Мартьянов Виктор Сергеевич
Идея свободы как утопия Модерна

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Мартьянов Виктор Сергеевич (urfsi@yandex.ru)
  • Размещен: 19/03/2014, изменен: 19/03/2014. 45k. Статистика.
  • Статья: Философия, Политика, Обществ.науки
  • Скачать FB2
    •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Мартьянов В.С. Идея свободы как утопия модерна // Свободная мысль. - 2010. - N 6 (1613). - С. 67-82. Cвобода как ценность является условием непредзаданного, рефлексирующего поведения людей, выявления (часто конфликтного) и примирения разных интересов и их носителей, образующих вечно несовершенное общество Модерна из несовершенных людей, способных к интеллектуальной и моральной автономии. Это общество, которое могут улучшить только те, кто имеет свободу его критиковать, изменять и совершенствовать, не веря в периодические констатации конца истории. Однако действительный политический выбор в тех или иных случаях приоритета одних ценностей является в то же время отказом от других, несовместимых с ними или противоречащим им. (При этом отрицать те или иные ценности или их трактовки не только для себя, но и для других есть грех Великого инквизитора). В этом заключается действительная свобода выбора, поскольку невозможно выбрать всё, чем-то придется пожертвовать.Именно отказ от такого ценностного выбора в пользу ситуативных интересов и выгод можно наблюдать сегодня в эклектичном прагматизме российской политической элиты. Когда превалирование ситуативного прагматизма и здравого смысла означает отказ от последовательного ценностного самоопределения. В результате партикулярные основания для всеобщего счастья, предлагаемые элитами, оборачиваются либо прямым обманом и очередным моральным провалом, либо насилием, нацеленным на внедрение общего блага вопреки воле всех тех, кто в силу различных причин почему-то не приемлет свое "счастье" в предложенной интерпретации.
    •   Парадоксы свободы
      Согласно аргументации Д. Юма, мир ценностей и идеалов автономен от реального мира практики и поступков. Поэтому никакие факты и деятельность не смогут их опровергнуть. С другой стороны, существует позиция К. Маркса, где критерий любых отвлеченных истин - земные интересы и практика людей. Теоретически можно отдельно рассуждать о мире идеалов, а отдельно о мире реальном. Но дело в том, что в жизни они существуют одновременно: должное и сущее. И противоречие между ними составляет нерв любой личной и общественной жизни, являясь условием свободы выбирать из альтернатив. А выбор предполагает конфликт ценностей, интересов, мнений, который является условием, не дающим превратить обретенные обществом истины в бессильную догму, в косное навязывание неких законченных в своем развитии порядков, законов, истин.
      Человек способен осознанно выбирать, т.е. обладает свободой воли. И только ее наличие позволяет ему выйти за границы мира вещей, детерминизма природы, причинности животных инстинктов. Эта свобода является необходимым условием модерновой морали и вытекающих из нее права и политики. Ни история, ни ее "законы" не действуют сами по себе как объективная данность, а тем более необходимость. Действует в политике, экономике, истории всегда только человек, преследующий свои ценности цели и интересы. Наука, политика, право, семья, экономика - лишь формы воспроизводства человека. Свобода человека по Канту проявляется в способности быть автономным разумным существом, способным самостоятельно принимать нравственные решения, будучи ограниченным в своей воле только моралью. Правда Кант предполагает, что разум носит объективный и всеобщий характер, поэтому любые разумные существа будут приходить к ценности одной и той же морали, что представляется уже более спорным тезисом.
      В общественно-политической жизни каждое последующее поколение не может быть заложником мировоззрения предшественников или "золотых времен", являющих окончательные ответы, от которых последующая история отклонилась. Есть важные истины и ценности, которые нельзя передать по учебнику или "теоретически". Их можно освоить лишь в кантовском состоянии совершеннолетия, решимости пользования собственным умом, обладая свободой и вытекающими из нее правами на ошибки, поражения и заблуждения. Тогда эти ценности, будут взвешены в реальной жизни, обретая субъективный смысл. Только из свободы возникает персональная ответственность людей за их действия, когда они не вправе сослаться на внешние порождающие причины своих свободных поступков.
      
      Понять свободу
      Свобода - самое идеологизированное понятие в истории и современности. Разные мыслители и политики так и не преуспели в попытках навязать человечеству "правильное" или общепринятое ее видение. Заметим, видение, как правило, связанное с интересами, стоящими за ними социально-экономических сил. Однако после всех дебатов и дискуссий смыслы этого понятия остаются парадоксальными и противоречивыми. Проблема свободы в политическом измерении (в отличие от метафизического) всегда предполагает обсуждение и реализацию конкретных свобод - свободы слова, предпринимательства, неприкосновенности частной жизни и др. И большинство прав, исключая обеспечение минимальных гарантированных стандартов жизни человека в обществе (образование, медицина, оплата труда, жилье и т.д.) требуют определенных ресурсов, условий и усилий для своей реализации. Поскольку, например, для нищих и бездомных свобода политического выбора вряд ли представляется актуальной ценностью.
