Мирзоева Лейла Экрем
Особенности публицистического жанра Запада и Востока эпохи Ренессанса. Авторские права защищены

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Мирзоева Лейла Экрем (leyla_mirzoyeva@mail.ru)
  • Размещен: 10/04/2022, изменен: 10/04/2022. 220k. Статистика.
  • Статья: Публицистика
  • Скачать FB2
    •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Данное учебное пособие "Особенности публицистического жанра Запада и Востока эпохи Ренессанса" предназначено для студентов бакалавриата и магистратуры, осваивающих дисциплины "Публицистика" и "История зарубежной журналистики", а также может быть использовано в качестве обширного и важного материала для спецкурсов по вышеназванным дисциплинам. Из предлагаемого материала студенты могут почерпнуть обширные и глубокие знания об особенностях и отличительных чертах публицистики Западной Европы эпохи Возрождения, а также составить представление о предтече этого удивительного и содержательного явления в литературе - публицистике Средневековья.
    •   От автора
      
       Во второй главе учебного пособия говорится о публицистических особенностях в литературе Азербайджана и Ближнего Востока Средневековья и Ренессанса, которые имели место и в произведениях поэтов-суфиев (Руми, Халладж, Насими), и в творчестве таких гениальных творцов слова, как Низами, Хайям, Хафиз и др.
       Данный материал, в целях всестороннего и глубокого понимания студентами изучаемых проблем, представляется на фоне определенной характеристики особенностей эпохи, когда жили и творили те или иные авторы литературно-публицистических произведений, а также анализа особенностей мировоззрения общества, к которому они принадлежали.
       Подобная широта исследования создает к изучаемой проблеме глубокий научно-познавательный, историко-мировоззренческий фон, что способствует всестороннему и качественному пониманию и освоению студентами сущности и особенностей феномена публицистического жанра в столь отдаленные от нас эпохи, в разных общественных культурах Запада и Востока.
      
      
      
       Оглавление
      
       От автора .............................................................................3
      
       Введение ...............................................................................5
      
       Глава I Публицистика эпохи Возрождения Западной Европы.............9
       ј 1.1. Суть социальных проблем в Западной Европе в Средневековый период. Обзор.
      
       ј 1.2. Публицистика эпохи Инквизиции..................................15
       (Пенитенциалии, "Молот ведьм" Я. Шпренгера и Г. Инститориса)
      
       ј 1.3. Отражение в публицистике Ренессанса особенностей мировоззрения общества Средневековья и Ренессанса (Аквинат, Данте и Рабле)..........................................................................27
      
       ј 1.4. Антиклерикальные мотивы в публицистике Европейского Ренессанса ((Петрарка, Боккаччо, Чосер, Маргарита Наваррская, Эразм Роттердамский, С. Брант, Томас Мор, Ф. Рабле и др.)........................................................................43
      
      
       Глава II Особенности публицистического жанра Востока эпохи Ренессанса...........................................................................70
       Введение...........................................................................70
      ј1.1. Начало Ренессанса. Гуманистическая концепция в
      Арабской философии (Абу Хамид ибн Газали)............................................................................75
       ј 1.2. Публицистические мотивы в поэзии Восточного Ренессанса (Хагани, Низами)............................................................................78
       ј 1.3. Способы социального протеста в суфийской литературе (Руми, Халладж и др.)........................................................... ...........86
       .
       ј1.4. Острое перо "рыцаря символического меча". Насими..........108
      ј1.5. Публицистические мотивы в творчестве Физули, Хайама, Хафиза....113
      
