- позитивизма, выразившееся в формировании эклектической фило­софской культуры. Третий этап, XX век,-- период борьбы за экономическую и духовную независимость,-- на почве, подготов­ленной предшественниками, и под влиянием современной евро­пейской философии (в том числе и марксизма) зарождается соб­ственная "латиноамериканская философия", подлинность, "ау­тентичность" которой становится предметом широкой дискуссии в странах континента и за его пределами.
       "Буржуазные историки философии, как правило, игнорируют богатое философское наследие народов Латинской Америки. Этот заговор молчания пытаются обосновать тем, что латино­американская философия якобы лишена самостоятельности и является лишь подражанием западноевропейской философии. В действительности же народы Латинской Америки имеют не только яркую историю борьбы против своих угнетателей за на­циональную независимость, но также и богатую культуру, свое­образную философскую мысль",-- пишет А. Р. Бургете.*
       В связи с этим вопрос о месте и роли философии в современ­ной культуре Латинской Америки оказывается непосредственно связанным как с историей этого континента, так и с современ­ным революционным процессом. Поэтому современная философ­ская мысль развивается как бы в двух основных направлениях: "философии истории" и "политической философии" ("филосо­фии освобождения").
      
       * См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX -- начало XX вв.) М.,1984- С.6-7.
      
       4
      
       В философии Латинской Америки находит свое отражение первостепенное внимание к вопросам самобытности историче­ского развития народов континента, которое выражает в свою очередь растущее историческое самосознание, связанное с про­цессом борьбы за национальную независимость. Сегодня концеп­ция "самобытного развития" перешла географические границы латиноамериканских стран и охватила своим вниманием весь континент в сопоставлении его с другими зонами развивающего­ся мира.
       "Обычно содержание той или иной разновидности теории "са­мобытного развития" составляют следующие положения: отри­цание универсальной значимости европейского пути развития, идея "самобытного" капиталистического общества, ностальгия по общинно-патриархальным духовным ценностям, идеализация национальных традиций и одновременно ориентация на буду­щее, тезис о мессианском предназначении "цветных и бедных народов".*
       В рамках этого философского поиска в поле зрения оказы­ваются проблемы человека и культуры Латинской Америки. Современная философская мысль создает ряд теорий, пытаю­щихся представить "латиноамериканскую сущность" человека отличной от "универсальной" его сущности. В том же ключе рас­сматривается историческое развитие и современный процесс ста­новления самобытной ("автохтонной") латиноамериканской культуры.
       Акцентирование внимания общественной мысли на самобыт­ности человека и культуры Латинской Америки является есте­ственным следствием "культурной экспансии" западноевропей­ских стран и США, получившей название "культурного империа­лизма", преимущественными объектами которой являются сред­ства массовой коммуникации, кинематограф и университеты.
       Как заметила И. Тертерян, явное или скрытое воздействие концепций самобытности латиноамериканской культуры ощути­мо "во всех без исключения сферах общественного сознания: в политике, философии, эстетике, в художественной практике".**
       Вопрос о характере латиноамериканской культуры, также как и вопрос о "латиноамериканской сущности" человека, рас­сматриваются философской мыслью Латинской Америки в двух "планах": историческом и политическом ("философия освобож­дения"). Именно в этом, прежде всего, обнаруживается специ­фика латиноамериканской философии, которая не может быть адекватно понята вне ее социально-исторического контекста.
      
       * Современные идеологические течения в Латинской Америке.-- М., 1983. -
       С. 13.
       ** Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. -
       М., 1978.-- С. 3.
      
       5
      
       "Полемика о наличии латиноамериканской философии, о ее воз­можности и необходимости выражает назревшую потребность философского осмысления истории Латинской Америки и пер­спектив ее дальнейшего социального развития, а также особен­ностей национальной культуры и философии".*
       Таким образом, латиноамериканскую философию нельзя рас­сматривать по аналогии с философией европейской. В отличие от последней ее специфика заключается, прежде всего, в том, что она не есть "философия" в собственном смысле этого понятия, так как не абстрагирована от процесса общественной жизни конкретных стран и народов Латинской Америки, но в то же время она есть "философская форма" общественного сознания конкретно-исторического типа общества. И именно так следует, ее воспринимать и анализировать.
       Представляемая работа, не претендуя на полноту и бесспор­ность ее положений, представляет собой попытку познакомить с латиноамериканской философией в ее специфике и относи­тельно едином многообразии. Целью автора является не столько историко-философская критика избранных концепций и теорий латиноамериканских мыслителей, что, кстати, весьма затрудни­тельно в силу недостаточности материала для этого, сколько антологический обзор наиболее интересных и значимых фило­софских концепций. При этом в основу выбора кладется ряд кри­териев: во-первых,-- географический -- преимущественное вни­мание уделено тем странам латиноамериканского континента, где философия получила наиболее заметное развитие в XX веке, это, прежде всего, Мексика и Аргентина. Философы других стран рассматриваются, как правило, в силу своей персональной зна­чимости, а не как представители определенных "национальных школ". Во-вторых,-- исторический -- философская мысль Латин­ской Америки приобретает самостоятельность очевидно уже в XX веке, хотя и сохраняет при этом черты эклектичности. Этим и определяются временные рамки работы. И наконец, в-третьих, -- проблемный -- из всего многообразия проблем, которые, так или иначе, оказываются в поле зрения философской мысли, фо­кус исследования концентрируется на проблемах человека и культуры, как наиболее важных и актуальных проблемах с точ­ки зрения самих латиноамериканских философов.
       Разумеется, в объеме одной монографии невозможно охватить весь диапазон латиноамериканской философии, но главное -- определить ее место и роль в культуре Латинской Америки.
      
       * К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- М, 1980.- С. 99.
      
       6
      

    Глава первая

    ФИЛОСОФИЯ В КУЛЬТУРЕ СТРАН ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ

        -- В поисках "аутентичности"
       Вопрос о месте и роли философии в культуре Латинской Америки стал в XX веке предметом широкой дискуссии, в ходе которой, в конце концов, определились два основных подхода. Первый из них исходит из идеи "философии как единого и уни­версального мышления, истины которого не носят национальной окраски". С точки зрения этого подхода нет и не может быть специфически латиноамериканской философии. Представители второго подхода утверждают возможность другой постановки вопроса, настаивают на идее национальной, точнее -- региональной, философии. Так, "центральными вопросами историко-фило­софских исследований в Латинской Америке традиционно явля­ются вопросы о сущности и характере латиноамериканской фи­лософии, о возможности существования национальной филосо­фии",-- пишет Г. Г. Кромбет.*
       Перуанский философ Аугусто Салазар Бонди в своей книге "Существует ли философия нашей Америки?", вышедшей в 1968 году, утверждал: "...философия начала среди нас с нуля, то есть без опоры на местную интеллектуальную традицию, поскольку индейская мысль не была включена в процесс формирований испаноамериканской философии".** По его мнению, формирова­ние философии в Латинской Америке началось в эпоху "конки­сты", то есть завоевания Америки, когда господствующие в Ис­пании и в других странах Европы идеологические доктрины стали проникать на американский континент и формировать официальное образование, а также влиять на социально-поли­тическую жизнь колоний. Здесь вплоть до XVIII века господ­ствует схоластика.
       "Схоластика, которая приходит в Новую Испанию,-- пишет современный мексиканский философ Авелардо Вильегас,-- явилась едва ли ни тенью того, чем было это философское течение на протяжении двух последних веков в Средневековье...".*** Под­чиненность религии и теологии, как характерная черта
       ­
       * Кромбет Г. Г. Полемика о сущности латиноамериканской философии // К вопросу о специфике латиноамериканской философии -- С. 82.
       ** Sа1аzаг Вопdу Аugusto Existe una filosofia de nuestra America? -- Mexico, 1968.-- Р. 37.
       *** Villegas Abelardo La filosofia en historia politica en Mexico - Mexico. 1966.-- Р. 51--52.
      
       7
      
       общественной мысли в Латинской Америке XVI--XVIII веков, объяс­няется долгим колониальным господством Испании и Португа­лии, где христианская догматика подчиняла себе долгое время всю идеологию и науку. Однако и в это время существовали мыслители, которые сыграли большую роль в становлении само­сознания и культуры народов латиноамериканского континента. Среда них следует назвать, прежде всего, Бартоломе де лас Касаса, который в знаменитой полемике с Хуаном Гинесом де Сепульведой отстаивал с позиции гуманизма права индейцев быть включенными в христианский мир. В этом споре отразилось основное противоречие формирующегося общественного созна­ния, в рамках которого в борьбе со схоластикой зарождалась "философская мысль.
       "С одной стороны, гуманизм, который пытался сформулиро­вать концепцию мира, в котором люди и завоеванные земли обретают свое место рядом со старым миром с почти равными достоинством и рангом, разрабатываемую теорией степеней бы­тия человека и формулы существования людей, как условия включения американских индейцев в цивилизованный христиан­ский мир. А с другой,-- схоластика, закостеневшая в силу повто­рений и апелляции к авторитету"...,-- отмечает Вильегас.*
       В конце XVIII века схоластика начинает тесниться прони­кающими на континент идеями западноевропейского просвеще­ния, в частности -- французского. Это совпадает с началом про­цесса национально-освободительного движения народов Латин­ской Америки против Испании, а также с заинтересованностью определенной части господствующих кругов в большем эконо­мическом, а значит и культурном, развитии своих регионов. В этом отношении большую роль сыграли так называемые "Эко­номические общества друзей страны", которые наряду с реше­нием экономических задач, выполняли и определенную культур­но-просветительскую функцию. В этот период проявляется заметное смещение интеллектуального интереса от теологии к политике.**
       В начале XIX века в Латинскую Америку проникает учение европейского либерализма, которое завоевывает влияние в тех слоях общества, которые стремятся к независимости, а после ее установления, к утверждению идей равенства и свободы, пропо­ведуемых идеологией Просвещения. Так, например, "либерализм в Мексике появился раньше как программа, чем как реальность или исторический опыт",-- замечает Вильегас.***
       .
       * Ibidem.-- P.36.
       ** Lascaris Constantino Historia de las ideas en Centroamerica -San Jose, 1970.
       *** Villegas A. Op. Cit. - P.91.
      
       8
      
       Философские и политические идеи Просвещения нашли благодатную почву, прежде всего в Аргентине (тогда -- провинция Рио де ля Плата). Называют даже точную дату начала арген­тинского Просвещения -- 1772 год, год основания колледжа Сан Карлоса в Буэнос-Айресе. Датой завершения этого периода счи­тают 1842 год, когда умер последний представитель этого фило­софского направления в Аргентине Диего Алькорта, преподава­тель университета Буэнос-Айреса. Аргентинское Просвещение прошло в своем развитии два цикла: цикл эклектической фило­софии конца XVIII века и цикл так называемой "идеологии" - начала XIX века. "Идеологией" называют в Аргентине учение, связанное с именем ее основателя Хуана Лафинура (1797-- 1824) и возникшее под влиянием идей французского мыслителя Дестутт де Траси. Получив свое распространение на универси­тетских кафедрах (отсюда ее другое название -- "кафедеральная философия"), это учение ограничилось "трансплантацией" европейских просветительских идей в аргентинскую систему гу­манитарного образования. Затем оно претерпевает определен­ную эволюцию в сторону так называемого "романтического спи­ритуализма".
       "Спиритуализм" -- название дано аргентинским мыслителем XIX века Хуаном Баутиста Альберди,-- берет свое начало с "по­коления 1837 года", к которому, кроме Альберди, принадлежали Эстебан Эчеверрия (1805--1851), Доминго Фаустино Сармьенто (1811--1888) и другие молодые аргентинские мыслители, нахо­дящиеся под влиянием идей французской буржуазной револю­ции. На основе конгломерата заимствованных из западноевро­пейских учений идей представители "поколения 1837 года" пы­тались сконструировать некую "политическую религию" и ис­пользовать ее как орудие борьбы за национальное освобождение и идеологическую платформу будущей национальной политиче­ской организации. Как писал современный философ-марксист Эктор Агости (1911--1984): "С появлением "поколения 1837 го­да" аргентинская революция достигает того периода, когда она начинает осознавать свои цели"* Речь идет о национально-освободительной борьбе, в которой зарождалась аргентинская нация.
       С философской точки зрения это учение характеризуется от­кровенным эклектизмом, который получил широкое распростра­нение в учебных заведениях страны, проник в учебники и про­граммы, диссертации и монографии по философии, что оказало глубокое влияние и на философскую культуру в стране в XIX веке, особенно тот факт, что "философский эклектизм" проник в так называемые "Нормальные школы", которые готовили учителей и сыграли большую роль в формировании интеллигенции страны.
      
       * Агости Эктор. Революция, интеллигенция, культура.-- М., 1984. - С: 137.
      
       9
      
       Пример Аргентины достаточно типичен для философской культуры Латинской Америки XVIII--XIX веков, которая пред­ставлена также именами мексиканцев -- Хосе Мария Луис Мо­ра, Бенито Диас де Гамарра, Хусто Сьерра; чилийцев -- Андреса Бельо, Франсиско Бильбао и Хосе Виторио Ластаррия; пе­руанца -- Гонсалеса Прадо; кубинцев -- Хосе Агустина Кабалье­ро, Феликса Варела-и-Моралес, Хосе де ла Лус и Кабальеро и других. Среди них не было профессиональных философов, но их просветительская деятельность сыграла большую роль в станов­лении философии в Латинской Америке.
       "Латиноамериканцы в XIX в. не только сбрасывают цепи колониального рабства, но и переживают духовное обновление,-- пишет А. Р. Бургете.-- Важной особенностью латиноамерикан­ской философии этого периода является то, что разработка тео­ретических и методологических вопросов тесно связана с реше­нием практических проблем национально-освободительной борь­бы. Философские школы и направления рассматриваются и оцениваются с той точки зрения, как они решают основной поли­тический вопрос для Латинской Америки -- вопрос о националь­ной независимости".*
       К концу XIX века в страны Латинской Америки проникает позитивистская философия, накладывающая свой отпечаток на развитие естественных и общественных наук, на духовную и по­литическую жизнь общества. Но позитивизм в Латинской Аме­рике заметно отличается от западноевропейского прототипа.
       Так, например, относительно "аргентинского позитивизма" современный панамский исследователь Рикаурте Солер заме­чает, что более адекватным был бы термин "натурализм", но следует считаться с укоренившейся традицией.** Представите­лями философии "натурализма" в Аргентине были Флорентино Амегино (1854--1911), филогенетическая теория которого утвер­ждала единство биологического и психологического в эволюции человека, и Карлос Октавио Бунхе (1879--1918), который соз­дал предпосылки для антимеханистической психологической теории. Оба они оказали значительное влияние на развитие "аргентинского позитивизма", специфической чертой которого явился его "практический характер". "...Суть практического ха­рактера позитивистских идей на латиноамериканском континен­те состоит в том, что в конечном итоге, все решения позитивизмом философских проблем связаны с проблемами национального развития".***
      
       * См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX--начало XX в.).-- С. 15.
       ** Soler Ricaurte El positivismo Argentino - Buenos Aires, 1968.
       *** Аладьин В. Г. К вопросу о философии позитивизма в Аргентине // К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- С. 1--2.
      
       10
      
       Разновидностью "автохтонного" позитивизма в некоторых странах Латинской Америки явился "краусизм", учение, осно­вателем которого в Европе был Фридрих Краузе (1781 -- 1832) -- ученик Фихте и Шеллинга. Его учение нашло своих привержен­цев в Испании, а оттуда проникло в Латинскую Америку, где стало влиятельной доктриной в педагогике и политике.
       В педагогической области "краусизм" означал определенную методическую революцию, вводя требование изучения природы ученика и усиления воспитательной функции образования, при­давая ей идеологическое содержание. В политической области "краусизм" побуждал к активной социальной позиции, избегая при этом открытого столкновения с католицизмом. В философ­ском плане "краусизм" был близок к позитивизму, с которым он слился в Аргентине, наложив свой отпечаток на специфику последнего.
       "Краусизм", как и позитивизм, имел влияние и в других стра­нах Латинской Америки. Так, например, в Центральную Амери­ку он проник благодаря кубинскому мыслителю Хосе Марти (1853--1895), который находился в эмиграции в Гватемале и был поклонником учения Краузе, которого он считал "еще более великим", чем Гегель ("Философские идеи", 1877 г.).
       В Гватемале позитивизм оказал большое влияние на образо­вание. Так, согласно законодательству 1882 года, которое гаран­тировало в стране светское образование, рекомендовалось кон­кретно "следовать всегда позитивистскому методу" и "уделять предпочтительное внимание позитивистской философии" (статья N 249). В 1893 году по инициативе Гватемалы был проведен Первый центральноамериканский педагогический конгресс, це­лью созыва которого была попытка унифицировать систему обра­зования в странах региона. На этом конгрессе впервые открыто столкнулись сторонники и противники позитивизма. "Либеральная оппозиция" позитивизму, внедрению его в систему образования, обвиняла его в атеизме и аморальности, в отрицании свободы. Позднее в ряде публикаций в Гватемале предпринимается по­пытка "усовершенствовать" позитивизм в виде "позитивистского реализма".*
       Известным представителем позитивизма на Кубе был Энрике Хосе Барона (1849--1933), чьи социологические идеи сформиро­вались под влиянием учения Герберта Спенсера. "В тех условиях позитивизм представлялся как оптимистическая философия, наполняя верой в науку, в промышленность, в культуру, в обще­ственный
      
       * Amorrio Gonsalez Julian El positivismo en Gvatemala - Universidad de San Carlos. 1970.
      
       11
      
       прогресс. Он был связан с либерализмом, с защитой демократии, которая, несмотря на свой буржуазный характер, казалась, по достижению ее, чем-то благодатным, благодаря тому, что, в конечном счете, означала конец колониальной вла­сти"*, - пишет современный кубинский философ Пабло Гуадаррама Гонсалес. Позитивизм на Кубе, как и в других странах Латинской Америки в конце XIX века, воспринимался как "выс­ший синтез научного развития эпохи".
       Значительную роль в истории страны сыграл позитивизм в Мексике. В эпоху диктатуры Порфирио Диаса (1876--1910) по­зитивизм стал официальной идеологией. "Пророк" диктатора Габино Барреда, ученик и последователь Огюста Конта, так сформулировал "политическое кредо" позитивизма: "...свобода во всех ее как органических, так и неорганических проявлениях со­стоит в полном подчинении законам, которые ее детерминиру­ют".** По свидетельству Авелардо Вильегаса мексиканская ре­волюция вдохновила не только политическую философию, но и "философию жизни и культуры", которые выступили единым фронтом против "порфиристского позитивизма" на университет­ских "бастионах", откуда он направлялся на поддержку дикта­тора. Еще в начале века позитивизм в сфере образования обна­ружил многочисленные "трещины", которые позволили расша­тать его и разрушить.***
       Упадок влияния позитивизма в странах Латинской Америки обусловлен был различными причинами. Одной из них было разочарование, испытанное латиноамериканскими интеллектуа­лами из-за невыполненных обещаний и неисполненных желаний. Реальность разрушила многие иллюзии, инспирированные пози­тивизмом. Другой причиной явился упадок позитивизма в Евро­пе под ударами критики.
       Движение антипозитивизма в странах Латинской Америки заложило фундамент так называемой "академической филосо­фии". К "основателям" этого нового направления в философской культуре, континента относятся: Алехандро О. Деустуа, Алехандро Корн, Карлос Вас Ферейра, Хосе Инхеньерос, Хосе Энрике Родо, Хосе Васконселос, Антонио Касо, Франсиско Ромеро, Альфонсо Рейес, Самуэль Рамос, а также другие латиноамерикан­ские мыслители, определившие основные направления развития латиноамериканской философии в начале и первой половине XX века.
      
       *Guadarrama Gonzalez Pablo Algunas particuolaridades del positivismo en Cuba // Boletin de informasion bibliografica - La Habana. -. 1983.--Р. 62.
       ** Cit. por: Villegas A. Op. cit. - P.125.
       *** Ibidem - P.188-189.
      
       12
      
       Мексиканский философ Самуэль Рамос так определил новое философское кредо: "Мне кажется, что наиболее высокая цен­ность, которую может иметь для нас философское произведение, зиждется на способности разбудить каким-то образом сознание нашего собственного бытия для того, чтобы помочь определить нашу личность в ее формировании".* Философия как концепция мира должна быть инструментом определения местоположения испаноамериканца в этом мире.
       Идеи утопического социализма и анархизма проникли на ла­тиноамериканский континент еще в XIX веке, но тогда они не сыграли заметной роли в развитии философской мысли. Марк­сизм начинает оказывать свое влияние в 20--30-е годы XX века. Марксистская философия в странах Латинской Америки полу­чила свое распространение и дальнейшее развитие в трудах Толедано, Мельи, Марьятеги, Понсе, Агости и других теоретиков и руководителей революционного движения в Латинской Америке.
       Вместе с тем, и особенно во второй половине XX века, здесь получил распространение так называемый "критический марк­сизм" или "неомарксизм", сформировавшийся под влиянием европейского ревизионизма (Гароди, Дебре, Фишер и другие). Так, например, современный никарагуанский философ Алеханд­ро Серрано Кальдера в книге "Неизменность Карла Маркса" (1983), отдавая должное гению Маркса, создавшего "науку исто­рии" и заложившего основы "новой философии", призывает до­полнить его анализом новых проблем, которые ставит наука и "новая метафизика", понимая под последней современную бур­жуазную философию".**
       Задача латиноамериканских "реставраторов" марксизма по­нимается ими как необходимость "очистить" его от более позд­них наслоений "сталинизма" и даже "ленинизма", "кодифициро­ванной доктрины, прагматически поставленной на службу тре­бованиям сталинизма".***
       Философская мысль Латинской Америки во второй половине XX века (60--80-е гг.) представлена такими именами как: Луис Вельоро, Авелардо Вильегас, Антонио Гомес Робледо, Франсис­ко Ларрольо, Фернандо Сальмерон, Леопольдо Сеа -- в Мексике; Анибаль Санчес Реулет, Артуро Андрее Ройг, Рисьери Фрондиси -- в Аргентине; Рикаурте Солер -- в Панаме; Артуро Ардао -- в Уругвае; Абелардо Вагнер де Рейна, Диего Домингес Ка­бальеро, Франсиско Миро Кессада, Аугусто Салазар Бонди (умер в 1974 году) -- в Перу; Джоа Крус Коста -- в Бразилии; Манфредо Кемпфф Меркадо и Гильермо Франкович -- в Боливии; Пабло Гвадаррама -- на Кубе;
      
       * Ibidem.-- Р. 221.
       ** Serrano Caldera Altjandro La permanencia de Carlos Marx. - Managua. 1983. - P.186-187.
       ***Konder Leandro El marxismo en cultura brasilena //Nueva Sociedad - 1983. N66. - P. 100-101.
      
       13
      
       Алехандро Серрано Кальде­ра -- в Никарагуа; а также чилийцы -- Хорхе Мильяс и Феликс Шварцманн. Разумеется, могут быть названы (и будут названы по тексту) и другие имена, но перечисленные представляют как бы "философскую географию" континента и ее специфический профиль.
       Современная философия в странах Латинской Америки сло­жилась под влиянием европейской и североамериканской бур­жуазной философии, прежде всего, неокантианства, экзистенциа­лизма, неотомизма и прагматизма, хотя установить чистую "ро­дословную" у многих латиноамериканских философов довольно затруднительно, учитывая традиционно эклектический характер их теорий. Среди наиболее популярных "отцов-вдохновителей" следует назвать испанского философа Хосе Ортегу-и-Гассета, ко­торый приобрел в Латинской Америке значительно большую популярность, чем в Европе. Его учение проникло на континент, благодаря во многом испанцам -- иммигрантам 30-х годов.*
       В центре внимания современной латиноамериканской фило­софии находится проблема ее "аутентичности". Еще Альберди утверждал, что нет универсальной философии, потому, что нет универсального решения вопросов, которые ее по существу опре­деляют. "Каждая страна, каждая эпоха, каждый философ имел особую философию, которая была более или менее распростра­ненной, которая была более или менее продолжительна, потому что каждая страна, каждая эпоха давали различные решения проблемам человеческого духа".**
       В XX веке споры об "аутентичности" латиноамериканской философии не утихают. Так, аргентинский философ Франсиско Ромеро был убежден, что "период школярства" должен, в конце концов, смениться периодом "оригинальной" философии вследствии "аккумуляции, взаимодействия и восприятия прошлого". А его ученик Рисьери Фрондиси, возражая своему учителю, утверждает, что философским следует считать только мышление, которое соответствует традиционному пониманию философии, а не ставится на службу конъюнктурным интересам. "Для того чтобы возникла ибероамериканская философия, нужно делать "философию и ничего больше"; ибероамериканский характер придет как дополнение".***
       С этой позицией совпадает мнение испано-мексиканского фи­лософа Эдуардо Николя, который рассматривает эту проблему в рамках мирового кризиса современной философии:
      
       * См.: Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Хосе Ортеги-и-Гассета. М.: 1978.
       ** Cit. por: Zea Leopoldo Antologia de la filosofiaamericana contemporania - Mxico.1968. -P.X.
       *** Cit.por: Salazar Bondy A. Op. Cit. - P.61.
      
       14
      
       "Филосо­фия находится в процессе постоянной реформы. Это и есть то, что означает для нее иметь историю".* Что же касается филосо­фии "кастельянского языка", то есть испаноамериканской фило­софии, то она, считает Николь, уже созрела для того, чтобы соз­дать "новый стиль", который может быть назван "идеологией в очерковой форме выражения".
       Современный мексиканский философ Хелио Гельярдо отме­чает, что вопрос об ибероамериканской философии подчас рас­сматривается, не затрагивая ...самой философии, а путем попыт­ки подключить ее к истории западной философии. Для другого мексиканского мыслителя Луиса Вельоро лишь тогда появится собственная философская школа в Латинской Америке, когда наукой этого континента будет достигнут уровень передовых стран мира.
       Уругвайский же философ Артуро Ардао утверждает, что "Америка раскрывает самое себя как философский объект" в конкретной реальности своей истории и своей культуры. А вене­суэлец Эрнесто Майе Вальенилья считает: "...Будучи американ­цами, мы уже в этом нашем бытии приобретаем оригинальное понимание Америки", в открытии и прояснении "источника аме­риканского опыта бытия" и могла бы заключаться истинная про­грамма некоей оригинальной философии".**
       Таким образом, специфика латиноамериканской философии, точнее -- ее "аутентичности", видится разными латиноамерикан­скими мыслителями с различных, иногда противоположных, то­чек зрения. Трудно подвести под них общий знаменатель. Но очевидно, что "аутентичность" латиноамериканской философии, прежде всего, просматривается в постоянном поиске своей "аутен­тичности".
       Пабло Гуадаррама Гонсалес обращает внимание на то, что проблема правомерности латиноамериканской философии не есть вопрос интеллектуальных споров, а уходит своими идеоло­гическими корнями в первую половину прошлого века и связан с признанием всей ценности латиноамериканской культуры. Этот вопрос начинается с самого термина "американская философия", который присвоили себе монопольно США, игнорируя полностью наличие другой философии "к югу от реки Браво". Во-вторых, этот вопрос непосредственно связан с обретением национального самосознания в период освободительного движения. "Как только перед латиноамериканскими народами встала задача порвать колониальную опеку и
      
       * Nicol Eduardo El porvenir de la filosofia - Mexico -- Р. 124, 235.
       ** Cit. por: Zea Leopoldo Antologia... - P.124,135.
      
       11
      
       предпринять независимый политический марш, всплыла проблема культурной независимости и, как след­ствие, поиск оригинальной философии".*
       Однако сегодня некоторые философы ставят вопрос о необ­ходимости преодоления "неаутентичности" латиноамериканской философия как наследия колониального прошлого и последую­щего эклектического заимствования.
       Так, Салазар Бонди полагал, что преодоление "неаутентич­ности" связано с преодолением состояния "субразвития" и под­чиненности латиноамериканских стран, которые необходимо из­менить. Философия Латинской Америки может быть "аутентич­ной" лишь как отражение необходимости осознания этого "неаутентичного" положения народов континента. Бонди убежден, что латиноамериканская философия может достигнуть своей подлинности в "неаутентичной" среде: отправляясь от собствен­ного негативного статуса. Для этого она должна быть критиче­ской и аналитической как относительно возможностей, так и тре­бований самоутверждения латиноамериканских народов в каче­стве составной части человечества. В то же время философия не может оставить в стороне те общие категории, которые слу­жат ей для обоснования своей теории. Поэтому латиноамерикан­ская мысль должна усвоить все, что является продуктом дли­тельной истории философии, но должна принимать их не как модели для имитации, а как полезные инструменты, пока других нет, для отражения собственных проблем бытия. Вместе с тем он понимает все трудности осуществления этой задачи, которые обусловливаются динамикой мировой истории. "...Если может быть аутентичной философия, она должна быть продуктом этого трансцендентного исторического изменения".**
       Алехандро Серрано по этому поводу замечает: для того, что­бы говорить о латиноамериканской философии, необходимо слияние "концептуального" и "реального" условий. Это не долж­но означать ни отказа от "универсального" понимания филосо­фии, ни "провинциализации" философской проблематики, то есть втискивания философии в границы специфических тем латино­американского региона. Латиноамериканская философия свиде­тельствует о возможности "критического и всеобщего видения, альтернативы внутри данной исторической ситуации".***
       Артуро Ардао, считая, что философия в Латинской Америке не всегда была собственно латиноамериканской, утверждает: "на протяжении своей истории
      
       * Gudarrama Gonzalez Pablo El problema de la autentisidad.de la filosofia latinoamericana // Bolletin de informacion.-- Р. 122.
       ** Salazar Bondy A. Op. Cit. - P125.
       *** Serrano Caldera Alejandro Filosofia y crisis - Managua, 1984. - P.46.
      
       12
      
       Латинская Америка была скорее по­требителем, чем производителем философии"* Вопрос о совре­менной функции, по его мнению, должен учитывать "дуализм бытия и должного бытия": с одной стороны, какова современная функция философии в Латинской Америке, с другой, какова она должна быть. Всякая попытка ответить на первый вопрос ведет за собой необходимость ответа на второй, и наоборот.
       Другой современный философ Франсиско Миро Кесада в своей книге "Пробуждение и проект латиноамериканского фило­софствования" (1974), анализируя становление философской мысли в Латинской Америке через динамику поколений, отме­чает, что молодое поколение устремляется к поиску "аутентич­ности" философии через посредство философствования о соб­ственной реальности.
       Бразилец Джоа Крус Коста как бы подтверждает это: "Боль­шой урок, который явствует из современной философии, состоит именно в утверждении аутентичного. Этот урок служит, главным образом, для того, чтобы умозрение было обосновано реально­стью..."**
       Наиболее характерным примером такого понимания латино­американской философии является концепция современного мек­сиканского философа Леопольдо Сеа. "Еще не так давно, -- пишет Сеа,-- ...было бы странным и абсурдным говорить об аме­риканской философии", тем более относительно философии в Ла­тинской Америке, однако, "вопрос о существовании американ­ской философии ощущается в последние годы с необычайной силой", и включается в более широкий вопрос: "о возможности собственной американской культуры".***
       Сеа считает, что формулирование вопроса о возможности ла­тиноамериканской философии уже есть философствование. Раз­мышлять о проблемах собственной действительности в соответ­ствии с собственной необходимостью -- это и есть оригинальное в философии. Но он убежден, что эта оригинальность латино­американской философии обеспечивается лишь изучением "си­туации зависимости" Латинской Америки от Запада и, прежде всего, в "культурном аспекте".
       Сеа утверждает, что история идей, которая реализуется в Латинской Америке, диаметрально отличается от истории запад­ноевропейских идей, поскольку она относится к формам выраже­ния философии, мышления и культуры, возникших в другой реальности. Эта история, которая в отличие от европейской, вра­щающейся вокруг себя, изучающей свою эволюцию и свое отно­шение к своей реальности, не есть история своих собственных идей, а тех форм, которые принимают западноевропейские
      
       * Ardao Arturo Funcion actual de la filosofia en Latinoamerica // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina - Mexico, 1976 .--Р. 17.
       ** Cit. Por: Zea Leopoldo Antologia....-- Р. 113.
       *** Ibidem. - Р. IX.
      
       17
      
       идеи, адаптируясь к латиноамериканской действительности. Поэтому речь идет об истории усвоения европейских идей латиноамери­канской философией и культурой. Пассивное восприятие запад­ноевропейских идей постепенно сменяется осознанной и крити­ческой адаптацией, которая обеспечивает, по мнению Сеа, обре­тение самостоятельной позиции. "Верно,-- пишет он,-- что философию мы выписали себе из-за границы, словно готовое платье. Но верно также и то, что на импортированный товар мы поставили собственное клеймо".*
       Сеа обращает внимание на то, что свидетельством культур­ной зрелости народов всегда была философия. Так, зрелость гре­ческой культуры очевидна в философских системах Платона и Аристотеля. А так как Латинской Америке была срочно необхо­дима философия, то пришлось позаимствовать западноевропей­ские философемы. Он вспоминает, что еще Альберди предсказы­вал, что философию следует изучать в будущем не для "бесплодного изучения", которое привело бы к "философии в себе", а с целью создания философии, "приложимой к объектам более непосредственного интереса": политике, промышленности, литературе, религии и истории. Для этого Альберди предлагал выбрать из философии все, что могло бы помочь в решении соб­ственных проблем.
       Философия, которая связана со всей реальностью, достигает "универсальности" через посредство своего отношения к челове­ку, который делает ее возможной. С этой точки зрения Сеа утверждает, что в Латинской Америке всегда существовала фи­лософия, независимо от того, что она сформировалась через заимствование философем других систем. Он полагает, что во­прос о возможности и необходимости собственной для Латин­ской Америки философии возник после первой мировой войны, когда стал очевиден глубокий кризис западноевропейской куль­туры и философии. Это должна быть "универсальная" филосо­фия, но опирающаяся на "конкретное", философия, которая бы отправлялась не от человека вообще, а от "некоего человека", придающего начало подлинной философии. Отсюда Сеа формули­рует задачу для латиноамериканской философии: "познать соб­ственную историю, проанализировать идеи, которые оправдали бы действие своих народов, описать способ бытия людей, которые делают эту историю, являются выразителями философии, реали­зующейся в Америке". Он называет это "свинцом в крыльях фи­лософии", который не позволяет ей оторваться от реальности.**
      
       * Сеа Леопольдо. История идей и философия истории // Вопросы филосо­фии.-- 1984. N 7.-- С. 63.
       ** Zea Leopoldo Antologia...-- Р. XVIII.
      
       18
      
       "Аутентичность" философии, считает Сеа, появляется вместе со способностью встретить свои проблемы лицом к лицу, рас­крыть их корни и постараться дать им решение. "Аутентичной" будет философия, которая способствует осознанию неразвитости реальности, раскрывающая возможности преодоления ее и спо­соб осуществить это. "Однажды аутентичность философии, не только нашей философии,-- пишет Сеа,-- найдет свое выражение в объединении наивысших форм выражения своей истории, де­монстрируя наиболее чистым свой гуманизм; но также эта аутентичность должна выразиться, выражалась и выражается в распутывании препятствий для этой возможности и указаний возможных путей ее будущего достижения.*
       В этом смысле поиски "аутентичности", по мнению мексикан­ского философа, должны быть поисками новой, а не утерянной "аутентичности". Для того чтобы создать самобытную филосо­фию для Латинской Америки, необходимо глубоко изучить лати­ноамериканскую реальность с тем, чтобы проникнуть в смысл ее истории. Таким образом появляется философия латиноамерикан­ской истории как инструмент самопознания, как средство борьбы за интеллектуальную независимость.
       Быть оригинальным для Сеа -- это "отправляться от самих себя", поэтому латиноамериканская философия не может быть оригинальной, если имитирует или повторяет вопросы и пробле­мы, которые чужды ее собственной реальности. Но быть ориги­нальным не значит быть отличным настолько, что не иметь ни­чего общего с философией.
       Сеа считает, что отличие западноевропейской философии заключается в том, что философы выдвигали решения проблем в абстрактной форме, оставляя их реализацию так называемому "человеку действия". Что же касается американских философов, то они были вынуждены решать вопросы, которые выдвигала сама действительность и давать им конкретные решения. Они ищут философские модели решения конкретных проблем и их собственные действия определяли реализацию их идеалов и их фокус видения мира.
       Вместе с тем он полагает, что есть различие между северо­американской ("саксонской") и латиноамериканской ("иберий­ской") философиями. В то время как первая была больше сори­ентирована на "эмпирическое" овладение природой, вторая отдавала предпочтение вопросам этики, культуры и политики. Но в том и другом случае речь шла о проблемах срочных, тре­бующих немедленного решения, не представляющих времени для "академических" раздумий, которым располагали в
      
       * Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas --- Мех1со. 1980.-- Р. 154.
      
       14
      
       избытке европейские философы. Поэтому, заключает Леопольдо Сеа, ла­тиноамериканские мыслители не могли создать философских систем, а брали из европейской философии те "методологические инструменты", которые были им необходимы для решения их конкретных проблем.
       Это понимание специфики истории латиноамериканской фи­лософской мысли является, как очевидно, прямым продолже­нием идей Альберди. Как и аргентинский мыслитель прошлого века, современный мексиканский философ считает, что нельзя говорить о латиноамериканской философии так же, как говорится в истории философии о французской, английской, немецкой, тем более греческой, философии. В Латинской Америке речь идет не о претензии создать новую оригинальную философию, равную евро­пейской философии, а о том, что бы сориентировать латиноаме­риканскую философскую мысль на решение подлинно "универ­сальной" задачи познания "человеческого" в любой форме без социальной, культурной, политической, религиозной или расовой "дискриминации".
       Так считает Леопольдо Сеа, утверждая, что эта задача явля­ется общей для всей философии, для всех мыслителей и вообще людей культуры. Это -- задача культуры и одновременно зада­ча действия, которая позволит посредством более широкого понимания координировать различные формы выражения чело­веческого вплоть до "профилирования идеи человека", в которой любой человек может быть узнан и узнать другого. И с этой точ­ки зрения философия в Америке могла бы означать зрелость ее культуры. "В конечном счете, речь идет о способности латино­американца говорить и мыслить, то есть выражать себя как че­ловека".*
       В книге "Введение в философию" (1974) он пишет, что гори­зонт философа отличен от горизонта теолога, математика, хими­ка, поскольку этот горизонт более широк, так как философия должна быть "наукой всеобщего". Но горизонт всеобщности не является постоянным, в эпоху кризиса меняется смысл вещей, а значит, меняется горизонт. Благодаря кризису философ может увидеть новый горизонт, новый порядок всеобщности, на кото­ром появляются новые проблемы. Так что проблемы и их реше­ния в философии принадлежат определенному горизонту всеобщ­ности. Горизонт каждой философии особенный, поэтому нельзя понять ни одну философию вне ее времени и пространства.
       Позднее Сеа скажет: "Философ -- латиноамериканец ли он, мексиканец, аргентинец, русский или японец -- не может воспре­пятствовать выходу рассматриваемой им проблемы на между­народный уровень". Но нет философа,
      
       * Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности.// Вопросы фило­софии-- 1982.--N 6.--С. 55.
      
       20
      
       который мог сразу увидеть все, "есть конкретный человек, который ставит перед собой кон­кретные задачи". В связи с утверждением того, что страны Ла­тинской Америки не смогут создать собственную философию, пока не достигнут уровня развития тех стран, где эта философия существует, он заявляет: "отрицать существование латиноаме­риканских философов -- все равно, что отрицать, что латиноаме­риканцы -- это люди, свойством которых является стремление мыслить". Проблему существования латиноамериканской фило­софии он считает сегодня снятой с повестки дня.*
       Итак, существует или нет латиноамериканская философия -- этот вопрос решается в зависимости от того, что понимается в этом случае под философией. Вероятно, говорить о латиноамери­канской философии в традиционно классическом понимании фи­лософии как "метафизики", за немногим исключением, нет достаточных оснований. Некоторые латиноамериканские мысли­тели, например -- Бунхе и Инхеньерос, поднимаются до уровня "мировой величины", но в целом философская мысль Латинской Америки не представляет собой оригинального философского направления ни в национальном, ни в региональном масштабе. Однако констатация этого не является достаточным для отрица­ния существования философии в Латинской Америке.
       Как очевидно, философская культура ряда стран Латинской Америки представляет собой определенный синтез философской и общественной мысли, своего рода "социальную философию", в которой интегрировались в разное время и по-разному у раз­ных мыслителей социально-политические, этические, эстетиче­ские, религиозные и другие гуманистические идеи, объединенные определенной (а иногда и не очень определенной) философской концепцией, которая в свою очередь нередко заимствована у того или иного европейского философа или философского направ­ления. Однако это не делает ту или иную латиноамериканскую "философскую" теорию менее оригинальной, так как она есть ни что иное как уникальное по своей неповторимости видение латиноамериканских (иногда просто национальных) реалий че­рез призму философского обобщения.
       Специфика латиноамериканской философии не в ее методе, а в ее предмете, каковым является сама... Латинская Америка в своеобразии ее истории, человека и культуры.
      