      Безусловно, общество в качестве самого своего условия предполагает некий базовый коммуникативный консенсус относительно общих правил, ценностей, институтов. И установка на компромисс не может не быть насилием, связанным с институциональным ограничением свобод: почему один должен избавиться от отчуждения, раствориться в некой универсальности, руководствоваться моральными максимами, которые кому-то другому представляются всеобщими? Условия консенсуса как самой возможности общества всегда устанавливаются за счет тех, кто готов поступиться своей позицией. Свобода - это право на отчуждение, на несогласие, на протест, на отличие, на неконвертируемость своих позиций к неким "объективным" основаниям. И какой бы язык, парадигму, философскую систему, трансцендентальный консенсус или всеобщий знаменатель не придумали - это всегда чей-то язык, чья-то парадигма, чей-то консенсус. Претензии на "мета" и "пост" - это язык подчинения, пытающийся свести своих оппонентов из отношений равноправных и равновозможных, в ассиметричное отношение всеобщего и частного, нормативного и преступного, здорового и больного.
      Вместе с тем, человеческая история показывает, что быть духовно свободным можно и в тоталитарном государстве, так как свободу мысли отменить невозможно. И наоборот, быть пожизненно зависимым от политических и экономических манипуляций в либеральном обществе, где позволено многое или почти все. Свобода часто ошибочно связывается с демократизацией общества. Однако прямой взаимозависимости свободы и демократии нет. Демократия дает лишь относительно большие политические права и свободы для большинства, которые могут надежно и эффективно обеспечиваться любыми другими политическими режимами, но не больше свободы вообще. Люди могут не участвовать в делах общества и государства, но иметь больше личных свобод, чем в условиях демократического самоуправления и волеизъявления, предполагающего безусловным благом активное вмешательство граждан в частную и совместную жизнь друг друга, а тем более таящую опасность "тирании большинства".
      Более того, парадокс в том, что осознанный отказ человека от свободы, в том числе отказ от выбора меньшего из зол тоже есть проявление свободного выбора. Голосование против всех или публичный протест, связанный с отказом от политических прав ввиду их иллюзорности - яркий пример такой свободы. С другой стороны, посягательство террориста на права, свободы и жизни других людей не имеет подобного морального оправдания. Кроме того, как замечает С. Жижек: "Действительная свобода" означает, что акт действительного изменения ... совершается только тогда, когда в ситуации вынужденного выбора человек действует так, как если бы выбор не был вынужденным, и "выбирает невозможное". Таким образом, подлинный выбор людей всегда непредсказуем и потенциально катастрофичен для сложившегося политического порядка и действующего (легального) субъекта власти. Естественно, что в данном случае речь идет не о выборе одиночки, а о решении критически и статистически значимого количества людей, чтобы их экзистенциальный выбор стал выбором политическим и повлиял на общественные установления.
      В обществе потребления, которым стал и российский социум, экзистенциальную свободу часто подменяют ее эрзацем в виде свободы выбора. Когда манипуляции общественным мнением оказываются более эффективными, нежели прямые приказы. В первом случае человек подчиняется собственным убеждениям (неважно как они у него возникли), во втором - страху перед насилием, хоть и законным. Власть все чаще выступает как голос совести, долга, здравого смысла, общественного и экспертного мнения. Таким образом, управлять людьми через более низкие уровни их потребностей, гасить социальную активность потреблением оказывается удобней, чем поддерживать любую систему идеологического контроля и мотивацию идеальными целями. Поскольку такой стиль жизни не дает свободного времени (оно как раз занято потреблением), то это потребление, будучи правильно организовано само в себе на уровне социальной онтологии уже содержит все необходимые ценности, которые легитимируются процессом производства и реализации товаров и услуг.
      В идеократическом обществе эти ценности нужно отдельно доказывать. Они представляют собой лишь идеальные цели, как то, чего нет здесь и сейчас, но что только и оправдывает настоящее: "если при социализме управление свободным временем было демонстративно нацелено на бесполезность, и в этой бесполезности, собственно, и виделся залог свободы, то новый капитализм отнесся к свободному времени граждан с присущим ему расчетом...", создав "индустрию свободного времени".
      В обществе потребления человек живет иллюзией, будто он всегда знает, чего он хочет - увеличивать благосостояния, наращивать объем потребления, подниматься на новый уровень в пирамиде потребления... А хотеть потреблять он должен непрерывно. Именно в этом залог эффективности современных экономических и политических технологий. Адаптируясь, человек развивает в себе те склонности и черты характера, которые побуждают его хотеть и действовать так, как ему приходится хотеть и действовать. Гнет государства неощутим, внешнее принуждение потребителей оказывается лишним. Здесь навязанные потребности лишают людей свобод, общественной активности и лишнего времени. В обществе потребления, когда власть обращается из государственного насилия в голос экспертизы, моды, здравого смысла и общественного мнения, человек теряет свободу незаметно, так как великий инквизитор рассеян во всем социальном пространстве. Общество потребления характеризуется отсутствием трансцендентных ценностей и целей. Это общество без будущего, без утопии.
      В итоге свобода может быть не только направлена против насилия, но и сама являться насилием. И отличить практику освобождения от практики угнетения и подавления может лишь их нравственное различие, способность опереться на более универсальные нормы и эгалитарную мораль, нежели имеющиеся у противников. Свобода граждан непредсказуема по своим результатам, являясь основанием постоянной нестабильности современного человеческого общества. А нестабильность в свою очередь является условием общественных изменений, как прогресса, так и упадка.