      
       Введение
      
       Когда мы говорим о публицистике эпохи Средневековья или Возрождения, то подразумеваем произведения, которые соответствуют данному жанру - то есть посвященные актуальным проблемам того времени, служащие "способом организации и передачи социальной информации" (62, 1092). "Публицистика - общественно-политическая литература на современные актуальные темы. Публицистика служит интересам борющихся классов и политических групп" (11, 278).
       Исследователь Г. Мельник пишет: "Публицистический текст может нести отпечаток как научного, так и художественного освоения действительности". (41, 95). "Публицистическим текстам свойственна направленность на воздействие и убеждение. Это не только констатирующая речь, но речь, призванная выразить отношение к сообщаемому, повлиять на убеждения или поведение человека, на его оценку тех или иных фактов действительности. (...) Приемы выразительного письма, которые используются в текстах средств массовой информации, сближают этот стиль с художественной речью. (41, 96).
       Западноевропейская публицистика эпохи Средневековья характеризуется тематическим и жанровым разнообразием, что обусловлено и традиционной самобытностью населяющих этот регион народов, и многовековой продолжительностью данного исторического периода.
       Психология средневекового социума складывалась в условиях жестокого противостояния мучительно отживающих языческих традиций и решительно формирующихся христианских ценностей. Это не могло не сказаться на специфике раннесредневековой публицистики. Сначала авторы (Аристид, Юлиан Философ и др.) направляли содержание своего творчества на все еще, в количественном отношении, преобладающую языческую аудиторию, далее, уже в произведениях Тертуллиана, просматриваются определенные полемические мотивы, а после указа императора Константина о лигализации христианства как господствующей религии - идеологический полюс раннесредневековой публицистики смещается в противоположную сторону - античная культура и ценности становятся главной мишенью беспощадных обличений и жестоких нападок.
       Император Юлиан, вошедший в историю как Отступник, совершает последнюю в истории отчаянную попытку отстоять античную культуру во главе с ее языческими, антропоморфными богами. Эта попытка завершается сокрушительным поражением, гибелью Отступника и окончательной победой монотеистической религии.
       Падение Западной Римской империи, воцарение на ее территории варварских германских королевств, привело, в конечном итоге, к многовековому кризису европейкой культуры, упадку высокого, богатого наследия Античности. Эта эпоха вошла в историю под нелестным названием Мрачного Средневековья. Колоритные особенности религиозной, общественной и политической жизни находят свое глубокое выражение в политической и морально-дидактической публицистике, в посланиях, проповедях, поучениях и др. (Пенитенциалии, "История франков" Григория Турского, "Corrector" Бурхарда Вормского, "Диалоги" Григория I Великого и др.).
       До XIII века изготовление книг осуществлялось монахами в монастырях, в специально отведенных для этого помещениях - скрипториях - из пергамента. Несмотря на то, что бумага появилась в Европе еще в XII веке , широкое применение она получила лишь в XIV - XV вв.
       С XIII века производство книги приобретает более широкий характер. Теперь это прерогатива не только монастырских скрибов , рубрикаторов и иллюминаторов , но и образованных людей в городах. Книга становится товаром с широким потребительским спросом.
       Важной фигурой средневековой политической публицистики считается французский публицист Пьер Дюбуа (IX век)
       Пьер Дюбуа, состоящим при дворе его величества Филиппа Красивого, оказался в центре жестокого противостояния между королем и римским папой Бонифацием VIII. В памфлетах публициста со всей яркостью отражен этот, так повлиявший на всю последующую европейскую историю, монарше-папский конфликт. Разрешение этого конфликта Дюбуа видит в упразднении светской власти папского института, отделении церкви от государства, а также в мирном урегулировании политических проблем, в консолидации и союзе европейских королевств - с французским королем во главе. Просвещенный публицист выступал также за всеобщее образование, и даже за просвещение женщин наравне с мужчинами.
       Одним из представителей английской публицистики является Джон Фортескью, в памфлетах которого явно дает о себе знать идея о неоспоримом преимуществе ограниченной монаршей власти перед абсолютной.
       Творчество мыслителя и гуманиста Томаса Мора занимает особое место в английской публицистике расцвета тюдоровской эпохи (XVI в.).
       В эпоху Ренессанса наибольшую популярность приобретает жанр так называемых реляций. Особенно яркими и содержательными принято считать реляции итальянского писателя Порчеллио, в которых подробно описываются военные действия между миланским и венецианским правителями - Франческо Сфорца и Якобо Пиччинино (сер. XV в.)
       За Пьетро Аретино (XVI в.). закрепилось "говорящее" имя - "бич королей". Аретино является автором многочисленных памфлетов, писем и пародий.
       Красной нитью через всю публицистику эпохи Возрождения проходит и сатирический жанр, так называемая "дурацкая", или "смеховая" литература. (Немецкая публицистика - Себатьян Брант и Томас Мурнер, французкая - Франсуа Рабле, нидерландская - Эразм Роттердамский).
       Большим спросом и успехом пользовались публицистические трактаты политического и антирелигиозного характера (Николо Макиавелли, Лоренцо Балла и др.)
       Эпоха европейского Возрождения отмечена едва ли не самыми противоречивыми особенностями действительности. Это - пробуждение разума, победа осознания личностной ценности и духовной свободы, торжество гуманизма... Но это и разгул безумия, жестокого попрания личности и духовной свободы, торжество страха, гнева, смерти и фанатизма. Ибо эпоха Возрождения - это и расцвет инквизиции... Как известно, массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея именно в XV-XVI веках, когда жили и творили величайшие умы своего времени - Да Винчи, Мор, Рабле, Кеплер, Галилей, Бэкон, Декарт и др. Конфликт уходящего, схоластического Средневековья и решительно надвигающейся, исторически обусловленной и отмеченной обновленным мировоззрением нового общества эпохи Возрождения - не мог ознаменоваться менее грандиозным явлением, чем необъятное, незатухающее пламя инквизиции. Но есть и иная версия: ожесточение масќсоќвых гонений церковью в эпоху Возрождения объясняется, образно говоря, "гоќрем от ума", когда "оборотной стороной возникновения блесќтяќщей культуры европейского Ренессанса было появление утонќченных пороков, торжество рафинированного суеверия, до котоќроќго не доросло прежнее бесхитростное и простое вреќмя" (75, 160)
       Актуальные, злободневные социальные проблемы этого переломного и противоречивого периода в истории человечества со всей яркостью нашли отражение в публицистической литературе писателей (поэтов) - современников. В данном учебном пособии мы предлагаем подробное изучение публицистических особенностей, на наш взгляд, особенно ярких произведений этих писателей (поэтов), которое представлено вместе с описанием отличительных черт предтечи ренессанской публицистической литературы - публицистики эпохи Средневековья.
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
       Глава I
       Публицистика Западной Европы
      
       Европейская журналистика имеет
       богатый опыт и традиции (15, 58).
      
      
      Суть социальных проблем в Западной Европе в Средневековый период. Обзор.
      