       * См.: Приглашение к диалогу. Латинская Америка: размышления о куль­туре континента:-- М., 1986.--С. 50--51.
      
       16

    2. "Философия истории"

       По мнению многих латиноамериканских мыслителей, ключ к по­ниманию "аутентичности", специфики философии в Латинской Америке находится в истории народов этого континента. "В траектории общественной мысли Латинской Америки за первое столетие ее существования четко просматриваются два этапа,-- пишет В. Кутейщикова.-- На первом -- идея самобытности Латинской Америки строилась преимущественно на основе позитивистской философии и как антитеза идеологии испанизма; на втором -- эта идея развивалась преимущественно на идеалистической основе и сопровождалась возрождением интереса к наследию Испании".* Речь идет о XIX веке -- о концепциях таких мысли­телей как Педро Энрике Уренья (Доминиканская республика), Хосе Викторио Ластаррия и Андрее Бельо (Чили), Эстеван Эчеверриа и Доминго Ф. Сармьенто (Аргентина), Хосе Барона и Хосе Марта (Куба), Мануэль Гонсалес Прадо (Перу) и А. Аргедас (Боливия), наконец, Габино Барреда и Хосе Энри­ке Родо (Мексика). На рубеже веков (в 1900 году) появилась книга X. Э. Радо "Ариэль", в которой автор, используя персо­нажей "Бури" Шекспира, Ариэля и Калибана, пытается дать свою интерпретацию латинонмериканского пути развития, ко­торая получила название "ариэлизма".** Ей противостояла кон­цепция "нашей Америки" (по названию работы Хосе Марта), концепция, близкая к "панамериканизму". Но уже в первой по­ловине XX века эти концепции были отвергнуты. В центре вни­мания оказалась "философия латиноамериканской сущности", в основу которой была положена идея о своеобразии и интегри­рующем единстве истории Латинской Америки. Так позднее возникает "философия американской истории", одним из наи­более известных представителей которой является мексикан­ский философ Леопольдо Сеа.
       Леонольдо Сеа исходит из убеждения, что каждый из участ­ников всемирноисторического процесса, к какому бы региону он ни принадлежал, обладает своей собственной историей. "Но особенности истории того или другого народа вовсе не предпо­лагают исключения его из контекста истории общечеловече­ской. А ведь всемирная история подчас все еще произвольно трактуется этцоцентрически как расширенная и универсализи­рованная история отдельных народов".*** По его мнению, запад­ноевропейской истории как "истории ассимиляций" прошлого противостоит история Латинской Америки, представленная как история "соположенности реальностей" прошлого и настоящего. Это различие и должно быть учтено в латиноамериканской фи­лософии истории. "Хотят того или нет, люди нашей Америки,
      
       * Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки.-- С. 41--42.
       ** См.: Земсков В. В. Об историко-культурных отношениях Латинской Аме­рики и Запада. Тяжба Калибана и Проспера.//Латинская Америка.-- 1978.-- N 3, 4, 5.
       *** Сеа Леопольд Философия американской истории, - М.,1984. -С.5.
      
       22
      
       творя историю, создают такую форму выражения своей сущно­сти, аналогов которой нет в других историях и выражениях че­ловека".*
       Философия истории должна объяснить то, что вызывает и обусловливает действия людей, делающих историю.
       Общественное сознание латиноамериканских стран озабоче­но необходимостью осознания своей конкретно-исторической ре­альности. Эта необходимость проявляется не только относитель­но осознания своего собственного бытия, но и определения его места среди "себе подобных". Обретение сознания относитель­но своего бытия есть самопознание относительно других. Это делает других соучастниками нашего существования, подмечает Сеа. Но не каждый готов это признать, так как иногда пред­почитают навязывать свое существование другим, чем принять чужое. История человечества дает достаточно примеров борь­бы за свое собственное существование против навязываемого.
       Леопольдо Сеа считает, что, так как источником формирова­ния латиноамериканской истории была Европа, то это пред­определило зависимость современного общества Латинской Америки. Но именно поиск смысла и мотивации зависимости придает оригинальность латиноамериканской мысли. Сознание отношения зависимости позволяет выдвинуть определенную точку зрения подчиненных относительно тех, кто их подчиняет. Поэтому периферийные народы могут придавать смысл своим историческим отношениям с господствующими над ними наро­дами метрополий.
       "Направление этой истории ... определялось осознанием своей зависимости, подлежащей отрицанию, и формой осуще­ствления такого отрицания. В этом суть феномена, который был обозначен как латиноамериканская философия -- своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Аме­рики, пришедшего к осознанию собственной действитель­ности".**
       Таким образом, считает Сеа, философия истории Латинской Америки должна принимать во внимание необходимость сня­тия, "абсорбации" прошлого, которое есть реальность этого континента. Философия истории начинается с осознания зави­симости и необходимости освобождения от нее. В этом и за­ключается историчность. "Мы исходим из представлений об обществе, признающем право всех рас, религий, национально­стей и культур на подлинную свободу... Философия латиноаме­риканской
      
       * Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности.// Вопросы филосо­фии.-- 1982.-- N 6.-- С. 63.
       ** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С.19.
      
       18
      
       истории -- это философия борьбы за свободу".*
       Философия истории Америки должна ухватить именно мо­тивы принятия и адаптации "чужих" идей. Осознание прошло­го должно быть таковым, чтобы оно предстало как собственное. В этом смысл концепции философии истории мексиканского философа. Философия истории дает знание исторических фак­тов, включая изменение ситуации зависимости "маргинальных" народов. Философские конструирования истории, которые пы­тались обойти собственную реальность, потерпели в Латинской Америке поражение. Строить собственное настоящее и будущее возможно лишь, отправляясь от собственного прошлого.
       "Принято считать, что мир обязан Европе, западному миру двумя чрезвычайной важности достижениями в области куль­туры: антропологией и историей,-- пишет Сеа.-- Эти достиже­ния стали достоянием всего мира, благодаря чему человечество, населяющее остальную часть планеты, получило возможность увидеть свою сущность и суть своей истории"**. Но, с другой стороны, открытие Америки позволило европейцу определить конкретный смысл своей истории. Так что, если своим прош­лым народы Латинской Америки обязаны Европе, то своим на­стоящим и будущим -- только самим себе.
       Таким образом "двойной латиноамериканский опыт", вби­рающий как европейский, так и собственный опыт, приводит к формированию новой модели истории -- "проекту самообрете­ния", который заключает в себе цель "восстановить в правах собственную реальность". Латиноамериканские народы отказы­ваются не только признать свое колониальное прошлое, но и навязанный им исторический опыт колонизаторов как форму новой зависимости. "За основу этого проекта принимается на­личная, собственная действительность, сколь бы отрицательной она ни казалась, дабы попытаться построить в ее рамках и с ее помощью желаемый мир, новую реальность... Речь идет об усвоении, ассимиляции собственной действительности, а вместе с ней и ее истории, ее прошлого".***. Принять прошлое -- это не значит его оправдать, а есть отрицание его с целью сделать возвращение его невозможным. Осознание собственных сил и умение их применять -- это и есть наиболее верный способ воз­рождения действительности "нашей Америки" -- так утверж­дает Леопольдо Сеа.
       В ходе колонизации Европа открыла для себя "смысл своей истории" с точки зрения европейского человека. Но для европейцев латиноамериканские туземцы не
      
       * Там же - С.48.
       ** Там же - С.50.
       *** Там же - С.298.
      
       18
      
       были равными челове­ческими существами, были "как бы не вполне людьми". Индей­цы воспринимались как первобытные люди отдаленного прош­лого европейской цивилизации. Поэтому они могли лишь стать людьми, приобщившись к этой цивилизации. Европеец был убежден в своем превосходстве, не допуская мысли о своем че­ловеческом тождестве с покоренными людьми, не стремясь к ассимиляции и интеграции их культуры.
       Правда, в этом отношении колонизация XVII века отлича­лась от колонизации предшествующего этапа, так как в отличие от испанцев и португальцев, французы, голландцы и англичане не стремились навязывать свою культуру и образ жизни индей­цам, которых они просто игнорировали. В свою очередь родив­шееся в колониях поколение латиноамериканцев, пытаясь асси­милировать западноевропейскую культуру, натолкнулось на сопротивление ее представителей, увидевших в этом "покуше­ние" на свое привилегированное наследие. Так возникает осознание необходимости собственного пути в истории.
       "Философия латиноамериканской истории возникает из осознания собственной зависимости от колонизаторских проек­тов, которые Европа пыталась навязать Американскому конти­ненту. Разнообразие этих проектов породило разнообразие ла­тиноамериканских ответов на них, ответов, в ходе которых складывалось представление Латинской Америки о собственной истории. Это и есть становление философии истории народов Латинской Америки..."* Философия истории Латинской Аме­рики будет в этом смысле отражением логики, которая опреде­лила ассимиляцию определенных идей европейской философии и культуры. Но осознание логики, которая дала источник та­ким идеям, предполагает также необходимость уловить смысл изменяющейся реальности.
       "...Но американская философия истории,-- замечает Сеа,-- основывается на соположенности планов, не допускающих ассимиляции, взаимопроникновения, и выражается в тщетных попытках недиалектического отрицания, предлагающих не асси­миляцию, а ликвидацию собственного прошлого. И все же эта философия истории есть такая же форма проявления истории человека, как и всякая иная".**
       Если раньше латиноамериканцев беспокоило, являются или нет они европейцами, то сейчас это их не беспокоит, так как они поняли, что обладают более широким опытом, чем европей­цы. Народы Латинской Америки значительно богаче европей­ских народов в том смысле, что, кроме европейской истории, которой они
      
       * Там же.-- С. 176.
       ** Там же.-- С. 184.
      
       25
      
       принадлежат, им принадлежит и своя собственная история, свой собственный исторический мир, которого не имеет Европа. Америка, будучи владелицей богатого культурного прошлого, является также владелицей культурного прошлого своих завоевателей и колонизаторов. Завоевание и колониза­ция, это те исторические факторы, которые позволили и потре­бовали развития антизавоевательского движения. Это "двойное культурное наследство" было обогащено в ряде случаев Афри­кой, которая "появилась" на американском континенте вместе с рабами. Поэтому поиск латиноамериканской сущности до­вольно сложный процесс, так как латиноамериканским наро­дам долгое время было отказано в их подлинности во имя навязываемой колонизаторами зависимости.
       Еще Симон Боливар отмечал невозможность точного указа­ния на этническую принадлежность латиноамериканцев, так как смешение рас произошло еще в Испании. На латиноамери­канском континенте был продолжен процесс необычного смеше­ния народов, сформировавших то, что называется Латинской Америкой.
       Открытие американского континента явилось, как известно, точкой отправления для формирования международной эконо­мической системы капитализма. Господство европейских стран на континенте постепенно было вытеснено Соединенными Шта­тами Америки, которые перешли из положения колонии в по­ложение страны неоколонизаторов, заняв освободившееся в результате борьбы народов Латинской Америки "пространство власти". Это обстоятельство и последующее развитие Соеди­ненных Штатов как империалистической страны послужили причиной возникновения у латиноамериканских народов "двой­ного чувства" в отношении к этой стране: чувства восхищения и одновременно отвержения.
       Сразу же после освобождения народов Латинской Америки возникли различные проекты общественно-политического уст­ройства, подражающие режиму, установленному в Соединен­ных Штатах. Соответственно возникло определенное идеологи­ческое обоснование этих проектов. Но одновременно с этим появляется осознание той опасности, которую таят для народов Латинской Америки Соединенные Штаты. Боливар одним из первых обратил на это внимание. На заре XX века эти опасе­ния оправдались: Соединенные Штаты объявили о своем праве на гегемонию на континенте: либеральные грезы рассеялись перед реальностью. Так XX век начался с разочарования в про­ектах "подражания". "Разочарование в мысли, которая потер­пела поражение по истечению закончившегося века; надежда на будущее, которое открывалось на горизонте. Будущее, обре­мененное опытом уже осознанного поражения, мыслью, которая напрасно пыталась стереть прошлое из культуры,
      
       20
      
       созданной для адаптации другой, ставшей в результате совершенно чуж­дой".*
       Человек, как полагает Леопольдо Сеа, есть единственное существо, которое наделено способностью придавать смысл то­му, что его окружает, видеть мир с точки зрения, которую он сам себе определяет. То, что его окружает, приспосабливается, классифицируется и оценивается им в функции осознания сво­его собственного бытия. Он пытается всегда придерживаться своего ближайшего горизонта видения. И поэтому мир приспо­сабливается им к тому, что близко и присуще самому человеку. Основываясь на этом, человек организует свой "ближний гори­зонт", то есть его смысл жизни, его способ постигать и упоря­дочивать окружающий мир, который хорош для него, но не является необходимым для других. Это логически ведет к кон­фликту, который можно наблюдать как среди отдельных лиц и социальных групп, так и среди разных народов и наций, когда кажущийся совершенным образ жизни навязывается другим народам вопреки их представлению о собственной должной мо­дели.**
       Здесь и возникает ситуация навязывания своей концепции "человечности" тем народам, за которыми эта "человечность" отрицается. Некоторые народы претендуют быть моделью "че­ловечности", по которой должна измеряться степень развития цивилизации: других народов.
       Миссия философии в Латинской Америке, по мнению Сеа, заключается именно в том, чтобы познать и описать бытие аме­риканского человека. Познать не то, что выделяет его от мира, от человечества, а то, что включает его особенности в этот мир. Основная проблема латиноамериканской философии истории и есть осознание "маргинального" существования человека Аме­рики.
       "Именно сознание маргинальности порождает разъединение того, что должно бы быть единым и что объясняет... двойствен­ность этой общефилософской проблематики,-- пишет Сеа.-- Маргинальность порождает несоответствие между субъектом и объектом, между человеком и реальностью".***
       В своей книге "Существует ли философия нашей Америки?" Аугусто Салазар Бонди заметил, что философия становится мистифицированным отражением реальности, иллюзией, кото­рая не может выполнять функцию адекватного отражения
      
       * Zea Leopoldo Precursores del pensaminto latinoamericano contemporaneo - Mexico.-- 1971.-- Р. 7.
       ** Zea Leopoldo Dialectica de conciencia americana - Mexico - P.I.
       *** Сеа Леопольдо История идей и философия истории // "Вопросы философии" ,N7, 1984. - С. 66.
      
       27
      
       общества. В результате "мы живем претенциозным бытием,-- пи­шет перуанский философ, -- претендуем быть чем-то иным, чем мы являемся... Мы живем отчужденными от собственной реаль­ности, которая представляется как несовершенная инстанция с многочисленными недостатками, без целостности и, наконец, без интеллектуальной силы".*
       Только революционная трансформация общества, по его мнению, может дать философии "фокус всеобщего сознания". По мере своего участия в этом процессе трансформации фило­софия должна связать свою теорию с реальностью и должна будет использовать те ресурсы, которыми располагает обще­ство, для того, чтобы адекватно реагировать на то, что проис­ходит в процессе трансформации. Латиноамериканская фило­софия должна быть сориентирована в трех направлениях: усиление критического действия философии, на основе анализа латиноамериканской реальности, постановка собственных проб­лем философии с "отличительной оптикой", перестройка фило­софского мышления "на свой манер". Эти направления нахо­дятся в тесной связи, а главное, подчеркивает Бонди, это то, что процесс изменения философского мышления не может про­изойти вне и за пределами социально-экономических изменений в латиноамериканском обществе.
       Леопольдо Сеа в книге "Американская философия как фи­лософия и не более", вышедшей через год после появления кни­ги Салазара Бонди, развивая идеи перуанского философа, выражает в то же время свое несогласие с некоторыми его по­ложениями. Так он считает, что постановка вопроса о характе­ре латиноамериканской философии у Бонди ведет к возвраще­нию и повторению старой истины, то есть к принятию того, что быть совершенными людьми можно лишь тогда, когда латино­американская культура будет уподоблена западной культуре.
       С этим мексиканский философ не согласен. Он утверждает, что достигнув политического освобождения от колониального господства, латиноамериканские народы стремятся к своему "духовному освобождению" от господства европейской культу­ры. "Политическому освобождению от иберийской метрополии должно следовать умственное освобождение. Это значит надо избавиться от всего прошлого, от привычек и обычаев, которые удалили латиноамериканцев от подлинной человечности, от истинной культуры, которые вынудили их впасть в инфрачело-вечность".**
       Однако, как считает Сеа, несмотря на предпринимаемые усилия, латиноамериканцам не удается перестать быть латино­американцами, то есть
      
       * Salazar Bondy A. Ор. cit..-- Р. 117.
       ** Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas - P. 20.
      
       21
      
       "ампутировать" свое прошлое и создать из американца такой тип человека, который породил европей­скую культуру. Поэтому рядом с той философией, которая де­монстрирует, что "искомый человек находится в каждом чело­веке", что "парадигма есть лишь сам человек", независимо от того, что он -- латиноамериканец, североамериканец, европеец, азиат или африканец, появляется, как параллельное выраже­ние, национализм". Этот "национализм" ищет в истории своих народов "образ" собственного бытия, отличного от образа бы­тия других народов.
       Здесь заключено определенное противоречие, характерное не только для "философии истории" Сеа, но и для других совре­менных ему латиноамериканских мыслителей. С одной стороны, история Латинской Америки должна рассматриваться как часть всеобщей истории, даже при ее европоцентристском толкова­нии, с другой -- этот "параллельный национализм". Так ска­зать: в прошлом "мы -- европейцы", так как история Латинской Америки -- часть истории Европы; в будущем "мы -- латино­американцы", так как латиноамериканская история отличается от европейской.
       Вместе с тем, по мнению многих латиноамериканских фило­софов, западноевропейская философия переживает сейчас глу­бокий кризис, непосредственно связанный с историческим кри­зисом капитализма как системы, рациональным обоснованием которого эта философия была призвана служить. "...Момент, который мы переживаем, есть момент перехода и поэтому кри­зиса,-- пишет никарагуанский философ Алехандро Серрано Кальдера.-- И это потому, что человек перестает опираться на то, что совсем недавно было основополагающими принципами современной жизни, и отдаляется от шкалы ценностей, которые управляли его поведением и направляли его действия".*
       Исторический кризис, который, по его мнению, сотрясает мир и современного человека, ставит философию перед драма­тической альтернативой: быть ли "метафизической" или "исто­рической" категорией, то есть быть свидетелем исторического Момента, отражая его многочисленные противоречия. Самоизо­лироваться от социально-исторической реальности, придержи­ваясь созерцательного и исключительно рационально-теорети­ческого характера, или, погрузившись в исторический кризис, содействовать поиску реальных решений конкретных проблем. Эта альтернатива философии есть вместе с тем альтернатива философов, которым она представляется как людям, живущим, действующим, думающим и создающим философию в опреде­ленном пространстве и времени.
      
       * Serrano Caldera Alejandro Filosofia y crisis .-- Р. 23.
      
       29
      
       Неудовлетворенность ценностями или идеалами, которые служили фундаментом прежней системы, обнаруживает ее дряхлость, утверждает Серрано Кальдера. Так было в эпоху Возрождения, когда общий кризис феода­лизма проявился не только как социально-экономический и по­литический, но и как кризис культуры. Так происходит в совре­менном обществе, живущем в эпоху, в которую кризис капита­лизма проявляется как кризис всего того, что на протяжении веков формировало и укрепляло всю его экономическую струк­туру и политико-идеологический строй. Именно рационализм "артезианского толка явился, по мнению никарагуанского фи­лософа, философским обоснованием капиталистической форма­ции. Все западноевропейское философское мышление, прони­занное рационализмом, становится орудием борьбы не только против феодализма, но и за консолидацию новой системы.
       Действительно, как отмечал в свое время Ф. Энгельс, "под­готовившие революцию французские философы XVIII века апеллировали к разуму как единственному судье над всем су­ществующим. Они требовали установления разумного государ­ства, разумного общества, требовали безжалостного устранения всего того, что противоречит вечному разуму". Однако, "госу­дарство разума потерпело полное крушение".*
       Алехандро Серрано убежден, что рационализм составил тео­ретический фундамент культурных ценностей капитализма: современный рационализм противопоставляет разум и жизнь, ставя первый над последней. Поэтому такой рационализм соз­дает абстрактный европейский гуманизм и преодоление его равно "рекуперации" (восстановлению) полной реальности. Он считает, что только марксизм освобождается от абстрактной ра­циональности, поскольку выдвигает "праксис" как категорию, при помощи которой он пытается преодолевать разрыв между разумом и жизнью.
       Но дело не в категории "праксис", а в том диалектическом методе, который марксист применяет при решении конкретных проблем общественно-исторической практики.
       Алехандро Кальдера обнаруживает в европейском мире диа­лектику абстрактного и конкретного, с одной стороны, и диалектику господства и освобождения, с другой, которая проявляется в связи с кризисом рационализма. Диалектика гос­подства и освобождения предстает перед "субмиром" зависи­мых стран, лишенных своей собственной культуры и имитирую­щих культурные формы европейских стран. Но этому культур­ному засилию приходит конец, так как латиноамериканские народы обретают осознание своей реальности: "Жизнь порабо-
      
       * Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 20.-- С. 267.
      
       30
      
       щенных народов есть отчуждение, небытие. Не-бытие означает, что моя жизнь не есть моя, а одолжена, что мое существование' не имеет реальности, есть только образ, отражение в зеркале истории".*
       Освободительное движение в странах третьего мира как продукт кризиса капитализма является одновременно одной из причин, содействующих его углублению. Латиноамериканские народы борются за свою не только экономическую и полити­ческую, но и культурную, а значит -- и философскую, незави­симость.
       Кальдера считает, что всеобщность не есть исключительная привилегия мыслителей Европы. Специфика латиноамерикан­ской философской мысли указывает на возможность критиче­ского и одновременно всеобщего ("универсального") видения ценностей культуры, которые обусловливали жизнь латиноаме­риканского общества и осознание конкретно-исторической ре­альности. Он настаивает на необходимости утверждения своей истории, своей культурной независимости. Это означает теоре­тический и практический поиск специфических решений проти­воречий латиноамериканского общества, в котором живут, дей­ствуют и философствуют люди. Философия создается конкретными людьми, свидетелями и актерами реальных событий, ко­торые развертываются в определенную эпоху, в определенной исторической ситуации.
       Латинская Америка должна пройти тот путь, который про­шла Европа. И, если европеец должен, по мнению Серрано Кальдера, преодолевать разрыв между разумом и реально­стью, который присущ рационалистической философской тра­диции в Европе, то латиноамериканец, не имевший этой тра­диции, еще нуждается в теоретическом обосновании своей истории.
       ^Необходимо идти от "исторического опыта" к "рациональ­ной формулировке". Это -- не только историческая, но и фи­лософская проблема. Понимаемая в этом значении "философ­ская историческая классификация не исключает универсаль­ной философии, напротив, подтверждает ее в каждой ситуа­ции, в силу связи между понятием и реальностью, поскольку контекст этого специфического опыта содействует обогащению и обновлению универсальных категорий философии и по мере 'ого, как философские категории воплощаются в формах кол­лективной жизни".**
       В то же время латиноамериканская философия, как пола­гает перуанский философ Миро Кесада, неизбежно поставлена лицом к лицу к своей истории. Поэтому
      
       * Serrano Caldera A., Ор. сit.-- Р. 40.
       ** Ibidem - P.83.
      
       31
      
       философ в Латинской Америке несет определенную историческую ответственность, призван исполнять некую историческую миссию. Быть латино­американским философом означает иметь достаточную сме­лость для обнажения сознания своих современников, которое в свою очередь есть "судьба" Латинской Америки. Его ответ­ственность состоит в том, что он встречает лицом к лицу боль­шие проблемы своего времени и своих обстоятельств и должен дать конкретный ответ на них".*
       Ф. Энгельс в свое время заметил, что при исследовании движущих сил истории "надо иметь в виду не столько побуж­дения отдельных лиц, хотя бы и самых выдающихся, сколько те побуждения, которые приводят в движение большие массы людей, целые народы, в каждом данном народе, в свою оче­редь, целые массы".**
       Леопольдо Сеа и другие латиноамериканские философы стремятся понять историю народов Латинской Америки через призму тех "побуждений", которые приводят в движение их, но при этом осторожно обходят такие понятия как "класс" и "классовая борьба". Но все же на фоне политического "кауди-лизма" (буквально -- "вождизма") и социологического субъек­тивизма, господствующих в течение многих десятилетий в лати­ноамериканском регионе, их убеждение в том, что не воля ве­ликих личностей, а некая объективная тенденция, находящая свое выражение в движении масс в истории, определяет ход об­щественного развития, сыграло прогрессивную роль в духов­ной жизни стран Латинской Америки.
       Однако Леопольдо Сеа и другие придают при этом опреде­ляющее значение не материально-экономическому фактору истории, а ее социально-психологическому фактору (нацио­нальной психологии масс). Этот же фактор является, как пра­вило, воплощением определенной Идеи или Судьбы. Как извест­но, именно здесь лежит граница между марксистским и гегельянским пониманием истории. "Взгляд, согласно которому будто бы идеями и представлениями людей созданы условия их жизни, а не наоборот, опровергается всей предшествующей историей",-- писал Ф. Энгельс.***
       Латиноамериканские философы, среди них и Леопольдо Сеа, утверждают, что история латиноамериканских народов пред­определена некоей "предисторией", которая должна быть осмыслена с позиции определенной идеи истории. Эту идею историкам,
      
       * Miro Quesada Francisco Despertar y proecto de filosofar latinoamericano - Mexico, 1974.
       ** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. - С.307.
       *** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. - С.639.
      
       32
      
       точнее -- философам,-- нужно "уловить", "осознать", "схватить" и руководствоваться ею в дальнейшем "кон­струировании" собственной истории. В этом смысле Сеа и полагает, что там, где Гегель увидел конец истории, то есть в истории Европы, она лишь берет начало, но развертываясь уже в Латинской Америке. Для Латинской Америки будущее уже наступило как факт и это отличает философию истории Латин­ской Америки от философии истории Европы (Гегеля), так как одна обращена в будущее, тогда как другая обращена в прошлое.
       "Философия,-- пишет Сеа,-- обнаруживает во всем разум, извлекает тот смысл, который важнее всякой событийности, ко­торый превыше всех событий, страстей и всего прочего, что обусловливает действия и поступки индивида как природного существа. В результате она приходит к обособлению смысла внешних событий как носителей разума, породившего их".*
       Здесь очевидно, что Сеа следует за Гегелем: смысл истории он видит в объективированном сознании, в конкретном случае Латинской Америки -- в сознании "маргинальности" народов континента.
       " К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время писали: "Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, шли абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой массу, являющуюся бессозна­тельной и сознательной носительницей этого духа... История че­ловечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества".**
       Сеа, не преодолевая гегелевского идеализма во взгляде на историю, видит задачу своей философии истории в том, чтобы инспирировать осознание народами Латинской Америки Идеи "американской истории". Поэтому он не понимает принципи­ального отличия методов Гегеля и Маркса в философии исто­рии. Марксистский метод он трактует как "предполагаемую ин­версию", которую якобы К. Маркс и Ф. Энгельс совершили с гегелевской философией истории. Он игнорирует то, что сам Маркс считал свой метод не только "в корне отличным" от гегелевского, но и его "прямой противоположностью". Для Сеа, также как и для Серрано Кальдера и других, К. Маркс и Ф. Энгельс остаются гегельянцами.
       Поэтому мексиканский философ приписывает классикам марксизма тот же европоцентризм во взглядах на историю, ко­торый был присущ Гегелю: "Как Маркс, так и его товарищ Энгельс, были, очевидно, людьми своего времени и поэтому ограничены географически и культурно в своих взглядах на другие народы".***
      
       * Сеа Леопольдо. Философия американской истории.-- С. 59-г-бО.
       ** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.--Т. 2.--С. 93.
       *** Zea Leopoldo Vision de Marx sobre America Latina // Nueva sociedad, N66.- Caracas, 1983. - P. 60.
      
       33
      
       С этой европоцентристской перспективой, считает Сеа, классики марксизма не смогли понять некоторые моменты истории Латинской Америки, например, значение Симона Бо­ливара, к которому они, как известно, относились критически, а также факта поражения Мексики в войне с Соединенными Штатами Америки в 1847 году.
       Современный аргентинский публицист Хосе Арико в свое1г статье "Маркс и Латинская Америка" пишет, что результатом недооценки Марксом Боливара явилось "непонимание латино­американского движения в его автономии и собственной пози­тивности".* Венесуэльский историк Деметрио Боэснер полагает, что Маркс менял свое отношение к Латинской Америке. Перво­начально он верил, что пролетарская революция в промышленноразвитых странах будет предшествовать национально-осво­бодительному движению в колониях. Но затем он якобы понял, что "антиколониальная националистическая революция зависи­мых народов" должна предшествовать "революции трудящихся" в метрополии, и даже представлять ее предварительное условие.**
       Стремление противопоставить Маркса Боливару, спекулируя на специфике латиноамериканской истории, особенно проявилось в публикациях и выступлениях, приуроченных к столетию со дня смерти Карла Маркса, которое совпало с двухсотлетием со дня рождения Симона Боливара. И все же эти "реформаторы" Марк­са вынуждены были признавать, что "к столетию со дня смерти Маркса марксизм есть единственная универсальная философия", с которой не может сравниться никакая другая, ни религиозная, ни светская, философия. ***
       Все эти латиноамериканские критики не поняли у Маркса главного: его материалистического понимания истории, которое "в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а остается все время на почве действи­тельной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики".****
       Ближе всех к пониманию Маркса находится Леопольдо Сеа, который вынужден признать, что одно дело указанная им "гео­графическая" ограниченность взглядов Маркса и Энгельса на Латинскую Америку, другое -- то сильное влияние, которое име­ла и продолжает иметь философия марксизма в целом в странах Латинской
      
       * Arico Jose Marx y America Latina // Nueva sociedad N 66.--Р. 57.
       ** Boersner Demetrio Marx, el colonialismo y liberacion nacional // Nueva sociedad N 66.--Р. 88.
       *** Gonsalez Casanova Pablo Recuerdo y recuperacion del clasico // Nueva sociedad N 66.-- Р. 66--67.
       **** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 37.
      
       34
      
       Америки. Признавая возможность научного познания реальности, классики марксизма, по мнению Сеа, предложили другим народам инструмент познания и изменения их бытия.
       "Маркс описывает империалистическую систему насилия, по­средством которого она вовлекает в свою сферу и подвергает эксплуатации другие народы, но он же усматривает и определен­ные благие результаты этого вовлечения, ибо только таким путем маргинальные народы земного шара смогут впоследствии стать частью общества, где всякая эксплуатация будет окончательно исключена. Эти народы, находящиеся на периферии истории, практически народы без истории, в результате завоеваний стано­вятся ее частью, ее действующими лицами".*
       Сеа считает, что каждый народ должен сам осознать необхо­димость изменения реальности своего бытия и способ этого изменения. Здесь ему и должна помочь новая философия исто­рии, которая могла бы рассматриваться как собственная для Ла­тинской Америки. Философия истории Америки возникает в про­тивовес философии истории Европы, которая стремилась объять историю всего мира, вбирая в себя локальные истории, которые становятся частью "всемирной истории". Эту концепцию "фило­софии истории" можно было принять, если бы в методологиче­ской основе ее не был заложен тот гегелевский идеализм, о кото­ром шла речь выше. Сеа и другие готовы "признать" Маркса там, где он идет "дальше" Гегеля, но не хотят признать того Маркса, который "противоположен" Гегелю.
       Классики марксизма в свое время обратили внимание на то, что история не растворяется в "самосознании", а на каждой сту­пени застает определенную материальную базу, которая предпи­сывает новому поколению его условия жизни и придает его развитию особый характер. Латиноамериканские представители "философии истории" и совершают ту методологическую ошиб­ку, что, хотя и допускают наличие некоей материальной базы, но представляют ее чем-то "доисторическим", то есть имевшим ме­сто в доколумбийскую эпоху как материальная база индейских цивилизаций, или второстепенным для решения задач современ­ного этапа истории. Поэтому у них и получается, при всех оговор­ках, что сознание предваряет историю.
       Эта методологическая установка оказывает большое влияние на латиноамериканскую (немарксистскую) философскую мысль сегодня. Одним из современных философских направлений, яв­ляющимся как бы органичным продолжением "философии исто­рии", развивающим ее основные идеи и даже представленным нередко теми же именами, предстает в Латинской Америке так
      
       * Сеа Леопольдо Философия американской истории - С.75.
      
       35
      
       называемая "философия освобождения", имеющая, с одной сто­роны, свое религиозное ответвление -- "теологию освобождения", с другой, наследуя уходящие в XIX век традиции латиноамери­канской "политической философии".
      
      

    3. "Политическая философия"

       Всякая философия связана со своей эпохой, но в то же время ее развитие определяется не только преемственностью собствен­но философских проблем, но и всем идеологическим материалом, которым располагает эта эпоха. "...Как особая область разделе­ния труда,-- писал Ф. Энгельс,-- философия каждой эпохи рас­полагает в качестве предпосылки определенным мыслительным материалом, который передан ей ее предшественниками и из ко­торого она исходит".*
       Для современной философской мысли Латинской Америки характерно такое явление, которое здесь названо "политической философией". Корни этой философии уходят в XIX век. Так, на­пример, Симон Боливар, выступая в 1819 году перед Националь­ным Конгрессом, сказал: "...Законы должны быть рождены тем Народом, который им подчиняется; что только в чрезвычайно редких случаях законы одной страны пригодны для другой; что законы должны соответствовать физическим условиям страны, ее климату, свойствам ее земли, ее местонахождению, величине, особенностям жизни народа; что законы должны отражать ту степень Свободы, какую допускает Конституция, учитывать ре­лигию жителей, их склонности, их жизненный уровень, их чис­ленность, род деятельности, обычаи, воспитание!".**
       К представителям "политической философии" относят А. Бельо и Хосе Марти, а также Альберди, Сармьенто, Эчеверрия и других мыслителей "поколения 1837 года", которые пытались приложить некоторые философские идеи Западной Европы, прежде всего французского Просвещения, к анализу политиче­ской ситуации и перспективы в странах континента.
       Однако, собственно философское наследие "политической философии" незначительно сравнительно с влиянием политиче­ской идеологии, отразившей теорию и практику политической 'борьбы, в том числе и борьбы за независимость, в латиноамери­канских странах в XIX -- начале XX века. Так, в странах Цент­ральной Америки в это время тексты и публикации философско­го характера представляли лишь популяризаторский интерес по преимуществу. Вместе с тем в этих странах имела
      
       * Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37 - С. 419-420.
       ** Цит. по: Прието Альберто Герои борьбы за освобождение Латинской Америки - Гавана, 1985. - С. 74-75.
      
       36
      
       место боль­шая активность политической мысли, которая нередко устремлялась к уровню философского обобщения.
       Эти политические идеи и подготовили теоретическое наследие современной "политической философии".
       В связи с этим, заслуживает особого интереса политическое наследие никарагуанского "генерала свободных людей" (как: на­звал его Анри Барбюс) -- Аугусто Сесаря Сандино, который в: 1927--1933 годах возглавил вооруженную борьбу своего народа за национальную независимость и нанес военно-политическое и моральное поражение США, чья морская пехота оккупировала страну в то время.
       "Я -- латиноамериканец, и это дает мне право взять на себя? ответственность за судьбы Никарагуа, Центральной Америки, да и всего континента, говорящего на моем языке... Я клянусь перед Родиной и Историей, что моя шпага спасет национальную честь и принесет освобождение угнетенным!"* Так записал Сандино в своем Политическом манифесте 1 июля 1927 года.
       В результате героической борьбы никарагуанского народа; завоевавшего широкую интернациональную поддержку, США вынуждены были эвакуировать в 1933 году свою морскую пехоту из страны. Но несмирившийся Сандино был предательски убит в 1934 году по приказу командующего Национальной Гвардий Анастасио Сомосы Гарсия, который вскоре стал военным Дикта­тором страны.
       Сандино не был безумцем, ни бандитом ("бандолеро"), как его называла сомосовская пресса, не был он и "коммунистом", как его представляла пресса США. "Сандино был, прежде всего, патриотом, верившим в способность своего народа сражаться с врагами Никарагуа, внутренними и внешними, и побеждать их. Вот почему его имя вызвало у всех последующих поколений ла­тиноамериканцев чувство искреннего восхищения и преклонения".**
       Политическое наследие Аугусто Сесара Сандино получило название "сандинизма". Сергио Рамйрес Меркадо, известный никарагуанский исследователь Сандино, обращает внимание на то, что основными двумя чертами "сандинистской мысли" явля­ются: "во-первых, ее "идеологическая динамика", соответствую­щая социальному контексту и отраженная в письмах, воззваниях и других документах Сандино, во-вторых, ее практическая, а нё теоретическая, концептуальность. Сандинизм -- это определен-"ая политическая концепция "человека действия", вобравшая его опыт войны, его политический и революционный опыт. Поэтому
      
       * Идейное наследие Сандино /Сборник документов и материалов.-- М., 1985.-- С. 34--35.
       ** Там же - С.17.
      
       37
      
       обращаясь к "сандинизму", следует иметь в виду те реальные исторические условия, в которых Сандино жил и боролся, и ко­торые необходимым образом отразились в его мышлении. Имен­но эти условия и ограничили политическую стратегию и пред­определили исторический исход его борьбы.*
       Так, концепция партизанской войны ("герра де геррильас"), которая была разработана Сандино и признана впоследствии как наиболее соответствующая объективным условиям национально-освободительного движения в странах Латинской Америки, яви­лась его значительным вкладом в "политическую философию" континента.
       Говоря, например, о своей Армии Защиты Суверенитета Ни­карагуа, Аугусто Сандино характеризовал ее как "самую дисцип­линированную и бескорыстную во всем земном мире, так как она "сознает свою историческую роль". "Наша армия имеет боевой опыт и предана нашему делу, потому что она состоит из рабочих и крестьян, которые любят свою страну. Интеллектуалы предали нас, и мы вынуждены были взять в руки оружие. Все достигнутое нами -- результат наших собственных усилий".**.
       Армия Сандино являлась в то время первой в регионе военно-политической организацией антиимпериалистической ориента­ции. Он мечтал о создании политической партии, ядро которой бы составила его армия, но обстоятельства не благоприятство­вали этому. В 1933 году он записал: "Мы ограничимся поддержа­нием сандинизма всем нашим престижем морального авторитета для того, чтобы быть решающим фактором в судьбе нации при первой же возможности, которая представится".***
       Понятие Родины и Нации, которое было присуще Сандино как патриоту, указывает на главный мотив его борьбы. "Свобода завоевывается не цветами, а пулями". "Суверенитет народа не дискутируется, а защищается с оружием в руках". Эти лозунги Сандино свидетельствуют о его решимости защищать националь­ные интересы, которые он рассматривал как интересы большин­ства населения страны. "Мы дойдем до солнца свободы или к смерти, и если мы умрем, наше дело будет продолжать жить. Другие последуют за нами".
       Здесь совершенно ясна революционная убежденность Аугу­сто С. Сандино, его вера в будущее своего народа. Отсюда бе­рет свое начало его патриотизм, доказанный на практике его революционным подвигом. Главной его целью была защита на­ционального суверенитета Родины: "Я хочу свободной Родины или умереть и рассчитываю на патриотический порыв тех, кто меня сопровождает". В то же время он
      
       * Ramirez Mercado Sergio Pensamiento vivo de Sandino - San Jose, 1979.
       ** Идейное наследие Сандино - С. 58.
       *** Cit. Por: Fonseca Carlos Obras T.2. - Managua, 1982. - P. 80..
       38
      
       понимал, что "колеблющие­ся, неуверенные, из-за характера, который принимает наша борь­ба, нас покинут, только рабочие и крестьяне пойдут до конца, только их организованная сила добьется победы".*
       Социальные и военные условия, которые оказали влияние на политическое мышление Сандино, определяли и взгляды его от­носительно буржуазных политических партий в стране. На про­тяжении всей своей вооруженной борьбы он открыто разоблачал "коррумпированных" политиканов. Он никогда не доверял им до-конца, поэтому еще во время партизанской войны он писал: "...В театре событий я встречался с политическими руководите­лями, консерваторами и либералами,-- это клубок трусов, кана­лий и предателей, неспособных руководить смелым и патриоти­ческим народом..."**
       В политическом мышлении Сандино его антиимпериалисти­ческие взгляды были тесно связаны с принципами интернацио­нализма. Он вынашивал идею регионального, а затем и интерна­ционального союза угнетенных народов с целью совместной за­щиты от общего врага. Он мечтал о союзе всех латиноамериканских народов, которые бы вместе могли противостоять пре­тензиям США". "Нас -- латиноамериканцев -- 90 миллионов: мы должны помнить о нашем единстве, должны понять, что импе­риализм янки -- наш злейший враг, который стремится покон­чить захватническим путем с нашей национальной честью и сво­бодой наших народов. Тираны не представляют нации, а свобода не завоевывается с помощью цветов. Поэтому, чтобы создать единый фронт и остановить наступление конкистадоров на наши земли, надо научиться уважать свой собственный дом и не позво­лять, чтобы кровавые деспоты... выставляли нас на посмешище перед всем миром", -- писал он в письме главам правительств стран Латинской Америки 4 августа 1928 года.***
       В политическом наследии Аугусто Сесаря Сандино можно вы­делить две взаимосвязанные части: осмысление опыта вооружен­ной партизанской войны, выраженный определенной тактической теорией, и основанная на этом опыте, но иногда выходящая за его пределы, некая идеологическая концепция. Идеи Сандино были связаны с наиболее передовыми идеями его времени, и они легли впоследствии в основу Программы, стратегии и тактики Фронта Национального Освобождения, принявшего имя Санди­но, который возглавил народно-демократическую революцию в "Никарагуа и одержал победу над сомосовским режимом в июле1979 года. Один из
      
       * Ibidem.-- Р. 195--196.
       ** Cit. рог: Introduccion al pensamiento sandinista. - Managua,1981.-- P. 63-64.
       *** Идейное наследие Сандино.-- С. 66.
      