      
      Координаты свободы: где проходит граница между индивидом и обществом?
      Доведенная до логического конца свобода в условиях современности реализуется в глобальной победе либерализма, краеугольным камнем которого является индивид с его неприкосновенными правами и свободами. И эта победа оборачивается мировоззренческим кризисом предшествующей традиционалистской морали. Поскольку моральная и интеллектуальная автономия индивида подразумевает, что никакие ценности не превосходят отдельного человека, а общество, семья и государство становятся не источниками морали и легитимации, а условными общественными соглашениями, которые уже не столь очевидно требуют каких-либо серьезных и безусловных жертв со стороны граждан. Соответственно все привычные институты индоктринации и ритуалы интеграции граждан в общество-нацию - система образования, армия, исторические символы, традиция, механизмы выборов и т.п. - если и не терпят оглушительное фиаско, то переживают существенное падение своей эффективности.
      Победа либерализма, проявленная в рождении всеобщей массовой индивидуальности и субъектности, обернулась распадом домодернового общества. Но не общества как такового, как это иногда любят представлять критики современности, считая при этом, что общества больше нет, так как ничего нет сверх отдельного человека и ничто его не трансцендирует - бог, государство, класс, история, прогресс. Отсюда возникает вывод об абсурдности нового общества Модерна и всего, что выходит за пределы личности. Хотя смысл преобразования социума состоит лишь в переоценке его оснований, переходе от статичного общества с предзаданными социальными ролями и неизменными ценностями к обществу динамическому, обществу свободы и "риска" (У.Бек). Вместо легитимных ранее органических метафор общества, в которых более ценились неизменные и кажущиеся вечными институты, опосредующие совместную деятельность людей лишь как преходящих частей сакрального целого, приходит видение общества, которое не обладает собственной инобытийной логикой в отношении отдельных людей. Наоборот, сложносоставное и договорное общество Модерна становится легитимно лишь в той мере, в которой оно готово послужить первичным по отношению к нему и время от времени меняющимся интересам составляющих его людей, свободных в изменениях любых пунктов общественного договора.
      При этом либерализм действительно оказался прагматичным и профанным при переходе от утопии универсального разума, которым почему-то на практике оказался лишь разум ограниченно буржуазный, к общественной практике. Поэтому разочарование в универсальности либерального общества современности неизбежно находит выход в консервативных и традиционалистских течениях, в тоске по утраченному трансцендентному, божественному, холистскому измерению общества, сверхчеловеческим сущностям, без которых, по мнению критиков либерализма, практика либерализма утрачивает смысл в качестве политической. Человек как самоцель, самореализация оказались лишь эрзацами утраченных фундаментальных смыслов. Освобождение человека для жизни во имя себя самого трактуется как вынужденный паллиатив в условиях постоянного и непреодолимого морального коллапса, спровоцированного капитализмом для всей предшествующей морали и образа жизни, что утрированно представляется как потеря смысла существования общества.
      Отсюда проистекает ностальгия по якобы утерянным коллективным смыслам и задачам, через которые индивид приобщается к группе, обществу, человечеству, к бессмертию. Многие не выдерживают испытания свободой и непредсказуемостью либерального общества, отсюда проистекает критика нарастающей бессмысленности общественно-политического существования автономных личностей в посттрадиционном обществе: "если я только для себя, то зачем я"? При этом критикам либерализма кажется, что вместо динамики общественной истории народов, цивилизаций и масс остается лишь рутина индивидуальной повседневности. А полная, абсолютная свобода если и достигается, то только в природном или божественном, но никак не в социально-политико-экономическим измерении, где человек вынужден соотносить свои действия с другими людьми.
      Соответственно для противников Модерна индивид может быть центром философской или религиозной, но не общественно-политической системы. Здесь предполагается, что скромный вклад индивида в изменение повседневности несоизмерим с вкладом общества в него самого. Поэтому ставить в центр политики абсолютную ценность индивида значит автоматически разрушать общество - то, во имя чьего сохранения готовы пожертвовать своей жизнью составляющие его индивиды - Родина, государство, коммунизм, славная история предков. Более того, индивиду нечего делать со своей свободой вне общества, где она теряет всякий смысл. В этом случае человек как продукт общества и истории оказывается искусственно от них изолирован, свободен. Руссоистские фантазии на тему Маугли и экологические утопии возврата к природе давно развенчаны, как и попытки стать сверхчеловеками. Абсолютизация частных свобод и прав обусловливают невозможность существования человека в качестве Homo politicos. При этом критика распада коллективистских ценностей и индивидуализма как ключевого условия модернового, капиталистического общества, как самой основы современной общественной морали практически никогда не затрагивает сам капитализм как систему, базирующуюся на автономной, рациональной деятельности индивидов, примате частной собственности и вытекающего из нее либерализма.