       Для того чтобы понять специфику европейской средневековой и ренессанской публицистики, следует проникнуть в колорит и особенности той далекой, но, несомненно, важной для последующего развития человеческого "духа и разума", эпохи Возрождения.
       В Западной Европе в Средневековую эпоху социально-чувственное умонастроение в обществе доминирует над рациональным, любой имќпульс действительности воспринимается через призму реќлиќгиќозќного миропонимания. Дихотомическое мироќвоззрение средќневекового человека создает антагонистический божественќноќму, мир темных, мистических сил, который представляется наќќстолько реальным, что влияет на судьбы целых поколеќний.
      Большое значение для понимания особенностей мировоззрения средневекового общества имеют памятники письќменќности - пенитенциалии.
      Пенитенциалии, то есть покаянные книги, можно назвать своеобразным зеркалом народной культуры Средневековья. С точки зрения отражения в этих средневековых "документах" некоторых социальных проблем, можно сказать, что последние носят определенный публицистический характер.
      Пенитенциалий представлял собой письменный вопросќник для прихожан церкви, который составлялся приходским свяќщенником и включал в себя круг насущных проблем насеќлеќния данного округа. (Жители определенной местности закќрепќќлялись законом за своим церковным приходом, что облеќгќчаќло контроль и учет населения государством). О том, что человек раннего Средневековья уже склонен к мистическому миропониманию, свидетельствуют покаянные книги, изоби-луюќщие всевозможными описаниями различных мистических действ (черная магия, ведьминские шабаши, полеты на метле и др.). Однако также по содержанию пенитенциалиев раннего Средќневековья можно сделать вывод, что в этот период церќковь весьма мягко относилась к проявлениям нетрадиционных способов влияния на реальную действительность, не запреќщалќся, к примеру, сбор целебных трав в медицинских целях (с условием пения молитвы), но, зато, решительно осуждались дейќствия типа всякого рода заклинаний и ворожбы. То есть, как ни парадоксально, но на заре Средневековья подход церкќви к некоторым "мистическим" заблуждениям людей был лишен того "кровожадного фанатизма", который имел место на его исходе. Чем объясняется подобная модификация реќлиќгиозного мировоззрения к отрицательному его проявлению - речь пойдет много ниже.
      Приведем несколько примеров.
      "Пенитенциалий германских церквей" называет поверие в то, что женщина по наущению дьявола становится ведьмой и "присоединяется к скопищу демонов" - не больше, чем наќродќной глупостью" (18, 142). Более того, функционировал заќкон о моральном возмещении несправедливо обвиненным женщиќнам в том, что они, якобы, ведьмы (18, 143). В покаянной книќге "Corrector" священник Бурхард Вормский называет шабаш ведьм - ложными фантазиями (правда, не без вмешательства дьявола). Обвиняет Бурхард подобных женщин больше в языќчестве и неверии в истинного Бога, чем в поклонении неќчисќтой силе. "Но кто же настолько глуп и неразумен, что приниќмает виденное во сне за существующее не только в духе, но и телесно?" (18, 144). Подобные заблуждения женщин он оцеќниќќвал наказанием всего-то в епитимью сроком на два года.
      То есть в Средневековье, на самом деле, как пишет Гуреќвич, "осуждались не шабаши, поскольку в них видели не боќлее, как "ложную фантазию" женщин, сбитых с толку нечиќстой силой, а то, что в них верили" (18, 145).
      Светской законодательной власти также была присуща изќвестќная терпимость к народным верованиям в магические сверхќъесќтественные явления. Так, лонгобардский король Роќтар в 643 году издает эдикт, по которому христианам запрещаќлось верить в колдовские и магические деяния женщин, а судьям надлежало пресекать преследования последних всяќкоќго рода "безумцами" (36, 12). Карл Великий в своем сакќсонќском капитулярии от 787 года называет обвиняемых в колќдовќстве - "мнимыми преступниками" и назначает в качестве наќкаќзания тем, кто их преследует - смертную казнь. Король такќже воспрещает "языческий обычай" сожжения ведьм (36, 12). А в сборнике решений церковных соборов (906 г.) убеждение иных женщин, что они ведьмы, и соответственно, по ночам заняты "ведовскими делами", в том числе и полетами на шабаш - определялось как "следствие происков сатаны", и "доверие к таким рассказам равносильно впадению в ересь" (75, 153).
      Однако это не значит, что те, кого считали колдунами, все же, порой, не оказывались жертвами суровой кары. Так, истоќрик Григорий Турский в своем сочинении "История франков" приводит случай сожжения колдуна и нескольких колдуний в 580 г. по обвинению в убийстве королевских сыновей (см. 36, 21).
      Характерной особенностью мировоззрения социума ранќнеќго Средневековья был известный синкретизм представќлеќний о сверхъестественных явлениях колдовства, магии, разќличќќных демонических проявлений и рудиментарных элеменќтов язычества. Так, Эльвирский Собор 306 года порицает "колќдовќство ввиду того, что оно возможно лишь в силу возќвраќта человека к идолопоклонству" (36, 11). Коллективная па-мять монотеистического социума о своих языческих богах тран-сформировала их в представителей демонических сил, коќторые мыслились теперь таковыми и в своем античном прошќлом. "...Это их голос звучал в оракулах; это они вникали в птиц и животных, в храмовые статуи" и т.д. (36, 8) Философ раннего Средневековья Блаженный Августин (ум. в 430 г.) был уверен, что "языческие боги на самом деле были демоќнаќми", сила которых ослабла в результате торжества христианќства (36, 9).