       39
      
       руководителей этого Фронта Хосе Бенито Эскобар (1936--1978) писал: "Большой заслугой Сандино в по­литическом плане является то, что он не слепо следовал позиции националистического либерализма, его взгляды в ходе самой "борьбы приобретали все более радикальный характер. Он завещал нам основы теории и практики, которыми предстояло воору­жить движение за национальное освобождение, вспыхнувшее позже с новой силой".*
       Историческое место и значение Сандино не ограничивается столько региональными рамками, он оказал влияние на весь со­временный процесс национально-освободительного движения в Латинской Америке. "Образ Сандино стал притягательным для .многих поколений латиноамериканских борцов за политическое и экономическое освобождение своих народов от господства США".**
       Последующее развитие событий на латиноамериканском кон­тиненте, победа кубинской и затем никарагуанской революций, а также растущее влияние социализма придали сильный импульс социально-политическим процессам и соответственно идеологиче­ским течениям в этом регионе.
       :Латинская Америка как бы заново начинает открывать самое <себя, "просыпаться" в процессе долгого и небезболезненного по­знания своей реальности. Это новое "пробуждение континента" выдвигает перед латиноамериканскими мыслителями необходи­мость выработать новое мышление, которое реализовало бы кри­тическое отражение действительности и придало бы ей культур­ное и историческое единство, региональную подлинность ("аутен­тичность"). Нужна новая философия, которая поддержала бы процесс национального и социального освобождения, философия, которая создала бы модель свободного и справедливого общест­ва. Такой философией и явилась так называемая "философия освобождения", получившая свое развитие в странах Латинской Америки в последней трети XX века в близком соприкосновении "теологией освобождения", возникшей в 60-е годы. Основателями "теологии освобождения" называют колумбий­ского священника Камило Торреса, бразильского архиепископа Эльдера Камару, католического философа Пауло Фреире. "Тео­логия освобождения" стремится поставить на первый план не 'бога, а человека, христианское видение мира смещается от те­истического к антропологическому, подчеркивается достоинство земной жизни. Миссия христианства провозглашается в защите "бедных" от притеснений "угнетателей". Теология освобожде­ния" стремится
      
       * Там же - С. 244.
       ** Леонов Н.С. Очерки новой и новейшей истории стран Центральной Америки - М., 1978. - С.226.
      
       40
      
       совместить марксистское понимание человек как существа социального и марксистскую трактовку истории и современной эпохи с христианской эсхатологией, в которой на первый план выдвигается категория "спасения", интерпретируемая как "освобождение".*
       Представители "теологии освобождения" вместо индивиду­ального спасения постулируют необходимость "полного освобож­дения" с использованием политических методов. "История рас­сматривается как процесс коллективного спасения, осуществляе­мого деятельностью воодушевленного верой человека".** "Теоло­гия освобождения" представляет собой попытку радикально на­строенных латиноамериканских священнослужителей, представ­ляющих так называемую "церковь бедных", принять участие и; если удастся, увлечь за собой народные массы в нарастающем движении их за национальное освобождение. Отношения этих священников с Ватиканом довольно сложны, но они пользуются: большой популярностью во многих странах Латинской Америки, так как представляют наиболее радикальное крыло католиче­ской церкви, выступающей сегодня против наиболее одиозных" диктаторских и марионеточных режимов.
       . "Философия освобождения" сформировалась, пожалуй, как светское нерелигиозное направление философской мысли, близ­кое по своим идеям к "теологии освобождения", как "актуальное философское выражение политических позиций прогрессивных радикальных групп в национально-освободительном движении" "Политизированность,-- пишет Э. В. Деменчонок,-- наиболее ярко выраженная черта "философии освобождения", которая все чаще заявляет о себе как "политической философии". Ее пред­ставители открыто говорят о связи философии с политикой. В центре их внимания -- роль философии как теоретической ос­новы политической практики освобождения".*** Эта философия претендует на роль новой "философии действия" в Латинской Америке, но, безусловно, является своеобразным идеологическими ответом на объективный запрос современного общественного? процесса, переживаемого народами Латинской Америки.
       Одним из источников возникновения; "философии освобожде­ния" явилось движение, возникшее в Аргентине и заявившее о себе на II Национальном конгрессе философии в Кордове " 1972 году. Это движение и принимает название "философия осво­бождения", журнал "Стромата" (1973--1975), а затем "Журнал латиноамерикан-
      
       * Пасика В. М. "Теология освобождения" / Латиноамериканский ради­кальный вариант // Вопросы философии.-- 1985.--N 1.-- С. 96.
       ** Деменчонок Э. В. Проблема "освобождения" в радикальной теологии.// Латинская Америка.-- 1986.--N 10.--С. 66.
       *** Деменчонок Э. В. Латиноамериканская "философия освобождения" // Вопросы философии.-- 1986.--N 10.--С. 135.
      
       41
      
       ской философии", становятся его печатными ор­ганами. Вдохновители этого движения, принадлежащие к раз­личным социальным слоям, претендовали тесно привязать фило­софию к практической жизни университета дель Сальвадор, в которой они сами принимали активное участие, развертывая по­литические дискуссии, направленные на разрыв с унаследован­ными либеральными традициями.
       Как утверждает Алехандро Серрано, для этой философии ос­новным объектом являются "проблема освобождения, самобыт­ности, поиск существования на извилистых дорогах истории", "реализация философии как праксиса". Он считает, что "рево­люция -- одновременно причина и следствие философии освобож­дения". Из потребности освобождения рождаются идеи, катего­рии и суждения, из теоретической мысли возникает система суждений и ценностей, которая различными путями включается в "революционную практику".*
       Появление такой "политической философии" неслучайно именно потому, что в 70-е годы стало ясно, что бессильны уси­лия, направленные на преодоление "структурного субразвития региона". Кризис местного "субразвитого" капитализма проде­монстрировал, что для стран Латинской Америки нет и не может быть независимого капиталистического развития. Естественно, что социальная наука этой системы не способна решить проб­лемы этого развития и выдвигает какие-то теоретические проек­ты, которые, однако, отвечали бы, прежде всего интересам "род­ной" национальной буржуазии, которую должны поддержать другие классы общества.
       В Латинской Америке философия и идеология оказались свя­заны, с одной стороны, с реальными политическими и экономи­ческими проблемами, присущими странам региона, а, с другой,-- с. теми академическими интеллектуальными кругами, которые стремятся к созданию своей "аутентичной" философии, которая избежала бы "балласта имитации".
       По мнению аргентинского философа Артуро Ройга история идей представляет собой историю самоутверждения народов. Не­обходимость освобождения континента обусловила социальную роль мысли, ее как ретроспективную, так и перспективную функцию. Новые методы в истории идей должны трансформи­ровать ее в критическое знание и таким образом ввести ее в ши­рокое движение освобождения человека. Речь идет о том, чтобы понимать историю идей как постоянный процесс возникновения нового, а отсюда и именно поэтому обращаться к будущему. "Борьба за снятие масок с угнетающих объективных тотальностей и за разработку категорий интеграции, не
      
       * Серрано Кальдера Алехандро. Философия и революция // "Латинская Аме­рика",1986.N 1.-- С. 29--30.
      
       42
      
       уменьшающих ее исторического присутствия, но позволяющих ей реинтегрироваться самой с собой, есть, без сомнения, главная задача философии освобождения.*
       Многие представители "философии освобождения" отказываются от попыток постичь законы общественного развития, считая это "классическим механицизмом" или классифицируя это как "типичную черту невежд". Для них главное -- это человек и его сознание. Так, говоря о латиноамериканской философии с точки зрения ее специфики, они утверждают, что речь идет не о "фор­мальной демаркации объекта", а об открытии перспективы для решения тех задач, которые выдвигаются сейчас историей. Но в то же время некоторые из них понимают, что "было бы, безусловно, иллюзией воображать, что политические ошибки обя­заны чисто ошибкам в методе анализа реальных контекстов и что поэтому философия (так как мы ее понимаем) есть волшебная палочка, предназначенная изменить революционным путем обще­ство".**
       Этот отказ от поиска реальных причин и истинных тенденций общественного развития приводит этих философов к скептиче­ским взглядам относительно этого развития. Например, Миро Кесада замечает, что "нет никакой причины, которая позволила? бы иметь уверенность, что мировая революция наконец победит и что люди в период, который не был бы слишком отдаленным, могли бы наконец жить в обществе свободы и справедливости".***
       Современный перуанский философ полагает, что освобожде­ние есть тема, которая больше всего интересует человека нашей эпохи. Реальное освобождение, освобождение от угнетения гос­подствующих классов, от всемогущества сильных стран, освобож­дение от мифов, табу и репрессий, которые называются "собст­венной культурой". Латинская Америка из всех регионов мира с большей заинтересованностью относится к этой теме. Фило­софия в латиноамериканской среде обретает осознание своей миссии -- содействовать освобождению, но не в качестве праг­матического орудия, а путем признания своей исторической об­условленности и неизбежных ограничений, в качестве "рацио­нального фундамента праксиса".
       Но "философия освобождения" уклоняется от поиска реаль­ных причин проблем бытия человека, ограничиваясь абстрактны­ми рассуждениями о социальном развитии. Здесь открывается пространство для так называемого "антропологического вопроса",
      
       * Roig Arturo Andres Funcion actual de filosofia en America Latina // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina.-- Р. 152.
       ** Cueva Augustin Analisis dialectico y revolucion social // Cueva Augustin y otros La filosofia y las revoluciones sociales - Mexico, 1979. - P.22-23..
       *** Miro Quesada Francisco Funcion actual de Filosofia en America Latina // Ardao Arturo y otros La filosofia actual en America Latina - P. 87.
      
       43
      
       который подменяет вопрос о сущности человека. Не желая признавать поражение буржуазного общества как системы, что привело бы к признанию социализма, буржуазные интеллектуа­лы ориентируются предпочтительно на декларацию раскола ра­зума. Это приближает "философию освобождения" к иррацио­нализму. Философы "освобождения" озабочены установлением дозой шкалы ценностей для импульсации интеллектуального ос­вобождения, "культурной деколонизации", а лишь позднее -- к поиску собственного независимого общественного развития.
       Отказ от поиска объективных закономерностей лишает науч­ного характера выдвигаемые этими философами теоретические проекты, которые претендуют формировать определенное миро­воззрение без обоснования его законами общественного разви­тия. Это не значит, что все философы, представляющие "филосо­фию освобождения", отрицают эти законы, они лишь не придают им определяющего значения.
       К. Маркс еще в "К критике Гегелевской философии права" и позднее отмечал, что социальные трансформации не могут быть доведены до конца лишь модификацией сознания, лишь теоре­тической критикой старых общественных отношений. Сила, ко­торая обусловливает реальную трансформацию общества, не есть критика, не есть теория, а есть революционная практика созна­тельных масс. "Недостаточно, чтобы мысль стремилась к вопло­щению в действительность, сама действительность должна стре­миться к мысли".*
       Примечательно, что философы "освобождения" в своих поли­тических проектах берут за точку исторического отсчета вторую мировую войну. Так, в "Морельской декларации: Философия и независимость", принятой в 1975 году, в частности говорится о той, что, начиная со второй мировой войны, развивается мышле­ние, которое, используя понятия, заимствованные на Западе (у Западной Европы), поднимается до универсального уровня и истинно оригинального видения человека и истории. История при этом понимается как процесс освобождения не только во благо угнетенных, но и во благо также угнетателей, которые перестают быть таковыми, благодаря смелости и творческой силе угнетен­ных народов, погруженных в революционный процесс, который не может быть уже сдержан до достижения той универсальности, в которой человек становится "братом" человека.
       Один из главных вдохновителей "философии освобождения" аргентинский философ Энрике Дуссель понимает под этой философией "стратегический шлюз" критической мысли, которая об­условливается не теоретическим, а "практико-политическим" вы­бором. "Философия освобождения" позволяет сочетать "теорети­ко-философское разнообразие" с "практическим единством".
      
       * Марк К., Энгельс Ф., Соч. Т.1. - С.423.
      
       44
      
       Но он считает, что "философия освобождения" не должна восприниматься как альтернатива марксизму, так как тогда она была бы лишь разновидностью популизма. "Предполагала бы национальное освобождение, но подпольно гегемонированное внутренней буржуазией. Это было бы половинчатым освобождением, эволюционирующим к неофашизму или "десарольизму", - или просто к реформизму, безнадежно обреченного на поражение популистского проекта истории". "...Нет национального освобож­дения... без социального освобождения угнетенных классов".*
       "Мы родились слишком поздно для капитализма!"-- воскли­цает Энрике Дуссель. Сущностной проблемой "периферийного капитализма" он считает невозможность достигнуть аккумуля­ции "самоконцентрируемого" капитала. Это предполагало бы борьбу за политическую, экономическую, идеологическую и тех­нологическую независимость. Но необходимо различать рево­люцию, которая "указывает точно факт разрыва", то есть момент перехода к новому порядку, и освобождение, которое имеет бо­лее широкий смысл. "Философия освобождения" должна быть теоретической поддержкой процесса национального освобожде­ния от зависимости от североамериканского капитализма "с по­литической гегемонией угнетенных классов: крестьян и рабо­чих,-- и в исполнении их реальных интересов".**
       Дуссель, как и некоторые другие, ищет связи философии с общественной практикой, которую все-таки понимает по своему. "Освобождение", предлагаемое ими, претендует быть определен­ным средством национального и социального объединения осво­бодительного движения посредством постановки задачи "транс­формации мира с истинно универсальным смыслом" как говорит­ся в "Морельской декларации".
       "Философия освобождения" должна сформировать истори­ческого субъекта. "Ее конечный получатель есть сам историче­ский субъект... как активный субъект революционного акта осво­бождения; конечная цель критического мышления -- историче­ская мобилизация народа на достижение его интересов".***
       Такая постановка вопроса не принимает в расчет, что в исто­рии революционной борьбы не "духовный поиск", не теоретичес­кие решения предшествуют реальным проблемам, а, напротив, выдвигаемые историкореволюционной практикой проблемы
      
       * Dussel Enrique La filosofia de la Liberacion en Argentina. Irrupcion de una nueva generacion filosofica // Ardao Arturo y otros Op. cit. .-- Р. 59.
       ** Dussel Enrique Filosofia de la liberacion y revolucion en America Latina // Cueva Augustin y otros Op. cit..-- Р. 44--45.
       *** Ibidem.-- Р. 46--47.
      
       45
      
       требуют последующей критической концептуализации. "Философия освобождения" так или иначе пытается вернуть общественное развитие к некоей фиктивной начальной точке, отвергая при этом действительный процесс революционной трансформации реаль­ности. Это свидетельствует лишь о состоянии безнадежности, в котором пребывают некоторые круги буржуазных интеллектуа­лов, которые видят будущее своих стран лишь на пути национа­лизма, но без должного при этом оптимизма.
       Эта тенденция является источником националистических кон­цепций исключительности путей исторического развития латино­американских народов. Суть их заключена в тезисе, который от­вергает и капитализм, и социализм как системы неадекватные для Латинской Америки. Так, например, панамский философ Рикаурте Солер утверждает, что вопрос о специфике националь­ного феномена не покрывается классовыми отношениями. Отри­цание национальной специфики привело уже однажды, по его мнению, к неподтвержденному историей утверждению, что лик­видация капиталистических производственных отношений в ко­роткий срок приведет к установлению социалистического обще­ства в международном масштабе.
       "Государство современной Европы,-- пишет Р. Солер,-- на­ционально по своей форме и буржуазно по своему содержанию... В противоположность этому в развивающихся странах и в нашей Америке государство буржуазно по своей форме и национально по своему содержанию. Это объясняет с точки зрения истори­ческой истины, что национальное сознание в нашей Америке рас­ширяет границы государств, объединенных проектом выражения испаноамериканского национального сознания. Отсюда также вы­текает национальный характер испаноамериканской социальной революции".*
       Так появляется термин "революционный национализм", кото­рый призван обозначить присущий каждой стране и осознанный в той или иной степени опыт, который должен быть соединен с революционным опытом всех народов, борющихся за свою неза­висимость и суверенитет.** В. И. Ленин в свое время заметил, что "в каждом буржуазном национализме угнетенной нации есть общедемократическое содержание против угнетателя, и это-то содержание мы безусловно поддерживаем, строго выделяя стремление к своей национальной исключительности"***. И можно понять стремление многих латиноамериканских мыслителей к подчеркиванию национальной исключительности исторического развития своих народов. Но нельзя при этом ни
      
       * Soler Ricaurte Nota sobre la nacion y revolucionhispanoamericanas // Cuevas Augustin e otros Op. cit.-- Р. 269.
       ** Garcia Canclini Nestor Fascismo, revolucion y bloque historico // Cueva Augustin y otros Op. cit.-- Р. 109.
       *** Ленин В. И. Полн. собр. соч.Т. 25.-- С. 275--276.
      
       46
      
       заметить в ряде случаев антимарксистскую методологическую платформу.
       Так, Франсиско Миро Кесада, ссылаясь на "латиноамерикан­ское философское движение", которое преследует цель обосно­вать "справедливое общество", пишет: "Это движение, известно в общем под именем "философии освобождения" (или незави­симости) есть типичное выражение латиноамериканской мысли, которая является, в свою очередь, продолжением великой запад­ной традиции, в которой национальный анализ используется как критика власти и как направление к справедливому обществу".*
       Среди философов "освобождения" чаще преобладают те, кто предостерегает против марксизма под предлогом необходимости избегать имитации "иностранного", борьбы против "навязывания этой европейской моды". Здесь борьба, начинающаяся против диалектического материализма, завершается по существу против реального социализма как исторического воплощения его прин­ципов.
       Миро Кесада, например, утверждает, что диалектика, испы­тывающая "непреодолимое очарование". Маркса и Энгельса, соз­дает впечатление возможности объективно обосновать, без каких-либо ценностных постулатов, "шествие к справедливому обще­ству". Диалектика, согласен он, как ее понимали Гегель и Маркс, позволяет сделать это, потому что она "позволяет сделать все". Но Миро Кесада называет это "типичным тезисом для стиля ли­тературной философии", преобладающей, по его мнению, в XIX веке, но утерявшем свою действительность в наше время.
       Однако такая позиция относительно марксизма не мешает этому философу говорить о социализме как "реальной цели, к ко­торой мы приближаемся", и как о "концептуальном горизонте, который позволяет понять человеческую историю", несмотря на все "трудности", все "совершенные ошибки", все "неразумно­сти", которые "все еще появляются на пути". Правда, и здесь "рациональная мысль" должна противостоять произволу, разо­блачать его и выработать модель, "превосходящую существую­щую", в которой жизнь была бы меньше "подвержена произво­лу".**
       Леопольдо Сеа в одной из своих работ*** довольно отчетливо определяет границы, которых может достичь буржуазное мышле­ние, уже не отрицающее, что капиталистическая система обрече­на, но не находящее другого пути, так как не может участвовать в борьбе с этой системой, частью которой является. Для Сеа и для других
      
       * Miro Quesada Francisco.Filosofia, ideologia y revolucion // Cueva Agustin y otros Op. cit.-- Р. 202--203.
       ** Ibidem - P.214-215.
       *** Zea Leopoldo Filosofia y culturas latinoamericanas - Caracas, 1976.
      
       47
       .
       ясно, что капитализм сегодня невозможно защищать. Но и социализм, как им кажется, не отвечает устремлениям че­ловечества: социализм -- да, разумеется, но такой, в котором че­ловек может "самовыражаться свободно". Признается, что для нашей эпохи характерно "желание социализма", но в то же вре­мя выдвигается такая социальная задача, которая ставит пре­пятствие для того, чтобы из констатации кризиса капитализма можно было бы сделать заключение о необходимости социализ­ма. Социализм принимается как идея, но отрицается реальный социализм как исторический факт.
       Итак, по характеру своего отношения к марксизму "филосо­фия освобождения" находится на других классовых позициях, что "теология освобождения", которая видит в нем не столько концепцию, которой необходимо выработать альтернативу, сколько социальную теорию, которую можно использовать, но нужно дополнить. Этот "потребительный" характер присущ и "философии освобождения", но последняя видит в марксизме именно альтернативу, которую стремится "преодолеть" и заме­нить. Марксистская терминология здесь не должна вводить в заблуждение, так как, если в "теологии освобождения" она про­сто заимствуется, то в "философии освобождения" несет в себе иной смысл. В этом видит "философия освобождения" свою исто­рическую задачу: подвергнув критическому анализу "устарев­шие" понятия и категории, вложить в них "новое" содержание. Так что в странах Латинской Америки имеет место своеобраз­ный парадокс: "теология освобождения" стремится к сближению с марксизмом (и это понятно), когда как "философия освобож­дения" (и это трудно понять) стремится увести национально-ос­вободительное движение от марксизма, претендуя "заместить" его.
       Но вместе с тем, анализируя роль "философии освобожде­ния" в странах Латинской Америки, нельзя не вспомнить слова В. И. Ленина: "Было бы величайшей ошибкой и худшей ошиб­кой, которую может сделать марксист, думать, что многомил­лионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) мас­сы, осужденные всем современным обществом на темноту, неве­жество и предрассудки, могут вырваться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения".* Эти слова звучат актуально относительно состояния народных масс в стра­нах Латинской Америки и, хотя такие интеллектуальные проек­ты, как "философия освобождения" обращены не к ним непо­средственно, тем не менее, в них этот фактор учтен, по крайней мере, у тех философов, которые тяготеют к марксизму. Поэтому при очевидной утопичности и присущих ей моментах вульгаризации марксизма не следует
      
       * Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 45.-- С. 26.
      
       48
      
       недооценивать то идеологическое влия­ние, которое имеет "философия освобождения" на революцион­ный процесс в Латинской Америке.
       Итак, "аутентичность" латиноамериканской философии об­наруживается в специфике ее предмета, в который входит, преж­де всего, история континента, не "вписывающаяся" в "универ­сальную" европоцентристскую историю. По мнению латиноаме­риканских философов, эта история должна быть постигнута из­нутри самими ее протагонистами и в то же время требует ми­ровоззренческого уровня осмысления. И, действительно, фило­софская мысль на протяжении всего процесса формирования была, как бы вплетена в ткань самой истории Латинской Америки, которую невозможно понять без Сармьенто и Альберди, Инхеньероса и Васконселоса, Марьятеги и Понсе.
       Сама история Латинской Америки предстает в исследованиях латиноамериканских философов, в частности в работах Леопольда Сеа, как процесс реализации Идеи истории, в гегелевском смысле. История Латинской Америки не может быть ни истори­ей индейской цивилизации, ни историей европейской цивилиза­ции, хотя корни ее лежат в столкновении этих двух цивилиза­ций. Латиноамериканские народы несут в своей истории печать предназначения. У Латинской Америки своя история и задача философии понять ее смысл и донести его до каждого латиноаме­риканца-субъекта этой истории.
       История определяет и судьбу народов Латинской Америки, предугадать которую берется "философия освобождения". И здесь главным выступает не то общее, что объединяет эти на­роды с другими, а то особенное, что их отличает. В поиске этих отличительных черт и пересекаются пути "философии истории" и "философии освобождения", некоторые философы, например Леопольдо Сеа, представляют и то и другое направление. Одна­ко методологические позиции их уже обнаруживают свое отли­чие. Так "философия освобождения" стремится отойти от геге­левской концепции истории, тяготея в большинстве случаев к марксизму (даже в том случае, когда пытается "заместить" его). "Философия освобождения" как "политическая философия" не­посредственно связана с национально-освободительным движе­нием в странах Латинской Америки, а потому избегает "акаде­мического" теоретизирования, присущего "философии истории".
       Но все-таки эти два направления развития философской мыс­ли в Латинской Америке едины в своем стремлении доказать, что своеобразие истории и судьбы Латинской Америки опреде­лено в решающей степени двумя факторами: "латиноамерикан­ской сущностью" человека и "автохтоностью" (самобытностью) его культуры.
      
       49
      
      

    Глава вторая

       ЧЕЛОВЕК КАК ПРОБЛЕМА ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
      
        -- "Архентинидад" и человек в аргентинской философии
       Проблема человека является одной из центральных проблем, определяющих тематический профиль философии в Латинской Америке. Вместе с тем эту проблему "целесообразно рассматри­вать на опыте развития философии в Аргентине, поскольку глав­ные тенденции осмысления этой проблемы выступают здесь наи­более отчетливо".* "Философия человека" в Аргентине зарож­дается, пожалуй, уже с Хуана Баутиста Альберди, когда он вы­двинул идею о создании философии как орудии формирования национального сознания, которое в свою очередь как "практи­ческая философия" должна "воспитывать" нового человека.
       Затем Алехандро Корн (1860--1936) поставил проблему ак­тивности человека как субъекта познания и культуры. В своей статье, опубликованной в 1918 году в журнале "Атенео" он пи­сал: "Новая философия получает новое мощное направление, этическую ориентацию. В центре ее становится человек как авто­номная личность, полностью ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть достоинство нашей сознательной личности, свободной хозяйке своей судьбы".**
       Наиболее активным последователем идей Алехандро Корна явился Хосе Инхеньерос (1877--1925), который рассматривал проблему человека в рамках концепции "архентинидад". Он ут­верждал, что человек должен быть предметом философии как совокупность отношений к реализованному нацией "социально-культурному опыту", на основе которого и развиваются познава­тельные и моральные способности человека. Идея "архентини­дад" представлялась ему как проблема нового человека Латин­ской Америки, формирующегося на базе истории и культуры Ар­гентины.
       "Когда наша раса достигнет того, чтобы иметь в своей ин­теллектуальной истории философа, ...в его доктрине будет, несомненно, нечто новое и самобытное:
      
       * Анишин В. А. Сущность человека как проблема философии в Аргентине // "Латинская Америка",1975. N 2.-- С. 7.
       ** Цит. по: Кудрявцев А. Ф. "Философия свободы" Алехандро Корна // К вопросу о специфике латиноамериканской философии.-- С. 17--18.
      
       50
      
       "архентинидад" ...Каждый фи­лософ и каждая раса, формируя свой собственный образ мыслей, ориентирует в новых смыслах значение своей эпохи. Поэтому мы говорим: "архентинидад" есть новый смысл, который раса, ро­дившаяся в этой части мира, могла отпечатать на опыте и идеа­ле человечества"*. "Архентинидад" -- это "новый смысл", кото­рый должна придать концепции человека современная филосо­фия в Аргентине.
       Безусловно, этой концепции в ее крайних проявлениях, осо­бенно в современных политических доктринах, присуща опреде­ленная историческая и классовая ограниченность. Но как фило­софская концепция, исходящая из специфики национальной исто­рии и культуры, она заслуживает внимания, тем более что она оказала большое влияние на теорию человека в аргентинской философии. Хосе Инхеньерос, Франсиско Ромеро, Рисьери Фрондиси и другие, хотя и не всегда ссылаются на концепцию "архитинидад" непосредственно, и даже не всегда подчеркивают на­циональный характер своих теорий человека, тем не менее, их идеи направлены, прежде всего, на то, чтобы с различных точек зрения (этической, психологической, аксиологической и т. п.) обосновать концепцию исключительности "латиноамериканской сущности" человека.
       Пожалуй, самое большое влияние на развитие теории челове­ка в Аргентине оказал Хосе Инхеньерос, "один из главных пред­ставителей позитивистского движения или, лучше сказать, науч­ного аспекта этого движения".**
       По этому поводу следует еще раз заметить, что речь идет о своеобразном направлении позитивизма в Аргентине, так назы­ваемом "автохтонном" позитивизме, отличающемся своим ес­тественнонаучным просветительством. Марксистская критика считает Инхеньероса философом-материалистом, "самой блестя­щей личностью, вышедшей из позитивистского движения, ... од­ним из самых популярных писателей Латинской Америки того времени".***
       Во время учебы в университете Инхеньерос выделялся как "борец социалистического духа", как назовет его Анибаль Понсе. Он был руководителем студенческой газеты "Ла монтанья", в которой однажды было опубликовано программное заявление: "Мы -- социалисты", в котором говорилось о необходимости борьбы "за установление такой социальной системы, в которой все
      
       * Ingenieros Jose Las direcciones filosoficas de la cultura argentina - Mexico, 1963. - P.7.
       ** Ferrater Mora Jose Diccinario de Filosofia, T. II. - Madrid, 1982. - P.1701.
       *** См.: Хачатуров К.А. Латинская Америка: идеология и внешняя политика - С. 173-174; см. также: Титов В.Ф. Марксистская философская мысль в Аргентине - МГУ, 1981.
      
       51
      
       средства производства будут обобществлены".* Инхеньерос с большой симпатией воспринял Октябрьскую революцию в Рос­сии. В 1920 году он писал: "Русская революция есть первая экс­периментальная фаза необходимого международного процесса; русский эпизод -- это не исторически законченная революция, а лишь первый шаг начавшейся революции, ее нельзя ограничить рамками России, немыслимо также, чтобы во всех странах она проявилась в тех же самых чертах".** Хосе Инхеньерос пользовал­ся не только известностью как университетский преподаватель экспериментальной психологии и практикующий врач -- психолог (хорошо знакомый с идеями З. Фрейда), но и большим автори­тетом как общественный деятель с весьма оригинальными для своего времени идеями, оказавшими большое влияние на раз­витие философской мысли в Аргентине. После его смерти уче­ники и последователи назвали Инхеньероса "Моральной силой народа".
       Инхеньерос раскрыл проблему "архентинидад" как проблему становления "нового человека" свободной и единой Америки. В начале XX века все эти идеи оказали огромное влияние на ре­волюционную молодежь и интеллигенцию Латинской Америки.
       Человек стал центральной осью этической философии арген­тинского мыслителя. В своих произведениях он стремился пред­ставить человека таковым, каков он должен быть, исходя из идеала высоконравственной личности как воплощения духовной свободы, доказать необходимость искоренения догматических этических концепций и создания новой морали.
       Критикуя христианскую, неосхоластическую мораль, Инхенье­рос пытается выработать концепцию человека, отправляясь от этики идеала. С его точки зрения, человеческие идеалы являются "внеопытными гипотезами, обусловленными опытом и варьируе­мые в функции". Их ценность для человека зависит от их подлин­ности. Наиболее ценными являются те гипотезы, которые согла­суются с тем, что происходит из опыта, гипотетически предваряя опытную реальность в будущем. Идеал -- это не мертвая форму­ла, а способная совершенствоваться гипотеза, постигаемая в функции общественной жизни.***
       Хосе Инхеньерос анализирует категорию идеала через призму социальной реальности. Идеал движим соотношением между мо­ральным и культурным и политикой как развитием этого соотношения. Магистральное направление истории
      
       * Ponce Anibal Jose Ingenieros, su vida - Buenos Aires, 1977.-- Р. 10.
       ** Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX - начало XX вв.) - С.387.
       *** Ingenieros Jose Las proporciones relativas al porvenir de filosofia - Buenos Aires, 1967.
      
       52
      
       есть, по его мне­нию, производная от идеала, который формируется культурным меньшинством, идеологически вдохновляющим общественный прогресс.
       Аргентинский философ заявляет о необходимости объединить в зарождающемся национальном сознании идеалы прошлого и будущего. Это -- центральный момент его попытки сформировать новое интеллектуальное и моральное поколение, наделенное идеалами. Он понимал, что в современном ему "малочувствитель­ном к культуре" аргентинском конформистском обществе уже за­ложены начала новых "порывов" и "чувств", и стремился под­готовить почву для новых поколений.
       Он хотел создать идеал нового человека, который был бы как "свет надежды" свободен от посредственности, которая отказы­вается от идеала как возможности нравственного совершенство­вания, превращаясь в раба непосредственной практической жиз­ни. Этим посредственность задерживает процесс интеллектуаль­ного и прогрессивного развития человечества.
       Идеал Инхеньероса есть интеллектуальная проекция "высше­го человека". В книге "Посредственный человек" (1918) он ана­лизирует три социальных типа человека: "низший", "посредст­венный" ("средний") и "высший". Первый тип -- это человек, "инстинктивно" адаптирующийся к обществу. Второй тип -- это человек, копирующий, подражающий жестам, вкусам, всему, что связано с "высшим" типом личности. Третий тип -- человек, при­надлежащий к меньшинству, которое превосходит общество, в котором живет, объединяющее "творческих идеалистов". Глав­ная отличительная черта "высшего" типа человека -- его творче­ское воображение.
       "Высший" тип человека -- это тип человека, который может проецировать вовне свою высокую ступень нравственности во имя создания идеала человека творческой силы, "излучающейся в космос". "Когда устремляешься мечтою к звездам и проводишь линию к непостижимой высоте, трудной для достижения и мятежной к посредственности, ощущаешь в себе мистическую пружину некоего идеала"*. "Высший" тип человека--это человек идеалов, вдохновленных верой в гармонию, которая наполнит пространство и время.
       По сравнению с "высшим" типом человека "низший" и "сред­ний" типы представляют людей гротескными, мимикрийными, асоциальными, а самое главное, неспособными иметь идеалы. По­средственные люди являются гибкими приспособленцами, они неоригинальны, руководствуются тем, что говорят другие. Они отрицают существование людей, имеющих и реализующих идеалы.
      
       * Ingenieros Jose El hombre mediocre - Mexico, 1967.-- Р. 11.
      
       53
      
       Посредственные люди имеют определенную силу в обществе, но не являются необходимыми для него. Индивидуальная посред­ственность, это отсутствие личных характеристик, которые позво­лили бы отличить индивида в обществе.
       Существуют эпохи, считает Инхеньерос, когда люди, не имею­щие идеалов, выдвигают количественные моменты, игнорируя качественные, на первый план. В такие эпохи человечество долж­но быть настороженно по отношению к посредственности, кото­рая именно здесь становится опасной. "Когда моральная нище­та опустошает страну, вина всех тех, кто из-за недостатка куль­туры и идеалов не смогли любить ее как Родину, всех тех, кто жил от нее, не работая не нее".* Нации трансформируются в посредственности по вине тех, кто не смог преодолеть своего без­волия и апатии. Нация будет великой, когда ее сыновья будут работать на нее -- таков рефрен идеала аргентинского философа, который он стремился реализовать своей жизнью.
       Человек, считал Инхеньерос, должен осознавать свою значи­мость и его высшим устремлением должно быть желание спрое­цировать в себе мир и самому спроецироваться в нем. Из равно­весия между желанием и мудростью рождается гений, который и стремится к тому, чтобы воплотить идеал человека. Успехи об­щества зависят от людей, способных к внедрению любви, морали, культуры и идеалов, которые представляют психическую и твор­ческую силу нации.
       "Переход от "климата посредственности" к "климату гениаль­ности" -- идеальным условиям человеческого развития -- осу­ществляется, по мнению Инхеньероса, с помощью таких социаль­ных регуляторов, как мораль и право. Уровень состояния мора­ли и права показывает степень развития сознания общества".** Для аргентинского мыслителя этот путь виделся в нравственном усовершенствовании нового человека во имя создаваемого им самим высшего идеала.
       Чтобы понять пафос Инхеньероса относительно его идеализи­рованного "высшего" типа человека, следует иметь в виду его своеобразную концепцию истории Латинской Америки. В Латин­ской Америке, считает он, в отличие от Северной Америки про­изошло смешение рас, которое отрицательно сказалось на куль­туре и морали общества. История же -- это "учебник граждан­ской морали", где мотивация поведения достигает этического "резонанса". "История без морали,-- пишет он,-- ...это машина глупостей, она принижает достойных, оправдывая презренных... История, которая время от времени не продумывается, из живой превращается в
      
       * Ibidem - P.190-191.
       ** Чубкова Г.П. Хосе Инхеньерос // Культура Аргентины - М., 1977. - С.141.
      
       54
      
       мертвую, подменяя драматические зигзаги об­щественного становления спокойной картиной условных ле­генд".*
       В этом контексте следует воспринимать и "новую мораль" Инхеньероса, которую он представляет в книге "К морали без догм" (1917) "Новая мораль" -- это идеальная мораль будуще­го, которая войдет во Вселенную свободной от теологии и метафизики, но с обязательствами не менее сильными, чем рациональ­ные предписания. "Нравственность скрыта во всей общественной жизни, независимо от доктрин, которые пытаются объяснить ее... Людям нужно быть нравственным для того, чтобы жить социали­зированными, хотя догматические гипотезы, которыми объясня­ется эта необходимость, являются, в конечном счете, фальшивы­ми".** Нравственное воплощено в жизни человека, в его отноше­нии с обществом, что то, что характеризует поведение человека в обществе.
       Инхеньерос утверждает, что этика с самого начала до сегод­няшнего дня демонстрирует постоянную борьбу между догмати­ческими системами. Ни одна из этих этических концепций не име­ла того значения, которое необходимо для "стимулирования" определенной эпохи. Вместе с тем "эффективная нравственность есть социальный продукт, и обновляется беспрестанно как само общество, в котором она выполняет определенную функцию. Это -- действенный, ощущаемый, переживаемый людьми опыт. Это -- не логическая схема, ...представленная раз и навсегда... Абстрагировать нравственность от реальной жизни, это умерт­вить ее".***
       Человек не есть добавление к обществу, он погружен в него, и в то время как он все больше входит в эту реальную жизнь, в то время как он все больше конкретизируется в реальной жиз­ни, более эффективно и конкретно нравственное воздействие, применяемое человеком для трансформации общества и ликви­дации абстрактности той морали отчуждения, которая поддер­живается догмами. Нравственность как естественный результат социального опыта аннулирует все догматическое. Поскольку опыт изменяется в каждом человеческом обществе и в каждый момент его эволюции, это вызывает постоянное изменение нравственных Идеалов, которые люди создают в теориях и гипотезах, непрес­танно обогащая их новым опытом. "Новая мораль" освобождает весь мир от оков мистических принуждений и демонстрирует, что этот мир, как и человеческая этика, развиваются
      
       * Цит. по: Агости Эктор Революция, интеллигенция, культура.-- С. 230.
       ** Ingenieros Jose Hacia una moral sin dogmas - Buenoa Aires, 1967.-- P. 13.
       *** Ibidem.-- Р. 21--22.
      
       43
      
       в воздействующей социальной среде и могут развиваться без опеки догматиз­ма. "Двадцать веков христианства не увеличили индивидуальной добродетели людей и не приблизили общество к идеалу братст­ва, проповедуемого Христом". *
       Догматическая мораль отличается моментом унижения чело­века и является, согласно Инхеньеросу, причиной развращения многих поколений, которым запятнана история человечества. Моральная догма была "платьем, прикрывающим историческое событие".
       Критика догматической морали имеет определенную перспек­тивную цель для Инхеньероса. Эта цель -- человек в его свобод­ном развитии, в котором он мог бы создавать свои собственные идеалы и стремился бы проецировать их на свою повседневную деятельность. Он обеспокоен созданием системы нравственного воспитания, которая бы способствовала формированию свобод­ного человека. Это нравственное воспитание и было бы новой "моралью без догм", которая привела бы человека к новым средствам достижения цели без барьеров, затемняющих его ра­зум и идеалы.
       Существенным моментом этой морали должна быть истина. Человек разовьется без догм и оков до того, что будет способен воспринимать истину, и только тогда перестанет господствовать лицемерие. Долг и справедливость -- вот то, что ведет к созда­нию новой морали, свободной от догм,-- с ними человек дости­гает нового жизненного измерения, которое позволяет ему по­нять жизнь в обществе. Истина формирует единство человека с обществом, поскольку она сама находится в процессе постоян­ного формирования, очищаясь от ошибок и приобретая опыт, в котором человек разгадывает неизвестное.
       В книге "Психопатология в искусстве" Инхеньерос, анализи­руя моральные ценности в связи с опытом человека, заметил, что искусство является максимальным выражением того, к чему стремится человек, где он реализует наиболее сильные порывы своего духа: "искусство -- ...это крик лучшего или к лучшему, вы­рывающийся из самой реальности".**
       Среди тех, кто после Инхеньероса развил философию чело­века в Аргентине следует, прежде всего, назвать Франсиско Ромеро (1891 -- 1962).
       Франсиско Ромеро родился в Испании, затем его семья пере­ехала в Аргентину, где он получил образование и преподавал в университетах Буенос-Айреса и Ла-Платы. Принадлежа к кругу А. Корна, он собрал вокруг себя группу единомышленников, ко­торые поставили перед собой цель придать новый импульс развитию аргентинской
       ­
       * Ibidem - P. 73.
       ** Ingenieros Jose Psicopatalogia en el arte - Buenos Aires, 1961. - P.11.
      