      Таким образом, коммунитаристы считают, что сводить пространство свободы к частной жизни, к правам и свободам любого отдельного человека значит проявлять необоснованный редукционизм. Здесь приоритет заранее отдается обществу, в котором живет человек и которым общество может пожертвовать во имя неких "высоких" целей: "Любое человеческое сообщество, тем более государство, претендующее на пригодность в настоящем и будущем, не может быть жизнеспособным без неких сверхличных идеалов, ради которых каждый отдельно взятый индивидуальный гражданин готов жертвовать своей жизнью. Иначе человечество не имело бы своих прометеев, икаров, иисусов и т. д. Почти всегда, когда перед обществом и государством стояла дилемма выбора между собственным самосохранением и жизнью отдельно взятого человека, его правами и свободами, приоритет отдавался императиву самосохранения государства. Во имя этого всегда проявлялась безоговорочная готовность жертвовать жизнью не только граждан противостоящего государства, но и собственных. В этом состоит суть всех войн между народами, государствами, империями, цивилизациями".
      Спорность подобной мысли состоит хотя бы в том, что упомянутые прометеи не жертвовали своей жизнью ради общества, они делали это, чтобы построить новое общество, которое, кстати, общество старое и его мораль зачастую полностью отрицает. Здесь именно индивид распространяет свои ценности на будущее общество, а не общество заставляет его жертвовать собой ради уже устоявшихся ценностей. Индивид отрицает ценой своей жизни старых богов, привычные, но несправедливые ценности и устои, и в этом суть подвига. Конечно, система общественного принуждения различными угрозами может принудить человека против его воли пойти на верную смерть, а потом пропагандистская машина сделает из него героя, призванного легитимировать существующий политический порядок и легитимирующие его ценности, но это не более чем геройство поневоле, не имеющее никакого отношения к подлинной свободе.
      Для оправдания такого порядка вещей изобретается трансцендентная (сакральная) сущность - бог, общество, государство, цивилизация, экономический класс, природа, история, "общее благо" и т.п. - от имени которой те или иные мыслители и общественные деятели навязывают, как им кажется, универсальное, истинное и объективное понимание свободы для своих современников. При этом сторонники холизма (коммунитаризма) недооценивают то простое обстоятельство, что общество всегда сильнее отдельного человека, поэтому именно отвлеченные и абстрактные общественные идеалы "именем общества" многократно приводили в человеческой истории к самой жестокой и тотальной несвободе людей, живущих в тотальных социальных системах. Поэтому избыток свободы общества, государства и его институтов в обращении со своими гражданами потенциально гораздо опасней, чем патологии и издержки, проистекающие из частной свободы отдельных людей его составляющих.
      Отсюда логически вытекает современная индивидуалистическая трактовка свободы, где человек - это не всегда постоянное усилие стать чем-то большим, чем он есть, а тем более безусловно подчиниться этому большему. Она предполагает, что для предупреждения подобного перерождения общества "единственное оправдание вмешательства в свободу действий любого человека - самозащита, предотвращение вреда, который может быть нанесен другим. Собственное благо человека, физическое или моральное, не может стать поводом для вмешательства, коллективного или индивидуального. Не следует заставлять его делать что-либо или терпеть что-то из-за того, что по мнению общества так будет умнее и справедливее. Можно увещевать, уговаривать, упрекать, но не принуждать и не угрожать. Чтобы оправдать вмешательство, нужно выяснить, причинит ли его поведение кому-нибудь вред. Человек ответственен только за ту часть своего поведения, которая касается других. В остальном - абсолютно независим. Над собой, своим телом и душой личность суверенна... Человечество больше выиграет, позволяя людям жить по-своему, чем принуждая жить "как надо" с точки зрения остальных.". Тем более, что никто из людей, в том числе представляющих общественные институции, никогда не обладал и видимо никогда не будет обладать окончательной монополией на совершенство и истину, которые поэтому всегда могут быть оспариваемы оппонентами и пересмотрены обществом. Безусловно, что границы личных прихотей и общественных требований всегда будут оставаться подвижными, являясь предметом общественного консенсуса, в этом и состоит практический аспект свободы.
      По мысли И.Берлина в основе подлинной свободы лежит экзистенциальное, индивидуальное осмысление-переживание человеком свободы от вмешательства извне. Вмешательства максимально затрудненного различными нормативными и этическими условиями. Наоборот, "свобода для" рассматривается им как вторичная и не истинная, как способ манипуляции свободой человека от имени реальных или воображаемых коллективных общностей и их интересов, истории, бога, традиции и т.п. Последовательно либеральная позиция состоит в том, что во-первых "абсолютными следует считать только права людей, власть же таковой не является, а потому, какая бы власть ни стояла над людьми, они имеют полное право отказаться вести себя недостойным человека образом. Во-вторых, должна существовать область, в границах которой люди неприкосновенны". При этом нарушение неприкосновенности граждан требует преодоления властью серьезных барьеров и получения общественного согласия с помощью различного рода процедур аргументации, проверки и доказательства необходимых условий для ограничения свободы того или иного человека от имени общества.