      В IX веке репрессии на так называемых малефиков (вреќдиќтелей) ожесточаются. Если раньше последние несли накаќзаќние светской властью соответственно своему малефицию, то есть степени вредительства людям, то теперь, с усилением власќти церковной, их малефицию предается религиозный хаќрактер. Обвинения в богохульстве и грехе перед Богом за преклонение перед демонами - языческими богами становятся более весомыми в процессе осуждения преступника, чем обќвиќнения в причинении вреда людям: "...убийство, соверќшенќное без специфической примеси колдовства, может быть накаќзаќно менее сурово, чем гадание или заговаривание, в котором ярко сказался элемент дьявольского наваждения" (36, 13).
      Как пишет Гуревич: "Одна из предпосылок будущей масќсоќвой истерии - народная вера в ведовство и способность чеќлоќвека вступать в сговор с чертом..." (18, 146). Другая предќпоќсылка - церковь, которая, словно огонь маслом, "разожгла" эту веру до массовой истерии и поддерживала этот огонь теќлаќми обвиненных в колдовстве. Постепенно набирает мощь сильное социальное противоречие, все явственнее проступают конќтуры повального безумия, человеческое сознание замутќняќетќся дикими демоническими образами, которые кажутся реальќнее яви. Это безумие, подпитанное и народными фантќаќзияќми, и сказочно - мифологическими образами в симбиозе с обскурантистско-схоластическим стилем мышления постеќпеќнќно создает массовый стереотип представления дихотомиќчеќского мира, где Богу, ангелам и святым противостоит Сатаќна с бесчисленной армией демонов и бесов. "Богословская мысль питается народными суевериями и в свою очередь сеет в народе фанатизм, безумие и ужас" (36, 14). Таким образом, как мы говорили выше, в социуме прочно утверждается социально-чувственное умоќнастроение.
      Однако все же до XIII века церковь больше предоставляет светќской власти заниматься преследованием "приспешников" деќмонов. В свою очередь, светская власть, как ей и положено, удеќляет внимание, в основном, преступникам реальным, неќжеќли бутафорическим прислужникам темных сил.
       Мощным толчком к усилению социальных противоречий - разгулу массовых гонений на "колќдуќнов" и распространению массовой истерии "охоты на ведьм" послужило, направленное против церкќви, движение катаров (нач. XI века). (Основная предпосылка выступления катаров - конкуренция церкви и буржуазии в стреќќмительно развивающейся торговле с другими госуќдарќстваќми). Столпы церкви применяют свое самое излюбленное оруќжие - обвиняют участников восстания в ереси и большую их часть отправляют на аутодафе.
      XIII век - век начала серьезных политических конфликтов (крестовые походы), всколыхнувших всю Европу и иницииќроќвавќших разложение феодализма, ожесточение церковного обсќкуќрантизма и репрессий. Как реакция на политику светской и церковќной власти возникает инсургентное движение вальќденќсов, с которым уже не справляются обычные церковные суды. Тогда учреждается организованная, подотчетная исключиќтельќно римскому папе "машина террора" - инквизиция, котоќрая находит теоретическое обоснование в трудах Фомы Акќвинќќского о существовании вредной человечеству демоничеќской армии с дьяволом во главе ("Сумма теологии", "Сумма фиќлософии"). Также римский папа Григорий IX публично призќнает реальность факта происков Сатаны против людского роќда и существование его приспешников - колдунов и колќдуќний.
      Как пишет С. Лодзинский: "...Европа за одно столетие пеќреќжила больше, чем переживала за два или три столетия" (36, 26). Политический конфликт - "крестовые походы ускоряли темп общественной жизни" (36, 26).
      Конец XIII века ознаменован началом дикого инквизиќторќскоќго террора. Подлежат судам подозреваемые, розыскам - едиќномышленники, допросам - члены семьи. Доносы, пытки, казни становятся жуткой явью жизни средневековой Европы, а в круг ведения инквизиции начинают входить и дела далеко не "еретические". Изданное папой Александром IV постанов-леќние о том, что в ведомство инквизиции входят отныне не тольќќко еретические преступления, но и дела, которые "явно пахќќнут ересью" (36, 36), создало предпосылку для бесконќтрольќќќноќќго инквизиторского произвола. "Еретически пахучиќми" окаќќзаќлись все, по сути своей, преступления "нееретиќчесќкие" (наќпример, причастность к катарам, вальденсам и другим неќугодќным церкви организациям).
      Массовые репрессии инквизиции достигают своего апогея в XV-XVI веках. Французский историк А. Койре писал об эпоќхе Возќрожќдеќния (цитируем по кн. Черняка Е. "Судьи и заќгоќворќщиќки"): "Ренесќсанс был эпохой, когда самое глубокое и груќбое суеверие расќпространялось в чудовищных размерах и утвержќдаќлось неќсравќненно основательнее, чем в Средние веќка" (76, 158).
      Говоря языком социальной психологии, в эпоху Возрожќдеќния социально-чувственное умонастроение социума смеќняетќся рациональным.
      