       44
      
       философской мысли. "Сознавая неадекват­ность восприятия европейской философии на континенте, он видел важнейшую задачу в создании творческого философского кли­мата в Латинской Америке как первого условия для выхода на уровень равноправного диалога с Европой".*
       Первые его публикации 30--40-х годов были посвящены за­падноевропейской философии. Он считал, что в философии нет открытых дверей и проторенных путей. "По моему мнению,-- писал он,-- нашей наиболее срочной необходимостью продолжа­ет быть информация. Наша истинная философская проблема - это проблема философской культуры и она не будет решена, по­ка лишь некоторые могут быть осведомлены о том, о чем дума­ется в мире, и это -- на ощупь, ценой потери времени и сил, ко­торые могли бы быть сэкономлены".**
       Для себя он понимает философию, прежде всего, как философ­скую антропологию, теорию культуры или "интерпретацию сов­ременного мышления". Он стремится к глубокому пониманию человека, его роли в обществе. В западноевропейской философии он обращается к тем ее представителям, которые пытаются рас­сматривать человека в его постоянном становлении. Его фило­софские взгляды сформировались под влиянием Дильтея и М. Шелера, Н. Гартмана и Гуссерля, и конечно, Хосе Ортеги-и-Гассета.
       Для Ромеро большое значение имела идея единства человека с миром как центральная идея "философии человека". Поэтому основной категорией его теории человека явилась "интенциональность", понимаемая как направленность сознания человека на окружающий его мир. "Интенциональное сознание" как объекти- вирующее сознание создает новую реальность, как бы удваива­ет уже существующую.
       Его теорию можно назвать "персоналистской концепцией об­щечеловеческого Я". Ромеро усматривает сущность человека в некоем субъективном духовном центре личности, природа кото­рого "трансцендентальна". С его точки зрения, подлинное су­ществование человек обретает исключительно в сфере духовной культуры. Для Ромеро человек и культура неразделимые понятия. Нельзя ни представить человека, лишенного культуры, ни говорить о культуре, отдельно от человека. Человек есть такое существо, которое создает свою культуру как среду обитания путем "некоей проекции и внешней материализации своей внутрен­ности". Культура прорастает из того, что есть наиболее подлин­ное и собственное человека, из того, в чем состоит его
      
       *Кудрявцев А. Ф. Концепция человека Ф. Ромеро.// "Латинская Америка", 1983. N 3.-- С. 64.
       ** Romero Francisco Filosofia de aeyer y de hoy - Madrid,1960. -- Р. 286.
      
       57
      
       сущность, что отличает его от других живых существ, в "объективации со­стояний". "Человек живет в вечном взаимообмене с культурны­ми формами".*
       Вся история философии, по мнению Ромеро, лишь тогда при­обретает свой подлинный смысл, "свое истинное лицо", когда в любой теории или концепции стремится дать решение главной "живой" проблеме: проблеме "двойной природы человека". Эта проблема состоит в том, что, с одной стороны, человек стремится к удовлетворению своих естественных потребностей, с другой,-- устремляется к тому, что чуждо индивидуальному существова­нию, когда борется за истину и справедливость, например. "Ис­тория философии есть одна из версий человеческой драмы и мо­жет быть интерпретирована на различный манер".**
       "Личность есть духовный индивид",-- утверждал Ромеро. Она не есть некая абстракция, не есть некое существо, а есть деятель­ность, "чистая деятельность". "Личность есть не что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте"***. Она выступает как "высшая инстанция", по отношению к "психическому инди­виду", так как определяется принципами, "чистыми ценностями", находящимися вне времени. Но "человеческий дух", который их открывает и утверждает, находится во времени и имеет историю. "Ценности, исторически утвержденные и реализованные челове­ком, образуют ценностные комплексы, которые мы называем бла­гами и которые составляют специфически человеческий мир культуры".****
       В человеке сосуществуют "жизненный" и "духовный" прин­ципы, в единстве представляя бытие человека, его историю и культуру. Индивидом Ромеро называет человека как психическое существо, личностью -- как существо духовное. В своей фунда­ментальной работе "Теория человека" (1952) Ромеро, анализируя тему: Человек и Дух,-- отвергает идею о наличии у животных так называемого "практического разума", подобного человеческому, и утверждает, что именно здесь следует искать различие между человеком и животным.
       "Духовный индивид" пользуется более высокой автономией, чем животное, так как его сфера -- это объективированный мир с многочисленными ситуациями, данными и предвиденными, с широкими временными и пространственными перспективами. Что же касается самосознания, то оно есть ничто иное как отраже­ние субъектом самого себя, "поворот субъекта вокруг себя для возвращения к самому
      
       * Romero Francisco Op. cit.-- Р. 240.
       ** Romero Francisco Filosofia de la persona y otras ensayos de filosofia - Buenos Aires, 1961.--Р. 8.
       *** Ibidem - P. 11.
       **** Ibidem - P. 33.
      
       58
      
       себе". Субъект как бы "выходит из себя" для того, чтобы вернуться к себе снова. Из "двух ликов бытия" то, что характеризуется индивидуальными и специфическими мо­ментами, называется "психикой", а то, что вступает в отношение с "универсальными инстанциями и ценностями", называется "Духом".
       Эту "первоначальную" психику следует понимать как "нераз­дельную последовательность состояний", особую форму психиче­ского отражения жизни. В этой психике нет различия между субъектом и объектом, поэтому здесь еще нельзя говорить соб­ственно о сознании. Здесь жизнь "психически" регистрируется, резонирует и удваивается. Это -- "врожденная психика", служа­щая для внутренней координации и внешнего поведения живого существа. Отличие "высшей", "интенциональной психики" состо­ит в том, что она направлена на объективацию в действии. Это и есть "Дух", принцип, посредством которого человек выходит за пределы "природной сферы".*
       Человеческое сознание не могло бы возникнуть без этой пер­вичной "психической основы". Между зародышами разума, кото­рый появляется у шимпанзе, и человеческим разумом различие заключается не в степени, а свидетельствует о том, что первое есть источник второго. Человеческий разум определяется актами объективации, которые естественны для человека, но спорадич­ны даже у высших животных. Как результат работы психики та­кие акты как "называние", "объяснительное суждение", передача "объективированного", "перенос опыта" и т. д., являются общест­венно обусловленными у каждого индивида или унаследован­ными как завоевания определенной группы. Собственной способ­ностью человека является способность предвосхищения при вос­приятии объектов реальности. Человек, во-первых, есть носитель "духовного" сознания, свои намерения и действия он проецирует на объекты с целью познания их. Наиболее характерным для процесса объективации является "присутствие" -- объект, пред­стающий перед субъектом.
       Бытие объектов означает "быть данным субъекту". Бытие субъекта означает постижение объектов. Субъект возникает из объективации, субъект превращает ее в нечто предусмотренное. Познавательная "духовность", присущая человеку, состоит в от­ношении между объектом и субъектом. "Нельзя говорить о созна­нии, когда не существует ничего иного, кроме области переживае­мых состояний; сознание есть необходимо сознание чего-то,-- утверждает Ромеро. -- ...Непостижимо существование объекта как данного без субъекта, ни субъекта -- без объекта".**
      
       * Romero Francisco Teoria del hombre - Buenos Aires,. 1961.--Р. 8--11.
       ** Ibidem - P. 17.
      
       46
      
       "Интеллектуалистский тезис", как сам он его называет, отправляется от положения, что основным для человека является "интенцио-нальная структура", которая появляется, когда возникает соот­ношение между субъектом и объектом в "первичной связи по­знавательного восприятия второго первым"*.
       Таким образом, Франсиско Ромеро отличает человека по его "духовности". Признавая историчность человека, он помещает её в специфически человеческий контекст или "духовный контекст". Человеческая эмотивность и воля являются "духовными", нет воли без духовности. Характерностью любого духовного акта является отправление от субъекта по направлению к объекту. Воспринимать объекты субъективно является исключительной привилегией человека. Объективация и есть восприятие чего-то как объекта. Не существует восприятия без признания объектив­ности воспринимаемого. Человек так же объективируется сам и эта объективация имеет для Ромеро решающее значение для по­нимания природы человека.
       Он замечает, что реализация "объективации", которая дает возможность управлять вещами, есть основополагающая способ­ность человеческого языка. И так как в языке все "продумано" с помощью понятий и обозначений общего смысла, то становят­ся понятными, благодаря ему, особенные ситуации и индивиду­альные объекты. Если человек, считает Ромеро, является един­ственным существом, имеющим язык, то это потому, что он вос­принимает объекты, и только он их может воспринимать. Поэто­му лишен смысла вопрос, как человек создал язык, так как язык возникает вместе с человеком.
       Человек есть животное, которое создает орудия, замечает аргентинский философ. Эта способность, идущая от разума, ука­зывает на умение поставить цели и представить средства, кото­рые привели бы к их достижению. Эта прерогатива действия ра­зума, в свою очередь, имеет свое обоснование в способности объективации. Без нее был бы невозможен анализ реальности, который представляет "элементы для синтеза", одним из видов которого и является "тип" орудия.
       Основной тезис Ромеро: разум начинается с управления пред­варительно данными объектами, а возникает из действия, которое он реализует, основываясь на принципе объективации. Разум владеет присущим ему "функционированием", которое подчиня­ется определенным отношениям, переводимым в так называемые "законы ассоциации". Но было бы ошибкой, считает Ромеро, видеть в этих законах сущность разума. Разум имеет два источ­ника: один из них эмпирического порядка,
      
       * Ibidem.--Р. 21.
      
       47
      
       раскрывающий сущность объекта или явления. Он передает разуму то, что называет­ся "значением".
       Ромеро полагает, что между "преддуховной" психикой и "ду­ховной" имеет место различие контекста, определяемого "субъек­тивным центром", указывающим на объект. "Преддуховная" психика пассивна, "духовная" -- активна. Первая является "энергетическим элементом" индивидуализации, последняя -- "индивидуализирующим центром", иначе говоря -- самосознани­ем, которое отсутствует в "преддуховной" психике. В "духовной" психике сознание формируется как дифференцированная струк­тура с "субъективным центром", который фокусирует объекты и проецируется на них. "Субъективный центр" есть "Я", Окружен­ное миром, то есть "контуром объектов". В "духовной" психике мир есть "объективное поле", в котором "Я" утверждает и раз­вивает свое существование, направляемое практическими инте­ресами. "Духовный" акт есть такой акт, в котором субъект про­тивопоставляется объекту, определяется в нем. "Духовная" пси­хика заключает в себе деятельность субъекта, которому даны объекты, призванные, осознанные им, и на которые он проеци­руется в "актах своей воли".
       "Дух" понимается Ромеро как составляющий и детермини­рующий элемент Космоса. "Дух" появляется вместе с человеком и представляет изменение направления жизни. Наиболее сущест­венный признак "Духа" -- "объективированность". Человек объективирует свое окружение, придает ему собственное и не­зависимое значение. Человек не удовлетворяется познанием спо­соба бытия вещей, а хочет знать, каковы вещи сами по себе.
       Существование мира как Космоса Ромеро связывает с инди­видуальностью, утверждая, что "понятие Космоса неотделимо от понятия индивидуальности". "Человеческая общность есть интенциональная общность и это отличает ее и отделяет ее от любого зоологического типа общности. Человек воспринимает объек­тивно, составляет -- в универсальном опыте, в памяти, в вымыс­лах и предвидениях -- объективированную Вселенную, которая продолжается и дополняется миром культурных творений".*
       Далее Ромеро рассуждает о том, что необходимо различать два класса индивидуумов: класс тех, кто руководствуется моти­вами, внешними им самим, и класс тех, кто выражает в своих действиях внутренние принципы. Первые в большей степени представляются единичными и особенными, но название "индиви­дуальностей" следует сохранить для индивидуумов другого клас­са, хотя бы согласно этимологии слова. Индивид эквивалентен неделимому или нераздельному, а неделимым является тот, чья организация и смысл подчинены заключенному внутри него принципу.
      
       * Ibidem --Р. 85.
      
       61
      
       Индивидуализация есть обособление, формирование сущностей, замкнутых и отдаленных от всех других. Процесс индивидуализации есть прогресс особенного как продвижение к всеобщему.
       В то же время аргентинский философ противопоставляет по­нятия "индивид" и "личность", точнее -- не считает их тождест­венными. Он отправляется от психики, которая, по его мнению, присуща всем живым существам и которая служит основой для реализации человеком его деятельности, но приходит к тому вы­воду, что человек как личность отличается тем, что он есть "ду­ховный индивид", субъект "духовных актов". То, что отличает человека,-- это способность быть субъектом, познавать окружаю­щие его вещи, людей и животных. Человек -- это единственное существо, которое знает, что оно существует и что существует мир. Собственностью человека является "быть в мире". "Для че­ловека мир есть одновременно внешний и внутренний и не явля­ется для него чужим, так как, воспринимая его, человек делает его внутренним".*
       Вместе с тем Ромеро понимает человека как "историческое существо", но не в том смысле, что в нем все детерминировано "историческим потоком" и его бытие является лишь "чистой слу­чайностью. "Человеческая историчность зависит от целесообраз­ной структуры духовности и от соединения этих двух инстанций зависит то, что является фактически главным для целостного че­ловека -- его двойственность".**
       "Историчность" человека определяет "историчность" его культуры, так как сами по себе ценности не являются историчес­кими, но становятся таковыми, когда вступают в "человеческую орбиту" их реализации и усвоения. "Посредником" между чело­веком и культурой здесь выступает "концепция мира", виденье и оценка мира и жизни***.
       Одним из последователей Ромеро и одновременно одним из его критиков был Рисьери Фрондиси, который принадлежит к третьему поколению современной аргентинской философии. Это поколение родившихся в начале века и начавшее "давать свои плоды" в 40-е годы испытало сильное влияние англо-американ­ской и немецкой философии. В отличие от предшествующих по­колений, когда занимающийся философией по своей профессио­нальной подготовке был далек от нее, представители третьего по­коления изучали философию в университетах. Поэтому они были профессионально более подготовлены, более грамотны. Уже ник­то из них не пытался создавать громоздких систем, не писал больших монографий, количество публикаций
      
       * Ibidem.-- Р. 228.
       ** Ibidem - P.251.
       *** Ibidem - P.261.
      
       62
      
       становится заметно умеренным. Однако увеличивается число занимающихся филосо­фией и интерес к ней генерализуется созданием философских факультетов в университетах.
       Рисьери Фрондиси родился в 1910 году, получил образование в Буэнос-Айресе. Стажеровку и аспирантуру проходил в Гар­вардском и Мичиганском университетах. Звание доктора фило­софии получил в Национальном автономном университете Мек­сики. Руководил кафедрой философии и филологии в университе­те Тукуман. Во время своей эмиграции в 40-е годы преподавал философию в различных университетах Латинской Америки и Соединенных Штатов. Вернувшись в Аргентину в 1955 году, был назначен ректором университета Буэнос-Айреса, но в 1966 году после военного переворота вынужден был вновь покинуть стра­ну. Фрондиси был президентом Межамериканского философско­го общества и членом руководящего совета Международной фе­дерации философских обществ и Международного института фи­лософии в Париже. Его основные произведения, имевшие не­сколько переизданий,-- "Точка отправления философствования" (1945), "Что такое ценности?" (1958), "Я как динамическая си­стема" (1970), "Введение в основополагающие проблемы чело­века" (1977) и другие.*
       Как философ Фрондиси защищает "эмпиризм", который он называет "интегральным". Он предлагает не исключать из сфе­ры философии ни один "вид опыта" и такой "общей теорией опы­та" заменить классическую онтологию. На этой методологи­ческой основе он рассматривает различные философские пробле­мы. Одна из них -- это проблема истины. Другая -- проблема "Я". Согласно Фрондиси, "Я" характеризуется своим функцио­нальным бытием и, как следствие, не является неизменной суб­станцией, ни также простым комплексом "сверхявлений". Отсю­да аргентинский философ выводит свою концепцию человека.
       По его мнению, то, что, прежде всего, характеризует тему че­ловека в Латинской Америке, это ее сложная и многогранная множественность. "Плюрализм" во взглядах на человека есть отражение европейской дискуссии по этой проблеме, от влияния которой латиноамериканская философия не освободилась полно­стью, и которая является продуктом исходной двойственности вопроса, на который безуспешно пыталась ответить умозритель­ная антропология: "что такое человек?".
       Фрондиси пытается ответить на этот вопрос в одной из своих работ: "Введение в основополагающие проблемы человека". Прежде всего, он ставит вопрос так, что речь идет о его самоценности, поскольку он касается нашей собственной жизни,
      
       * Fеггаtег Мога Jose Diccionario de Filosofia. T. II. Madrid, 1982.-- Р. 1296.
      
       63
      
       которая в свою очередь есть цель, а не средство. Ответ на этот вопрос имеет определенные прагматические последствия. "Познание, ко­торое мы приобретаем о человеке,-- пишет Фрондиси,-- воз­действует на наше отношение к нам самим и к другим. Кто ве­рит, что он есть продукт божественного творения и его душа бес­смертна, ведет себя иначе, чем тот, кто верит, что он есть эво­люционное животное и что целостность его личности закончится навсегда в момент его биологической смерти,-- если брать две крайние позиции".*
       Но философия не опирается на простые верования, она анали­зирует корень проблем. Фрондиси считает, что не существует единственного метода для понимания человека в современном мире, потому что он "очень конфликтен". В человеке идет по­стоянный спор между традиционными формами, которые сопро­тивляются изменениям, и новыми идеями, которые с нетерпением стремятся утвердиться. Здесь наиболее значимым фактом являет­ся вмешательство науки, а именно теория эволюции Дарвина. Благодаря ей, утверждает Фрондиси, человек был вынужден пе­репроверить те идеи, которые он имел о себе: "потрясение было ужасным".
       Говоря о марксизме, аргентинский философ называет его "но­вой концепцией человека", которая приняла во внимание данные различных общественных наук. "Маркс, как и другие новаторы, чувствовал необходимость изучать человека, и его революцион­ная программа основывается на концепции человека, его отчуж­дения и способа освободить его от угнетения общественно-эко­номической системы, которая завершила свой исторический цикл".**
       Что такое человек? Этот традиционный вопрос кажется про­стым, но, как замечает Фрондиси, в нем заключена определен­ная трудность. Во-первых, он предполагает, что человек имеет сущность в "чем-то", некую неизменную природу. Это относится к первому слову вопроса -- "что" есть человек. Относительно термина "человек" он полагает следущее: "Будучи абстракцией, он содержит в себе антитезные характеристики: мужчина и жен­щина или лишенный пола. То же -- относительно возраста, раз­меров, культуры и, кроме этого, духовных и психических черт. Нет сомнений, что различия эти очень большие; если сравнить "первобытного человека или умственно отсталого с Эйнштейном, например, ...то же происходит в этическом плане. Похоже, долж­но быть огромное различие между святым Франсиско де Асисом и неким
      
       * Frondizi Risieri Introduccion a las problemas fundamentales del hombre - Mexico, 1977. --Р. 310.
       ** Ibidem -- Р. 312.
      
       64
      
       моральным дегенератом и садистом, который пытает ради удовольствия".*
       Согласно типу культуры и исторической эпохи, считает Фрон­диси, конструируются различные концепции человека. Он рас­сматривает несколько таких концепций.
       Так он критикует рационалистическую концепцию М. Шелера (и тем самым концепцию Франсиско Ромеро), исходящую из того, что "Дух" есть то, что характеризует человека, и разли­чие между ним и животным заключено лишь в степени, а не в сущности. Относительно концепции Кассирера, утверждавшего, что человек есть "символическое животное": "Человек не может избежать своего собственного достижения и ему не остается ни­чего другого как адаптировать условия своей собственной жиз­ни; он уже живет не в чисто физической, а в символической Все­ленной. Язык, миф, искусство и религия составляют части этой Вселенной, формируют различные нити, которые ткут символи­ческую сеть, сложные нити человеческого опыта".**. По Кассиреру, культура является ключом к раскрытию загадки человека. И, на­конец, концепция Дарвина, к которой Фрондиси, в общем-то, от­носится позитивно, не удовлетворяет его тем, что, по его мне­нию, "философская антропология не может свестись к классифи­кации человека по зоологической шкале".***
       Фрондиси утверждает, что существует понятие более широ­кое, чем все предыдущие, которое включает их и указывает на подлинную характеристику человека: это понятие человека как существа творческого. Когда человек определяется таким обра­зом, подразумевается, что он есть эволюционное животное, од­новременно рациональное, духовное и символическое. Фрондиси подробно объясняет, как творческий акт включает в себя ра­циональность, духовность, символизм, и что касается эволюции, пишет, она не отрицает рациональности, если рассматривать ее как биологический процесс. Но, если творчество включает ра­циональность и другие указанные признаки, то оно указывает и на другие аспекты характеристики человека, которые предшест­вующие определения оставили в стороне.
       Например, недостаточно указать на то, что человек есть "эволюционное животное", не указав, что есть отличного в челове­ке, поскольку все животные "эволюционны" по отношению к низшим видам. Не следует настаивать также на том, что человек есть "символическое животное", так как антропоиды, хотя и ма­нипулируют символами, создавать их не могут. В то же время характерным для "духовности" человека является способность его творить мир культуры и постоянно обогащать его, в то время как животное живет в среде, которую оно не создавало и не
      
       * Ibidem.-- Р. 325.
       ** Cassirer Ernst Antropologia filosofica - Mexico, 1977. - P. 47.
       *** Frondizi Risieri Op. cit. - P. 377-378.
      
       65
      
       обогащало. И последнее -- творчество включает рациональность, но существуют также нерациональные формы творчества: ис­кусство, например.*
       Утверждая, что человек есть творец, Фрондиси полагает, что он есть существо "постоянного происхождения", которое никогда не приобретает окончательную форму. В человеке есть опреде­ленная временность, которая ведет к историчности. Продук­ты творческой деятельности человека также являются исто­рическими.
       К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время заметили, что история есть последовательная смена поколений, каждое из которых "ис­пользует материалы, капиталы, производительные силы, пере­данные ему всеми предшествующими поколениями",** поэтому это поколение, с одной стороны, продолжает развивать унаследо­ванное, с другой,-- "видоизменяет" свое наследство.
       Аргентинский философ близок к марксистскому пониманию диалектической сложности проблемы человека, отталкиваясь от его "креативного", творческого начала. Историческому характе­ру творчества Фрондиси придает двойное значение. Во-первых, всякое творчество человека опирается на прошлое (на "насле­дие"), во-вторых, творчество всегда проецируется на будущее ("видоизменяет" наследие). Историческая "опора" одинаково присутствует как в личной, так и в общественной истории. Твор­чество отражает личность и одновременно есть ее продукт. В творчестве имеет место "историческая вставка". С одной сто­роны, она есть выражение его исторического момента: никто не может выпрыгнуть из своего времени. Культурные, обществен­ные, политические, экономические условия всегда находят свое отражение в творчестве -- в искусстве, философии, науке и тех­нике. "Экономическая интерпретация истории есть преувеличе­ние, но всякое преувеличение содержит в себе минимум истины. Пристрастный экзамен литературного произведения, музыкаль­ного или пластического произведения может проявить нам его связь с экономической структурой эпохи. Речь идет не о том, что эта структура была причиной произведения искусства; мы гово­рим лишь о связи и обусловленности",-- пишет Фрондиси.*** Это представляет для него "поперечный разрез" исторического фак­тора в творчестве.
       Но, с другой стороны, в творчестве имеет место и "продоль­ный разрез", который обнаруживается в литературе, в науке, в философии как "нить", ведущая от прошлого к будущему. Так, "творческое произведение философа всегда покоится на
      
       * Ibidem.-- Р. 396--397.
       ** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 44--45.
       *** Frondizi Risieri Op. cit..-- Р. 410--411.
      
       52
      
       исто­рии философской мысли. Аристотель и Гегель, пожалуй, будут лучшими примерами гениальных творцов, творчество которых опиралось на широкое и глубокое познание истории филосо­фии,-- пишет Фрондиси.-- Без познания истории и без осознания прошлого их соответствующие доктрины не возникли бы".*
       Определяя человека как творца, Фрондиси выдвигает аксио­логическое решение для двух значительных проблем, связанных с этим определением: проблемы свободы и проблемы нравственно­го поведения. Он замечает, что решение проблемы свободы мо­жет иметь серьезные последствия в этике, политике, образова­нии и т. д. Пожалуй, нет философского вопроса, который предло­жил бы более широкую и вариантную гамму ответов, идущих от фатализма до доктрины абсолютной свободы.
       Так, по мнению его, детерминизм утверждает, что поведение, также как и предпочтения человека, детерминированы предва­рительными условиями и причинами. Поэтому он дает простран­ную критику этой тенденции, считая, что "детерминизм не при­меним к реальности" и что под прикрытием эмпиризма он обыч­но больше выражает желание придерживаться логического соответствия доктрине. Выбор, инициатива, рассуждение, когда они "эффективны", принадлежат к тому типу опыта, "который теряет смысл, если бы был полностью детерминирован". Детер­минизм, если он последователен, разрушает самого себя.
       В то же время Фрондиси критикует Сартра за его теорию свободы, в которой тот, по мнению аргентинского философа, при­бегает к двусмысленным терминам, в психологическом анализе которого отсутствуют достаточные доказательства. Он считает, что теория Сартра не является результатом "адекватного ана­лиза реальности", и предлагает свое понимание свободы. Всякий человек, творя, выдвигает цель. Присутствие цели есть одно из основных отличий человеческих феноменов от физических. Ка­чество цели измеряется высотой ценности, которая ее "поддержи­вает". Существенным упущением в изучении психологических процессов творчества до сих пор и была недооценка значения ценности в творчестве.
       Что такое ценность? Для Фрондиси это -- "некое структур­ное качество, которое существует и имеет смысл в конкретных ситуациях".** Он настаивает на необходимости интеграции сво­боды с ценностью. Свобода не есть цель сама по себе, ее цель зависит от ценности. Если свобода изолируется от ценности свое­го содержания, она становится пустой. Это чрезвычайно важно в моральном плане, но имеет также свои последствия в эстетическом и других планах. Если нет свободы, по
      
       * Ibidem - P. 412.
       ** Frondizi Risieri Que son los valores? - Mexico, 1968. - P.167.
      
       67
      
       крайней мере, внутренней, нет и творчества.
       Творчество требует осуществления свободы, наличия ценно­сти. Перед тем, как свобода осуществляется как факт, она при­обретает аксиологическое измерение по шкале ценностей. Не одно и то же, свобода для рисования рекламного объявления и свобода для написания эстетически значимых картин, замечает Фрондиси. В любом акте речи, выбора, действия присутствует ценность, поскольку каждый вид деятельности регулируется цен­ностью различной иерархической степени. "Совершенство сво­бодного акта зависит от включенной в него ценности. Свобода, предполагаемая для того, чтобы ничего не делать, лишена смыс­ла. Она должна осуществляться и иерархия ее осуществления зависит от той ценности, которую она представляет".*
       В книге "Введение в основополагающие проблемы человека" Фрондиси, обращаясь к нравственной стороне этой проблемы, критикует теологическое обоснование нравственных норм, кан­тианскую этику, нравственный релятивизм и "социологическое обоснование" человеческого поведения. Он считает, что во всех этих теориях ошибка заключается в том, что не уделяется долж­ного внимания ценностям, которые ориентируют поведение и. которые позволяют судить о последствиях.
       Нравственная норма дана в любом человеческом обществе. Но проблема заключается в том, какой моральной нормы следу­ет придерживаться в поведении. Должен существовать мораль­ный принцип, с которым человек согласует свое поведение. Труд­ность заключается в том, что существуют различные нормы, ко­торые предлагает религия, философия, общественные науки, идеология. Как отличить истинные от фальшивых. Очевидно, нужен критерий. Таким критерием, по мнению Фрондиси, может быть "приближенность к реальности" и "распространенность в реальности", то есть ценность, имеющая двойной смысл. Цен­ность придает качество как "нашим повседневным деяниям", так и объектам, которые мы используем при этом, так что, в конеч­ном счете, ценность включена в реальность жизни в форме "благ, то есть ценных вещей".
       Для Фрондиси центральная проблема морального предписа­ния заключается в обосновании того, почему надо признавать нравственную норму. "Теологи отвечают: потому, что она выра­жает волю Бога; социологизм утверждает: потому, что общество апробирует эту норму. Наш ответ: потому, что эта норма опи­рается на ценность. Самая общая норма говорит, что мы не должны убивать. Если спросить почему, наш ответ --
       ­
       * Frondizi R. Introduccion a las problemas fundamentales del hombre -- Р. 467.
      
       68
      
       потому, что человеческая жизнь есть ценность".*
       Для того чтобы действовать, человеку необходим идеал, "заякоренный" на реальность, а не на утопию, и ценность воплощает этот идеал, подчеркивает Фрондиси.
       Наконец, аргентинский философ обращает внимание на то, что его понимание человека как творческого существа несовместимо с другими традиционными понятиями человека. Первое, что должно, по его мнению, быть отброшено, это идея о том; что" человек имеет зафиксированную сущность и что он действует в согласии с ней. Человек, напротив, имеет в определенные времена свойства и характеристики, которые может модифицировать, оставить в стороне и ввести новые. Именно это он делает в про­цессе своего исторического развития.
       Но, если человек не приобретает эту сущность, а она являет­ся генетической, то можно ли влиять на конституцию первичной' сущности впоследствии, не впадая в противоречие "неизменной сущности, которую можно изменить", спрашивает Фрондиси. Но так как термин "сущность" означает "неизменность", то скорее сущность человека состоит в... "отсутствии сущности", так как его бытие есть "постоянное происхождение". "Указанное о че­ловеке как творческом существе... одинаково применимо как к индивидуальному человеку, так и к человеческому существу во­обще. Ни один человек не имеет сущности или субстанции, ни каждый из нас ее не имеет".**
       Здесь Фрондиси вовлекается в метафизический круг тавтоло­гии, игнорируя диалектическую логику. Сущность действительно есть категория "неизменного", но такого неизменного, которое изменяется под воздействием обстоятельств. "Материалистиче­ское учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и вос­питания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания,-- это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан",*** -- писал К. Маркс. Диалектика сущности и обстоятельств остается недостигнутым рубежом для аргентинского философа, который все же прибли­зился к нему больше, чем его предшественники.
       Рисьери Фрондиси в своих работах критикует популярные в странах Латинской Америки современные направления филосо­фии. Он с уважением относится к марксизму, не позволяя себе вульгарной критики его, но при этом выражает, так или иначе, свое несогласие с рядом марксистских положений, в частности по поводу
      
       * Ibidem.--Р. 146.
       ** Ibidem.--Р. 432.
       *** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.-- Т. 3.-- С. 2.
      
       69
      
       человека. Здесь он в большей степени развивает те положения, которые сформировались у него под влиянием глав­ным образом англо-американской школы "неореализма" (ближе к Альфреду Н. Уайтхеду, лекции которого он слушал). Ученики и последователи Рисьери Фрондиси, а также и его критики, формируют четвертое поколение аргентинских филосо­фов, которых отличает увлечение современными западноевропей­скими и североамериканскими учениями: аналитической филосо­фией, экзистенциализмом, неотомизмом и другими. В последний период в Аргентине опубликованы также работы философов-марксистов, среди них значительное влияние имеют на совре­менную философскую мысль, прежде всего, работы Эктора Аго­сти, который в свою очередь большое внимание уделял пробле­мам человека. В связи с разработкой теории "латиноамерикан­ской сущности" в Аргентине следует вспомнить и о "философии освобождения", представители которой внесли свой вклад в эту разработку, но это -- темы особого исследования.
       Итак, проблема человека в аргентинской философии представлена как бы в трех последовательных стадиях ее развития.
       На первой стадии -- начало XX века -- Хосе Инхеньерос, Алехандро Корн и их единомышленники конструируют этичес­кую теорию человека, пытаясь увязать ее с конкретными проб­лемами тех социально-политических преобразований, которые стояли перед аргентинским обществом в то время. "Новый чело­век" как цель нравственного совершенства общества видится им как воплощение высшего идеала гуманизма, который реален для Аргентины. Утопичность их концепции человека была очевидна уже для современников.
       Франсиско Ромеро представляет уже вторую стадию разви­тия проблемы. Он уже пытается абстрагироваться от социальных реалий и создать "универсальную" теорию человека, которая, од­нако, должна была подчеркнуть исключительность "латиноаме­риканского духа". В этой попытке он избирает путь иррациона­лизма и логично приходит к неотомизму.
       На третьей стадии развития проблемы человека в Аргентине Рисьери Фрондиси и его последователи, отправляясь от критики концепции Франсиско Ромеро, который был учителем многих из них, стремятся создать "модернизированные" теоретические модели человека. Фрондиси обращается к аксиологии, рассмат­ривая человека как творца -- создателя ценностей культуры и в этом смысле как субъекта истории. Ему удается продвинуться дальше всех в раскрытии диалектической природы человека, хо­тя может быть в меньшей степени ему удается увязать свою кон­цепцию человека с идеей "архентинидад".
       Таким образом, преемственность на всех стадиях развития концепции человека
      
       70
      
       в аргентинской философии просматривается достаточно четко, хотя каждый последующий философ стремит­ся оттолкнуться от предыдущего. Всех их объединяет идея "ла­тиноамериканской сущности", к которой они подходят с различ­ных, иногда -- противоположных сторон. Допущение об исклю­чительности человека в Латинской Америке (а в данном слу­чае -- в Аргентине) присутствует всегда как предварительная аксиома. Некоторые политические деятели в Аргентине достаточ­но успешно в определенный период времени использовали эту идею (и ее "философское обоснование"),-- например X Л Перон (1895-1974).
       Характерной чертой философии человека в Аргентине являет­ся постоянно присутствующая, или подразумеваемая, связь с национально-историческим аспектом современной реальности, стремление влиять на образ жизни и мышления своих современ­ников.
      
        -- Философия "мексиканской сущности" и философская антро­пология
       Философия "мексиканской сущности", претендующая на роль национальной философии, подобной философии "архентинидад" в Аргентине, пытается теоретически обосновать идею исключи­тельного характера истории, человека и культуры Мексики.
       Как отмечает Г. Г. Кромбет, "характер и теоретическое содер­жание философии "мексиканской сущности" во многом были обусловлены религиозно-идеалистической философской традици­ей, сложившейся еще в годы, предшествующие революции 1910--1917 гг.".* Мексиканская революция явилась важным фактором культурного обновления, через который проходит Мексика в пер­вые декады XX века. Пробуждение мексиканского общества ощу­щается во всей духовной жизни: в искусстве, науке, философии.
       Мексиканская философия в это время развивается в критике позитивизма, официальной философии, на которой основывается вся система образования во время режима Порфирио Диаса (1877--1911 гг.). Официальная идеология и обосновывающая ее позитивистская философия были вытеснены антипозитивистским движением. В Мексике формируется новое поколение интеллек­туалов, которое в открытой форме выражает свое несогласие с официальной философией. В 1909 году в городе Мехико они со­здают группу, названную "Атенео де ля Хувентуд" ("Парфенон молодежи"), создание которой выразило их озабоченность не только философскими, но и
      
       * Кромбет Г.Г. Социальная роль философии "мексиканской сущности" // "Латинская Америка" 1971, N1 - С.44.
      
       56
      
       социально-политическими проблема­ми мексиканского общества.
       Первым президентом этой ассоциации стал Антонио Касо (1883--1945),, который вместе с Хосе Васконселосом (1882--1959) объединил интеллектуалов, писателей и художников во­круг идей доминиканского мыслителя (в то время живущего в Мексике) -- Педро Г. Уреньи (1884--1946), который активно пропагандировал западноевропейские философские теории при­менительно к латиноамериканской действительности.
       Эта группа выступила против позитивизма, против философии "первопринципов". Так, Васконселос призывал вновь приблизить Дух к "чистым источникам" философии и гуманизма, и к распро­странению гуманистических идей не только среди просвещенно­го класса, но и среди народа. Это -- не было просто теоретичес­кой оппозицией позитивизму, а имело свои политические послед­ствия, так как позитивизм функционировал как политическое орудие многих акций диктатуры Порфирио Диаса.
       Современный мексиканский философ Авелардо Вильегас по этому поводу пишет: "Земля, открытая философами Атенео, есть Земля человеческого и духовного существования, отличного от чисто природного существования. Однако, внутри аксиологичес­кого порядка, предложенного ими, высшее существование, фор­ма высшей жизни, представляло существование духовное. Рели­гиозное -- короче говоря".*
       Свою задачу новое поколение видело в том, что бы поставить перед общественным мнением проблему новой ориентации в сфе­ре мышления, порывая с предшествующей идеологией. Но "ате­неисты" были лишены того обобщенного влияния, которое было необходимо для того, чтобы их доктрины шли бы дальше просве­щенных групп среднего класса. Но эти доктрины существовали не только в головах этих молодых людей, но отражали требова­ние интеллектуальной свободы. Отрицание и критическое от­ношение к позитивизму, и требование духовного освобождения явились культурными факторами, параллельными так называе­мому "мадеристскому движению", представляющему первый этап мексиканской революции. Соответствие их гуманистических устремлений политическим идеям средних слоев мекси­канского общества на этом этапе способствовало присоединению интеллектуальной молодежи к революции во время Франсиско. И. Мадеро (1911--1913 гг.). С победой Мадеры "атенеисты", ко­торые участвовали в революционных событиях больше индиви­дуально, чем как организация, изменили название своей группы на "Атенео де Мехико". Президентом ее становится Хосе Васконселос, который был
       ­
       * Villegas Abelardo La filosofia en la Historia politica en Mexico - P.196.
      
       72
      
       непосредственно связан с революционным правительством.
       Завершившаяся интеллектуальная победа над "порфиристским позитивизмом" и законченная на этом этапе политическая трансформация объединились для "принесения присяги идеалу своего поколения" и заявили о своей готовности сотрудничать для установления образования на новых основах, независимых от политического диктата. Поколение "атенеистов" нашло в мадеристском движении благоприятную конъюнктуру для своих иде­алов прогресса, для конструирования того, что могло стать "на­циональным характером", определенным "профилем культуры", "творческим принципом интеллектуального бытия".*
       Позитивизм служил идеологической опорой политическому режиму диктатуры, был ее "философским оправданием". Но, в то же время, он в определенное время соответствовал некоторой: ис­торической необходимости юридического и политического самоопределения молодого национального государства, например, способствовал отделению Церкви от государства. Но по мере того как порфиризм вырождался в репрессивную диктатуру, выра­жающую большие интересы крупных землевладельцев, привиле­гированных военных и зарождающейся буржуазии, чем нации в целом, позитивизм "воспитал" поколение, стремящееся только к материальному благополучию и экономическому процветанию; которое в течение нескольких десятилетий поддерживало Порфирио Диаса. Позитивизм в Мексике использовался как "поли­тическая философия", но с крахом порфиризма он не исчезает сразу, а как философия существует вплоть до 30-х годов, когда был окончательно вытеснен, но не столько "новой" христианской философией "атенеистов", а сколько распространением совре­менных философских течений в стране, в том числе и марк­сизма.
       Дело в том, что "атенеисты" не пытались преодолеть позитивизм как философию, они лишь стремились ограничить его миром природы, оттесняя его от мира человека и "Духа", где, по их мнению, господствует другая система "высших" ценностей. У А. Касо и X. Васконселоса, например, эти ценности совпадают с ценностями христианскими. Критикуя позитивизм как официальную религию диктаторского режима, "атенеисты", тем не ме­нее, не участвуя непосредственно в политической борьбе, ограничились борьбой за внедрение в систему образования религии, изгнанной оттуда "позитивистами". Поэтому критика позитивизма с их стороны не носила открытого политического характера; хотя и имела свои политические последствия.
       Политическая пассивность их усиливается особенно после гибели Мадеро, когда
      
       * Ibidem.-- Р. 187--189.
      