      В такой ценностной перспективе в области свободы человек предшествует обществу, а его свобода - политике и экономике как общественным сферам, пытающимся определить человека как политико-экономическое животное, а его свободу редуцировать к политическим и экономическим свободам. Фактически это радикально либертаристский подход, исходящий из того, что свобода имманентна природе человека и шире любых сфер его совместной деятельности с другими людьми. Поэтому свобода выходит за рамки любых политических категорий, ориентированных на подобную деятельность. А ее осмысление в пределах политики всегда будет затрагивать лишь часть располагаемой человеком свободы. Дискуссии между разными идеологиями - консерватизмом, либерализмом, социализмом превращаются лишь в дебаты об оптимальном распределении свободы в обществе Модерна, которая никогда по сути обществу не принадлежит до конца, как любой трансцендентный центр не принадлежит порождаемой им системе.
      Таким образом, дилемма свободы взятой в ее политическом измерении - насколько сильно общество во имя всеобщего блага (саму его объективную возможность следует доказать отдельно, поскольку каждое предпринятое социальное действие многоаспектно) может вмешиваться в жизнь составляющих его людей, а тем более покушаться на нее? Неизбежно ли в основе общества должна лежать готовность, а тем более обязанность людей жертвовать во имя "сверхличных идеалов"? И здесь возникает еще один вопрос: способны ли граждане к эффективному созданию и сохранению ценностей, действительно превосходящих их индивидуальное существование?
      
      Политическая свобода как возможность влиять на общество
      З.Бауман справедливо замечает о расхожей американской фразе "вы можете говорить что хотите - это свободная страна", что обстоятельство свободного получения и распространения информации вовсе не тождественно свободе быть услышанным: "Вы можете сказать то, что хотите, - лишь затем, чтобы осознать, что не можете сделать так, чтобы вас услышали. Таким образом, свобода - это не только отсутствие ограничений. Чтобы что-то делать, нужны ресурсы. Наша фраза не обещает вам таких ресурсов, но утверждает (ошибочно), что это не имеет значения".
      Поэтому осуществление реальной свободы мало связано с практикой безопасной, но почти бесполезной частной свободы относительно безопасно что-то говорить, смотреть, читать, писать и даже оценивать потребленную информацию в публичном пространстве. Пространство малых свобод, гарантированных обществом, это еще не свобода, связанная с практикой изменения этого общества, влияния на него, что предполагает борьбу идей и интересов людей в публичном пространстве: "На самом деле свобода слова и свобода совести означают, что все вправе претендовать на всеобщее содержание, объективную истину своих суждений; плюрализм же означает обратное - никто не вправе претендовать в своем мышлении и своих высказываниях на объективную истину. В одном случае отрицается монополия на истину, в другом - возможность самой истины".
      Свобода в общественном измерении предстает как деятельность, в основе которой лежит воля человека не скованная внешней или внутренней необходимостью, а тем более принуждением. Политическая свобода практически реализуется людьми в виде участия в делах общества и принятии общественно значимых, публичных решений. Подобная свобода требует усилий, размышлений, активности и компетенции, поэтому люди часто добровольно отказываются от обременительного участия в общественных делах, довольствуясь паллиативом индивидуального выбора в сфере личной жизни. В результате политическая свобода предстает как перманентный процесс освобождения, приостановка которого влечет свертывание свобод: "Люди чаще готовы...высоко ценить те свободы, которые на них ответственность не возлагают, например "зрительские" (возможность смотреть, слушать, читать и пр.). Но никак не готовы эти свободы отстаивать. Даже заранее соглашаются с отменой прав и свобод, особенно когда это делается под предлогом интересов безопасности".
      Таким образом, свобода на практике - это перманентное освобождение, ценность которого заключена в нем самом. Поэтому констатация конца освобождения и достижение идеального общественного состояния - будь то коммунизм, суверенная демократия или мировая сверхдержава - неизменно является началом новой несвободы, нового закабаления во имя господствующих здесь и сейчас общественных сил и интересов. Свобода наполняется содержанием только в процессе освобождения, будь то колонии, угнетенные классы или граждане, борющиеся за свои законные права, интересы, возможности.
      И тем не менее освобождение не всегда ведет к свободе, оно часто симулируется. Навязчивость освобождения, доведение его до логического "неестественного" предела часто указывает лишь на то, что освобождение является не целью, а функцией психологической гиперкомпенсации освобождающегося субъекта: того, кто освобождает, и того, кого освобождают. Однако политическое освобождение часто обманчиво: "...постколониальные исследования переводят ее (проблему постколониализма - прим. авт.) в мультикультуралистскую проблематику права колонизированных меньшинств "описывать" собственный опыт жертвы, действие властных механизмов, подавляющих "различия", так что к концу дня мы знаем, что корень постколониальной эксплуатации в нашей нетерпимости к Другому и, более того, что сама эта нетерпимость укоренена в нашей нетерпимости к "чужому в нас самих", в нашей неспособности столкнуться с тем, что мы подавили в себе же; политико-экономическая борьба, таким образом, незаметно принимает форму псевдопсихоаналитической драмы субъекта, неспособного столкнуться со своей внутренней травмой... Неумеренное политкорректное рвение подавляющего большинства сегодняшних "радикальных" университетских преподавателей, когда они имеют дело с сексизмом, расизмом, потогонками третьего мира и т. д., представляет собой, таким образом, защиту от собственной внутренней идентификации, своеобразный навязчивый ритуал, скрытая логика которого такова: давайте как можно больше говорить о необходимости радикальных перемен, и тогда на самом деле ничего не изменится!" . Действительно, борьба за внешние свободы может проистекать в том числе и из внутреннего чувства несвободы, субъективно ощущаемого самоотчуждения, боязни и страха быть самим собой? Ведь самим собой можно стать, только приобретя полноту, "Самость", приемля все стороны своей души.