       1.2. Публицистика эпохи инквизиции.
      Публицистические сочинения демонологов создавали психологический фон масќсовой истерии безумной погони за дьяволом. Одно из таких сочинений - опубликованный в 1487 году трактат инкќвиќзиторов Якова Шпренгера и Генриха Инститориса "Молот ведьм", по справедливости иначе называемый роковой книгой Средневековья. Данный труд интересует нас с точки зрения публицистического жанра.
      "Ворожеи не оставляй в живых" (Исход 22:18) (118, 116) - это стихи из Ветхого Завета, которые служили "путеводиќтельќной звездой" благочестивым столпам церкви в беспощадной "охоќте" на ведьм. Авторы роковой книги (в главе "Сущестќвует ли колдовство?") дают ссылки и на другие стихи из Ветќхоќго завета, которые мы приведем здесь полностью:
      Второзаконие 18:10-12:
      Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чароќдей,
      Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошаюќщих мертвых
      Ибо мерзок пред господом всякий, делающий это; (53, 269)
      
      Левит 19:26, 31:
      ...не ворожите и не гадайте...
      ...и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них; (118, 177)
      
      Левит 20:6, 27:
      И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волќшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу Лице мое на ту душу, и истреблю ее из народа ее; (53, 178)
      Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертќвых или волховать, да будут преданы смерти; (53, 178, 179).
      В Европе начали возникать очаги сопротивления инквиќзиќции. Это вынудило двух наиболее фанатичных и жестоких инкќвизиторов - Якова Шпрингера и Гениха Инститориса обќратиться к папе Иннокентию VIII с просьбой узаконить "кресќтовый поход" церкви против колдовства. Откликом на это была папская булла "Summis desiderantes", открывавшая шиќроќкую беспрепятственную дорогу инквизиторским расправам "всякого еретического нечестия" (36, 59-60). "...Мы устраним с пути все помехи, которые могут каким-либо образом преќпятќствоќвать исполнению обязанностей инквизиторов; (...) да не чиќнится никакой помехи названным инквизиторам (Шпренќгеќру и Инститорису) при исполнении ими их обязанностей и да позволено будет им исправлять, задерживать и наказывать лиц, совершающих указанные преступления..." (36, 60-61).
      Папская булла превратила Европу в сплошное неистовое пламя, в котором в "пляске смерти" погибали тысячи безвинќных людей.
      Статистика жертв ведовских процессов точно не установќлена. По приблизительным данным, число казненных достиќгает нескольких сот тысяч. Как пишет исследователь Е.Черќняк, жертв было больќше, "чем погибших от войн и эпидемий" (76, 172).
      Книга Шпренгера и Инститориса "Молот ведьм" была одобќрена деканом теологического факультета Кельнского униќверситета де Монте. Она явилась своеобразным "бестселќлеќром" XV века, читалась и изучалась инквизиторами, свяќщенќниками, монахами, образованными мирянами. Простолюќдиќны внимали строкам из сурового трактата в церквях во вреќмя проповедей, передавая услышанное из уст в уста. Язык книќги был прост и доходчив, что в немалой степени способќствоќвало мрачной популярности ее в народе. Как пишет проф. Лодзинский: "Будучи доступна самому невзыскательному чиќтаќтелю, не наталкиваясь ни на какие возражения с его стоќроќны, воспринимаемая так же естественно, как погода или приќрода, книга эта стала общим достоянием" (36, 66). В наши дни данная книга может считаться великолепным (не в смысле жестокости) памятником публицистического жанра эпохи Западного Средневековья.
      Трактат Шпренгера и Инститориса очень ярко отражает осоќбенности мировоззрения общества рассматриваемого исќтоќрического периода: религиозное мировоззрение, общественќные стереотипы мышления, поведения. Это создает предпосылочный фон для уяснения сути социальных проблем данной эпохи. В "Молоте ведьм" сконцентрировано все, что дала и могла дать богословская мысль того времени..." (36, 66).
      Содержание некоторых эпизодов трактата явно идет вразќрез с определенными, характеризующимися относительќным здраќвомыслием, утверждениями из известного канона Episkopi.
      В каноне признается, что в функции священников должна входить обязанность изгнания из прихода "самым постыдным образом" тех, кто грешит "пагубным искусством гадания и колдовства" (36, 37). Однако здесь же осуждаются всякого рода предќрассудки и суеверия, которые заключаются в изќмышќлеќниях о путешествиях женщин по воздуху или же скачек посќледних верхом на животных в компании с языќчесќкой богиней Дианой. Женщины, утверждающие подобное, в каќноне опреќдеќляются как "соблазненные внушением и нашепќтыќваниями демоќнов" (36, 37), священникам же предпиќсыќваќетќся "проповеќдоќвать народу, что все это сущая ложь, и внушать, что подобные видения вселяются в души маловерных силою не божественного, но злого духа" (36, 37). Верящие же в эти чудеса "уклоняются от правой веры и впадают в заблуждения языч-ников, полагая, что кроме единого Бога, существуют каќкиќе-то другие божественные существа" (36, 37). Данные изќмышќления объявляются сатанинским порождением. "С кем же конечно не бывает, что в ночных грезах он будто покидает сам себя... (...) Но кто же может быть столь глуп и безќрасќсуќден, чтобы все подобное, что происходит с духом, относить и к телесному существованию? (36, 38) Подтвержќдается данное стихом из евангелия от Иоанна 1:3:
      Все чрез Него начало быть, и без
      Него ничто не начало быть, что начало быть (53, 1225).
      "Следовательно, если кто верит в возможность того, что какое-либо существо может измениться или преобразиться в лучшее или худшее состояние, в иной образ или подобие без участия самого создателя, который все творит и которым все создано, тот, вне сомнения, неверный и хуже язычника" (II ч. Декрета Грациана, предм. 26, вопр. 5, канон 12) (36, 38).
      Авторы "Молота ведьм" не решаются прямо отрицать утќверќждения, имеющие место в каноне "Episkopi", прибегая к хитќрой уловке якобы верной их интерпретации, "с точки зреќния здравого понимания канона" (79, 81).
      Так, относительно довода, что только Бог способен превќраќтить что-либо "в лучшее или худшее", Шпренгер и Инстиќтоќрис выходят из положения довольно изобретательным споќсобом: да, это именно так, однако Бог, оказывается, может соќверќшить данное деяние "через посредство демонов" (79, 82). Авторы книги утверждают, что "нынешние ведьмы, опираясь на власть демонов, зачастую оборачиваются волками и другиќми зверями" (79, 82).
      Обосновывая факт признания ими существования колќдовќства, Шпренгер и Инститорис пишут: "Творения Бога моќгут пострадать от козней дьявола, как, например, при чароќдейќстве. Но это возможно лишь с его попущения. Поэтому дьявол не сильнее Бога (79, 85).
      Организовывая инквизиторскую деятельность, авторы тракќтата призывают к активному участию в ней и так назыќваеќмых денуциантов (доносчиков): "...законы благоприятствуют тем, кто работает против ведьм" (79, 80). Доносы уже слуќжили поводом к началу инквизиторских репрессий, означаюќщих для подозреваемых не только допросы, пытки и, в конечќном итоге, смерть на костре, но и конфискацию в пользу церкќви всего их движимого и недвижимого имущества. В тех редќких случаях, когда оправдание все же происходило, "обратно оправданный ничего не получал" (36, 55).
      Первая часть книги "Молот ведьм" - "О трех силах, сосќтавќляющих колдовство, а именно: о дьяволе, о колдуне и о божьем попущении" посвящена рассмотрению ряда вопросов с позиции, философски обосновывающей правоту и необќхоќдимость инквизиции: "Существует ли колдовство?" (79, 74) "Дейќствует ли дьявол совместно с колдуном?" (79, 75) "Моќгут ли быть порождены люди инкубами или суккубаќми?" (79, 96) "О ведьмах, предающихся демонам" (79, 120) "Моќгут ли ведьмы препятствовать способности к деторождеќнию?" (79, 132) "Придают ли ведьмы людям облики животќных?" (79, 135) и так далее.
      Вторая часть роковой книги "трактует о способах "околќдоќвания" и о том, как таковое можно снять..." (79, 166). Фиќлоќсофскому обсуждению подвергаются ряд вопросов с той же целью - доказать тезис о существовании колдовских проявќлеќний с участием людей и оправдать и узаконить карательные инќкќвизиторские действия против последних. Приведем неќкоторые из этих вопросов: "Кому колдун не может вреќдить?" (79, 166), "О способе, коим ведьмы переносятся с месќта на место" (79, 189), "Каким образом ведьмы предают люќдям облики зверей?" (79, 211), "О способе, коим ведьмы насыќлают болезни, и главным образом, на людей (79, 231) и тому поќдобќное.
      Третья часть книги - самая жуткая по содержанию, что явќствует хотя бы из названия": "...рассматривающая способы исќкоренения или, по крайней мере, наказания ереси подлеќжаќщим духовным или светским судом и содержащая тридцать пять вопросов..." (79, 276). Здесь с леденящим хладнокќроќвием описываются методы и способы ведения допросов обвиќняе-мых, а также виды экзекуций в зависимости от степени их вины. Например:
      "Общие вопросы ведьме и колдуну" (79, 285), "О содерќжаќнии обвиняемой под стражей и о том, как следует арестоќвыќќвать ее" (79, 287), "Как обвиняемая приговаривается к пытќќќкам, как она пытается в первый день, и можно ли ей обещать сохранение жизни" (79, 296) и тому подобное.
      Как известно, в инквизиторских репрессиях против малеќфиќков больше всего пострадали женщины.
      Оправдывая свою концепцию колдовского начала в больќшинстве представителей женского пола, авторы роковой книќги утверждают: "Свойство женщин - это плакать, ткать и обќмаќнывать" (79, 22)... Какого происхождение этой глухой неќнаќвисти и жуткого презрения к противоположному полу у средќневековых, также рожденных женщинами, монахов? И сноќва мы указываем на целибат, который, вероятно, сыграл неќќмаловажную роль в печально известной в истории среднеќвеќковой Европы "Охоте на ведьм". А может и роковым образом, реќшающую...