       57
      
       начался новый этап революции, на котором в вооруженное столкновение были вовлечены широкие слои на­селения, в том числе рабочих и крестьяне, к чему "атенеисты" оказались не готовы и не смогли приспособиться.
       Президент Карденас (1934--1940) изменяет статью N 3 Кон­ституции страны и объявляет "социалистическое" образование в средних школах, которое должно было направлено против рели­гиозного догматизма и фанатизма, и позволило бы создать у мо­лодежи верное понятие о Вселенной и обществе. "Когда генерал Карденас в 1934 году занял президентское кресло,-- пишет Вильегас,-- революция уже прошла три своих этапа: на первом раз­рушила порядок, созданный диктатурой Диаса, на втором кри­сталлизовала свои цели и методы в Конституции 1917 года, пре­одолев классический либерализм, третий заканчивается именно тогда, когда Карденас изгоняет Плутарко Элиаса Кальеса, по­ложив конец некоему виду каудилизма, который возник в борьбе между вождями различных революционных фракций".*
       С этим революционным процессом и совпадают поиски "мек­сиканской сущности" среди философов.
       На Первом конгрессе мексиканских университетов в конце 1933 года произошло первое открытое столкновение "атенеистов" с марксистами. Среди различных тем, предложенных для дискус­сии, наибольший интерес вызвала тема: "Идеологическая пози­ция университета перед проблемами момента. Социальное зна­чение университета в актуальный момент". Эта тема вызвала на­каленную полемику, которая возникла вокруг докладов, пред­ставленных Висенте Ломбардо Толедано (1894--1968) и Анто­нио Касо. Толедано предложил, чтобы Национальный универси­тет и его исследовательские институты официально приняли марксистскую философию как руководство в решении научных и учебных задач. Конгресс большинством голосов одобрил до­клад Толедано. Тогда Касо в знак протеста отказался от звания почетного члена Конгресса и заявил, что, если Конгресс универ­ситета примет эту декларацию, то он уйдет из этого университе­та. Преподаватели и студенты, поддержавшие Касо, захватили здание университета, изгнали ректора Роберто Медельина и То­ледано -- тогда директора национальной подготовительной школы при университете. Правительство заняло пассивную позицию. Католики восстановили в университете преподавание томистской философии, изгнанной почти век тому назад.
       Полемика с марксизмом продолжалась на страницах газет и предметом ее стала статья N 3 Конституции, против которой вы­ступил А. Касо, используя при этом в полемике против Толедано аргументы, призванные доказать "неосновательность"
      
       *Ibidem - P.209.
      
       74
      
       марксиз­ма, тем самым объективно играя на руку политическим консер­ваторам и реакционерам, возможно и не ведая того, так как сам он отнюдь не был консерватором, а, напротив, мнил себя "рефор­матором".
       Дискуссия с Ломбардо Толедано наложила свой отпечаток на отношение к Антонио Касо в критической литературе. Так, на­пример, некоторые советские критики считают, что "А. Касо вы­ступал против философии марксизма", так как он утверждал, что "примат духа над материей" доказывается наличием разума у человека, а также, что "история не имела смысла, ни ценности" и "ценность всякой революции негативна". Но при этом призна­ется, что "влияние А. Касо на философскую жизнь Мексики ощу­щается до сего времени".*
       Вместе с тем Г. Г. Кромбет замечает по этому поводу: "При неглубоком знакомстве с марксистской философией в Мексике того периода широкая популяризаторская деятельность Толеда­но привела к тому, что до сих пор многие считают его "самым блестящим марксистским философом в Мексике" ...Фактически же в теоретических работах В. Л. Толедано и, особенно в его по­литической практике лидера Социалистической партии подлин­ный марксизм-ленинизм деформировался, лишился своего рево­люционного содержания. В этом смысле ..."ломбардизм" можно определить как своеобразное мексиканское проявление "легаль­ного марксизма" и, соответственно, политического оппортуниз­ма".**
       Таким образом, основываясь на полемике Касо с Толедано, нельзя безоговорочно относить первого к убежденным антимарксистам, хотя очевидно, что он не был даже материалистом. Но он был ярым антипозитивистом и этим обусловливается его роль в истории философской мысли в Мексике.
       Философское творчество Антонио Касо приходит под лозун­гом: довольно подражать европейским теориям и институтам! Поэтому он довольно свободно обращается с европейскими авто­ритетами в философии, что приводит его к "сознательному эк­лектизму". В качестве критерия отбора тех или иных европей­ских мыслителей Антонио Касо еще в молодые годы выдвинул следующий: их соответствие историческому и социальному окру­жению Мексики.
       В борьбе против позитивизма мексиканский философ пытал­ся выдвинуть философскую антитезу католической неосхоласти­ке, что было, безусловно, исторической заслугой в условиях Мек­сики первой трети XX века. И хотя ему это и не удалось сделать в полной мере, и он сам не смог до конца освободиться от влияния
      
       * См.: Хачатуров К. А. Указ. соч.-- С. 179.
       ** Кромбет Г. Г. Указ. соч.-- С. 42.
      
       75
      
       религиозных идей в своей этике и "эстетике", его глубоко "светская" философская концепция дает ему право на титул "учителя".
       "Появление Касо в интеллектуальном мире было требованием исторического момента Мексики, при котором обеднение и огра­ниченность духовной жизни требовали большего углубления мысли и новых горизонтов для ее действия",-- напишет позднее Самуэль Рамос.*
       Антонио Касо, прежде всего, поставил вопрос о месте фило­софии в культуре мексиканского общества, отстаивая право фи­лософии быть академической дисциплиной, не подчиненной ад­министративному и церковному уставу. Он был убежден, что "ничто так не противопоказано самостоятельному существованию философского мышления как положение "официальной фи.лософии". По его мнению, в центре философии должен быть по­мещен человек как "единственный доступный нам смысл истории и мира". Философия должна отразить все стороны жизни общества, которая несводима к каким-то ограниченным ценностям.
       . До того как в 1915 году была опубликована первая книга Антонио Касо, он уже приобрел авторитет как лектор своим оратор­ским искусством. С 1905 года он выступал с очерками и отдель­ными статьями. Его лекции, статьи, университетские курсы и со­ставили содержание его книг. Интеллектуальная эволюция Касо достигает, по свидетельству его современников, перелома в 1933 году, о чем уже речь шла выше.
       В первых его книгах -- "Философские проблемы", "Филосо­фы и моральные доктрины" и других -- представлена полемика Касо с позитивистами с позиций христианской морали. Христи­анская философия обусловливает этическую систему Касо: твор­чество, освобожденное от биологической необходимости, есть наиболее высокая ступень человеческой жизни. Человек-творец достигает бога. Тогда его мораль основывается на добре, форму­ла которого есть самопожертвование: максимум усилий с мини­мумом выгоды.
       Эта философия "очищенного христианства" отразила по свое­му тот кризис, который переживал в то время мексиканский уни­верситет, как центр идеологической борьбы, под влиянием поли­тических событий и распространения материалистических тео­рий. В ответ на это Касо выдвигает призыв реставрировать "ре­лигиозность", очистив ее от наслоений церковной схоластики и пропитав ее свежими идеями.
       Касо хочет восстановить христианскую философию, но при эгом не вступая в противоречие с результатами естественных на­ук, не выступая против них, а лишь
      
       * Cit. por: Caso Antonio Antologia filosofica - Mexico, 1978. - P.XIII-XIV.
      
       76
       "ограничивая" их. В предла­гаемой им "рациональной психологии" ее суть выражена следу­ющим образом: особенностью духа является не отражение вери­фицируемой реальности, которую создает разум, связанный с не­обходимостью естественных законов, а скорее -- "создание". Первое условие творческой свободы -- это освобождение от не­обходимых связей с законом, то есть индетерминизм, который яв­ляется типичной чертой мышления мексиканского философа.
       Книга Касо, опубликована впервые в 1916 году под названи­ем "Существование как экономика и как милосердие" и с подза­головком: "Очерк о сущности христианства",-- представляет со­бой первую попытку систематизации ядра того, что автор назы­вает "философским христианизмом". В этой книге он анализиру­ет два противоположных полюса: биологическую потребность и человеческое бескорыстие, которое проявляется в "христианском милосердии". "Экономика существования" управляет, абсолют­но господствуя над "миром жизни" и его явлениями: питанием, ростом, воспроизведением, борьбой, игрой, смертью -- всем, что выражает "фундаментальное уравнение Вселенной": "жизнь -- максимум выгоды с минимумом усилия".
       Гносеологическая концепция Касо также отвечает этому принципу "минимального усилия". Мышление, по его мнению, есть "экономическая форма упорядочения реальности". С наиме­нее возможным усилием мышление достигает более устойчивой пользы: "посредством меньшего числа идей мы вынуждены ду­мать над большим числом вещей".
       "Антиинтеллектуализм" Касо был направлен, прежде всего, против рационализма (позитивизма). Человеческая душа, утвер­ждает он, есть больше, чем разум. Разум не может выдать за свое очевидное, а лишь может развить и интерпретировать его. Человек есть единство разума и веры, являющейся дополнением, "расширением" разума. Отличие позиции Касо от неотомизма сводится к тому, что он отвергает попытку обосновать веру по­средством разума: Бог не есть "рациональная истина", поэтому путь постижения его не лежит через разум, а чувство, вера, рели­гиозный опыт -- вот, что ведет к нему. Касо утверждает, что ра­зум должен признать, что сам по себе он ничего не стоит. Он дол­жен основываться на очевидности, на намерении, которое дает ему точку отправления. Разум дает "отчет о мире", который уже создан, о реальности, которая была в прошлом. Сознание, интуи­ция способны содействовать постоянному и сиюминутному сози­данию реальности.
       "Рядом с разумом находится интуиция",-- пишет Касо... "Ес­ли не видится, не может быть понято. Интуиция есть видение. Интуировать -- это знать, видя... Жизнь есть постоянная цель ов­ладения". Без идеи сознательной или неосознанной цели жизнь
      
       61
      
       непонятна. Она не может восприниматься, не прибегая к идее кон­ца. "Каждый орган, каждый аппарат организма выражает сущ­ностную цель".*
       Мексиканский философ подчиняет космологию аксиологии, те­ории ценностей, полагая, что два основополагающих вопроса со­ставляют философию: что есть мир? -- и какую ценность он име­ет? Кто сумел бы ответить прямо на эти вопросы, по его убежде­нию, исчерпал бы познание всех вещей. Если бы человек пред­ставлял бы "чистый разум", достаточно было бы решить первую проблему; но человек, кроме того, что думает, еще хочет, стре­мится, любит,-- мир не есть лишь объект познания, а, кроме это­го,-- двигатель воли, место действия и реализации человека. "Не зная ничего, или почти ничего, о природе вещей, мы жили всегда. Напротив, мы не могли бы жить, не зная, как жить хорошо. Мо­раль, теория значимости жизни, доктрина желания и воли, более важна, чем математический анализ, логические формулы и есте­ственные и исторические науки: первое -- это жизнь".**
       Первичность этики обосновывает другой существенный ас­пект мысли Касо -- его антропологизм. Если философствование есть объяснение человеческой жизни миром, мир есть психологи­ческий опыт и объясним лишь человеком. Поэтому истина всей философии есть истина антропологическая.
       Мексиканский философ всей своей журналистской, педагоги­ческой и ораторской деятельностью пытается показать, что прак­тическая ценность философии как "философии ценности", кото­рая создает приоритет морали, состоит в том, что она есть фило­софия жизни и действия: "в мире мы находимся для действия". "Философствовать -- это значит видеть универсальное, не прези­рая особенного; лучше было бы сказать, что это -- видеть особен­ное в универсальном, конкретное в абстрактном, переменное в неизменном, преходящее в вечном и относительное в абсолют­ном".*** Касо сравнивает философию со змеей: "философ должен пальпировать и пресмыкаться как змея".
       Человеческую деятельность, которая реализуется в истори­ческом прогрессе, он различает как физическую, интеллектуаль­ную, эстетическую и нравственную. В свою очередь "интеллекту­альный" прогресс он различает как философский, научный и практический (промышленный). Хотя признает, что довольно трудно установить "философский прогресс", потому что филосо­фия, в отличие от науки, "имеет объектом не общее, абстрактное, родовое, единое, а конкретное всеобщее, которое можно лишь ис­следовать интуицией".****
      
       1 Ibidem.-- Р. 37.
       2 Ibidem.-- Р. 3--5.
       3 Ibidem.-- Р. 17--18.
       4 Ibidem.-- Р. 130.
      
       78
      
       Еще в "Философских проблемах" он обратил внимание на не­обходимость различать историю и философию истории. "История есть творческая имитация", ни творческий вымысел как искусст­во, ни абстрактный синтез как наука, ни интуиция конкретного всеобщего как философия. "История переживает прошлое, его оживляет, его оспаривает. Его труд... сущностно и основополага­юще есть интуитивный".*
       Философии же отводится воспитательная роль. "Лишь только философы могут быть воспитателями",-- убежден Касо. Высший закон воспитания относится к личности того, кто воспитывает. Конечная цель воспитания -- развитие собственной личности. "В итоге, для меня,-- писал Касо,-- воспитание не "формирует свой объект, а просто "информует" его".** Таким образом, филосо­фия у Касо, в том числе и, прежде всего, философия истории, есть не что иное, как информация, основанная на интуиции и пред­назначенная для воспитания человека.
       Мексиканский философ различает "три ступени бытия": вещь, индивид и личность. "Существо, наделенное жизнью, называется индивидом". Человек есть "животный организм" более совершен­ный, чем другие организмы. Но его превосходство, очевидно, за­ключается не в его биологической природе, а в его интеллекту­альном и моральном превосходстве. "Лишь человек играет роль как социальное существо". Личность "включает" в себя общество в его развитии. Общество в свою очередь нуждается в личности. "Дух расцветает над жизнью, как жизнь -- над физической при­родой".***
       Человеческая личность наделена пониманием, способностью распознавать фальшивое, отделять его от истинного, способно­стью познать необходимое и совершенное. Человеческая лич­ность противопоставляет в своем сознании рассудок инстинкту, невежеству, страсти, безумию. Рассудок включает свободу, сво­бода подчиняется лишь рассудку. Человек как существо, наде­ленное пониманием, понимает, что он разумен и свободен, по­скольку есть личность". ...Собственное человека есть последова­тельная реализация своей сущности, и сущность нашего рода есть личность как творец ценностей".****
       В "Речах к мексиканской нации" Антонио Касо писал: "Каж­дый человек в глубине своей -- боварист, неосознанный ученик знаменитой французской героини. Каждый думает, что служит для целей, которые не есть те, которые от рождения он должен реализовать. Мы рождаемся с нашей собственной миссией исполнения, но
      
       Ibidem. - P. 154.
       Ibidem. - P. 163
       Ibidem. - P. 172.
       Ibidem. - P. 190.
      
       62
      
       общественная жизнь, человеческий торг, школа, рели­гия, политика, и т. д. уводят нас от нашей оригинальной миссии, Ставят перед нашими глазами мираж того, чем мы хотели бы быть... Жизнь в итоге есть более терпима с боваризмом, чем без него".*
       Касо считает, что не существует "испаноамериканского идеа­лизма" и быть не может, так как латиноамериканские народы -- самые "реалистические в истории". Этот "индифферентный реа­лизм" или "тропический ленивый реализм" вскормлен "гомоген­ной и больной массой безграмотных индейцев" и никогда не ощу­щал "подземного дыхания ирреализма", идущего от господству­ющей Испании.
       В книге "Социология" Антонио Касо, обращаясь к проблеме определения философии истории, говорит о том, что она ставит в центр проблему прогресса, проблему смысла истории. Иначе предмет философии истории не сможет отдифференцироваться от предмета социологии. Философия исследует нечто телеологичес­кое, метафизическое и этическое в "человеческих событиях". Со­циология стремится свести их к научным законам. "Философия истории озабочена определить намерение коллективного развития; социология выражает подобия социальных фактов в общих фор­мулах".**
       Если основная проблема философии истории есть человечес­кий прогресс, то последний есть ничто иное как "реализация ценностей в истории", "реализация идеалов в благах культуры". "Социологический материализм" есть "биологическое" объясне­ние общественной жизни. Это и есть "исторический материа­лизм", который, по мнению Касо, игнорирует богатство "истори­ческой эволюции человечества", хотя и оказал большое влияние на "великих социологов" с момента своего возникновения.
       Что касается закона классовой борьбы, то Касо признает: "Маркс имел основание думать, что борьба классов составляет закон истории. Его тезис... есть теория, вбирающая лучшее, что существует в социографии и антропосоциологии. Раса и общест­венный класс являются двумя существенными факторами эволю­ции народов"3. Он выдвигает понятие "антропологическая груп­па", близкое, по его мнению, к общественному классу.
       Мексиканский философ полагает, что "можно согласиться с ис­торическим материализмом" в том, что экономика оказывает оп­ределяющее влияние на идеологию, но следует также признать неоспоримым влияние идеологии на экономику. Согласно исто­рическому материализму, утверждает он, "сознательное опреде­ляется
      
       * Ibidem.-- Р. 206--208.
       ** Caso Antonio Sociologia - Mexico,1960. --Р. 11--12.
       *** Ibidem.-- Р. 145.
      
       63
      
       бессознательным". Это -- истина, но не вся истина, пото­му что также "сознательное определяет бессознательное". И че­ловеческое общество является очевидным примером их взаимо­действия. "Не базис и надстройка, а взаимосвязь, социальный синтез".*
       Два фактора определяют общественную жизнь: "астрономи­ческая среда" и "географическая среда". Соответственно Касо формирует два закона отношения общества со средой. Первый: когда изменчивый агрегат находится в относительно неизменной среде, более устойчивые атрибуты его следует рассматривать как результат действия среды. Второй: в своем происхождении чело­век зависит от природы, но по прошествии времени эта зависи­мость нейтрализуется благодаря культуре.
       Обращаясь к европейской философии истории XIX века, Касо выделяет два направления: "интеллектуалистское" и "материа­листское" (марксизм),-- и утверждает, что в глубине своей они связаны между собой, потому что "человеческие необходимости, ощущаемые как желания, могут быть удовлетворены лишь разу­мом". Однако было бы ошибкой стремиться придать обществен­ной науке "абсолютно формальный характер".
       Антонио Касо способствовал подготовке почвы для распро­странения в Мексике "универсальной" философии, представляю­щей различные современные течения, хотя сам он так и не вышел за рамки своей "христианской метафизики", которая уже в 30-е годы не отвечала потребностям мексиканского общества, пере­живающего процесс радикальных социальных перемен. Здесь уже вопрос становится конкретно о "национальном" духе и о кон­кретное "мексиканце", и абстрактно-романтический герой Касо не мог уже удовлетворять идеологическим запросам общества на пути капиталистической реконструкции.
       Антонио Касо пытается прийти к "христианской философской концепции жизни": энергично защищая религиозную мораль, но не признавая при этом "ценностей томизма", так как считал, что веру нельзя доказать рационалистически.
       Вместе с тем следует еще раз подчеркнуть, что общественная деятельность и философские идеи Касо сыграли большую роль в формировании современной философской культуры Мексики. Самуэль Рамос в свое время писал: "Определенно, что в общем не­обычное философское движение, которое расцветает в Мексике, берет свое начало в философской реставрации Антонио Касо. Лишь только такой человек, как он, одаренный сильной лично­стью, мог отразить сильный импульс мексиканской мысли и пред­ложить ей в качестве высокой цели культивирование философии.
      
       * Ibidem. - P. 241, 243.
      
       81
      
       В этом смысле он является основателем той эпохи, которая ста­нет определяющей в нашей истории".*
       Непосредственным продолжателем "дела" Касо стал сам Са­муэль Рамос (1897--1959), который в свою очередь считается ро­доначальником философии "мексиканской сущности". В своей книге "Профиль человека и культуры в Мексике" (1934) он оп­ределил в качестве центральной темы новой философии человека и его мир, его культуру как выражение человеческой сущности. Новая философия призвана была открыть подлинные черты мек­сиканца, раскрыть духовные потенциальные возможности его, тем самым "расшифровать подлинную реальность Мексики". От этого, согласно Рамосу, зависят будущее мексиканской культу­ры и перспективы развития страны".**
       Рамос считал, что сущность мексиканской культуры заключа­ется в ее креольском ядре, которое сформировалось во время ис­панской колонии, однако, начиная с XIX века, подвергалось "инородному" влиянию. Именно этим обстоятельством Рамос объясняет культурную отсталость страны как следствие отчуж­дения "национального характера" и формирование "комплекса неполноценности". Этот комплекс есть результат утраты "нацио­нальной солидарности" и чрезмерного "индивидуализма", кото­рый в свою очередь является причиной многочисленных государ­ственных переворотов.
       Рамос стремится проникнуть во "вторую природу" мексикан­ца, "осмысленную через комплексы неполноценности", и понять подлинный его характер, "подлинную сущность мексиканской культуры".***
       Позднее, в 40-е годы Рамос обращается к проблемам "нового гуманизма", который, по его мнению, призван был сформиро­вать человека в условиях капитализма, сохранив при этом це­лостность вопреки угрозе отчуждения. Так представлял себе Ра­мос образ мексиканца нового типа. Он считал, что задача состо­ит в том, чтобы спасти культуру Мексики и Латинской Америки в целом, которой угрожает наступление капитализма. Эту воз­можность он видел лишь на пути либерализма. "Мне всегда ка­залось,-- писал он в 1933 году,-- что один из способов создания мексиканской философии состоит в том, чтобы размышлять о на­шей собственной философской реальности, о реальности мекси­канских философов и их идей с целью установить, существуют ли доминирующие черты, которые могли бы характеризовать на­циональное мышление".****
      
       * Cit. por: Caso Antonio Antologia filosofica .-- Р. XVII--XVIII.
       ** Кромбет Г. Г. Указ. соч.-- С. 43.
       *** Дессау Альберт Утопия Самуэля Рамоса // "Латинская Америка",1974, N 1. - С.83.
       **** Там же - С.86.
      
       82
      
       Для Рамоса высшая ценность философского произведения была заключена в его способности разбудить общественное со­знание для того, чтобы помочь определить мексиканца как лич­ность в процессе формирования. Он считал, что для латиноаме­риканцев философия представляет собой не только концепцию мира человеческой жизни, а должна быть инструментом нахож­дения того, что есть мир и "наша жизнь", и каково занимаемое "нами" положение в этом мире.
       Таким образом, Антонио Касо и Самуэль Рамос, также как и их современники и единомышленники, в первой трети XX века пытались обозначить в качестве основного предмета философии в Мексике проблему "мексиканской сущности". Но результат был, по мнению Абелардо Вильегаса, самым неожиданным: "там, где философский анализ думал найти какую-то особенность мек­сиканца, некоторые его существенные характеристики, несколько углубившись, нашел, что эти особенности и характеристики были также свойственны вообще человеку... Стремясь найти мексикан­ца, нашел человеческое в Мексике, сущностное в особенном".*
       Среди философов последующего поколения в Мексике выде­ляется Хосе Гаос (1900--1969), ставший последователем и кри­тиком Антонио Касо, но уже с позиций современной философии.
       Хосе Гаос родился в Испании, получил высшее образование в университетах Валенсии и Мадрида. По его собственному призна­нию испытал сильное влияние Хосе Ортеги-и-Гассета. Работал преподавателем в различных университетах и колледжах Испа­нии. Во время республики был Президентом Хунты (Совета) внешних культурных связей и занимал другие общественные пос­ты. В 1939 году эмигрировал в Мексику, где работал преподава­телем философии в Национальном университете Мексики. Явля­ется автором многочисленных работ по истории философии и пе­реводов произведений современных немецких философов.
       Философская проблематика, к которой, так или иначе, обра­щался Гаос, была довольно разнообразна. Но центральной инте­ресующей его проблемой была история философии как предмет философии: как философия может иметь историю, спрашивал Гаос, когда как, похоже, она не имеет никакого единства. Отве­тить на этот вопрос можно в рамках "теории истории философии" как части более общей "философии философии". Философия дол­жна быть обоснована в себе самой или "философией философии", которую он и называет "теоретическим обоснованием филосо­фии". "Эта проблема есть проблема истины философии, которой угрожает ее история",**-- писал он.
       Гаос полагает, что "история философии" (с маленькой бук­вы) не может быть
      
       *Villegas Abelardo Op. cit. - P.11.
       ** Gaos Jose Confesiones profesionales - Mexico, 1958.
      
       65
      
       реконструирована в "Истории философии" (с большой буквы) в систематической форме иначе, чем двумя путями: либо речь должна идти об истории с относительной "ин­тегральностью", предполагая ее полную рациональность, как это сделал Гегель, либо, делая в истории частичный выбор соответ­ственно "рациональной реконструкции", то есть, выбирая лишь то, что соответствует "разуму". Последний путь означает, по Гаосу, что в истории философии принимается в расчет лишь содер­жание философских произведений, а не психологическое и соци­альное их обоснование. "Социологические объяснения" в этом случае являются слишком общими, так как не схватывают "инди­видуального", для чего нужна "индивидуализация". Но "индивид невыразим", но не в том смысле, что его нельзя отличить среди других, а потому, что нельзя охарактеризовать его "исчерпываю­ще в нем самом".*
       Эта концепция "невыразимости" субъекта, а значит и созда­ваемой им философии, которая представляет ценность лишь для него, основывается на отрицании Гаосом исторического детерми­низма. Он утверждает, что никакая теория истории, основываю­щаяся на единственном детерминирующем факторе, не может вынести приговор сложной "гетерогенности" исторических взаи­моотношений. История не есть "чистый разум", а скорее -- "сме­шанная рациональность". Поэтому исторические науки не могут быть ничем иным, как реконструкцией исторической реальности, и эта реконструкция в основе своей субъективна. Субъективность соотносится либо с субъектом исторической памяти, либо с кри­терием оценки, поскольку ценности либо являются творениями ее, то есть "субъективности", либо как "объективные сущности" придают посредством "субъективности" остальной реальности ее "аксиологическую конституцию".
       Аксиологическая концепция истории Гаоса исходит из того, что "историзм" должен выделять "личный характер" фило­софии, ее "временной" характер. В одной из своих работ он при­знается: "история философии породила... во мне скептицизм по отношению любой философии, и прежде всего тех философий, ко­торые претендовали обосновать религию, в которой я был воспи­тан, историко-философский скептицизм поддержал скептицизм религиозный и оба явились моими освободителями".** В основе этого скептицизма лежит не столько агностицизм, но скорее -- "плюрализм", основанный на "антиинтеллектуалистской" кон­цепции Гаоса, понимающего познание не как рациональную дея­тельность, а как некое "переживание всеобщности субъекта".
       В истории философия обосновывает "самое себя, свою сущ­ность и истину"
      
       * Gaos Jose Filosofia contemporanea - Caracas, 1962. - P.301-302.
       ** Gaos Jose De la filosofia - Mexico,1962. - P.459.
      
       84
      
       субъектом, который создает ее как философию, то есть философом или вообще человеком. Это и есть "антропо­логическая философия философии", которая существует для того, чтобы обосновать философию человеком и в то же время нужда­ется в обосновании самого человека философией.*
       Гаос анализирует историю философии согласно критерию, по которому характерны для данной эпохи философиями являются те, которые выступают против философий предшествующей эпо­хи. Так, например, по его мнению, выдающимся фактом в истории философии явилось выступление против философии Гегеля. Здесь Гаос ссылается на Маркса, Фейербаха, Дильтея, Шелера, Хайдеггера, Ясперса, утверждая, что их концепции являются антро­пологическими как попытки объяснить философию человеком в рамках реакции на философию Гегеля. И он приходит к заключе­нию, что "наиболее живое" в философии есть "антропологическая философия философии", поскольку пока еще остается недостигну­той саморефлексия философии. Гаос сравнивает этих философов с греческими софистами, которые создали "критическую" филосо­фию, и называет их "новыми софистами".
       Наиболее важная перемена в истории философии произошла тогда, считает он, когда она пришла к философской антропологии. А это произошло тогда, когда был совершен переход от "филосо­фии происхождения вещей к философии происхождения идей о вещах", поскольку "идеи о происхождении вещей являются, с од­ной стороны, идеями происхождения всех вещей, а с другой, иде­ями о человеке".**
       В книге "История нашей идеи о мире" Гаос рассматривает историю философии через призму формирования современной идеи о мире. Он пишет, например, что культурный, но наивный человек, который не знает ничего о философии, является "реалис­том", то есть имеет идею о мире, которую философы вызывают "наивным реализмом". Этот "реализм" может быть сведен к двум идеям: идее "объективности" предметов наших восприятий или "проектов", то есть идея о том, что все, что мы воспринимаем, продолжает существовать и без нас, и идея подобной независимости наших понятий относительно других понятий, идея о том, что то, о чем мы думаем, продолжает существовать и тогда: когда пе­рестает существовать всякий субъект, за исключением тех вещей, о которых сам человек знает, что они существуют только в его воображении, "как Кентавр, например".*** Эти разновидности "ре­ализма" философ называет соответственно: "эмпирический реа­лизм" и "трансцендентальный
      
       * Gaos Jose Del hombre - Mexico. 1970.--Р. 14.
       ** Gaos Jose De antropologia a historiografia - Mexico. 1967, -- Р. 16--17.
       *** Gaos Jose Historia de nuestra idea del mundo - Mexico, 1973 -- Р. 344.
      
       67
      
       реализм".
       В то же время, Гаос замечает, что исторически философия представляет как "история текстов", но есть в словесном изло­жении". Поэтому "философия философии" должна начинаться с "феноменологии словесного выражения": мысль дана лишь тог­да, когда она выражена. Такая "феноменология категорий" ведет к "философской антропологии" вновь, предлагая "обоснование философии человеком, и -- поскольку есть философия филосо­фии, -- обоснования человека философией". Поэтому философская антропология есть философия человека. Теория истории филосо­фии есть "часть обоснованной природой, или всем человеческим устройством, всей человеческой истории". Сущность человека яв­ляется "собственностью истории". Значит "философская антро­пология должна содержать философию истории".*
       При этом в определении человека Гаос исходит из того, что "разум" есть, прежде всего, "слово", то есть способность человека к "словесному выражению". Человек может быть понят в опре­деленной структурной форме, благодаря которой он самореали­зуется, например, в философии.
       Мексиканский философ указывает на то, что посредством сло­весного выражения человек обращается к объекту, отмечает в нем нечто от самого себя, сам "открывается" ему, относится к ве­щам как к "Другому, чем Я". Здесь, можно заметить, Гаос следу­ет формуле Хосе Ортеги-и-Гассета: "Я есть Я и мои обстоятель­ства". Для Гаоса "вещи в себе" -- это не объективный мир, а мир, определяемый "перспективой" положения человека в "мире ве­щей". Человек, впервые открывая вещи, их "быть там", принима­ет их как первичную и независимую от самого человека реаль­ность. Но наступает момент, когда человек отдает себе отчет, что может говорить об этих вещах, то есть, что вещи существуют "для меня", "рядом со мной" и "вне меня",-- так первичным, в конеч­ном счете, выступает "Я". "Жить -- это сожительствовать", ут­верждает Гаос, а это значит "одушевлять" окружающий мир по­средством "выражения". Таким образом, человек в его социаль­ной сущности и делает скачок от биологического к духовному.**
       В отличие от концепции Ортеги-и-Гассета "у Гаоса же "перспективизм" и учение об "обстоятельствах" превращаются во "все больший индивидуализм и персонализм", хотя "ученик при этом реализовал до конца субъективистские тенденции своего учи­теля"***. Он критикует "абсолютистский" историцизм испанского философа за то, что он якобы "отрицает" сущность человека. Ис­тория непостижима без соотношения с "сущностями", которые и являются предметом
      
       * Gaos Jose De la filosofia .-- Р. 13--15.
       ** Ibidem.-- Р. 34.
       *** Зыкова А. Б. О влиянии учения Хосе Ортеги-и-Гассета на развитие фи­лософии в странах Латинской Америки.// К вопросу о специфике латиноаме­риканской философии.-- С. 76.
      
       86
      
       философской антропологии. Если челове­ческий индивид в своей индивидуальности абсолютно индивидуа­лен и единственен, то комплекс таких индивидов составлен из бес­численных специфических или общих частей. Но то, что есть об­щего в этом индивиде, не может воспрепятствовать тому, что каждый остается индивидом в комплексе с другими; к этому мож­но добавить "онтологическое одиночество" и "космическую мо­ральную ответственность". Поэтому между классической филосо­фией, где господствовало всеобщее, и современной, где домини­рует индивидуальное, расположена единственно верная филосо­фия, которая "признает в историзме метод множества человечес­ких субъектов"*. Множественность философий указывает на их истинность, потому что каждому субъекту дана реальность в ее всеобщности и в различной перспективе.
       Утверждая, что философия есть одновременно наука истори­ческая и антропологическая, Гаос считает, таким образом, преодо­ленными и материализм, и идеализм. История есть сущность че­ловека, а потому -- и философии. Но история не есть только со­хранение и память, но также разрушение и забвение, а то, что со­храняется и помнится, представляется "аксиологической конст­рукцией", посредством которой различается ценность фактов. Логика такой историографии будет логикой дифференциации и индивидуализации**. Так Гаос подводит к аксиологической, в ко­нечном счете, субъективистской, интерпретации истории.
       "Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это,-- писал Ф. Энгельс,-- исторический продукт, прини­мающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мыш­лении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, нау­ка об историческом развитии человеческого мышления".*** Так что, указывая на "множественность" философии, на "плюрализм" истории философии, Гаос был отчасти прав, но это не может слу­жить основанием для отрицания "историчности" философии, то есть внутренней логики и социальной обусловленности ее разви­тия.
       В отношении марксизма Гаос считает, что он от исторического материализма "переходит" к диалектическому материализму, ко­торый, по его мнению, состоит в натуралистическом видении мира, отличающемся от традиционного материализма диалектической концепцией "физической материи", которую Гаос считает инвер­сией диалектической концепции Духа Гегеля. "Сейчас уже не универсально думающий субъект является субъектом движения противоположностей, обнаруженных на
      
       * Gaos Jose Del hombre - P. 554.
       ** Ibidem. - P. 581.
       *** Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20 - С. 366-367.
      
       69
      
       синтезирующих тропах, интегрированных из него самого или его конкретной всеобщно­сти; сейчас универсальная материя есть субстрат подобного дви­жения, в ходе которого завершается появлением человека, в ко­нечном счете, чистого эпифеномена материального субстрата".*
       Гаос утверждает, что в критике капитализма в связи с от­чуждением человека, исторический материализм "совпадает" с коммунизмом, и называет его "историческим идеализмом". Он признает, что материалистическое понимание истории явилось общепризнанным плодотворным открытием. Однако, он спраши­вает: "где находится диалектический материализм, или хотя бы диалектическое, в предшествующем историческом материализ­ме?" И отвечает так: "Диалектический материализм может иден­тифицироваться как диалектика природы, потому как его квинтэс­сенция есть следующая: взять традиционный философский мате­риализм, ввести в него диалектику и включить в такой диалекти­ческий материализм природы диалектический материализм исто­рии, или основать материальную жизнь, фундамент истории на частной концепции Маркса о физической материи".** Но это уже, считает Гаос,-- не столько гуманистическая, сколько натурали­стическая концепция.
       Именно Энгельс, считает мексиканский философ, "исказил" исторический и гуманистический материализм "молодого" Марк­са, поскольку ему марксизм обязан своей теоретической система­тизацией. По его убеждению "Маркс продолжал бы быть после­довательным в превращении исторического материализма в ди­алектический материализм бесспорно в части, какая бы она ни была, Духа в истории, хотя не настолько бесспорно в части чисто материальной жизни в самой истории". История есть история противоречий как противоречий классовой борьбы, но этой борь­бе, как и противоречию присущ Дух; без Духа люди смогли бы постичь свою борьбу как борьбу противоречий, смогли бы понять ее?***
       Марксизм, по мнению Гаоса, есть "историцистский социоло­гизм", или "экономизм", "моральное возмущение против эксплу­атации трудящихся". Он пытается противопоставить диалектико-материалистическому "историцизму" Маркса более "адекватный историцизм"... Хайдеггера, у которого "временность" сопряжена с "экзистенцией".
       "Отрицая" философию Гегеля, Гаос стоял перед дилеммой: либо признать "реальное преодоление" этой философии Марк­сом и Энгельсом, либо утверждать, что
      
       * Gaos Jose Filosofia contemporania - P. 295.
       ** Gaos jose Historia de nuestra idea del mundo - P. 543.
       ***Ibidem. - P. 544.
      
       88
      
       они были такими же идеалистами, как и Гегель. Что он и делает, стремясь через посредство метафизического противопоставления одной философии другой довести историю философии до философской антропологии. Лю­бая философия, говорит Гаос, есть "субъективный комплекс". И добавляет: Поэтому в глубине нет философского диалога, в глу­бине философии не может быть ничего иного, кроме как монолога в одиночестве. Поэтому не моя вина, что нет средства против то­го, что приводит к абсурду философские конгрессы и само обуче­ние философии".*
       Оценивая значение идей Гаоса для развития философской мысли в Мексике, следует, прежде всего, отметить, что они сы­грали большую роль в обосновании необходимости для латино­американской философии в целом опираться на свой историчес­кий опыт, В этом смысле его можно считать основателем истори­ко-философской школы в Мексике. Начав с того, что свою зада­чу он видел не в том, чтобы создавать "мексиканскую филосо­фию", а в том, чтобы создавать "истинную философию" Гаос за­тем обращается именно к "мексиканской философии".**
       Пребывание Хосе Гаоса в Мексике в 40-е годы совпадает с периодом, когда во многих латиноамериканских странах намети­лись материалистические тенденции "реконструкции" истории фи­лософских идей в Латинской Америке в атмосфере виталистских и экзистенциалистских форм реакции на позитивизм, сыгравшего столь большую роль в этой истории. В том контексте "сиркумстанциализм" (буквально -- "обстоятельствизм"), созданный Гаосом под влиянием Хосе Ортеги-и-Гассета и подхваченный други­ми мексиканскими философами, был объективно серьезной поме­хой для этой реконструкции. Как отмечает Абелардо Вильегас, "если такое обстоятельство идентифицируется с национализмом, с нацией или с другими, более или менее узкими, регионами, в философии это ведет к релятивизму".***
       Философские поиски "мексиканской сущности", приведшие некоторых мексиканских философов к философской антрополо­гии, развертываются в данном случае в рамках идеалистических традиций. Ни христианская концепция Антонио Касо, ни антро­пологическая концепция Хосе Гаоса не выводят проблему челове­ка за пределы спора о категориальных началах определения че­ловека. И хотя ни тот, ни другой непосредственно не вступают в полемику о сущности "мексиканца" (как это делает, например, Самуэль Рамос), их философские концепции человека в совре­менном им историческом контексте определили в целом характер этой полемики,
      
       * Gaos Jose De la filosofia .--Р. 471.
       ** См.: Зыкова А. Б. Указ. соч.--С. 78.
       *** Villegas A. Proyecto para una filosofia politica de America Latina // Ardao A. Y otros La filosofia actual en America Latina - P. 184/.-- Р. 184.
      
       70
      
       которая велась либо в религиозном (христиан­ском) ключе, либо в антропологическом. Так, "линия Касо" впо­следствии была развита в "космологической теории" Хосе Васконселоса, а через Хосе Гаоса "сиркумстанциализм" Ортеги-и-Гассета оказал влияние на Леопольдо Сеа.
       Современный мексиканский философ предпринимает попыт­ку разобраться, что есть оригинального в реальности латиноаме­риканского человека по сравнению с теми, кто считает себя един­ственными носителями человеческого и кто считает себя в праве мерить по своему подобию наличие человеческого у других наро­дов. "Вопросы о существовании или возможности как собствен­ной литературы, так и собственной философии, или же более ши­роко -- латиноамериканской культуры касается самой возмож­ности существования здесь человека и присущих ему существен­ных черт, делающих его таковым... В конечном счете, здесь идет речь о способности латиноамериканца говорить и мыслить, то есть выражать себя как человека".*
       По мнению Сеа Западная Европа выработала идею челове­ка, которая стала мерилом любого проявления "человеческого начала". В Латинской Америке вопрос с подлинности латиноаме­риканца приобретает особый смысл, так как он постоянно срав­нивает себя с европейцем и ощущает свою зависимость от того чуждого ему, что ущемляет его человеческую сущность. "Именно осознание этих фактов породило чрезвычайно острую в послед­ние десятилетия озабоченность тем, чтобы определить собствен­ную сущность, которая не нуждалась бы в гарантиях извне".**
       Сеа считает, что озабоченность свидетельствует об осознании латиноамериканцами своей "случайности", случайности своего бытия и культуры, но случайности, которая является общей для всех людей. Отсюда миссия латиноамериканского философа, как ее понимает Сеа, заключается в том, чтобы показать, что "мар­гинальное" существование латиноамериканца есть образ всеоб­щего бытия и что латиноамериканец есть не более и не менее, как человек.
       "Проблема сущности Латинской Америки остается, очевидно, без ответа, без решения. Находясь между навязанной и воспри­нятой сущностью, наша Америка продолжает оставаться без оп­ределения того, что могло бы быть ее собственной сущностью",-- пишет Сеа.*** Форма выражения сущности латиноамериканца не имеет аналогов в истории. Ее специфика состоит в необходимости выражения и придания смысла тому, что "само по себе кажется спорным, враждебным".
      