      Таким образом, политическая свобода граждан проявляется в условиях Модерна в потенциальной возможности освобождения, в праве менять себя и воздействовать на общество, даже если в данный момент необходимость в изменениях отсутствует и свободный выбор большинства направлен в пользу консервации статус-кво. Наша свобода ограничена законами природы, круговоротом жизни и смерти, существованием людей в бренной физической оболочке, постоянно напоминающей о своих потребностях. С законами общества, от которых мы тоже не свободны, такой фатальности не существует. Как социальное существо человек проявляет свою свободу не только в рамках существующего правопорядка. Но и, прежде всего, в способности изменять и совершенствовать сами законы общества. В этом и заключается суть публичной политики как проявления гражданской свободы. Гражданин обладает свободой, когда он не только периодически реализует свои пассивные выборные права, но и может стать субъектом протеста, оспаривая правомерность решений и действий должностных лиц и органов власти. Право на несогласие бывает активным - бунт, демонстрация, митинг, забастовка, пикет, голодовка, акции гражданского неповиновения. А бывает и пассивным, связанным с отказом от публичной борьбы, будь то инакомыслие, сознательный уход в политический андеграунд, абсентеизм, выступления в печати, подписание петиций и обращений.
      И здесь заложен неразрешимый парадокс свободы. Преступный с точки зрения властвующей элиты протест может быть оценен оппозицией как революционное освобождение от несправедливости. Незаконные сегодня действия могут одновременно быть легитимны в перспективе мировоззрения социальных слоев, чьи интересы не могут быть реализованы иначе как путем изменения данного общества. И даже Гоббс, апологет благотворности любого государства в сравнении с догосударственным состоянием всеобщей свободы как войны всех против всех, признает, что естественное право людей и в государственном состоянии заключается в свободе "защищать свою жизнь даже от тех, кто посягает на нее на законном основании".
      Естественно, что любая свобода преобразования общественного порядка может переродиться в произвол. Причем как со стороны граждан, так и со стороны государства, когда с обеих сторон начинаются действия, связанные с нарушением конвенциональных норм морали, права и традиций, неотъемлемых гражданских прав и свобод. Справедливо разрешить столкновения такого рода способны только история и будущие поколения. В истории освобождение угнетенного человека, расширение прав и свобод часто осуществлялась с помощью насилия. Достаточно вспомнить восстание Спартака, крестьянские бунты, религиозные войны, буржуазные революции или движения за освобождение в регионах, попавших в колониальную зависимость. Это было осознанное насилие, имевшее нравственную легитимность и историческое оправдание, так как оно восстанавливало или развивало универсальные основы человеческих прав и свобод.
      Принцип свободы может быть реализован и во благо, и во зло. Но насилие насилию рознь. Например, отказ людей от тех или иных прав и свобод, голодовка в знак протеста или даже публичное самоуничтожение действительно могут быть экстремальной практикой привлечения внимание общества и власти к несправедливостям и несвободам.
      Но стоит ли сокращать свободу из-за ее практической двойственности и двусмысленности? Только свобода несет возможность реформ, улучшающих нормы морали, права, правила и законы политэкономической системы. Свобода позволяет гражданам и обществам время от времени корректировать конформистскую формулу Гегеля "все действительное разумно". И если кто-то считает, что мы сейчас живем в лучшем из миров, не нуждающихся ни в каких переменах и улучшениях, то он явно живет не в России. Свобода наиболее остро начинает чувствоваться, когда ее лишаются - в тюрьме, в армии или в дисциплинарном обществе. Соответственно она может наиболее наглядно проявиться как освобождение, даже если в таком случае мы имеем дело лишь с отрицательным аспектом свободы.
      Поскольку позитивная свобода самореализации в обществе осуществима лишь с учетом фактора наличия других людей, с которыми необходимо договариваться о взаимных пределах свобод. Отсюда проистекает и собственно политическая проблематика как производная от проблематики свободы. Так как объективной истиной об обществе никто внутри общества не владеет, освобождение подразумевает процесс универсализации изначально партикулярных социальных позиций и ценностей. Доказательство того, что они гораздо шире и универсальней, чем те конкретные субъекты, которые их исповедуют и обозначают. Поскольку предельно либертаристский подход - исходить из экзистенции присущей каждому человеку свободы и автономии, мыслить человека как такового и является способом мышления, касающегося всех людей, независимо от всех контекстов, в которые они были в своей истории или окажутся в дальнейшем. Другое дело, что любая рефлексия свободы на личном уровне уравновешивается возможностью любых иных ощущений и трактовок свободы другими. Более того, "определяя, в какой мере человек или народ может пользоваться свободой при выборе образа жизни, следует учитывать многие другие ценности, из которых наиболее известные, видимо, - равенство, справедливость, счастье, безопасность и общественный порядок. Стало быть, свобода не может быть неограниченной". Наконец, само отношение людей к свободе, к важности ее современной индивидуализации, дающей все новые возможности, претерпевает исторические трансформации.