      Глухая ненависть, вынужденных соблюдать целибат, домиќниканских моќнахов Шпренгера и Инститориса к вожќдеќленќному "запретќноќму плоду", а именно - к женщине, вылиќваќется у них в псевќдофилософские утверждения, типа: "Нет ничего хуже злобы женќщины"; "всякая злость мала по сравќнеќнию со злостью женќщиќны"; "жениться не подобает. Разве женщина что-либо иное, как враг дружбы, неизбежное накаќзаќние, необходимое зло, есќтестќвенное искушение, вожќдеќленќное несчастье, домашняя опасность" и т.д. (79, 108); "Чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотќским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чароќдеќяќниям" (79, 108) и т.д. Обќвинеќние женщин во всех грехах человеческих доходит даќже до такого абсурда, что тем самым оправдываются мужќчиќны: "Тому, что прелюбодеяние, расќпутќство и пр. распростраќнеќны больше среди женщин, чем среди мужчин, доказатель-ством может служить околдование споќсобќности к детоќрожќдеќнию" (79, 132) и т.п. Подтверждают подобные измышления авќторы книги аргументами, которые соответствовали предќставќлениям средневекового социума. К примеру, последнее утвержќдение ими обосновывается самыми различными происќкаќми демона, который и вид женщины деќлает отвратительным для мужчины, и к использованию вреќдоќносќных трав приќбеќгает, и даже мешает любящим людям физически (см. 79, 133).
      В третьей части трактата, в "Вопросе о том, как начинать проќцесс над ведьмами" читаем о трех основаниях к началу веќдовского процесса:
      "Если кто-либо предъявит перед судьей кому-либо обвиќнеќние в совершении преступления ереси или в покровиќтельќстве еретикам" (79, 279). В данном случае доказательства обяќзаќтельны;
      "Если обвинение предъявляется денунциантом", "котоќрый не ручается за достоверность своих показаний и не беќрется их доказать". "Он утверждает лишь, что доносит на ереќтиќка, движимый рвением к вере или желая избегнуть отќлуќчеќния за сокрытие ереси или наказания, которым грозит светский судья" (79, 280);
      "Если до слуха инквизиторов дошла молва, что в таком и таком-то городе имеются ведьмы... (...) В этом случае инкќвиќзиќтор начинает действовать не по указанию какого-либо обвиќниќтеля, а по своему собственному почину (79, 280).
      Итак, мы видим, как отраженные в публицистическом трактате, глубокие социальные противоречия выливаются в торжество нелепого абсурда. Об аморальном подходе авторов "Молота ведьм" к "святая святых" - правосудию - свидетельствует перечень требований в одном из вопросов трактата, которым "должны удовлетвоќрять свидетели": "Отлученные, а также участники колдовских преступлений, лишенные прав, преступники и крепостные против своих владетелей могут допускаться к свидетельству во всех религиозных процессах. (...) Допустимы к свидетельќству также супруга, сыновья, домочадцы" (79, 283).
      Достаточен был аргумент для оправдания своих действий инк-визиторами: "Для пользы веры" (79, 283). Серьезнейшим осќнованием к обвинению считалось уже то, что о человеке "идет худая молва" (79, 285).
      Вопрос - "Допустимы ли свидетельства смертельных враќгов" освещен авторами настолько сознательно запутанно, что хоть и дан ответ отрицательный, но, тем не менее, подразуќмеќваќется допустимость приятия противного. "Отвод таких свиќдеќтелей допустим в том случае, когда обвиняемый называет этих свидетелей своими врагами" (79, 284). С другой же стоќроќны, свидетель, если того пожелает, имел право оставаться неизвестным для обвиняемого (см. 79, 288).
      Кульминацией абсурдности кажется предупреждение авќтоќров книги о том, что "обычно ведьмы отрицают во время перќвого допроса всякую вину, что еще больше возбуждает проќтив них подозрения" (79, 285).
      Если обвиняемая не сознавалась в проступках, то ее преќдавали светской власти для сожжения. Если сознавалась, то ее все равно предавали светской власти для сожжения или, в лучќшем случае, для пожизненного заключения (см. 79, 286).
      Но до избавления от мучений еще далеко. Как пишут автоќры трактата, по закону никто не мог быть приговорен к смертќной казни, если сам не сознается в вине (см. 79, 295). Далее пытки, и снова пытки. В противовес разумному доводу, что под пытками жертва признает что угодно, демонологи выдќвиќгаќли свой неоспоримый аргумент: "Господь по своей неизќменќной благодати никогда не допустит, чтобы при искоренении бесовских слуг пострадали невинные (76, 165-166).
      Неограниченная власть предоставлялась судье, который ха-рактеризовался авторами книги как "умный врач, стремяќщийќся отсекать дряхлые и больные члены и отделять парќшиќвых овец от здоровых" (79, 299). Защита обвиняемых разреќшаќлась только в случае, если "судья против этого не возќраќжает" (79, 288). И если он не возражает, то защитник должен быть именно "честным человеком", что также способен был оп-ределить только судья. Также защитник имел право откаќзатьќся от адвокатства, если считал "дело обвиняемого не праќвым" (79, 289). Кроме того, защита обвиняемого была чреќваќта опасностью для самого адвоката, так как судья был наделен правом "обвинить его в покровительстве еретикам" (79, 290). От судьи также не требовалось ни объявлять имен свидетелей, ни устраивать очной ставки, если свидетели (мы об этом гоќво-риќли выше) не пожелают этого совершенно добровольќно" (78, 288). "В процессах по делам веры предписывается изќбегать формальностей и придерживаться сокращенного суќдоќпроизводства, при чем обвиненному отказывается в польќзоќвании правом апелляции" (79, 337).