       * Сеа Леопольдо. Поиски латиноамериканской сущности // "Вопросы фило­софии". 1982. N 6.-- С. 55.
       ** Там же.-- С. 56.
       *** Там же.-- С. 63.
       71
      
       "Собственная сущность Америки всегда была специфичной, но не настолько специфичной, чтобы быть чуждой человеческо­му". Поиск своей сущности по мысли Сеа, свойственен челове­ку любой культуры. Это то, что делает человека человеком, что, следовательно, должно быть сохранено и уважаемо. Чело­век -- "существо конкретное" и не может быть моделью другого человека. Именно так и надо к нему относиться. Что же касается латиноамериканца, то он есть "человек как таковой, человек как все люди, со своими возможностями и своими трудностями".* Так считает Леопольдо Сеа.
       Сеа замечает, что латиноамериканец, который стремится из­бавиться от всего прошлого и утвердиться согласно тому настоя­щему, которое ему чуждо, так как берет свое начало в опыте ев­ропейской истории, принимает лишь новую форму зависимости. Это -- форма "свободной зависимости". От одного отчуждения в ряду соположенностей он переходит к другому отчуждению. Сеа цитирует Дарси Рибейро, современного бразильского социолога, который утверждает, что "культурное отчуждение состоит в ос­новном в стихийном или намеренном внедрении сознания и идео­логии одного народа в другой, интересам и действительности ко­торого они совершенно чужды и противны".**
       Прибегая к терминологии Сармьенто, Сеа обращает внимание на то, что, стремясь подражать "цивилизации", латиноамерика­нец использует, в конце концов, насилие. Желая создать новый, современный мир, он "ампутирует" свое прошлое, отказывается от полученного наследия, отрицая то, что было, для того, чтобы быть кем-то отличным от самого себя -- современным человеком. И в этом стремлении готов покончить с "варварством", прибегая к насилию, то есть к той форме "варварства", с которым хотел покончить. Отсюда, считает Сеа, и возникает "каудилизм" ("вож­дизм") как стремление унифицировать общество, навязать ему "свободу" путем насилия. В Латинской Америке человек стре­мится к тому, чтобы стать над другими, навязать им свои цели. "Каудилизм" является постоянным стимулом индивидуализма.
       Сеа вспоминает, что еще Хуан Баутиста Альберди в свое вре­мя писал, что "типом нашего южноамериканского человека дол­жен быть человек, формирующийся для победы над великим и подавляющим врагом нашего прогресса: пустыней, материальной отсталостью, дикой и примитивной природой нашего континен­та" 3.
       Специфика модели "латиноамериканца" видится в специфике истории континента. Здесь проблема человека подается как бы одновременно с двух сторон:
      
       * Там же, - С. 64.
       ** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С. 182.
       *** Cit. por: Zea leopoldo La escencia de lo americano - Buenos Aires, 1971 - P. 63-64.
      
       91
      
       человек Латинской Америки как продукт ее истории и "латиноамериканец" как ее субъект. Исто­рия Латинской Америки в ее сложном конгломерате народов и рас определила специфическую природу "латиноамериканца". Специфика же человека Латинской Америки нашла свое выраже­ние в особом характере латиноамериканского сознания и куль­туры. Здесь человек и его культура оказались связаны неразрыв­но, как бы ни пытался порвать человек эти узлы. Человек Латин­ской Америки -- это его культура.
       Стремление понять человека в его национальной и региональ­ной специфике: не только как "мексиканца" или "аргентинца", но и как "латиноамериканца", как модель "нового" человека, от­личную от "старой" модели "европейца",-- объединяет многих современных латиноамериканских мыслителей.
       Итак, проблема человека в латиноамериканской философии, на примере Мексики и Аргентины, предстает как интегрирую­щая проблема. В ней как в фокусе отразился сложный процесс развития философской мысли в этих странах, начиная с Хосе Ин­хеньероса в Аргентине и "атенеистов" в Мексике и кончая соот­ветственно Рисьери Фрондиси и Леопольдо Сеа. Представив как бы "вертикальный разрез" в трех поколениях философов этих стран, представляющих историческую ретроспективу латиноаме­риканской философской мысли XX века, следует обратить внима­ние и на своего рода "горизонтальный разрез" концепции чело­века в этом аспекте.
       Концепция человека в современной философии Латинской Америки отражает две основные тенденции ее. В одной из них находит свое выражение стремление выделить "национальную", региональную или континентальную исключительность человека Латинской Америки и противопоставить ее европейскому "стан­дарту" (так как при этом игнорируется национальная, "регио­нальная" специфика человека Европы). Другая тенденция пред­ставляет желание доказать, что латиноамериканец ("мексика­нец", "аргентинец" и т. д.) при всем его отличии все-таки соответ­ствует этому "стандарту". Иначе говоря, одни утверждают, что латиноамериканцы -- это не "европейцы", другие -- что они -- такие же европейцы как любые другие. Если наложить это на "вертикальную ретроспективу", то можно сделать вывод, что, чем больше латиноамериканские философы пытались найти исключи­тельность человека в Латинской Америке, тем больше они убеж­дались в его "универсальности". И дело здесь не в том, что отсут­ствует специфика латиноамериканца как человека, а в том, что они пытались найти эту специфику абстрактно-логическим пу­тем, игнорируя конкретное отличие.
      
       73
      

    Глава третья

    КУЛЬТУРА ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКИ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

        -- "Индеанизм" и культурология
       Латиноамериканская культурология отражает в своем харак­тере влияние, прежде всего философских идей Западной Евро­пы, в том числе концепции "космической судьбы" О. Шпенглера, "биографического" метода Хосе Ортеги-и-Гассета, а так же идей немецкого идеолога Германа Кейзерлинга (30-е годы), Кроме этого указывают на североамериканского писателя Уолда Фран­ка, чьи идеи относительно скрытых на латиноамериканском кон­тиненте огромных возможностей для создания "прекрасной и уникальной культуры", корни которой уходили бы в "бездны страстей и инстинкта", очевидно просматриваются в теориях многих латиноамериканских культурологов. Наконец, бесспорно влияние призыва Арнольда Тойнби отказаться в истории от евро­поцентризма.
       Вместе с тем "западная культурология, обратившись к кон­тиненту, способствовала становлению самостоятельной мысли в странах Латинской Америки", признав право ее на утверждение самобытности национальной культуры.*
       Духовная жизнь латиноамериканских народов, начиная с XIX века, характеризуется стремлением познать исторические корни и судьбы своей культуры. Как известно, европейский колониа­лизм, прервав естественное культурное развитие индейских на­родов, заложил этническую и социальную основу так называемой "метисной" культуры, положение которой долгое время было за­висимым и подчиненным культуре Западной Европы.
       "Конечным итогом 300-летнего развития передовой общест­венной мысли на протяжении колониального периода стало фор­мирование новой гуманистической традиции, нашедшей выраже­ние в идеологии, которую можно условно назвать "американиз­мом", в основе этой идеологии лежали идеи суверенитета и ра­венства народов".** Эта идеология складывалась в длительной борьбе против "испанского наследства", в противоречивом про­цессе утверждения общности народов американского континента.
       На первом этапе своего освобождения Латинская Америка видела свое будущее в модели США и стремилась к ее достижению "Мы будем Соединенными Штатами
      
       * Тертерян И. А. Влияние зарубежной культурологии XX в. на латиноаме­риканскую мысль // "Латинская Америка" ,1977. N 6.--С. 71.
       ** Шемякин Я.Г. Латинская Америка: традиции и современность М.,1987. - С. - 106.
      
       93
      
       Южной Америки",-- заявлял Сармьенто. Латинская Америка стремилась как можно быстрее освободиться от испанского культурного наследия, кото­рое рассматривалось как препятствие на пути модернизации. Еще Симон Боливар в своем знаменитом письме из Ямайки (сентябрь 1815 года) писал: "Немыслимо, хотя и заманчиво сде­лать весь Новый Свет единой нацией, в которой одной нитью бы­ли бы связаны все части друг с другом и образовали бы одно происхождение, один язык, одни и те же традиции и религию и, следовательно, должны были бы иметь единое правительство, ко­торое объединяло бы в конфедерацию различные государства по мере их образования".*
       Первые попытки осознания специфики и перспективы разви­тия латиноамериканской культуры связаны с именами аргентин­цев Сармьенто и Альберди, уругвайца Энрике Родо, мексиканцев Альфонсо Рейеса, Педро Энрикеса Уреньи, перуанца Хосе Карлоса Мариатеги и других. Так, Мариатеги писал: "Наша культу­ра -- европейская, тип наших институтов -- тоже европейский. Но именно эти демократические институты, которые мы скопиро­вали у Европы, именно эта культура, которую мы также позаим­ствовали в Европе, вступили там ныне в период окончательного кризиса, всеобщего кризиса... Перу, как и другие американские страны, не стоят вне этого кризиса, а вовлечены в него".**
       Но этому предшествовала программа европеизации Латин­ской Америки, которая не столько теоретически, сколько практи­чески внедрялись в общественную и духовную жизнь континен­та. Одним из активных ее пропагандистов был, как известно, Доминго Фаустино Сармьенто, который в своей книге "Факундо" (1845) выдвинул концепцию "варварства" и "цивилизации", где, применительно к Аргентине, город был носителем "цивилизации", а "пампа" с ее населением и образом жизни -- "варварства". "Моральный прогресс, развитие духовной культуры... в условиях пампы не только оставлены без внимания, но само их существо­вание фактически невозможно... Поэтому цивилизация полно­стью исключена, а варварство является нормальным",-- писал он.***
       Национальное самосознание начало формироваться на лати­ноамериканском континенте в период борьбы за независимость. Антиметропольное и антиколониальное настроение народов бы­ло связано с осознанием своего подчиненного экономического
      
       * Цит. по: Прието Альберто. Герои борьбы за освобождение Латинской Америки.-- С. 72.
       ** Цит. по: Семенов С. И. Мариатеги -- мыслитель, политик, коммунист// Культура Перу.-- М. 1975.--С. 193--194.
       *** См.: Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX --начало XX в) -- С. 135.
      
       74
      
       и социально-политического положения. Аристократия и зарожда­ющаяся буржуазия формируют различные "ассоциации", эконо­мические, политические и идеологические организации, через по­средство которых высшие слои креольского общества пытаются противостоять навязанной колониальной системой культуре. Именно в XIX веке формировался процесс самоопределения на­циональных культур в странах Латинской Америки при решаю­щем влиянии национально-освободительного движения.
       Но, как заметил современный аргентинский философ Эктор Агости, стремление к созданию собственной культуры, совпадаю­щее с формированием нации, это та цель, которая объясняет пол­ный разрыв с испанским прошлым, определяет духовные направ­ления зарождения нации. "Разрыв с Испанией был не неосмотри­тельным вызовом, а насущней необходимостью спасения нации. Отказаться от всего отжившего и непригодного -- всегда показа­тель проницательности ума".*
       Интерес со стороны философии к этому процессу становления национальных культур выражал тенденцию к самопознанию, ко­торое при этом не ограничивалось описанием и объяснением вне­шних проявлений культуры латиноамериканского человека, а стремилось проникнуть в исторические и политические детерми­нанты национального самосознания.
       В начале XX века все чаще ставится вопрос об отказе от ори­ентации на Европу. Здесь свою роль сыграла мексиканская рево­люция, которая инспирировала борьбу против европоцентризма в идеологии. Так, Самуэль Рамос писал: "Мы не можем продол­жать практиковать фальшивый европеизм, но необходимо избе­гать также другой опасной иллюзии, которая есть иллюзия мек­сиканского, равно фальшивая". Он признает, что Мексика, на­пример, должна иметь в будущем "мексиканскую культуру", но понимает ее как таковую, которая является продолжением евро­пейской культуры.**
       Боливийский философ Гильермо Франкович был убежден, что "если и есть истина, с которой согласны все, кто в Америке спо­собен размышлять, то это то, что мы лишены собственной куль­туры и что народы нашего континента находятся внутри тех ду­ховных форм, которые не отвечают их проблемам и необходимос­ти их существования". Поэтому южноамериканские народы нуж­даются в завоевании своей духовной независимости.***
       Западноевропейская культура обладала способностью прое­цироваться на другую культуру, однако, при этом игнорируя последнюю. "Фундаментальная
      
       * Агости Эктор Революция, интеллигенция, культура - С. 146-147.
       ** Cit. por: Zea leopoldo Antologia - P. 65.
       *** Ibidem. - P. 79.
      
       95
      
       проблема латиноамериканской культуры,-- считает сегодня Франсиско Миро Кессада,-- заклю­чена в отношении ее с европейской культурой. Латиноамерика есть результат, очень специфической культурной экспансии".*
       Кессада полагает, что Латинская Америка не могла укло­ниться от того процесса, который охватил даже нации, духовно более отдаленные от Запада. Но она имеет то преимущество, что, будучи ассимилированной по отношению к западной культуре, способна постичь ее корни раньше других. И именно это позволя­ет управлять "гигантским и гибким аппаратом западной культу­ры", приспосабливая его к особым обстоятельствам латиноаме­риканского общества.
       В 20--30-е годы нынешнего века в рамках тенденции поиска самобытного ("автохтонного") развития возникает и получает широкое распространение концепция "индеанизма".**
       "Конкиста" и колонизация латиноамериканского континента имели своим следствием не только разрушение цивилизаций ин­дейцев, но и тотальное отрицание "индейского прошлого". Но уже в XVIII веке Бартоломе де Лас Касас и его единомышленни­ки обратили внимание на индейскую культуру как на собствен­ное наследие латиноамериканских народов. В период войны за независимость идеи "индеанизма" были использованы в лозун­гах борьбы с испанскими конкистадорами. Постепенно начинает осознаваться роль индейских традиций как участника процесса синтеза культур. Это находит свое выражение и в появлении мы­слителей, которые видят перспективу развития своих стран имен­но в "метисации".
       У истоков концепции "индеанизма" стоял М. Гонсалес Прадо (1848--1918).
       По мнению К. А. Хачатурова концепция "индеанизма" воз­никла как "отрицательная реакция" на расистскую доктрину, "отрицающую возможность самостоятельного экономического и культурного развития стран с индейским населением и считаю­щую это население негативным фактором".***
       Одним из основателей теорий "индейской расы" был мекси­канский философ Хосе Васконселос (1882--1959), который исхо­дил из культурологической критики подрывного влияния США на латиноамериканские народы, подкапывающегося под корни самобытности их культуры. Он получил юридическое образова­ние. Принимал участие в вооруженных выступлениях против дик­татора Порфирио Диаса. После его свержения был представите­лем президента Мадеры в Вашингтоне, затем долгое время
      
       * Ibidem. - P. 178.
       ** См.: Гончарова Т.В. Индеанизм: идеология и политика - М., 1979.
       *** Хачатуров К.А. Указ. Соч. - С. 143.
      
       96
      
       про­вел в эмиграции. Президент Обрегон назначает его ректором на­ционального университета и позже министром образования. Пос­ле повторной эмиграции он возвращается в 1943 году, становит­ся основателем Национального колледжа, престижного учебно­го и научного центра страны, и директором Национальной биб­лиотеки в Мехико, которым он оставался до своей смерти.
       Философская концепция Васконселоса была инспирирована реакцией на позитивистский "интеллектуализм" и стремлением к переоценке возможности эмоциональной интуиции с перспекти­вой построения такой "метафизической системы", которая по его собственному признанию, могла бы классифицироваться как "мо­низм, основанный на эстетике".
       С одной стороны, Васконселос вводит в свои понятия совре­менный термин "энергия", который играет в его системе роль, аналогичную роли термина "субстанция". С другой стороны, он понимает эволюцию Вселенной в "эмергентистском" смысле (от исп. "эмергенсия" -- появление), как направляемую к превраще­нию "космической энергии в красоту", которая есть "высшее и более совершенное состояние примитивной энергии".*
       Основным культурологическим произведением Хосе Васкон­селоса является "Космическая раса". В этой книге, которая выш­ла в свет в 1925 году и имела подзаголовок: "миссия ибероамериканской расы", он излагает свою мечту о такой расе, которая сде­лала бы из всех рас одну великую расу, единственную расу. Раса у Васконселоса -- это термин не биологический, а культурологи­ческий. "Центральный тезис представляемой книги,-- пишет ав­тор,-- это то, что различные расы мира стремятся смешаться, каждый раз больше, до формирования нового человеческого типа, созданного выбором из каждого из существующих народов".**
       Васконселос указывает на то, что современные обстоятельст­ва благоприятствуют развитию "международных сексуальных связей", которые и способствуют созданию будущей "космичес­кой расы". Та раса, которая процветала и пришла в упадок в Америке и которую Васконселос называет "атлантической", за­кончив свою "миссию", вошла в "безмолвие" и оказалась сведен­ной к "жалким империям ацтеков и инков".
       Он насчитывает четыре расовых "ствола": негр, индеец, мон­гол и белый. "Белый", утверждает мексиканский философ, верил, что его господство будет вечным, но оно оказалось временным. В истории нет возвратов, потому что вся она есть изменение и об­новление. Каждая раса выполняет свою роль и уходит. Дни "по­бедоносных белых" сочтены, они сами, того не ведая, заложили основы нового
      
       * Ferrater Mora Jose Diccionarto de filosofia .-- Т. IV.-- Р. 3386.
       ** Vasconselos Jose La Raza cosmica. Mision de raza Latinoamericana - Madrid. 1967.--Р. 9.
      
       97
      
       периода, "периода проникновения и смешения всех народов". В то же время "индеец не имеет другой двери в будущее, кроме двери, ведущей в современную культуру, ни дру­гого пути, кроме пути, уже расчищенного латинской цивилиза­цией".*
       По мнению Хосе Васконселоса существуют две Америки, две различные цивилизации: одна основана на исключительном гос­подстве "белого", другая формирует новую расу, расу синтез. Он полагает, что из-за подражания системам, чуждым латиноамери­канскому образу жизни, был утерян идеал Симона Боливара. Это стремление к подражанию в политической и социально-куль­турной областях привело к разъединению и к тому, что латино­американские народы оказались вне истории. Получив независи­мость, каждая латиноамериканская республика обратилась к своим проблемам, не считаясь с интересами других народов, с общими интересами "расы". Тем самым, национализм стал луч­шим союзником североамериканского соседа в его борьбе за об­ладание континентом.
       Васконселос убежден, что латиноамериканские народы, наи­более приверженные своей "божественной миссии", призваны ис­полнить ее. И такая верность скрытому "предназначению" есть гарантия их триумфа. Та "этническая стена", которую воздвига­ют "те, кто с Севера" перед теми, "кто с Юга", является благо­приятным обстоятельством с точки зрения будущего. Так, "будет ясно тотчас же, что мы являемся из завтра, когда они будут из вчера". "Янки" будут последними "финальной империи белой власти".**
       Развивая свой миф о будущей расе, Васконселос предвещает, что когда пятая раса овладеет миром, "жизнь, основанная на любви, достигнет возможности выражаться в форме красоты". Для завершения этой теории формирования будущей ибероамериканской расы необходим еще один фактор -- духовный. Мек­сиканский философ связывает духовный фактор с самим про­цессом смешения рас, говоря, что с улучшением социальных ус­ловий, "смешение крови" будет каждый раз более спонтанным и будет подчиняться не необходимости, а "вкусу и любопытству". Именно "духовный мотив", "мистика вкуса" будет определять выбор.
       Другим аспектом анализа у Васконселоса является исследо­вание физической среды обитания новой расы. Такой благодат­ной средой стали латиноамериканские тропики. Васконселос на­мекает на то, что все великие цивилизации начинались в тропи­ках, или в районах близких к тропикам, поэтому "финальная ци­вилизация"
      
       * Ibidem.-- Р. 30.
       ** Ibidem.-- Р. 35--36.
      
       77
      
       вернется к тропикам. Благодаря огню и науке человечество распространилось в тропиках и в "торжественной не­объятности их пейзажей" завоевывает "универсальность". Завое­вание тропиков оказывает влияние на все аспекты жизни: "архи­тектуру, где исчезает свод, кровля, появляется вновь пирамида, колоннада, а позднее "конструкция в раковине", выражающая стремление к завоеванию "бесконечности". "Земля обетован­ная,-- писал Васконселос,-- будет находиться в зоне, которая се­годня охватывает полностью Бразилию, большую часть Колум­бии, Венесуэлу, Эквадор, часть Перу, часть Боливии и верхний район Аргентины".*
       Он формулирует закон о трех исторических стадиях развития общества: материальная или "воинственная", интеллектуальная: или "политическая", и духовная или "эстетическая". Эти стадии в единстве представляют процесс освобождения от царства не­обходимости и постепенного подчинения внутренней жизни, "выс­шим нормам чувства и фантазии".
       На первой стадии управляет "материя"; народы, встретив­шись, воюют, подчиняясь лишь только закону насилия. Здесь ре­шает сила, а не разум, который унижается "на службе неспра­ведливости". В этот период невозможно "радушное слияние" на­родов, так как насилие исключает такую возможность. Во второй периоде имеет место тенденция преобладания разума, который искусно использует преимущества, завоеванные силой, и "кор­ректирует" ее "ошибки". Границы определяются договорами и обычаи формируются согласно законам, вытекающим из взаим­ных выгод и логики. Норма и тирания есть закон этого периода,-- утверждает Васконселос. На третьей стадии, которая уже насту­пает, поведение будет ориентироваться не на разум, а на "твор­ческое чувство", на красоту. Жизнь не будет нормирована, все бу­дет рождаться из чувства и проверяться "удачей". Вместо пра­вил -- постоянное вдохновение. Достоинство поведения не будет заключаться в непосредственном и осязаемом результате, будет преодолен "нравственный императив", значим будет лишь эстетический акт, прекрасное будет приносить успех. "...Жить весело в любви -- это и есть третий этап", который по Васконселосу есть аллегория прекрасного. Смешение рас на континенте реализуется согласно закону наслаждения, радость руководит выбором и "высшее существо" не смотрит дальше любовного акта.**
       По мере распространения образования и благополучия исче­зает опасность смешения противоположных "типов", брачные союзы будут очищены "чувством красоты". "В настоящее время,-- писал мексиканский мыслитель,-- отчасти из-за
      
       * Ibidem. - P. 41-42.
       ** Ibidem. - P. 46-49.
      
       100
      
       лицемерия, а отчасти потому, что союзы происходят между ничтожными людьми в убогой среде, мы смотрим с ужасом на брак негритян­ки с белым; но мы не чувствовали бы никакого отвращения, ес­ли бы речь шла о связи негритянского Аполлона с белокурой Ве­нерой, что подтверждает, что все освящает красота..."* Необхо­димо, чтобы любовь была сама по себе "произведением искус­ства, а не средством безнадежных". Согласно автору "Космичес­кой расы", союзы, основанные на любви и красоте, создают инди­видов, наделенных способностями к господству.
       Новая "раса" должна заложить фундамент новой цивилиза­ции, не повторяя существующие цивилизации ни по форме, ни по содержанию. Речь не идет о том, что эта "новая раса" претенду­ет на первенство в качестве более просвещенной, более сильной, более красивой. Устремления ее возвышаются над "временным отбором", а, заключаясь пока в потенциальных ценностях, на­правлены к тому, что еще представляет собой "нечто". Васкон­селос сравнивает "новую расу" с еврейской расой, которая для "спесивых египтян" была ничем иным, как "низшей кастой ра­бов", но из нее родился Иисус Христос, "автор самого большого движения в истории", провозгласивший "любовь всех людей". "Эта любовь и будет одной из функциональных догм пятой ра­сы, которая должна быть создана в Америке".**
       Закон третьей стадии есть чувство красоты и любовь. Раса, способная установить подобный закон в жизни и в вещах, будет "расой-двигателем новой эры цивилизации". Именно этим "да­ром" наделен народ-метис ибероамериканского континента. У этого народа есть территория и природные ресурсы, необходи­мые для воплощения закона, в основе которого лежит критерий "универсальности" и красоты. Только иберийская часть конти­нента располагает духовными факторами, расой и территорией, которые необходимы для "великого предприятия начать универ­сальную эру человечества". Все расы, находящиеся на континен­те, должны оказать ей в этом поддержку.
       Ни один народ Европы не мог бы заменить ибероамериканскую нацию в этой миссии, будь он даже очень одаренный, так как все имеют свою культуру уже созданной и традицию, кото­рая для подобных дел представляет бремя, убежден Васконсе­лос. Однако он озабочен тем, что "многие препятствия противо­стоят плану Духа", будучи общими препятствиями прогресса. Как будут объединяться в согласии различные расы, если даже люди одного происхождения не могут жить в мире и радости при социально-экономических режимах, которые угнетают их. Но "общий
      
       * Ibidem . - P. 51.
       ** Ibidem. - P. 56.
      
       101
      
       прогресс и появление пятой расы, наполнят планету за­воеваниями первой истинно универсальной, истинно космической культуры".*
       Человек Латинской Америки, индейская Америка яляются центральной осью мышления Васконселоса. В этом человеке и его земле, дающей ему существование, видит он возможность спасения этой зоны мира, которая "называется Мексикой". Прежде всего, благодаря своему необычному прошлому, из ко­торого латиноамериканец мог бы извлечь не только опыт, но и силы для укрепления своего будущего, силы, которые сохранились в вытесненных индейских расах и еще себя не проявили. "В Испаноамерике даны духовные и материальные условия для того, чтобы быть колыбелью пятой расы, в которой сплавляются все народы для замещения тех четырех, которые прошли изолирован­но через историю".**
       Васконселос указывает на то, что, если посмотреть на историю "в панораме", то обнаруживаются три закона о трех "стади­ях развития общества", каждый из которых модифицируется в четырех основных расах, исчезающих сразу же, как только они выполнят свою "миссию" создания "пятой" расы как "высшего этнического типа". "То, что дает пять рас и три стадии,-- число восемь,-- в пифагорейском "гносисе" представляет идеал равен­ства всех людей. Подобные удачные совпадения удивляют, ког­да их открывают, хотя потом кажутся тривиальными".***
       Кроме пифагорейской идеи "Космоса" как универсального порядка и гармонии противоречий в теории Хосе Васконселоса можно заметить влияние и платоновского "мифа о пещере", ал­легорически раскрывающего миссию философа вывести людей из невежества к истинной реальности мира идей, а также бергcоновского учения о "Воле" великих людей, направляющей непредвидимый ход истории и шопенгауэрской трактовки философий как нового "созерцания" Вселенной.
       Миф о новой расе разрабатывается мексиканским филосо­фом в другой его книге: "Индология: одна интерпретация ибероамериканской культуры", которая вышла в 1926 году. В этой книге он представляет характеристику латиноамериканского "коллективного" существования, отталкиваясь от географичес­ких, исторических и расовых отличий от Северной Америки, под­водя к заключению, что Латинская Америка не есть просто геог­рафическое название, а совершенно гомогенная этническая группа.
       В Латинской Америке, считает он, природа, уже не повторив ни один из своих
      
      
       * Ibidem.--Р. 61--62.
       ** Ibidem.--Р. 63.
       *** Ibidem. - P. 62-63.
      
       102.
      
       "частичных очерков": уже не будет расы одно­го цвета. То, что выйдет из "забытой Атлантиды", будет "раса-синтез, интегральная раса, созданная генами и кровью всех на­родов". В Америке смогли смешаться ("метисироваться") раз­личные расы. "Ибероамериканцы,-- писал Васконселос,-- мы находимся как бы на пересечении всех путей. Только что вступив­шие в историю, но также наследники всего ее опыта и всего ее знания, мы являемся как скрытое зерно, в котором все специи растений заложили свою сущность. Из подобной концентрации зародышей выйдет весь новый мир жизни".*
       "Космическая раса" -- это утопическая концепция, которая была необходима Васконселосу для объяснения по-своему отста­вания испаноамериканских народов "задержкой" смешения рас. Мифом о "новой расе" он стремится охарактеризовать испано-американское коллективное бытие, отправляясь от этнографи­ческих, неэкономических факторов. Идея "универсальной" расы противопоставляется понятию Родины, здесь он не всегда прав в своих обобщениях относительно разных стран и народов кон­тинента. В то же время, защищая так называемый "христиан­ский гуманизм", он понимает его как "экзальтированную форму" бытия человека, как проявление "свободы духа". Мечта о федера­ции на основе общности крови и языка, но с идеалами скорее ми­стическими, чем политическими: Интерес к культуре собственно­го народа, но без национального смысла. Страстное желание "снасти" мексиканцев через посредство их просвещения. Все это характеризует "мифологическую" концепцию Васконселоса.
       Понятно и его намерение создать философию, которая могла бы противостоять позитивизму и в то же время отвечала бы по­требностям латиноамериканской истории. Но при этом ясное по1-нимание реальных проблем, с которыми столкнулось латиноаме­риканское, в том числе и мексиканское общество, было подмене­но Мифом.
       "История так же, как и познание,-- писал Энгельс,-- не может получить окончательного завершения в каком-то совершен­но идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное "государство" -- это вещи, которые могут существо­вать только в фантазии".**
       Индейский вопрос возник не в XX веке. Сначала колониа­лизм, затем неоколониализм навязали индейцам Латинской Америки состояние изоляции внутри страны и между индейца­ми других стран. В то же время в латиноамериканских странах широкую практику приобрел так называемый "этноцид". Как сказано в "Декларации
      
       * Cit. por: Salasar Bondy A. Existe una filosofia de nuestra America ? -- Р. 50.
       ** Маркс К., Энгельс Ф. Соч.--Т. 21. С. 275--276.
      
       102
      
       Сан Хосе об этноразвитии и этноциде в Латинской Америке" (1981), "этноцид", означает, что этничес­кая группа, коллективно или индивидуально, лишена права пользоваться, развивать и передавать свою собственную куль­туру и свой собственный язык. Это заключает в себе крайнюю форму массового насилия человеческих прав, в частности пра­ва этнических групп относительно своей культурной идентич­ности".*
       Появившись в Америке как результат конфронтации запад­ноевропейской и индейской цивилизации, этот вопрос не исчез и сегодня, так как индейцы продолжают страдать от "внутрен­него колониализма". Но со временем появляется интерес к это­му вопросу, в том числе и к вопросу о самобытности индейских культур. Так возникает течение "индихенизма" в рамках тен­денции определенного патернализма относительно "неразвитых" индейских народов. Оно отличается от "индеанизма" (исп.: "индианизма") -- концепции, признающей самобытность и самоцен­ность индейских культур. Само слово "индеец" включается в на­звание наиболее радикальных течений освободительного дви­жения, которые стремятся придать ему "индейский" характер. Например, течение "тупамару" в ряде латиноамериканских стран, взявшее имя индейского вождя, выступившего против ис­панских колонизаторов.
       Если рассматривать индейский вопрос с точки зрения двух культур: традиционной и современной, то один из подходов к этому вопросу может быть представлен теорией "акультурации", то есть преодоления культурной отсталости индейских народов путем приобщения их к современной культуре. Но это означало бы отказ от своей культурной "аутентичности". Поэтому индейцы стремятся к культурному самоопределению и их культура высту­пает как "культура сопротивления", встречая на пути своего са­моутверждения серьезные препятствия со стороны "политики "акультурации". Индейская культура развивается внутри себя. Так же как западная культура охватывает множество культур­ных вариантов, индейская культура включает также и свои ва­рианты. Есть различие между индейцами сельвы и индейцами гор, но между ними есть и общие "точки соприкосновения": "бо­лее тесная связь между человеком и природой, чем у европей­цев, которые все больше отдаляются от нее, целостное видение Космоса и чувство равновесия между его различными элемен­тами".**
       В Латинской Америке имеет место старая дискуссия по по­воду того, что считать "собственной культурой" того или иного общества. Крайние позиции в этой
      
       *America latina: etnodesarollo y etnocidio - San Jose,1982. - P.23.
       ** Ibidem. - P. 64-65.
      
       81
      
       дискуссии представлены, с одной стороны, так сказать "этнографической" позицией, с дру­гой,-- "исторической" позицией. Сторонники первой утвержда­ют, что "любые культурные черты, присущие в жизни челове­ческой общности, должны быть поняты как интегрирующая часть его культуры". Сторонники второй -- "аутентичная культура, при­сущая народу сформирована лишь своими оригинальными чер­тами, тем более аутентичными, чем более древними".*
       Для большинства индейских племен стран Латинской Амери­ки основная задача современного исторического периода -- это физическое и культурное выживание внутри национальных и по­литических образований. После завоевания независимости на­чался процесс интеграции национальных культур, в котором большая часть была отведена образованию и идентификации языка (испанского или португальского). "Центральной идеей только что сформировавшихся наций была идея достижения "национального союза", путая при этом союз с культурной уни­фикацией".**
       Так в современной Латинской Америке родилась теория "внутреннего колониализма", согласно которой латиноамери­канское общество имеет двойную структуру: традиционную, от­сталую, сопротивляющуюся прогрессивным изменениям, и совре­менную, динамическую, связанную, как правило, с капиталисти­ческим путем развития. Как альтернатива этой теории и появи­лось "индеанистское движение", которое находится к ней в оп­позиции, отрицая концепцию "внешней культуры" как навязан­ную еще со времен европейского колониализма и унижающую ценности индейской цивилизации. "Индейское движение" ("индеанизм") апеллирует к аутентичности культуры, понимая под этим сохранение и развитие индейских корней своей культуры латиноамериканскими народами.
       Бразильский социолог и антрополог Дарси Рибейро выделяет четыре категории неевропейских народов. Это, во-первых, как он их называет, "переселенные народы", образовавшиеся в ре­зультате экспансии европейских наций на заокеанские террито­рии, где они, не смешиваясь с местным населением, воспроизве­ли свои "оригинальные" формы жизни. Во-вторых, это -- "наро­ды-свидетельства", сформированные из современных остатков великих оригинальных цивилизаций, с которыми встретилась европейская цивилизация, не добившись, несмотря ни на что, ас­симиляции их. В-третьих, это -- "новые народы", произошедшие от смешения и "культурного пересечения" белых, негров и ин­дейцев на "родовом уровне". И, наконец, это --
      
       * Ibidem.-- Р. 133.
       ** Ibidem.-- Р. 169.
      
       82
      
       "всплывшие на­роды", которые начинают формироваться как народы "в себе" на основе выживших остатков цивилизации инков, ацтеков и майа. У каждого из этих народов культура складывается различ­ным путем. И все-таки, обращает внимание Рибейро, "никогда мир людей не испытывал столь радикальных трансформаций в короткий промежуток времени, в определенных случаях раз­ряжаются истинные революции столь ужасной потенции, что на­верняка они породят новую цивилизацию".*
       Вместе с тем в XX веке стало очевидным различие "истори­ческих" интересов США и стран Латинской Америки, народы ко­торых все более активно оказывают сопротивление превраще­нию их в предмет глобальных притязаний своего северного со­седа. Это сопротивление проявляется и в борьбе за признание самобытной ценности латиноамериканской культуры как одного из условий ее независимого развития. При этом "географические границы" расширяются до границ континента.
       Современный мексиканский философ Леопольдо Сеа назы­вает "латиноамериканским романтизмом" те литературные и фи­лософские течения, которые выдвигают на первый план вопрос об отличительной самобытности, вернее -- географической изо­лированности латиноамериканской культуры. "Наши вельмо­жи,-- пишет он,-- грезят Америкой, которая, подобно Европе, по­родит комплекс национальных культур, равных тем, которые воз­никли на Старом континенте"**. Он считает, что нельзя понять об­щественное сознание латиноамериканцев, не сопоставив его с об­щественным сознанием англоамериканцев. Их культуры очевидно различны, но они имеют один и тот же источник происхождения: Европу. Американцы осознают свою ситуацию в мире, ведомом идеями и верованиями, не являющимися уже теми, которые бы­ли сформулированы их колонизаторами. Перед Америкой от­крылся путь прогресса, для следования по которому ее народам необходимо было не только порвать с колониализмом, но и до­биться "умственного освобождения". Для этого нужно было, прежде всего, порвать с тем, что было унаследовано от старой Европы, а затем не следовать современной Западной Европе и Соединенным Штатам.
       Для народов Латинской Америки было нелегко включиться в прогресс той части мира, которую формируют Западная Европа и США. Латинская Америка, вступая в этот мир, должна стать независимой от тех сил, которые ее создали, но которые ей враждебны. Об этом предупреждали великие мыслители конти­нента в свое время: Симон Боливар, Андрес Бельо, Доминго Ф. Сармьенто, Энрике Родо.
      
       * Ribeiro Darcy La civizacion emergente // Nueva sociedad - 1984, N13. - P. 28-33.
       ** Zea Leopoldo La filosofia americana como filosofia sin mas - P. 23.
      
       105
      
       Однако, полагает Сеа, несмотря на все усилия, латиноаме­риканцы не перестали быть латиноамериканцами. Все попытки "ампутировать" свое прошлое, то, что, как предполагалось, препятствовало тому, чтобы сделать латиноамериканцев евро­пейцами, оказались бесполезными. Впоследствии не только неза­падные народы обрели сознание своего бытия, но и западные народы приходят к переосмыслению своего бытия, что было вы­звано кризисом западного мира в XX веке.
       Как было уже замечено выше, именно западный мир поста­вил впервые проблему возможности включения человека Латин­ской Америки в так называемую "универсальную культуру". По­зднее к этому была подключена проблема оценки создаваемой на американском континенте новой культуры. Симпатии европей­цев склонялись к типу культуры Северной Америки, а иберий­ский тип культуры в Америке рассматривался как завершенная культура прошлого, смешавшаяся с низшей индейской культу­рой"*.
       Когда европейцы говорят об Америке, то имеют в виду лишь Соединенные Штаты, а Латинская Америка как бы поставлена "в скобки" как нечто незрелое, в лучшем случае как культура отдаленного будущего. Так, Ортега-и-Гассет не был согласен с теми, кто видел в Латинской Америке будущее Европы, так как, по его мнению, Америка -- это далекое прошлое, потому что она примитивна, то есть является тем, чем давно перестала быть Европа. Для него американец не был человеком в гегелевском смысле как "Дух, реализующийся в истории".
       "Проблема нашей расовой и культурной метисации столь сложна,-- пишет Сеа,-- что, утверждая одну культуру с тем, что­бы отвергнуть другую, мы тем самым отрицаем самих себя... Вы­ход из этого двойственного положения мы видим только на труд­ном пути поиска собственной аутентичности".** Он видит этот путь в том, что европейский мир должен быть ассимилирован в созна­нии тех народов, которые были отчуждены от истории этого мира.
       В процессе становления культуры западного мира человечес­кая и культурная метисация сыграли большую роль в расовом и культурном взаимопроникновении. Поэтому "культура", столь горделиво возвышающаяся над остальной частью мира как об­разец для подражания, как архетип, в действительности обяза­на своими ценностями всеобщему культурному достоянию".***
       Сеа считает, что в "Новом свете" сосуществует две Америки и две отличные друг от друга культуры. В то же время Америка вторгается во всеобщую историю,
      
       * Zea Leopoldo La esencia de lo Americano - P. 20.
       ** Сеа Леопольдо Философия американской истории - С. 37.
       *** Там же, - С. 108.
      
       106
      
       пересекая пути развития Евро­пы. Он указывает на некоторых мыслителей, которые призывают объединить в некоторой интегральной американской культуре "ценности духа" и "практический энтузиазм". По их мнению, если Латинская Америка склонна больше к миру религиозных и эстетических, то есть духовных ценностей, то Северная Амери­ка -- к ценностям научным и техническим, то есть практическим. Взаимообмен этими ценностями сблизил бы не только эти две Америки, но и Америку с Западом.
       Итак, с точки зрения латиноамериканской культурологии культура этого континента, если рассматривать ее в многообра­зии единства, представляет собой самобытное, "автохтонное" яв­ление. Эта самобытность проявляется, прежде всего, в ее отли­чии от культуры европейской, в ее "метисности". Культура каж­дой из стран Латинской Америки существует как продукт сме­шения различных культур. Спор возникает вокруг того, является ли латиноамериканская культура продолжением европейской культуры, или ее отрицанием ("индеанизм").
       Думается, здесь латиноамериканские культурологи допуска­ют две методологические ошибки. Во-первых, рассматривая ев­ропейскую культуру как нечто целостное, они упускают из ви­ду, что культура каждого из европейских народов является по своему "метисной" культурой, например, культура той же Ис­пании, которая, возникнув на смешении двух цивилизаций, пред­ставляет даже сегодня конгломерат различных культур. Во-вто­рых, латиноамериканская культура рассматривается все время как нечто интегральное, сущностное в своей специфике, а между тем имеет место достаточно заметное отличие культур различ­ных народов Латинской Америки, и даже внутри одной страны,-- например, в Аргентине. Что же касается отличия латиноамери­канской культуры от культуры Северной Америки (США и Ка­нады), то помимо антиимпериалистического пафоса многих ла­тиноамериканских мыслителей в их позициях можно увидеть и некое научное зерно, еще не в достаточной степени обнаженное. Это, очевидно,-- две культуры, но отношения между ними не поддаются однозначной оценке.
       Так что проблема самоопределения латиноамериканской культуры -- реальная проблема, требующая своего научного ис­следования.
      