      
      Россия после Модерна: уставшие от свободы?
      Свобода как ценность в постсоветской России на короткое время стала ключевым "символом веры". Свобода как энергия освобождения, связанная с воплощением новых общественных замыслов и утопий в 1990-х, была практически мгновенно дискредитирована в глазах общества практикой последующих реформ, лишенных внятного ценностного обоснования, но движимых лишь выгодой. Да и само "освобожденное" постсоветское общество добровольно отвергло приоритет политических свобод в пользу идеалов экономического роста и потребления.
      Год
      послания Президента РФ Свобода
      (частота упоминаний)
      2000 24
      2001 8
      2002 7
      2003 7
      2004 8
      2005 31
      2006 2
      2007 4
      2008 29
      2009 11
      Политическая свобода для реализации общественно-публичных целей выродилась в выхолощенном виде в обывательское удовольствие "понарушать" общественные запреты, в расширение общественно допустимых и законодательно не преследуемых "изысков" в пространстве частой жизни. Но и в этом виде свобода потреблять и иметь относительную неприкосновенность в частной жизни пришла в упадок. После дискредитации ценности свободы как самого условия общества Модерна, место интегрирующей российское общество ценности осталось вакантным. Свободу не получилось заменить в полной мере паллиативами в виде так и не изобретенной национальной идеи (идеологии), сильной государственности, сырьевой сверхдержавности, стабильности, национализма или потребительских ценностей.
      Отвергнув свободу и связанные с ней опасности нестабильности, российские элиты оправдывают положение тем, что таким образом российское общество получило возможность выжить. Но обретет ли оно какие-то новые смыслы своего существования взамен утраченной свободы, и насколько эффективны они могут стать в условиях Модерна, когда рост индивидуальной свободы и модернизация общества выступают как синонимы? С позиций модернизации динамика общественных ценностей по крайней мере обнадеживает, показывая, что ценности большинства населения являются зачастую более модерновыми, чем те, что транслируются обществу сверху. За постсоветское время по данным соцопросов превалирующие чувства и ценности российских граждан претерпели существенные изменения, причем в основном либерального свойства. В период начала 1990 - конца 2000-х годов с 13 до 41% выросла доля людей, взирающих на окружающий мир с надеждой, ставшей доминирующим общественным чувством. Доля испытывающих чувства усталости и безразличия наоборот снизилась с 45 до 27%, уровень испытываемой агрессии и ожесточенности упал с 45 до 15% населения. Стабилизация нового общественного состояния, привычка людей к новым условиям жизни, большая предсказуемость привели к тому, что в разы стало меньше чувствующих страх, отчаяние и растерянность. В результате в настоящее время число граждан, испытывающих и ценящих чувство свободы в ряду других чувств, возросло до 13%, что вдвое превышает замеры середины 1990-х годов. Еще больше стало граждан, ценящих чувство собственного достоинства - 18% против 3% в 1991 году. С другой стороны, число людей, испытывающих ответственность не за себя, а за происходящее в обществе снизилась вдвое, до 4%.
      Параллельно, интерпретация ценности свободы на уровне элит претерпела скорее деградацию и упрощение. Например, если обратиться к сквозному анализу такого политического жанра как послания Президента РФ, то можно увидеть, что понятие свободы в посланиях опрощено до слова-эвфемизма с максимальной позитивной смысловой коннотацией. Здесь свобода не та ценность, которая руководит принципами и действиями государства в отношении граждан, но скорее лишь способ обеспечить более комфортное индивидуальное существование, доступ к неким благам, информации, ресурсам. Свобода в посланиях приобретает статус базового и самоочевидного политического символа веры, в сравнении с другими ценностями употребляясь особенно интенсивно. Вместе с тем, свобода не получает в посланиях концептуального осмысления даже в качестве идеологемы, не говоря уже о категориальной ясности самого понятия. Свобода интерпретируется как главное достижение властвующей элиты постсоветского периода, из которой выводятся все остальные блага - демократия, выборы, гражданское общество, свобода предпринимательства и т.д. Наиболее часто к риторике свободы политические лидеры в своих посланиях прибегают в начале нового электорального цикла, что мы видим в 2000, 2005 и 2008 годах. И основной целью такой риторики является лишь собственная легитимация. Но как проницательно замечает А.Макинтайр, такие общества как современная Россия нуждаются не столько в риторике, институциональных трансплантах или экономическом процветании, сколько именно в инфраструктурных условиях свободы, представляющих "соотношение политического конструктивного конфликта и экономического творческого беспорядка".
      На уровне ценностей идея свободы санкционировала модернизационные перевороты традиционных обществ, осмысляемые как переход к капитализму и демократии. Не стал исключением и постсоветский транзит, как своеобразная модернизация общества на фоне неотрадиционализации элит: "Утопией поднимающейся буржуазии была идея "свободы". В определенном смысле она была подлинной утопией, т. е. содержала элементы, которые взрывали струк?туру данного социального бытия с целью создания нового порядка и после утверждения названной идеи были частично реализованы. Свобода в смысле уничтожения цеховых и со?словных ограничений, свобода мысли и слова, политическая свобода и беспрепятственное самовыражение личности стали в значительной степени - во всяком случае, значительно бо?лее чем в предшествующем сословно-феодальном обще?ственном порядке - реализуемой возможностью".