      
        -- "Философия культуры"
      
       Философия культуры, так же как и культурология, сложи­лась в странах Латинской Америки под влиянием западноевро­пейских и североамериканских идей.
      
       85
      
       Среди других большое влия­ние оказал американский философ Эрнст Кассирер (1874-- 1945), который исходил из того, что философия культуры начи­нается с предположения того, что мир культуры не есть прос­той придаток к жизни разрозненных явлений, а следует пони­мать ее как систему, как органическое целое. "Человеческая культура, взятая в своей совокупности, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека. Язык, ис­кусство, религия, наука составляют разные фазы этого процес­са. Во всех них человек раскрывает и апробирует новую власть, власть построить свой собственный мир, идеальный мир. Фило­софия не может отказаться от фундаментального единства в этом идеальном мире".*
       Но, пожалуй, больше других оказал влияние на философию культуры в странах Латинской Америки Макс Шелер (1874-- 1928). "Социология разделяется на культурную социологию, изучающую действия человека, которые устремляются к идеаль­ному, и реальную социологию, которая анализирует действия, направленные к реальной цели",-- писал он. Социология охваты­вает культуру с ее особой точки зрения, "действительной" как "культуру спасения" (религия), "культуру использования" (на­ука и техника) и "культуру интеграции" (философия). Роль "культурной социологии" состоит в том, чтобы помочь исследо­ванию "априори" субъективных и функциональных моментов поведения (действия) и описать "вариативность" человеческого разума тем, что позволило бы предположить "перспективизм" мира сущностей, который в своей бесконечности становится ви­дим лишь в своих различных секторах,**
       Общий обзор концепций культуры как предмета философии демонстрирует довольно широкий диапазон их в Латинской Аме­рике.
       "Философия, любая философия есть, в конце концов, филосо­фия культуры",-- пишет, например, современный мексиканский философ Мигель Буэно***. Если влияние культуры, считает он, на философию обнаруживается на переднем плане истории, то не менее очевидна проекция философии на задний культурный план. Отношение между культурой и философией не всегда бы­ло одним и тем же, так как обе подвержены эволюции. Но то, что их объединяет и детерминирует, это "историческое сознание" или познание того, что духовная жизнь есть процесс эволюцион­ный и подчиненный определенной закономерности.
       В свое время Эдуардо Николь, испанский философ, эмигри­ровавший в 30-е
      
       * Cassirer Ernst Antropologia filosofica - P.333-334.
       ** Cit.por: Caso Antonio Sociologia - P.267.
       *** Bueno Migel Reflexiones en torno a la Filosofia de la cultura - Mexico, 1956. P.12.
      
       85
      
       годы в Мексику, обратил внимание на то, что история является одновременно и биологическим и культурным "успехом" человека, потому что "культурная акция" содержит в себе самой фактор собственной преемственности. Таким обра­зом, человек гуманизирует историю, так как "культура -- это свобода, потому что есть многообразие", и потребности, приоб­ретенные человеком, благодаря культуре, столь же необходимы, как и его насущные потребности.*
       Аргентинский философ Франсиско Ромеро, о котором шла речь выше, заметил, что в философии культуры неразделимы ис­торический и актуальный "интересы". Для высокой культуры, как и для любой из ее областей, необходима "историческая любозна­тельность", так как культура не есть нечто зафиксированное, а представляет собой "поток постоянного происхождения" и "пуль­сирует" как "скрытое давление прошлого" и перспективные си­лы, требующие своего воплощения" в будущем. Первые теорети­ческие исследования в культурном мире обращают внимание на "идентичность субъекта", на то, что человек сам есть "агент культуры".**
       Культура, по мнению Ромеро, состоит из "серии" объектов и процессов, которые классифицируются согласно различным критериям. Первая классификация подчинена критерию ценно­сти или комплекса ценностей, вовлеченных в определенный "культурный сектор". Задачей общей теории культуры и являет­ся исследование каждого сектора культуры: религии, мифа, нау­ки, философии, искусства, языка, права, техники и обычаев. "Лю­бой объект культуры имеет, можно сказать, тело и душу, чувст­венно-воспринимаемую обертку и духовно-психическое содержа­ние. Понять -- это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через восприятие ее видимой кажимости".*** Так назы­ваемая "внутренняя жизнь" питается "объективной культурой", обогащающей ее.
       В основном своем труде "Теория человека" Ромеро опреде­ляет так различие между "объективной культурой" и "культур­ной жизнью". "Под объективной культурой понимается любое творчество человека, которое достигает сущносности и автономии относительно своего творца и пользуется поэтому относительно отличным существованием: учреждение, произведение искусства, теория, обычай и т. д. Под культурной жизнью мы понимаем жизнь человека среди объективных явлений, созданных им".**** Вся жизнь человека есть культурная жизнь. Вся специфически человеческая деятельность есть культурная. Любая предполага­ет культурные "объективации" и управляет ими в процессе творчества, модификации, понимания и
      
       * Nicol Eduardo El porvenir de filosofia - P. 76-77.
       ** Romero Francisco Ftlosofia de ayer y de hoy -- Р 131.
       *** Ibidem.-- Р. 230.
       **** Romero Francisco Teoria del hombre .-- Р. 92.
      
       109
      
       использования. Жизнь чело­века непостижима вне культуры. Таким образом, понятие куль­туры охватывает любой продукт и любое поведение человека. Культура есть результат объективирующей деятельности чело­века. Все то, что в какой-либо мере человек производит или изме­ряет, все то, что представляет его отпечаток более или менее ус­тойчиво, есть "объективная культура". "Культура не есть лишь сад, который более или менее искусственно мы устраиваем во­круг дома, но так же естественный лес, чью естественность мы защищаем посредством правил и лесников, и регионы, которые мы отмечаем как национальные парки для поддержания в пер­вородной оригинальности виды растений и животных, которые их населяют".*
       Когда речь идет об "объективной культуре", замечает арген­тинский философ, предполагается либо творение, либо нечто, за­метно модифицированное человеком. Но радиус культурной объ­ективации будет значительно больше, если будет принят более широкий критерий, который позволит понимать под культурой не только то, что человек производит или изменяет преднамерен­но согласно своим целям, но и все то, чему придается смысл в функции бытия человека и его потребностей, все то, что он "вво­дит тем или иным образом в свою собственную орбиту". "Объ­ективная культура" охватывает весь комплекс внешне объекти­вированных творений человека.
       "Культурный объект", утверждает Ромеро, есть всегда "вещь с душой". Расшифровать эту "душу", интерпретировать матери­альность вещи как "воспринимаемое вместилище содержания" значит понять ее. "Материальная основа" также как смысл и со­держание, являются реальными моментами "объекта культуры". Будучи творением человека, мир культуры несет в себе его от­печаток.
       Культура есть собственно человеческая жизнь -- духовная и недуховная,-- развивающаяся согласно ее специфическим спосо­бам бытия. "Объективная культура" служит человеку для того, чтобы жить культурно, "что равно жить как человеку". Человек таким образом подчинен длительному процессу "акультурации". Из этого Франсиско Ромеро делает вывод: "...Если человек есть природное существо, то культура как его продукт не только дол­жна быть включена в природу, но и подчинена спонтанной при­родное?, как одно из его явлений".**
       Как видно, теория культуры у Франсиско Ромеро определя­ется его дуалистической концепцией человека, о которой речь шла выше. И это обстоятельство не позволяет принять ее в целом не­ критически, несмотря на то, что сама по себе
      
       * Ibidem.-- Р. 95.
       ** Ibidem.-- Р. 152.
      
       110
      
       постановка вопроса о различении внутренней и объективированной культуры чело­века и о понимании окружающего его мира как "культурного объекта" вполне правомерна. Но мир и человека Ромеро при этом понимает в рамках его "интенсионалисткой" концепции, то есть субъективно идеалистически. И это накладывает отпечаток на оценку его теории культуры с точки зрения методологической основы.
       Другие латиноамериканские философы пытаются вырабо­тать свое оригинальное понятие культуры применительно к спе­цифике культуры Латинской Америки. Так, например, Аугусто Салазар Бонди считал, что "следует пользоваться собственным и прочным понятием культуры как органического соединения раз­личных оригинальных проявлений общности, принимаемого для того, чтобы служить основанием для контраста историческому творению народов и эпох и для сохранения других понятий как понятие способа труда, способа поведения, манеры реагирова­ния, характерные черты и особенности, для других параллельных явлений и в общем-то тесно связанных, хотя и не идентичных, с понятием культуры".*
       Современный костариканский культуролог Хосе Луис Нахенсон отмечает, что в "истории понятия культуры" сформировалось, по крайней мере, два его значения: "вульгарное" и антро­пологическое. "Вульгарное" значение рассматривает культуру, главным образом, как "продукты исключительности" -- как вы­сокие явления искусства, литературы, философии и т. д., как "не­определенный комплекс" правил и линий поведения, как "изыс­канность в манерах и привычках жизни". Это значение исходит из "утонченности" привилегированных классов.
       Антропологическое значение имеет как бы два измерения. "Первое измерение, как обобщенное, могло быть выражено в по­нимании культуры в ее максимальной протяженности и прост­ранственно-временном разнообразии, чей исторический субъект есть не что иное, как человечество в его комплексе и происхож­дении".** Второе измерение относится к пониманию культуры как "стилю жизни", отличающемуся исторически в различных обще­ственных формациях. В связи с этим понятие "цивилизация" служит для обозначения определенного момента в культурном развитии общества.
       При этом двойном антропологическом понимании культуры он отличает культуру от идеологии, которая так же имеет два значения, по его мнению: выражает понятие мира и жизни и является "ложным сознанием", деформацией реальности.
      
       * Salasar Bondy Augusto Op. cit. - P. 116.
       ** Najenson Jose Luis Cultyra, ideologia y democidio // America Latina: ideologia y cultura - San Jose. 1982. - P.54.
      
       111
      
       "Итак,-- пишет он,-- "культура" как диалектический синтез противоре­чия "Космос--Человек", соответственно (тезис-антитезис) отли­чается от идеологии в ее сущностном значении -- концепция ми­ра и жизни,-- что есть синтез культуры в смысле "извлечения", неотъемлемое посредничество для общественной практики, обна­руживаемое в отношении "часть--целое".*
       Эти и другие попытки построить философскую модель куль­туры, исходя из антропологических или рационалистических конструкций человека, представляя определенный познаватель­ный интерес, в то же время обнаруживают отсутствие действи­тельного научного обоснования.
       Вместе с тем в современной латиноамериканской философии имеет место тенденция анализа культуры как общественного яв­ления с позиций материалистического понимания истории. Так, например, мексиканский философ Лиус Ф. Бате в своей книге "Общество, общественно-экономическая формация и культура" предпринимает попытку сформулировать альтернативное буржу­азной философии культуры понятие этого феномена. Он отмеча­ет, например, что антропология, как социальная и культуроло­гическая, также как этнография и этнология, формируются в американской культуре исторически обусловлено. В рамках ее и возникает проблема культуры как своеобразное отражение по­требности контроля над некоторыми аспектами общественного развития. "Традиционная антропология" выражала определен­ные объективные проблемы и способствовала в некоторой степе­ни решению их, однако она, как правило, игнорировала законы общественного развития. Тем не менее, это обстоятельство, по мнению Бате, не препятствует тому, чтобы перенять ее опыт и некоторые понятия и переформулировать их с точки зрения историко-материалистической теории. Поэтому, признавая вклад "традиционной антропологии" в развитие теории культуры, сле­дует диалектически преодолевать ее методологическую ограни­ченность.
       Лиус Бате указывает на существование двух крайних поня­тий культуры. Одно -- "глобальное" или "антропологическое", которое распространяется на все сферы социальной деятельнос­ти и ее результаты, а также на производство и организацию об­щественной жизни, на все "виды интеллектуального и эстетичес­кого творчества". Но, с другой стороны, это выборочное понятие, которое выражается в формах общественного сознания под вы­веской "духовная культура" и которое обычно
      
       * Ibidem.-- Р. 58.
      
       112
      
       сводится на прак­тике к "интеллектуальному" творчеству, более точно -- к искус­ствам".*
       Итак, существует два понятия культуры: широкое или антро­пологическое и другое узкое, относящееся к общественному со­знанию. В то же время Бате видит неразрывное единство между категориями "культура" и "общественно-экономическая форма­ция", хотя не считает их синонимами. Он так определяет цель своей книги: "То, на что мы претендуем, это сформулировать ка­тегорию, объясняющую связи, которые объективно представляют формальный комплекс феноменных особенностей любого обще­ства с общим фундаментальным содержанием, ясно выраженном в категории общественно-экономическая формация".**
       В научном объяснении конкретных исторических процессов важна верная методология, для этого необходимо уточнить кате­гориальную связь между культурой и общественно-экономичес­кой формацией. Только начиная с "адекватного" решения этой проблемы, можно дедуцировать методологические последствия, которые действуют и объясняют общественные процессы.
       Автор считает, что это категориальное единство мы можем проанализировать, исходя из отношения: форма-содержание. Культура выражает единичные феноменные формы в отличие от общих "основополагающих" форм, что очень важно для того, чтобы не отождествлять культуру с общественным сознанием.
       Категория "культура" в практике ее употребления тесно свя­зана с такими понятиями как "общественное бытие", "образ жизни", "социальная психология", которая в свою очередь охва­тывает идеи и представления, аффектации, привычки и обычаи, закрепляющие первые и вторые,-- "обыденное сознание", "об­щественное поведение". Так, например, общественное поведение как форма выражения индивида или группы проявляется в спе­цифической культурной форме (форма обращения). Поэтому эталоны поведения человек может воспринять через имитацию. "Люди имитируют поведение других потому, что оно объектив­но обозримо. Они изучают значение ситуаций, идеологических представлений посредством языка, материально передаваемого и понимаемого в его ассоциации с общественной практикой, раз­витой в объективном мире".***
       Но люди владеют также способностью собственного анализа процесса абстрагирования, который позволяет им отделить раз­личные свойства объективной реальности, представленной поверх­ностно. Таким образом, в синтезируемом перестроении предше­ствующих моделей они могут формировать новые представления,
      
       * Bate Luis F. Sociedad. Formacion economico-social y cultura - Mexico. 1978. - P.22-23.
       ** Ibidem. - P. 24.
       *** Ibidem. - P. 33.
      
       113
      
       модели, отличные от известных. Так создаются изобретения и типологические вариации уже существующих культурных форм. Для этого необходимо, чтобы новые отношения и свойства вооб­ражаемой модели были бы материально объективированы и об­щественная практика представляла такую возможность.
       С другой стороны, такие явления, как идеология, так же су­ществуют под определенной культурной формой. Например, на­ционализм, по поводу которого автор говорит: "Уже Ленин по­казал, как всякий национализм, направляемый идеологически и в политических терминах, имеет основополагающее классовое со­держание, но представляется под культурной кажимостью. Так­же мы можем оценить культурный аспект идеологии в религии".*
       Во всех воспринимаемых формах, которые представляют об­щественное явление, на его различных уровнях проявляется культурная форма, которая неотъемлемо связана с сущностями данных форм. Другими словами, феноменная форма не есть ис­ключительно культурная. Поэтому необходимо выделять различ­ные степени сущности форм социального процесса. Так, напри­мер, нужно принимать в расчет постепенность проявления сущ­ности на различных структурных уровнях общества. В истори­ческом процессе эти два измерения феномена связаны неотдели­мо. И это важно для исследования, так как в конкретной много­определяемой кажимости: сущность-явление есть аспекты, отра­жающие ее более или менее ощутимо.
       По поводу процесса познания как поиска сущностного от кон­кретного кажущегося автор пишет: "Этот вопрос может синте­зироваться в двух точках: в первую очередь в них отражается единичная особенность каждой культуры, каждой системы кон­цепции культуры, модели поведения, традиций. Итак, ...а) как комплекс общественных поведений в их взаимодействии и б) как комплекс продуктов и материальных последствий человеческого труда, которые составляют условия, в которых развивается об­щественное поведение".**
       Таким образом, проблема культуры предстает как отличие единичного на "феноменном уровне" общества. То есть речь идет о том, что культуру можно понимать как конкретный частный случай проявления общества как сущности.
       Бате критикует североамериканскую антропологию за струк­туралистский подход к проблеме определения культуры. Пыта­ясь представить общество как формализованную систему вне ее содержания и понять культуру как систему его (общества) еди­ничных форм вне их связи с определенным содержанием, амери­канская
      
       * Ibidem.-- Р. 34.
       ** Ibidem.-- Р. 37.
      
       90
      
       философия культуры становится на путь антропологи­ческого метода.
       Так, например, американский культоролог Ральф Линтон в книге "Культура и личность" пишет, что культура есть форма жизни в обществе, без которой это общество функционировать не может. "Любое общество владеет культурой, какой бы прос­той она ни была, и любое человеческое существо культурно в смысле того, что есть носитель той или иной культуры". Куль­тура формируется суммой форм поведения членов общества. Од­нако, значимо то, как считает Линтон, что культура мало воз­действует на процессы развития и функционирования личности; через посредство опыта личности культура воздействует лишь на определенную часть функций личности, которые и происходят из самой культуры, а не из поведения личности. Культурные процессы и процессы личностного поведения развиваются как бы параллельно. "Одно из наиболее важных завоеваний совре­менных времен есть познание существования культуры",-- ут­верждает Ральф Линтон.*
       Луис Бате обращается к анализу процесса формирования культуры Латинской Америки и устанавливает, что он разверты­вается на различных уровнях общественной жизни и обществен­ного сознания. Но в любом случае процесс культурной интегра­ции развертывается вокруг процессов общественного производ­ства, которое определяет противоречивый характер классовых отношений на всех уровнях. И здесь немалую роль играет про­цесс "интернационализации" общественного производства: "Сте­пень обобществления производительных сил создает то, что в любом электронном аппарате мы можем найти труд рабочих, техников двадцати или сорока наций, объектированный в продук­тах стандартизированных форм".**
       Правда, признает Бате, возможна такая форма развития культуры на основе исключительно собственного опыта, ког­да оно совершенно независимо от других систем. Однако эта форма характерна лишь только для изолированных географи­чески, примитивных индейских племен и не является типичной.
       Любая другая форма "транскультурации" и диффузии соот­ветствует содержанию фундаментальных общественных отноше­ний. Но само это соответствие между единичными культурными формами и сущностным содержанием развивающейся общест­венно-экономической формации представляет собой проблему, требующую конкретизации.
       Так, если развитие культурной "конфигурации" общества не может пониматься как независимое от общественно-экономической формации, то здесь нет
      
       * Linton Ralf Cultura y personalidad - Mexico.1971. - P.44.
       ** Bate Luis Op. cit. - P. 125.
      
       115
      
       механического соответствия. Только диалектический подход может объяснить отношения между куль­турой и общественно-экономической формацией.
       Например, закон перехода количественных изменений в каче­ственные и обратно позволяет подметить, что сущностное и об­щее качество культуры есть ее единичность, проявляющаяся как интеграция множества феноменных форм, которые ее образуют. Это не исключает того, что на уровне частичных черт, соответ­ствующих элементам и процессам содержания, видимого лишь частично, наблюдаются явления, схожие с явлениями других культур. Итак, в единичности культуры существует множество ее феноменных форм, выражающее степень разнообразия чело­веческой деятельности, в основе которого лежит общественное разделение труда.
       Принимая в расчет то, что каждая социальная деятельность есть поведение, процесс, закладывающий в отношение различ­ные материальные элементы, а также моменты сознания, кото­рые представлены в нем "культурным образом", станет понят­но, что "степень развития разделения труда и разнообразие деятельностей, которое оно несет, составляют величину, которой со­ответствует гамма возможностей, реализующихся в культуре".*
       Это и есть та величина, которой как степени разнообразия качества соответствует сущность культуры. Так, величина, кото­рая выражена в качестве степени разнообразия социальных деятельностей и качество необходимых форм элементов и процес­сов, составляющих указанные деятельности, составляют серию общих опосредующих звеньев между сущностным содержанием общественно-экономической формации и феноменными форма­ми культуры.
       Общая особенность культуры представлена как культурная особенность каждого типа элементов и процессов с точки зрения их содержания, так и формами их проявления, которые могут и не быть особенными. Это значит, что качество объекта определя­ется не только соответствием его формы различным величинам, интегрирующимся в нем, но и функциями, которые он приоб­ретает на уровне других человеческих деятельностей.
       Таким образом, Бате рассматривает два измерения культур­ного феномена: одно на уровне отношений, которые выражает культурная форма, другое на уровне кажущегося характера тех аспектов, которые образуют эту культурную черту. Это позволя­ет понять особое качество культурного как аспекта обществен­ного прогресса.
       Особое место в книге занимает вопрос об отношении культур­ного аспекта общественного развития и классовой борьбы. По мере того, как все объекты и
      
       * Ibidem. - P. 130.
      
       116
      
       процессы приобретают феноменную форму, которая характеризуется своей культурной особен­ностью, содержание этой формы будет определяться обыденным сознанием. Так ассимилируется определенная серия ценностных суждений о том, что хорошо или плохо, что следует делать и как и что не следует делать и почему. Эти суждения и определяются, с одной стороны, условиями материальной, в том числе -- произ­водственной, среды, но, с другой -- тем феноменным мирон "псевдокультуры", который непосредственно окружает людей.
       Однако не следует забывать, как замечает Бате, что культурный аспект объективно есть проявление реальности в ее кон­кретности. Общественное явление представляется в культурной форме. Поэтому отношение между культурой и классовой борь­бой достаточно противоречиво. С точки зрения "внутренних про­тиворечий" буржуазия прибегает к "культурным формам" для формирования националистических и расовых идеологических доктрин для укрепления своего господства. Так, например, у колонизированных народов культурные различия используются для оправдания эксплуатации этих народов со стороны тех, кто считает себя по природе "высшими" в культурном отношении. "Манипуляция культуры, к которой прибегает буржуазия, на­правлена на то, чтобы создать иллюзию разделения того, что, в сущности, является идентичным. Так механизм расовой и этни­ческой дискриминации отделяет в США белых, негров и латинов. Но, в то же время, выше классовых различий выдается то, что богатые и бедные одинаково пьют "кока-колу" и покрываются посмертно тем же знаменем"*.
       Поэтому, как полагает Бате, "революционный авангард" должен разбить этот искусственно возведенный культурный барьер. "Культурный барьер -- это проблема, особенно в странах с вы­соким процентом крестьянства, принадлежащего к различным этническим группам, чьи различия умел культивировать господствующий класс, манипулировавший их особенностями посредст­вом структур посредничества: "касикизм" или религиозные мес­сии".**
       Национальная культура, как убежден автор, играет боль­шую роль в качестве цели и средства борьбы латиноамерикан­ских народов за национальное освобождение, в которой могут" одновременно и частично совпадать интересы различных классов и групп. Но при определенной революционной стратегии " тактике нужно принимать в расчет ту роль, которую играет в современном обществе культура.
       В связи с этим автор касается проблемы культурной революции, которую он понимает как трансформацию культурных форм соответственно сущностным
      
       * Ibidem.-- Р. 169.
       ** Ibidem. - P. 170.
      
       92
      
       переменам в развитии всей со­циальной системы. Революция разрушает старое содержание об­щественной системы, тем самым разрушает его старые культур­ные формы, которые обновляются с появлением нового содер­жания. В это время появляются некие "культурные балласты", то есть такие культурные формы, которые уже не соответствуют но­вому общественному содержанию. "Вследствие этого,-- пишет Бате,-- культурная революция лишь тогда является таковой, когда есть проявление революции общественного содержания во всей общественно-экономической формации: способ производст­ва, образ жизни, общественное сознание и институционализация".*
       Гибкость общественной позиции перед культурными разли­чиями есть, по мнению мексиканского философа, проявление ис­торической зрелости общественного сознания. При этом диалек­тическое отрицание, отрицание относительно специфики культур­ных форм социального развития позволяет охарактеризовать глобальную конфигурацию культуры на всех этапах историчес­кого развития.
       Луис Бате выходит на чрезвычайно важную проблему для Латинской Америки: проблему отношения революции и культу­ры. Эта проблема трактуется в условиях региона далеко не од­нозначно. Так, например, еще классик аргентинской философии Эчеверрия в свое время писал: "Революционное влияние прео­долевает миф о незаинтересованной культуре, экзотическом цвет­ке, не тронутом страстями времени. Реальный механизм культу­ры возникает как результат развития общества, но используемый революционной рукой, он может служить мощным средством глубоких преобразований"**.
       Общий кризис культуры, характерный для современного бур­жуазного общества, в условиях Латинской Америки проявляется довольно специфически. И с точки зрения его идеологических аспектов следовало бы избегать упрощенного толкования этого процесса. Современный аргентинский философ Эктор Агости, например, видит суть проблемы в факте деформированного отношения к культурному наследию. Он считает, что отношение к культур­ному наследию -- это не только национальная проблема, но уни­версальная проблема: "важно признать в национальных масшта­бах линию исторической преемственности народа".***
       Для Агости эта проблема предстает еще и как проблема от­ношения между культурой и идеологией, которая в свою очередь затрагивает проблему роли интеллигенции в современном обще­стве, "профессиональной функцией" которой в
      
       * Ibidem.-- Р. 176.
       ** Цит. по: Агости Эктор. Указ. соч.-- С. 208.
       *** Там же, -- С. 321.
      
       118
      
       сфере культуры и является то, что она выступает как носительница идеологии,
       Костариканский социолог Даниэль Камачо подходит к проб­леме отношения между культурой и идеологией с другой сторо­ны. Он считает, что принудительная система ценностей, устанавливаемая господствующими классами, принимается обществом в целом как альтернатива иностранной культурной и идеологичес­кой экспансии. Так посредством механизма воспроизводства иде­ологии система ценностей, выгодная господствующему классу врастает глубоко в культуру общества.
       Таким механизмом являются школа, средства массовой ком­муникации, религиозная проповедь, политическая речь и другие формы, а также -- группа, семья, квартал как сферы распростра­нения и воспроизводства господствующей системы ценностей с целью ее индивидуализации. "Чужая" система ценностей, как считает Камачо, распространяется, главным образом, професси­ональными "интеллектуалами" -- экономистами, социологами, политиками. "Здесь также представлена борьба между теми, кто принимает и воспроизводит идеологию иностранного господству­ющего класса, и теми, кто становится носителями ценностей под­чиненных классов, защищая национальную культурную иден­тичность".*
       Камачо обращает внимание на то, что "интероризация транс­национальных идеологий, импульсированная из развитых цент­ров" представлена во всех сферах культуры Латинской Америки; Поэтому чрезвычайно важно, что бы интеллектуалы оказали по­мощь в разоблачении классового содержания системы господ­ствующих ценностей с тем, чтобы "помочь, таким образом, откры­тию и развитию культуры угнетенных классов и народных цен­ностей и содействовать встрече народов нашей Америки со своей собственной и общественной судьбой".**
       Никарагуанский философ Алехандро Серрано Кальдера, об­ращаясь к проблеме культурного наследия в связи с кризисом современной культуры, выделяет в латиноамериканском обще­стве две культуры: культуру, создаваемую, творимую в настоя­щее время и унаследованную культуру как данную в обычаях и традициях. "Подлинная культура -- это действительность прош­лого в настоящем и возможность для будущего; это альтернати­ва кризису человека. Нужно обратиться к прошлому в поиске подлинного для встречи с настоящим и для построения будуще­го, но не жить прошлым как мертвой объективностью, как замо­роженной реальностью...".***
      
       * Camacho Daniel La interizacion de la dominacion ideologica // America Latina: ideologia y cultura - P. 161.
       ** Ibidem. - P. 163.
       *** Serrano caldera Alejandro Filosofia y crisis. - P. 49-50.
      
       94
      
       Искать подлинное в культуре -- это значит вникать в сущ­ность собственного и интегрировать его в реальность своего вре­мени, Это требует от работы мысли как бы двух планов проник­новения: "вертикального", в котором мысль должна проникать в "недра" источника культуры, которые находятся на "собствен­ной земле", и "горизонтального", в котором мысль должна вер­нуться к "берегам, от которых отплыли каравеллы Колумба" и откуда пришла культура, ставшая господствующей на латино­американском континенте. "Латиноамериканская культурная ре­альность, далекая от того, чтобы быть единственной, представ­ляет многочисленные формы выражения и вынуждает исследовать ее исторические корни с момента, когда конкистадор пере­шеек путь самобытных культур, когда шпага и крест во время прилива власти Испании достигли берегов Америки как символ политического и религиозного господства",-- пишет Серрано Кальдера.*
       Таким образом, поиск собственного культурного корня стано­вится, сам фактом культуры в том смысле, что латиноамерикан­ская культура должна рассматриваться с точки зрения ее социологической ретроспективы как точка пересечения исторических тенденций.
       Чилийский социолог Фернандо Мирес считает, что одна из специфических особенностей концепции культуры -- это то, что она не позволяет определиться сама по себе, а лишь только от­носительно прилагательного, которое ее сопровождает. Этим тер­мином можно определить все, что охватывает человеческие от­ношения: искусство, религия, наука, политика и т. д. В этом случае можно говорить о культуре как целом, как о некоем це­лостном в истории. "Каждый народ или нация есть, с истолко­ванном смысле, гетерогенное целое культур. Единство народа или нации не гарантируется, таким образом, существованием одной лишь культуры, ...не потому, что одно противопоставляется другому, а из-за уравновешенного сосуществования различных культур",-- пишет он.**
       Некоторые латиноамериканские мыслители готовы видеть корни- всех современных конфликтов в культуре, либо внутри нее, либо при насильственном навязывании той или иной Куль­туры своему классовому или "экстерриториальному" противнинику. Это происходит посредством "операции проникновения", "мотивированных исследований", пропаганды и каналов образо­вания, политических и экономических "аппаратов", берущих на себя задачу "оперировать в живом теле культуры". "Это втор­жение имеет в качестве хирургического инструмента арсенал
      
       * Ibidem.--Р. 130.
       ** Mires Fernando Cultura y democratia // Nueva sociedad, N 73.-- Р. 54--55.
      
       95
      
       символов в качестве поля деятельности -- планету и в качестве жертвы -- человеческое сознание. Его оружие -- это средства массовой коммуникации, его снаряды -- идеология. Вездесущность радиоактивного дождя преходяща после убеждений и перемирия; вездесущность культуры -- нет".*
       Как результат такого "хирургического вмешательства" появ­ляется "контркультур а" как чуждая данному культурному орга­низму, но от которой он уже не может избавиться. Вместе с этой "контркультурой" ("субкультурой") растет и та социальная группа или сектор, потребности которой удовлетворяет эта культура. Эти так называемые "маргинальные" секторы как творцы-"субкультуры" и избирают "маргинальность" как свою географическую или социальную "эмблему". И тогда система препят­ствует возможности интеграции своих "субкультур", они и становятся "контркультурой", оказываются вне официальной культуры, что приводит, в конечном счете, к ее застою. А неспособность культуры трансформироваться парализует развитие общества. Именно эта ситуация и характерна для многих стран Латинской Америки.
       Таким образом, можно констатировать, что "философия культуры" в странах Латинской Америки развивается весьма активно, обращаясь к тем проблемам, которые реально существуют в обществе и субъектами решения которых выступают сами дея­тели культуры, в том числе и философы. "Философия культуры"", предпринимает на различных методологических уровнях попытку обобщить эти проблемы в некоторые теоретические концепция, которые, хотя и не бесспорны с точки зрения логики и метод" построения, тем не менее, заслуживают внимания со стороны и соотнесенности с латиноамериканскими реалиями. Вместе с тем в этих концепциях затрагиваются вопросы, имеющие значение не только для латиноамериканской "философии культуры", но и в целом для современного понимания культуры как общественного феномена. К таким вопросам можно отнести, например, понимание культуры как продукта и процесса объективации сознания в аспекте сознания человека, так и общественного сознания проблема взаимодействия культуры и идеологии и в этом ключе отношение к культурному наследию, с одной стороны, и "контр-, культура",-- с другой. Эти вопросы актуальны для любого общества, хотя и проявляются и решаются в разной степени и разными методами.
       В настоящее время "философия культуры" представляет собой определенный конгломерат теорий и концепций, в которых предпринимается попытка приложить
      
       Britto Garcia Luis Cultura, contrcultura y marginalidad // Nueva Sociedad, N73. - P.39.
      
       121
      
       европейские идеи в "феноменным формам" культуры латиноамериканского континента. И, хотя в отличие от культурологической концепции "индеанизма" здесь не имеет место прямая экстраполяция на специфичес­ки латиноамериканский материал, однако все проблемы рассмат­риваются через его призму.
      
        -- Художественная культура и эстетика
       Во всех сферах духовной жизни латиноамериканского обще­ства с достаточной очевидностью обнаруживается стремление к освобождению культуры от состояния подчиненности колониаль­ному прошлому и неоколониальному экспансионизму. Это стрем­ление не могло ни отразиться в художественной культуре Ла­тинской Америки, в которой чувственный уровень творчества подчас опережает теоретический уровень его осознания и оценки.
       В свое время К. Маркс заметил, что определенные периоды расцвета искусства не находятся в прямом соответствии с об­щим развитием общества, в том числе и с развитием его "мате­риальной основы". Маркс, как известно, имел в виду греческое искусство, но очевидно, что это верно и относительно художест­венной культуры Латинской Америки.
       Так, в истории Латинской Америки отмечается наиболее ин­тенсивное развитие колониальной художественной культуры именно в тех местах, где более сильным было столкновение между развитой доколумбийской культурой индейцев и насиль­ственно навязанной испанской культурой, например, на терри­тории нынешних Мексики, Перу, Чили, Аргентины. Эти террито­рии становятся главными очагами культурной "конвергенции" и возникновения того, что позднее назовут "колониальным ис­кусством".
       "Там, где развитие было более насильственно, там имело мес­то большее художественное проникновение; где насилие вызва­ло большие разрушения, языческие храмы, идолы и объекты были заменены с равным или большим рвением христианскими храмами, образами и символами".*
       Нечто аналогичное уже имело место в истории Западной Ев­ропы, и в частности в истории народов Иберийского полуостро­ва, о чем писал Ф. Энгельс: "Средневековье развивалось на совер­шенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала... В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интел­лектуальное образование досталась попам, и самообразование
      
       * America Latina en sus artes / por Damian Bayon - Mexico. 1980.
      
       96
      
       приняло тем самым преимущественно богословский характер".* Так что испанские колонизаторы (как и португальские тоже) просто перенесли свой европейский опыт на новый континент и практически начали сначала.
       "Колониальное искусство" было продуктом генерализующего смешения. В художественных образцах, ввезенных испанцами и португальцами и воспроизводимых местными ремесленниками, эстетически интерпретировалась латиноамериканская реаль­ность. "Испанский фанатизм и тщеславие, соединившись с не­сколько примитивным, "варварским" в своей неуемности декоративным чувством местного населения, обусловили создание своеобразных, отмеченных подлинным художественным совер­шенством сооружений".** Колониальная архитектура не знала рационализма европейского классицизма. Но живопись и деко­ративное искусство в эту эпоху были более заимствованными от испанской традиции. Большую роль, разумеется, здесь играла церковь, выступившая основным заказчиком и законодателем стиля.
       Так родилось латиноамериканское "барокко". "Барокко -- это больше, чем стиль, это барочность, способ перевоплощения материи и форм, способ упорядочивания путем создания беспо­рядка, способ пересоздания, ...-- пишет известный кубинский пи­сатель Алехо Карпентьер,-- Латинская Америка -- барочна, и такой она была до того, как стала "латинской". Мы убеждаемся в этом, если вспоминаем об орнаменталистике миштеков и майя".***
       Освобождение от Испании открыло дорогу влиянию других европейских художественных идей, многие из которых были уже преодолены в Европе. Так, довольно интенсивно вслед за поли­тическими и философскими идеями Просвещения распространи­лось влияние французской и отчасти английской эстетики XVIII века. В латиноамериканскую художественную культуру вносится некий "интернациональный" неоклассический стиль.
       К концу XIX века почти вся Латинская Америка была во­влечена в международный капиталистический рынок, и это не могло ни сказаться на развитии художественной культуры, кото­рая постепенно попадает под влияние модернизма, и, прежде все­го, это происходит в литературе. Но некоторые художественные направления, "завезенные" из Европы, например, импрессионизм, не получают здесь широкого развития.
       В силу всего этого латиноамериканская художественная куль­тура характеризуется в целом тем, что является результирующей встречи различных
      
       * Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 7.--С. 360.
       ** Кириченко Е. И. Три века искусства Латинской Америки - М.,1972. - С. 20.
       *** Цит. по: Приглашение к диалогу - С. 219.
      
       123
      
       культур. В результате смещения их рож­дается "метисная" художественная культура, которая является наиболее адекватным художественным самовыражением народов континента: культура, которая адаптировала импортированные художественные модели к своей социальной реальности.
       Латиноамериканская художественная культура объединила различные компоненты, среди которых -- индейский и африкан­ский (негритянский), нашедшие свое отражение в мифологичес­кой эстетике фольклора, а также испанский, который еще в Ис­пании смешался с африканским компонентом культуры. Посте­пенно на эту структуру художественной культуры накладывает свой отпечаток "янкоцентристский фактор".*
       Кроме того анализ художественной жизни стран Латинской Америки указывает на возможность передачи определенных иде­ологических элементов без соответствующих изменений струк­турных условий в новой культуре. Так, на латиноамериканском континенте не привилась концепция "искусства для искусства" в том числе и из-за отсутствия экономических условий для этого. Но "эстетизм" все-таки получил некоторое развитие в тех столи­цах латиноамериканских стран,-- например, в Мехико, Каракасе, Рио де Жанейро, Лиме, Сантьяго де Чили, Буэнос-Айресе, -- в которых экономическая жизнь, относительно высокое положение высших и средних классов предложили рынок и круг потребите­лей этого, воспроизводящего "в миниатюре" условия метропо­лий, искусства.**
       Здесь речь идет об искусстве, являющимся исключительной собственностью господствующей элиты. Его однонаправленный и авторитарный характер обнаруживается в использовании языка, "чуждого повседневному языку народа и ему непонятному. Такие художники, произведения которых предназначены главным об­разом на продажу, лишь имитируют импортную культуру и тем самым объективно препятствуют развитию собственного худо­жественного фонда.
       Мексиканский писатель Карлос Фуентес по этому поводу пи­шет: "Культура Испанской Америки, столь голодной современ­ностью, владеет традицией. Без знания этой традиции, мы рис­куем превратиться в помойку индустриальной расточительнос­ти... Традиция -- это собственное знание, которое позволяет из­бирать без страха лучшее или наиболее полезное из других куль­тур и обогатить нас ими. Без культуры традиции, мы лишены традиции культуры".***
      
       * Acha Juan Arte y sociedad Latinoamericana - Mexico, 1979.
       ** Garcia Canclini Nestor Arte popular y sociedad en America Latina - Mexico, 1977.
       *** Fuentes Carlos La culturas,portadoras de la vida posible // Nueva sociedad,n 73. - P. 96.
      
       124
      
       Включение Латинской Америки в международную орбиту вы­звало рост образовательного уровня, активизацию политической жизни, повышение роли печати в обществе. Рождается новое по­коление художников-выходцев из среднего класса. В результате происходит некоторое "отступление" к истокам собственной культуры. "Ренессанс" национального сознания, как уже отме­чалось выше, совпадает с периодом Первой мировой войны, об­наружившей кризис европейской культуры.
       В этот период большая часть "новых художников" пытается связать свое творчество с крестьянским и рабочим движением своих стран. "Социальная новелла", "индеанизм", "мурализм" и другие течения представляют собой переход от лирического к эпическому. Аристократический язык, который обнаруживал ев­ропейскую зависимость модернистов, если и не исчезает, то усту­пает место литературному народному языку, стилистике образов и тем, отражающих национальную "аутентичность".*
       Казалось, что найдено равновесие между современностью и "аутентичностью"; можно было использовать методы современ­ного европейского искусства для выражения собственного лати­ноамериканского содержания. Однако опыт, например, мекси­канского "мурализма" показал, что это равновесие неустойчиво. В середине XX века интерес латиноамериканских художников вновь склоняется к "импортным" моделям, хотя теперь боль­ше -- североамериканского образца. Однако эта тенденция стал­кивается с противоречащей ей социальной реальностью, с ко­торой латиноамериканский художник уже не может не счи­таться.
       В результате "в сознании молодых наций Латинской Амери­ки, для которых время и мир впервые становятся исторически­ми, начинают явственно проступать... по сути своей ренессансные черты, при том, что черты эти деформированы грузом соб­ственного, актуального по сей день "доколумбова" и колониаль­ного наследия, преображены влиянием современной культуры более развитых стран, воздействием всей современности с ее ту­пиками, свершениями и катаклизмами".**
       В современной художественной культуре Латинской Америки продолжает существовать дилемма европезированного ("амери­канизированного") и собственного ("автохтонного") искусства. Но до сих пор нет однозначного толкования самобытности ("автохтонности") развития латиноамериканского искусства. Одни считают, что эта "автохтонность" заключается в возвращении к художественным традициям индейской культуры ("индехианизм"), другие -- в развитии
      
       * Garcia Canclini Nestor Op. cit. - P. 149.
       ** См.: Приглашение к диалогу,-- С. 71.
      
       125
      
       собственного художественного "авангарда", выводя его на мировой уровень.
       Но ясно одно, что сегодня нельзя рассматривать любое искус­ство вне его социально-исторического контекста, а также вне его связи с мировым искусством во всей сложности его. Так, напри­мер, еще Маркс предсказал, что кризис капитализма отразится на характере развития искусства в буржуазном обществе: пре­вращение искусства в товар усилит индивидуалистскую позицию в искусстве.
       Для Латинской Америки эта тенденция проявляется доста­точно противоречиво. Во-первых, здесь нет того художественно­го рынка, который мог бы вобрать в себя создаваемые художест­венные произведения. Отсюда так называемая автономия ху­дожника становится весьма относительной, так как он должен ориентироваться не на внутренний, а на внешний рынок. Во-вто­рых, к открытому различию из-за рынка между своими интере­сами и общественными, между автором и потребителем прибав­ляется различие, идущее от характера художественного произ­водства в странах-"центрах" и производства в зависимых от них странах, различие между североамериканскими и латиноамери­канскими моделями художественного производства.
       Латиноамериканские критики отмечают в художественной культуре последнего столетия постепенно сформировавшееся противоречие между производством и художественными идеями, между практикой и субъективными намерениями. На протяже­нии этого периода происходит процесс художественного заим­ствования, пересадки европейских художественных школ в куль­туру тех народов, которые находятся на "деревенском" уровне развития, который существенно отличал их от того культурного контекста, в котором были рождены эти художественные школы. Это естественно приводит к самоизоляции латиноамериканских художников, тяготеющих к европейскому и североамериканско­му "авангарду".
       Эти преждевременные "пересадки" в несоответствующую со­циальную среду обусловили обеднение художественных течений в Латинской Америке за относительно немногим исключением. В большинстве же случаев самоизолированное авангардистское искусство существует для весьма ограниченного элитарного меньшинства. Это противоречие и порождает противоречие меж­ду творчеством и моделью.
       Так как "новация" является сущностью художественного творчества, то латиноамериканское искусство неизбежно пере­живает кризис по мере того, как художественное производство подчиняется распределению "импортируемых средств производ­ства". В этой ситуации латиноамериканским художникам оста­ется довольно редуцированный вид творчества, ограниченного адаптацией, прежде всего,
      
       126
      
       воспринятых художественных моделей к латиноамериканским реалиям.*
       Но в то же время эти противоречия пробуждают обществен­ное сознание, которое устремляется к поиску "аутентичности" художественной жизни народов континента. Однако этот поиск неоднократно уклонялся в сторону культурного национализма, который противопоставлялся якобы буржуазному культурному "космополитизму", то есть "универсализму" который на деле оз­начал навязывание эталонов европейской и североамериканской художественной культуры.
       "...Для того чтобы наше искусство было признано в пантео­нах великих произведений,-- пишет мексиканец Гарсия Канклини,-- латиноамериканцы должны принять один из двух способов: либо приглашая учителей из метрополий, либо передавая наши произведения их музеям, при этом их особенности, их обраще­ния к "примитивному" или субразвитому" образу жизни были бы стерты, сведены к легкому намеку на экзотику единообрази­ем вернисажей и каталогов".**
       Лишенные их "семантических" и "прагматических сносок" эти произведения тем самым приобретают тот смысл, который опре­деляется эстетическим сопоставлением с другими объектами му­зея. Произведения, представляющие творческую самобытность народа, будучи перенесенными в музей метрополий, превраща­ются лишь в обычные "предметы искусства".
       По этому поводу Эктор Агости пишет: "В конечном счете, со­хранение гуманистических особенностей американского искус­ства и литературы означает в определенной степени защиту на­ционального своеобразия наших народов. Денационализация -- первое условие нашей зависимости, защита национальной инди­видуальности от искусства, стремящегося к нивелированию, яв­ляется необходимой предпосылкой нашей преемственности".***
       Латиноамериканская художественная культура не сущест­вует как нечто гомогенное, ей, напротив, присущи множествен­ность и разнообразие различных элементов.
       Одним из составляющих эту культуру элементов является так называемое "народное искусство", которое представляет со­бой в странах Латинской Америки довольно сложный обществен­ный феномен. Обычно, когда говорится о народном искусстве, акцент делается на моменте производства, то есть понимается искусство, создаваемое народными ремесленниками, без учета того, кто потребитель продуктов этого производства. Нередко путают народное искусство с массовой культурой, то есть
      
       * Acha Juan Op. cit. - P.66.
       ** Garcia Canclini Nestor Op. cit. - P. 19.
       *** Агости Эктор Указ. Соч. - С. 175-176.
      
       100
      
       акцен­тируя на моменте потребления. Вместе с тем, собственное обще­ственное содержание народного искусства, прежде всего, отража­ет повседневную жизнь народа, эстетическое осознание которой в Латинской Америке еще непосредственно связано с мифологи­ческим восприятием мира.
       Энгельс в свое время отмечал, что в своей мифологии индей­цы "предметам своих религиозных представлений -- всякого ро­да духам -- ... уже придавали человеческий облик, но низшая сту­пень варварства, на которой они находились, не знает еще на­глядных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и стихий, находящийся на пути развития к многобо­жию".*
       Именно это своеобразие мифологического языка унаследует "народное искусство" в Латинской Америке, характеризующееся "в высшей степени своеобычным художественным кодом". "Каж­дая культура обладает своим кругом первообразов, художест­венных мифологем,-- пишет И. А. Тертерян.-- И творец, и чита­тель (зритель, слушатель) объединены этим общим образным языком, не всегда или, во всяком случае, не в полной мере понят­ным посторонним, то есть людям, сформировавшимся в другой культурной традиции. Это и есть культурный код, он складыва­ется на протяжении веков и под давлением разных факторов: исторической реальности, традиций, открытий художников, идео­логических схваток".**
       Народная художественная культура как динамическая внут­ри традиции выражается в художественном "местисахе", то есть в процессе переработки воспринятых эстетических эталонов в традиционной символике языка. Ярким примером этого "мести­сахе" могут служить так называемые "ретаблос", росписи две­рей, в которых народ выразил фантастические образы пластики. Этот "суперреализм", как его называют в Мексике, например, стал душой национальной живописи как глубокое осознание "сверхчувствительной реальности, общей для всей Вселенной и сущности природы".
       По свидетельству Диего Ривера "индейские художники рисо­вали распятия, окаймленные Солнцем и Луной, с букетом цве­тов на алтарях и с драпировками, которые были мало заметны, составленные элементами живописи; так, католический образ То­лока, покровителя воды, был воспроизведен из ствола кукурузы, у которого горизонтальное колено означало землю, а вертикаль­ное -- траекторию каплей воды, падающих для оплодотворения ее".***
      
       * Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т. 21.-- С. 93.
       ** См.: Приглашение к диалогу.-- С. 14.
       *** Rivera Diego Arte y politica - Mexico.1979. - P. 241-242.
      
       128
      
       Однако сегодня трудно говорить о "чистом" народном искусстве в Латинской Америке. Вовлечение его в капиталистический рынок сбыта, как непременное условие существование его твор­ца, разрушает эстетическую ценность этого искусства, хотя на­родные ремесленники и вкладывают свою "душу" в произведе­ния, но последние оцениваются в соответствии со вкусами и зака­зами потребителя (и чаще всего "заграничного" потребителя, то есть туриста). Это меняет статус художественного ремесла: про­изведение создается уже не для собственного наслаждения, а "на экспорт".
       "В многоэтнических странах возведение гегемонии, кроме то­го, что осуществляется в делении на классы, опирается на мани­пулирование культурной фрагментарностью и на производство других различий: между экономическим и символическим, меж­ду производством, обменом и потреблением и между индивида­ми и их непосредственной коммуникативной каймой",* -- замеча­ет Гарсия Канклини.
       В латиноамериканском обществе происходит разрыв комму­никативных структур, той "семейной каймы", в которой как про­изводственной базе интегрировались труд, жизнь, и культура. Разрыв происходит также в самом продукте художественного ре­месла, который наряду с потребительской и культурной стоимо­стью заключает в себе уже и рыночную стоимость; наконец, про­исходит разрыв между индивидом и общиной при появлении рыночного посредника. Но все это отнюдь не означает, что следует превозносить "аутентичность" латиноамериканского фольклора.
       В этой связи уместно обратить внимание на то, что Эктор Агости в равной степени относится отрицательно как к сторон­никам тезиса об универсальности "туземного начала" во всех национальных культурах Латинской Америки, так и к предста­вителям "ультрафольклоризма". "Если фольклор представляет собой свидетельство национальной подлинности, он не может быть скрытым течением, которое постоянно и монотонно движет­ся по кругу. Фольклор, выражающий идею бессмертия народа, должен быть переработан, получить современную окраску, с тем, чтобы впитать критически и плодотворно все то, в чем другие продвинулись вперед по пути освобождения".**
       По поводу этой фольклорной "эйфории" в свое время Диего Ривера писал так: "В первый период "заинтересованности" ученые и светские люди по подсказке художников, писателей и, может быть, некоторых политиков открывают, что крестьянский и городской люд создают не только зерно, овощи и промышленные
      
       * Garcia Canclini Nestor Las culturas populares en capitalismo - La Habana. 1982 - P.83-84.
       ** Агости Эктор Указ. Соч. - С. 128.
      
       129
      
       машины, но также "красоту"; игрушки, украшения, предме­ты быта, одежды и даже орудия труда входят в салоны буржуа­зии в качестве "bibelots" (фр.-- "безделушки"), в то же время становятся частью театрального реквизита и формируют легкий жанр (эстрады -- М. К.)".* Ривера считает, что это развращает народное ремесленное производство, приспосабливая его к вку­сам буржуазного потребителя.
       Выдавая себя за меценатов, "воспитанные и утонченные пер­соны" однажды приходят к мнению, что их "собственные" худож­ники могут направлять и оценивать художественную продукцию народных ремесленников, "сублимируя" в то же время народные мотивы в "большом" искусстве; народным художникам навязы­ваются чуждые им модели-подделки. Они не понимают при этом, что художественные традиции народа есть нечто живое и посто­янно изменяющееся и не терпят постороннего вторжения, даже если оно оправдывается как "покровительство".
       Латиноамериканские искусствоведы выделяют в развитии на­родного искусства стран Латинской Америки три этапа:
       1.-- "примитивный" или доисторический, продолжающийся у некоторых латиноамериканских народностей до сих пор;
       2.-- "фольклор", под которым понимается художественное ре­месло и устная, в основном мифологическая, "литература";
       3.-- городское народное искусство, главным образом -- му­зыка и танцы, посредством которых народ выражает то, что из­бегает выражать "культурное искусство".**
       Народное искусство как "наивная" культура отражает, как правило, доколумбийские эстетические традиции, когда как "про­свещенное" искусство следует по преимуществу европейским, по­зднее -- североамериканским моделям. Правда, "просвещенным" следовало бы считать скорее то искусство, которое родилось в лоне Великих культур индейских цивилизаций, которые имели вполне развитые для своего времени космологические и соци­альные концепции, на основе которых развивалось их искусство.*** Но "преданные на разрушение трудолюбивой работе времени и сельвы великие произведения различных цивилизаций, которые формировали индейский мир, исчезли с поверхности земли, по крайней мере, скрылись под ней; нерушимые монументы, но пус­тые по содержанию, лишенные истины, дававшей им жизнь". Од­нако если содержание утеряно, то чувственность, породившая эти творения, не могла умереть. "...То, что было великим искус­ством, превратилось в народное искусство, в искусство, еще не осознавшее себя".****
      
       * Rivera Diego Op. cit. - P.55.
       ** Acha Juan Op. cit. - P. 59-60.
       *** См.: Содди Диметрио Великие культуры Месоамерики. М.1988.
       **** America Latina en sus artes - P. 142-143.
      
       130
      
       Некоторые латиноамериканские художники пытаются прео­долеть разрыв между "просвещенным" и народным искусством, считая не без основания, что в этом направлении следует искать "аутентичность" современной художественной культуры Латин­ской Америки.
       В Латинской Америке одновременно с созреванием нацио­нального самосознания вырастает новое прогрессивное искусст­во, которое смогло, развивая свои творческие возможности, интер­претировать новые потребности, связанные с процессом нацио­нального освобождения. Однако такое искусство могло развер­нуться лишь тогда, когда изменилась бы вся система художест­венной жизни. Это значит, что вместе с новым отношением, при котором художественная жизнь становится активным агентом своей трансформации, происходит социализация распределения продуктов художественного производства.
       "Писатель, как и всякий художник -- музыкант, архитектор или живописец,-- это человек, которого природа, образование или ум ставят в привилегированное интеллектуальное положение и который должен быть достоин этого,-- пишет венесуэльский писатель Мигель Отеро Сильва.-- ...Как у художника у него есть определенные обязательства, ответственность перед народом, пе­ред историей и перед человечеством".*
       Но на том этапе, когда на первый план выдвигаются нацио­нальные и региональные характеристики художественной куль­туры, они противопоставляются неким ценностям "универсализ­ма". Так, в 20-е годы возникает латиноамериканский "авангар­дизм", заметно отличающийся от европейского, хотя и отразив­ший влияние последнего. Именно критическое отношение к про­возглашенным ценностям европейского авангардизма отличает латиноамериканский авангардизм, как преимущественно литера­турное течение.
       Кубинский критик Хуан Маринельо писал в 1928 году, что ху­дожник, обращающийся к жизненным темам своей среды, дол­жен отдать весь свой энтузиазм и терпение решению их, но не забывая при этом, что его положение человека, наделенного та­лантом, требует глубины и страстности в разработке тем, из­бранных им. Позднее он укажет на новый характер отношения искусства и политики в новом обществе.
       "Революционная живопись должна быть функцией и инстру­ментом масс, которым она обязана. Выведение искусства на ули­цу не должно быть фразой, а реальностью, нужно разрисовы­вать стены, которые смотрят на улицу, на площади, на много­людные пешеходные пути. Лишь так в соответствующем контак­те с массой может быть истинно полезной живопись коллективного вдохновения. Лишь так
      
       * Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 279.
      
       104
      
       измеряется ошибка и успех. Этим ценность произведения не выражается, а передается в проекции всего человечества".*
       Иллюстрацией к этому тезису может служить опыт мексикан­ского "мурализма", который стал оружием мексиканской рево­люции. Мексиканский "мурализм" -- это тематика истории стра­ны, выраженная средствами европейского ("авангардистского") искусства, его техникой. Однако, "муралисты", обращаясь к на­родным традициям в живописи, считали себя наследниками доколумбийского искусства. Это оказалось возможным именно в Мексике, где оставались сильными художественные традиции на­родного искусства.
       Мексиканские "муралисты" критиковались за то, что поли­тическое содержание в их произведениях преобладало над пла­стической формой. Это привело, по мнению критиков, к институализации "мурализма" как официозного искусства пришедшего к власти буржуа. Но сами мексиканские "муралисты" были уве­рены, что нашли формулу решения проблемы латиноамерикан­ской художественной идентичности. В Манифесте 1923 года, под­писанном Риверой, Сикейросом и Ороско, они заявляли: "...Мы уверены, что настоящее движение живописи в Мексике есть вы­ражение утверждения нашей национальности"...
       Давид Альфредо Сикейрос вспоминает: "Мы решили: наше искусство будет гуманистическим и настенным, потому что фрес­ка доступна всем. Для нас она стала речью, обращенной к наро­ду... Новые идеи рождают новую технику".**
       Протагонистами мексиканского "мурализма" были художни­ки, которые активно участвовали в политической жизни своей страны, некоторые из них были членами коммунистической пар­тий Мексики. Диего Ривера незадолго до своей смерти сказал, что, если мексиканский "мурализм" не дал ничего нового с точки зрения формы, пластики, архитектуры и скульптуры, то впервые в истории искусства монументальной живописи он делает геро­ем не королей и героев, а массы, человека поля и фабрики. Впер­вые в истории стенная живопись попробовала выразить пласти­чески в одной "гомогенной и диалектической композиции" траек­торию во времени всего народа от "полумифического" прошлого до научно предвидимого и реального будущего; это единствен­ное, что придает ей первостепенную ценность в мире, поскольку является "действительно новым вкладом в монументальное ис­кусство относительно его содержания".***
       Итак, истинным вкладом мексиканского искусства настенной живописи явилось
      
       * Marinello Juan Arte y politica - La Habana, 1983. P. 145.. 1983.-- Р. 145.
       ** Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 147.
       *** Rivera Diego Op. cit.
      
       132
      
       то, что оно стало революционным оружием выражения исторических потребностей народа. Современный мексиканский эстетик Адольфо Санчес Васкес по этому поводу пишет, что оба авангарда -- политический и художественный -- взаимно находят друг друга, что возможно при условии, если ис­кусство и революция рассматриваются как две неразрывно свя­занные формы выражения творческой деятельности человека. "Кубинская революция преподала тот урок, что, во-первых, ре­волюция создает необходимые условия для преодоления дихото­мии буржуазного общества: авангардное искусство -- массовое искусство, во-вторых, жизненно важные проблемы являются не­избежно политическими проблемами, поэтому художник вынуж­ден идти на политический компромисс, но, не превращая свое творчество в приложение к политике".*
       Создание революционного искусства, свободного от капитали­стического угнетения,-- это и должно быть реальным вкладом художественного авангарда в революционный процесс в Латин­ской Америке. Поэтому вопросы о роли искусства в современном латиноамериканском обществе уделяется сегодня большое вни­мание представителями "философии освобождения", которые ис­ходят при этом из убеждения, что противодействие "культурно­му империализму" на континенте возможно лишь при решении задачи освобождения от "культурной зависимости" и в опоре на самобытную ("автохтонную") народную художественную куль­туру.
       Но, как замечает Гарсия Канклини, "искусство освобождения не достигается посредством изолированного формального экспе­римента, не изменяя его идеологического содержания, не защи­щая его перед зрителями, не заменяя иностранные темы нацио­нальными".**
       Таким образом, все попытки создать новую художественную культуру на континенте так или иначе выходят к необходимости связать поиски новых форм и стилей с народным традиционным искусством, с одной стороны, и с общественным движением на­ционального освобождения с другой. Здесь свое слово должна сказать эстетика.
       Пожалуй, наиболее ярким воплощением этих устремлений явился латиноамериканский "новый роман". Габриэль Гарсия Маркес, Хулио Кортасар, Алехо Карпентьер, Анхель Астуриас, Марио Варгас Льоса и другие писатели так называемого "маги­ческого реализма" подняли латиноамериканскую литературу до мирового уровня, сохранив при этом специфику "мифологичес­кого" восприятия и отражения реальных социальных проблем Латинской Америки.
      
       * Sanchez Vasques Adolfo Sobre arte y revolucion - Mexico, 1979.
       ** Garcia Caclini Nestor Arte popular y sociedad en America Latina - P. 263/
      
       105
      
       Современный перуанский писатель Марио Варгас Льоса пи­шет: "Литература может умереть, но никогда не будет конформисткой. Она полезна для общества только в том случае, если отвечает этому условию... Литература способствует совершен­ствованию человека, препятствуя духовному маразму, самоудов­летворенности, неподвижности, параличу, интеллектуальному или нравственному раздвоению. Ее миссия состоит в том, чтобы возбуждать, беспокоить, тревожить, заставлять человека быть недовольным собой, постоянно стимулировать его волю к измене­ниям и переменам, даже если для этого надо применять самое ранящее, вредоносное оружие"/*
       Эстетика "нового романа" оказала сильное влияние на духов­ную жизнь латиноамериканского общества сравнительно с фи­лософской эстетикой, которая не получила широкого распростра­нения в странах континента. К вопросам эстетики в разное вре­мя обращались такие мыслители как Хосе Васконселос, Франсис­ко Ларольо, Энрике Хосе Варона, Самуэль Рамос, Алехандро Деустуа, Хосе Инхеньерос, Антонио Касо и другие.
       Так, например, Антонио Касо, который, как считают, оказал большое влияние на развитие латиноамериканской эстетики, ис­ходил из того, что "искусство не есть экономическая деятель­ность", а выражение "врожденного бескорыстия". "В искусстве разрывается круг жизненного интереса; и как незамедлительное следствие душа высвобождается из своего биологического кар­цера, отражая мир, в котором скрыт ее эгоизм".**
       Различие между искусством и мистикой для Касо не сущест­венно. Так, живописное или поэтическое творчество, как и вера, являются "пылкими фугами собственного сердца". Он считает, что одинаково фальшивы как "индивидуалистская концепция" искусства, так и эстетика, которая претендует открыть секрет ху­дожественного производства через посредство "коллективных причин и акций". "Искусство означает бескорыстие, проекцию сознания... на вещи, которые побуждают или поражают дух. Лю­бое эстетическое творчество происходит из экстериоризации со­знания на то, что побуждает или потрясает"3. Произведения ис­кусства являются спонтанным экстериоризациями чувственной проекции того, что не укладывается в моменты или ситуации обычной жизни. Искусство для Касо есть "функция коллективно­го разума", близко связанная с эволюцией языка, религии и обы­чаев.
       Заметное исключение из общей характеристики латиноаме­риканской эстетики представляет марксистская мысль, обращающаяся к проблемам искусства и
       ­
       * Цит. по: Приглашение к диалогу.-- С. 312.
       ** Caso Antonio Antologia filosofica .-- Р. 54--55.
       *** Caso Antonio Sociologia .-- Р. 246.
      
       106
      
       художественной культуры в целом.
       Особое место в марксистской латиноамериканской эстетике занимает современный мексиканский философ Адольфо Санчес Васкес, автор известных исследований по эстетике марксизма.*
       Среди тем, к которым обращается Санчес Васкес, прежде всего это -- сущность эстетического отношения, проецирующего­ся на искусство, вопрос о границах реализма как метода, поло­жение искусства при капитализме и т. д. В рассмотрении этих тем, которые имеют самое непосредственное отношение к проб­лемам художественной культуры Латинской Америки, он стре­мится поддержать открытый к дискуссии характер марксистской эстетики. Поэтому его работа характеризуется, как говорит он сам, настойчивостью сломать препятствия, которые догматизм и схематизм воздвигли с середины 30-х годов, обеднив и ограничив марксистскую теорию; характеризуется стремлением увидеть новые реальности новыми глазами, открывая, таким образом, новые русла для исследования и возвращая марксизму как теории и методу, то, что должно составлять самое мозг его, это -- связь его с практикой, и тем самым -- его живой и творческий харак­тер.**
       Санчес Васкес обращается не только к произведениям клас­сиков марксизма, но охватывает в своих антологиях марксист­скую эстетику в целом, стремясь как можно полнее отразить ее современную проблематику. Он считает, что марксистская эсте­тика не может сводиться к простой аппликации общих принципов к специфической сфере искусства. Она не должна как теорети­ческая концепция расходиться с практикой.
       В поиске сущности эстетического мексиканский философ приходит к творческой практике, к труду как преобразованию природы, благодаря которому человек "гуманизирует" ее. Таким образом, искусство и труд имеют основу, которая есть "утверж­дение на практике человеческой сущности". "Продукт труда, по своему собственному характеру отвечать материальной потреб­ности, не достигает того, чтобы полностью отвечать духовным по­требностям человека, в то время как художественный продукт, не ограниченный его материальной потребностью, отвечает этим духовным запросам человека и в нем человеческое существо мо­жет выразиться во всей полноте".***
       В эстетическом отношении, в котором человек выражает свою человеческую сущность, он творит новую реальность, гуманизируя внешнюю объективную
      
       * См.: Пейкова Е.И. Адольфо Санчес Васкес - видный представитель марксистской эстетики // "Латинская Америка" - 1986.N9.
       ** Sanchez Vasquez Adolfo Estetica y marxismo - Mexico, 1980.
       *** Sanchez Vasquez Adolfo Las ideas esteticas de Marx - Mexico,1974. - P.66.
      
       135
      
       реальность. В это коренится сущ­ность эстетического отношения, которое развивается в труде, ко­торый сам должен достичь такой производительности, когда соз­даваемые им предметы могли бы освободиться от своей непо­средственной полезной функции для выполнения также эстети­ческих функций.
       Если цель искусства состоит в утверждении человеческой сущности в конкретном объекте, это, по мнению Васкеса, созда­ет художника, который, отвечая своим внутренним потребностям, не может быть подчинен внешним нормативам какой-либо "за­крытой" эстетической доктрины. Он отвергает концепцию объек­тивного идеализма, согласно которой эстетическое как идеальная трансценденция есть объективное свойство реальности, чей ис­точник находится вне человека в некой Идее ("Идеале"). Он утверждает, что эстетическое отношение не существует вне чело­века и эстетический объект есть ничто иное как продукт процес­са идеализации человека и ее проекции на предметы внешнего мира. Но в противоположность субъективному идеализму Васкес утверждает, что эстетическое отношение не может быть аб­солютно независимо от его материального субстрата, так как формируется в практике человека. Он выступает также и про­тив натуралистической концепции эстетического, по которой оно определяется физическими или другими природными свойства­ми объекта, независимо от человеческого отношения к нему. Васкес убежден, что эстетическое отношение предполагает общест­венного человека и не существует вне и независимо от него.
       Создание произведения искусства есть процесс объективации человека, поскольку процесс, в котором субъективное превраща­ется в объективные или духовные потребности человека материа­лизуются в произведения искусства, есть процесс очеловечива­ния объекта.
       Но эстетическое отношение нельзя отрывать от других обще­ственных отношений человека, точно также как объект имеет не только эстетическую, но и другие функции. Это важно для пони­мания феномена искусства, и в частности его реалистического метода, теории которого Санчес Васкес уделяет большое внима­ние. Он выступает сторонником "плюралистической" концепции реализма, полагая, что метод социалистического реализма явля­ется лишь одним из его вариантов.
       Считая, что эстетика как теория должна быть проводником к действию, а не "смирительной рубашкой" для творческого им­пульса, он активно выступает против всякого отступления от принципов эстетики реализма. Так, например, он пишет: "Норма­тивизм есть выражение субъективизма, который завершается за­мораживанием или закреплением развития реального, самой жизни, заключает всегда потерю контакта
      
       136
      
       с реальностью, нераз­решимое противоречие между ирреальным путем, который на-чертывается художником, и реальным путем жизни, которому должно отвечать само творчество, есть следствие, выражение разрыва между теорией и практикой".* Но он не считает, что реалистический метод должен быть единственным методом сов­ременного искусства, так как исторический процесс развития ху­дожественной культуры значительно более сложный. Однако, четкое определение термина "реализм" чрезвычайно важно для установления его роли и места в современном искусстве.
       Санчес Васкес указывает на наличие трех уровней реальнос­ти, вовлекаемой в художественное творчество: внешняя реаль­ность, человеческая реальность и новая, создаваемая художни­ком реальность. Человеческая реальность -- это историческая, социально детерминированная реальность, которую представля­ет данный художник. Внешняя реальность, трансформируясь в человеческую реальность, определяет познавательное содержа­ние искусства, то есть его реалистичность.
       С этой точки зрения Васкес не видит антагонизма между тем, что он называет "истинным реализмом", и тем, которое он называет "абстракционизмом", то есть -- современным искус­ством. Он полагает, что между ними имеет место различие по форме, но не по содержанию. Точнее -- может быть прогрессив­ное и реакционное "абстрактное" искусство, но может быть ис­тинный и "фальшивый" реализм. Под "фальшивым" реализмом он как раз понимает такое искусство, которое стремится подменить человеческую реалистичность внешним подобием объективной ре­альности, к тому же "приукрашенной". Такой реализм он назы­вает "художественным идеализмом".**
       Анализируя гносеологическую природу искусство, Санчес Васкес утверждает, что не следует превозносить ее до уровня философского фундамента эстетики, В любом случае нужно пом­нить о специфических чертах отражения действительности в ис­кусстве, так как оно не есть лишь дублирование объективной реальности. Специфическим объектом искусства является чело­век, человеческая жизнь. Это не значит, что в каждом художе­ственном произведении должен быть представлен человек, но во всех объектах, представленных искусством, присутствует че­ловек.
       В то же время Васкес указывает на идеологическое содержа­ние искусства, требующее рассматривать его в социологическом аспекте. Искусство составляет часть сложной социальной струк­туры, которая в свою очередь связана с экономической основой общества. Но идеологическое содержание искусства, говоря о конкретном произведении, должно пройти через единичный опыт художника, хотя он есть
      
       * Ibidem.-- Р. 109.
       ** Ibidem.-- Р. 37.
      
       137
      
       существо социальное. Художник не мо­жет прямо ставить идеологические проблемы, он должен выра­зить их художественным языком, интегрировать их в художест­венную структуру, имеющую относительную автономию.
       Творчество в искусстве осуществляется тремя способами: во-первых, поднимая и расширяя творческую способность и давая тем самым человеку возможность осознать его собственную при­роду; во-вторых, расширяя и обогащая сознание новой реально­сти, отражая ее, критикуя негативные аспекты и таким образом помогая творить новую реальность; в-третьих, способствуя гума­низации того, что окружает человека
       Санчес Васкес рассматривает эту последнюю функцию гума­низации как обусловленную социально-историческими отношени­ями, в которых развертывается искусство. Художник участвует в эпохе и выражает общественные отношения своего времени. Но отношения между художником и обществом не являются раз и навсегда данными. В некоторых случаях они позитивны как следствие идентичности общественных ценностей, в другом -- они могут быть конфликтными. Но антагонистическими они ста­новятся лишь в капиталистическом обществе, которое стремится подчинить их законам товарного производства.
       Статус искусства в капиталистическом обществе отрицает то, что мексиканский философ считает сущностью искусства,-- твор­чество. В связи с этим он ссылается на К. Маркса, который, как известно, в "Экономико-философских рукописях" указал, что труд при капитализме утрачивает свою человеческую сущность. По этому поводу Васкес пишет так: "Хотя художник не осозна­ет отчужденного характера человеческого существования в рам­ках капиталистических отношений и, более того, его обществен­но-экономического основания, замечает его вульгарность, его овеществленность; искусство, которое делается таким образом, выражает это несоответствие и, включительно, его протест против этого буржуазного мира".*
       Говоря о роли художника в капиталистическом мире, Васкес считает, что главной задачей искусства не может быть "вырыва­ние" овеществленного человека из состояния его отчужденности, потому что это может сделать лишь изменение самой экономи­ческой системы. Искусство не может установить свои подлинные отношения между художником и публикой до тех пор, пока не произойдут глубокие преобразования во всем обществе. Но ис­кусство может содействовать этому.
       Он называет "фальшивой" альтернативу, которая с одной стороны, видит лишь искусство, прячущееся от "политики", а с другой,-- искусство, непосредственно подчиненное политическим целям. Противоречие "эскейпизма" обнаруживается в
      
       * Ibidem.-- Р. 161.
      
       109
      
       действи­тельном участии художника в борьбе своего народа. Противоя­дие против субъективистской и волюнтаристской нетерпимости политического авангарда обнаруживается в отношении свободы творчества и в понимании того, что -- "перефразируя Маркса, оружие искусства не может заменить искусство оружия".
       Применительно к Латинской Америке Адольфо Санчес Вас­кес отвергает альтернативу: авангардистское искусство или мас­совое искусство. Он -- за "искусство для всех", то есть всех лю­дей, которые чувствуют потребность человеческого овладения вещами и которые находят в эстетическом отношении форму глу­бокого удовлетворения этой потребности. Но он вынужден при­знать, что в современном латиноамериканском обществе эти лю­ди составляют пока "огромное меньшинство" среди "людей-ве­щей", лишенных эстетического отношения к объектам.*
       Рассмотренные здесь теоретические подходы к проблемам, касающимся места и роли художественной культуры в латино­американском обществе, не исчерпывает всего многообразия кон­цепций. Между тем можно констатировать, что сравнительно не­много работ насчитывается в странах Латинской Америки собст­венно по эстетике, несмотря на титулы произведений, которые, по преимуществу, представляют собой популяризацию европей­ской эстетики или компиляции. Значительно больше развита в этих странах художественная критика, в сфере которой весьма активно выступают именитые "мэтры" художественной куль­туры.
       Что же касается философской эстетики, то ее можно кратко охарактеризовать следующим образом:
       Во-первых, эстетическая мысль развивалась в Латинской Америке даже в большей степени, чем философская, по пути "приобщения" к западноевропейской эстетике и, разумеется, со значительным "запаздыванием". Во-вторых, эстетика во многих странах развивалась вне реалий собственной художественной жизни, устремляясь взором к высотам творческого "Духа" и по­этому долгое время не имела ощутимого влияния на искусство этих стран. И, наконец, в подавляющем своем большинстве пред­ставители латиноамериканской эстетики,-- даже те, кто в своих философских позициях тяготели к материализму,-- не шли даль­ше идеалистических конструкций эстетических моделей, которые при этом нередко отражали сильное влияние религиозных докт­рин. Все это придало эстетике в Латинской Америке норматив­но-рационалистический характер. В сравнении с этим заметно выделяется марксистская эстетика своими четкими методологи­ческими позициями.
      
       * Ibidem. - P. 261-262.
      
       139
      
       Подводя некоторые итоги рассмотрения вопроса о культуре Латинской Америки с точки зрения философии, следует подчерк­нуть следующее:
       Во-первых, культура как объект рассматривается латиноаме­риканской философией в двух аспектах: культурологическом как социально-исторический феномен в своей региональной (конти­нентальной) специфике и собственно философском как категория в ее применимости к особому случаю латиноамериканской куль­туры. Безусловно, между этими аспектами имеет место опреде­ленная связь, но уровни подхода к проблемам культуры различ­ны. Третьим аспектом можно было бы назвать "эстетический" подход, но он еще не получил достаточно широкого развития в странах Латинской Америки, однако это направление уже опре­делилось.
       Во-вторых, латиноамериканская культурология, также как и "философия культуры", испытывая сильное влияние западноев­ропейских и североамериканских идей, впитывают в себя и их ме­тодологические ошибки. В частности тот "культурно-историчес­кий" метод, которым некоторые латиноамериканские философы пытаются подобрать ключи к загадке "автохтонной" культуры, здесь приводит их, в конечном счете, к идеализму в понимании истории.
       Наконец, в-третьих, культура Латинской Америки в целом и ее художественная культура в частности действительно являют­ся особым объектом для философского осмысления. В ней оче­видна континентальная специфика, суть которой "ускользает" от латиноамериканских исследователей, пытающихся "схватить" ее на поверхности внешних проявлений. Эта проблема ждет своего решения к марксистской философии культуры.
      
       140
      

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ

      
       Итак, делая некоторые выводы, следует, прежде всего, под­черкнуть чрезвычайную активность философской мысли в стра­нах Латинской Америки, вовлекающей в поле своего внимания наиболее важные и актуальные проблемы политической и духов­ной жизни. Возникнув в результате заимствования философских идей Западной Европы, философская мысль стремится обрести свое "лицо", пытаясь выразить "универсальным" философским языком свои конкретные проблемы общественного развития. Среди этих проблем на первое место выдвигаются -- история, человек, культура, которые в латиноамериканской реальности оказываются сплетенными между собой. Эти проблемы находят свое отражение не только в философии, но и в политике, искус­стве и литературе.
       Искусство и литература Латинской Америки ведут на своем фронте постоянную и бескомпромиссную борьбу за преобразова­ние латиноамериканского общества. Одним из направлений этой борьбы является борьба за демократическую культуру, приобре­тающая в условиях континента особый характер. Речь идет о сложном, но необходимом сочетании традиционных тенденций развития латиноамериканской культуры с проблемами современ­ного мира, с задачами его революционного обновления.
       Основным вопросом современной латиноамериканской фило­софской мысли является вопрос "аутентичности" "американской истории", ее "Духа" и смысла. Каково место Латинской Америки во "всеобщей истории", и какова та роль, которая предопределе­на ей в будущем,-- вот то, что объединяет мыслителей прошлого и настоящего, что интегрирует все остальные проблемы, среди которых выделяются в связи с основным вопросом, прежде все­го, проблема человека и проблема культуры. По мнению лати­ноамериканских мыслителей "латиноамериканская сущность" человека в ее национальных модификациях проявляется в само­бытности ("автохтонности") культуры континента, которая в свою очередь обусловлена "творческой сущностью", "духовностью ла­тиноамериканца-творца своей истории. Итак, специфика "амери­канской истории" состоит в том, что ее создает человек, латино­американская сущность которого выражена в самобытной куль­туре Латинской Америки, на которую накладывает свой отпеча­ток эта специфика. И все это на уровне "духовности", то есть на уровне сознания, которое детерминирует историю. Иначе гово­ря, вся эта умозрительная конструкция строится на платформе исторического идеализма со всеми вытекающими отсюда методо­логическими последствиями.
       На общественное сознание латиноамериканского общества накладывает отпечаток осознание постоянной зависимости, подчиненности, "неаутентичности"
      
       111
      
       своего бытия, культуры, филосо­фии. Здесь очевидна идеалистическая инверсия реальных отно­шений между причиной и следствием. Не преодоление "созна­ния зависимости" должно изменить реальное состояние зависи­мости латиноамериканских народов, а, наоборот, изменение ре­ального состояния зависимости (экономической, политической и т.д.) может изменить "сознание зависимости". В этом принци­пиальная ошибка идеологов "философии освобождения" (и "тео­логии освобождения").
       Народы Латинской Америки, несмотря на неравномерность своего экономического развития, переживают сейчас период подъема культурной жизни. Современные латиноамериканские философы в большинстве своем выступают за национальное ос­вобождение своих стран, однако чаще всего стремятся свести этот процесс к "культурной эмансипации", не касаясь экономи­ческой и политической структур. При этом рассуждения о совре­менном кризисе "разума" играют не последнюю роль в их предо­стережениях относительно заимствования опыта других народов.
       Именно это и характерно сегодня для многих латиноамери­канских философов, которые пытаются утвердиться в политичес­кой жизни своих стран в качестве "наставников", "учителей", "духовников" обновительного революционного процесса. Так, при всей привлекательности и актуальности многих идей и лич­ностей латиноамериканской "философии освобождения" (и "те­ологии освобождения"), несомненно, ей присущи два характер­ные момента, имеющие решающее значение для ее методологичес­кой и политической оценки. Это -- во-первых, архаический соци­альный утопизм, выражающийся в акценте на "духовное осво­бождение" в качестве решающего условия национального осво­бождения. Во-вторых, "философия освобождения", за редким исключением некоторых ее представителей, заметно придержива­ется антимарксистской установки. Это является отражением тех глубоких и противоречивых процессов, которые характерны для революционного движения в странах Латинской Америки. По­нять, чем живет сегодня этот континент, невозможно, не зная современных проблем ее философии и культуры, между которы­ми здесь складываются отношения взаимообусловленности.
      
       142

    ОГЛАВЛЕНИЕ

      
       Введение
      
       Глава первая. Философия в культуре стран Латинской Америки
      
       1. В поисках "аутентичности"
       2. "Философия истории"
       9. "Политическая философия"
      
       Глава вторая. Человек как проблема латиноамериканской фи­лософии
      
       1. "Архентинидад" и человек в аргентинской философии
       2. Философия "мексиканской сущности" и философская антропология ...
      
       Глава третья. Культура Латинской Америки с точки зре­ния философии
      
       1. "Индеанизм" и культурология
       2. "Философия культуры"
       3. Художественная культура и эстетика
      
       Заключение
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      

  • Комментарии: 2, последний от 31/10/2011.
  • © Copyright Колесов Михаил Семёнович (migel@stel.sebastopol.ua)
  • Обновлено: 16/07/2011. 379k. Статистика.
  • Монография: Философия
  • Оценка: 4.16*11  Ваша оценка:

    Связаться с программистом сайта.