      Идея либерализма как идея освобождения от Старого Порядка монархий осознала свои исторические и социальные границы в условиях своей институциональной материализации в политической практике. Из идейной основы либеральной утопии свобода в нынешних российских условиях становится опорой консервативной идеологией, обеспечивающей интересы статус-кво. Что не могло не привести к популистскому выхолащиванию ее политического содержания, когда риторика свободы, как ни парадоксально, требуется не для освобождения, а уже для отмены социального действия и перемен, так как свобода общества становится опасна для правящих классов, удовлетворивших свои интересы.
      Таким образом, пространство свободы в российской политике начинает сознательно маргинализироваться, усилиями властных элит ассоциироваться с различного рода экстремизмом и ультра-проектами, потрясающими основы новой российской государственности. Однако ничто не провоцирует борьбы за социальные и политические свободы так, как попытки их ограничить, происходящие в свободном, модерновом обществе. И действительно, пределы, которые исторически ставит власть свободе граждан часто таковы, что у них не возникает даже мысли их преодолеть. Но если даже самые незначительные социальные силы к чему-то стремятся, что-то преодолевают в воображении или на практике - значит, установленный предел может быть рано или поздно преодолен, границы свобод расширены, а общество изменено. Все фундаментальные ограничения свободы духа сначала преодолеваются в воображении, в утопии, в проекте, в мысли, направленной на их превосхождение. Поэтому в высших своих проявлениях устремления человеческих свобод всегда идеалистичны.
      Проблема в том, что действительный выбор в тех или иных случаях приоритета одних ценностей является в то же время отказом от других, несовместимых с ними или противоречащим им. (Однако отрицать те или иные ценности или их трактовки не только для себя, но и для других есть грех Великого инквизитора). В этом заключается действительная свобода выбора, поскольку невозможно выбрать всё, чем-то придется пожертвовать. Именно отказ от такого ценностного выбора в пользу ситуативных интересов и выгод можно наблюдать сегодня в эклектичном прагматизме российской элиты. Когда превалирование ценности ситуативного прагматизма и здравого смысла означает отказ от последовательного ценностного самоопределения, предполагающего жертвование теми или иными выгодами во имя высших принципов. В результате попытки примирить все общественные интересы, вывести абсолютные ценности, единые для всех цели и самоочевидные основания для всеобщего счастья оборачиваются либо очередным моральным провалом, либо насилием, нацеленным на внедрение общего блага вопреки воле всех тех, кто в силу различных причин почему-то не приемлет свое "счастье" в предложенной интерпретации.
      C другой стороны, власть претендующая на полный и конечный синтез и выражение абсолюта в области политического лишь неизменно теряет легитимность, когда эмпирическая реальность начинает предъявлять, умножать исключения и противоречия "окончательных ответов" на уровне как ценностей и принципов, так и самой реальности. И вместе с тем только свобода как руководящая ценность является условием непредзаданного, рефлексирующего поведения людей, реагирования на постоянного появляющиеся новые вызовы и опасности, выявления (часто конфликтного) и примирения разных интересов и их носителей, образующих вечно несовершенное общество из несовершенных людей, существующее здесь и сейчас; общество, которое могут улучшить только те, кто имеет свободу его критиковать, изменять и совершенствовать, не веря в периодические констатации конца истории.
      
      Библиография
       Жижек С. Что может сказать нам Ленин о свободе сегодня? Пер. с англ. А. Смирнова // Slavoj Zizek. Can Lenin Tell Us About Freedom Today? // Symptom. - On-line newspaper. #1. [WWW - document]. URL http://www.lacan.com/freedomf.htm.
       Маяцкий М. Когнитивный капитализм - светлое будущее научного коммунизма? // Логос. 2007, ?4. с.238
       Гаджиев К. Искушение свободой // Свободная мысль. 2009. ?6. с. 86-87.
       Милль Дж. О свободе // Наука и жизнь. 1993. ? 11. с. 12.
       Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. с. 19-43.
       Там же, с. 35.
       Бауман З. О свободе. М., 2006. с.14.
       Лазуткин В. Критика "нечистого разума" // Свободная мысль, 2008, ?3. с. 211.
       Левада Ю. Предисловие: Свобода как необходимость // Бауман З. О свободе. М., 2006. с.8.
       Жижек С. Право на истину // 13 опытов о Ленине. М., 2003. С. 23-24.
       Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Гоббс Т. Сочинения. В 2 тт. Т2. М., с.168.
       Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. с. 38.
       Общественное мнение - 2008. М.: Левада-Центр, 2008. с. 8.
       Макинтайр А. Свобода после 1989 года // http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Svoboda-posle-1989-goda
       Манхейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М., 1994. с. 173.
       См.: Каспэ С.И. Политическая нация и ценностный выбор: общие положения, российский случай. Ч.2 // Полития. 2009. ? 4. с. 5-39.
      
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Мартьянов Виктор Сергеевич (urfsi@yandex.ru)
  • Обновлено: 19/03/2014. 45k. Статистика.
  • Статья: Философия, Политика, Обществ.науки
    •  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.