       Публицистический трактат "Молот ведьм" - роковая книга Средневековья, коќтоќрая легализировала массовый террор инквизиции против населения. Е.Черняк приводит статистику - "палачам удаќваќлось вырвать у одной обвиняемой 100 или даже 150 имен "сообќщников" (76, 164). Далее - "преследование фантастиќчесќкого "шаќбаша ведьм" превращалось в самый доподлинный судебќный шабаш" (76, 165).
      Идейно-художественный анализ трактата показал, как жестокая реальность сурового времени, глубочайшие социальные противоречия отражаются в произведениях современников.
       Но многочисленные социальные проблемы далеко не исчерпываются трагическими фактами массового релиќгиозќноќго террора и кричащей социальной несправедливости. Бесконечные войны и частые пандемии усугубляли жизнь общества средневековой Европы. Одно из таких актуальных проблем рассматриваемого времени со всей яркостью нашло отражение в романе Джованни Боккаччо "Декамерон".
      По отражению в нем злободневных социальных проблем "Декамерон" можно считать одним из наиболее ярких публицистических произведений своего времени. Мы поговорим об особенностях этого произведения более подробно - ниже, а сейчас проанализируем содержание тех его страниц, что рассказывает нам о наиболее трагичных событиях средневековой эпохи.
       В "Декамероне" со всей силой художественного мастерќства изображены драматические события, связанные с разраќзивќшейся в Европе в середине XIV столетия эпидемии чумы. Действие романа разворачивается во Флоренции, по праву считавшейся "матерью" итальянской культуры, а также итальянского Возрождения. В XIII веке итальянские горожане, сле-дуя за своими соотечественниками - флорентийцами, отстояќли свою свободу и раскрепостили крестьян. В 1293 году во Флоќренции был подписан указ "Установления справедќлиќвости", который лишал права дворян - грандов вмешиваться в поќлитическую жизнь страны. "Флоренция была в ту пору саќмым передовым городом - государством средневековой Евроќпы" (74, 5).
      Картины страшной эпидемии, забиравшей жизни десятков тысяч людей и сеявшей среди живых дикую панику божьего возќмездия и конца Света, показаны в романе с необычайным реаќлистическим мастерством. Это не только описание конќкретќных трагических событий. Здесь просматривается симпќтом трансформации общественного мировоззрения, чувствуќется дух переходного времени. "Боккаччо изобразил "черќную смерть" 1348 года не как историк, а как первый велиќкий прозаик Нового времени. В "Декамероне" чума (...) - это масќштабный реалистический образ кризисного состояния миќра при его переходе от средних веков к эпохе Возрождения" (74, 13-14).
      Чума пришла с Востока. Не без доли иронии по поводу всеќќобщей паники о причастности к эпидемии "высших сил" звучат слова одного из героев: "...возникла же она (чума), быть может, под влиянием небесных тел, а быть может, ее наслал на нас за грехи правый гнев Божий (...), но только за несколько лет до этого она появилась на Востоке..." (10, 35).
      Пандемия сражала людей с непостижимой скоростью, уничтожая на своем пути все чинимые ей препятствия: "...так пламя охватывает находящиеся поблизости сухие или жирные предметы" (10, 36).
      Люди молились, умоляя Всевышнего о снисхождении, пряќтались у себя в домах, бежали прочь. "Ничего не могли с ней (чумой) поделать и частые усердные моления богобоязќненќных жителей..." (10, 36).
      Спасения все равно не было. Тогда стали измышляться иные пути выживания в этой смертельной схватке с болезнью - некоторые "стояли на том, что жизнь умеренная и воздержќная предохраняет человека от заразы". Подобные люди исќкусственно создавали себе карантин, отгораживаясь не только от внешнего мира, но и от любой негативной информации изќвне, "слушали музыку и, сколько могли, развлекались" (10, 37). Еще более напоминал "пир во время чумы" или беќзумќную "пляску смерти" образ жизни тех, кто веселился, пьянствовал и бражничал, каждую оставшуюся минуту своей жизни проќжиќвая в свое удовольствие - "все равно, мол, скоро умќрем..." (10, 37).
      Паника и ужас, посеянные свирепствующей болезнью, сделали людей эгоистичными, равнодушными и злыми, "брат покидал брата, дядя племянника, сестра брата, (...) жена мужа, (...) родители избегали навещать детей своих" (10, 38). Тем больше было жертв, что никто за больными "не ухаживал и ниќкто им не помогал" (10, 40). Умирали и дома, и на улице, и днем, и ночью, смерть "исполняла" свой жуткий "пляс" по-всюду, "весь город был полон мертвецов" (10, 40). "Умерший человек вызывал тогда столько же участия, сколько издохшая коза" (10, 40). Где уж там до древнего, общечеловеческого обычая посещения родственниками, знакомыми и духовными лицами домов усопших! Не было ни слез, ни скорбных похоќронќных процессий, а лишь страх, ужас и жалкие попытки выќжить. И снова "пляска смерти" - сломленная психика люќдей подсознательно допускает, в какой-то мере облегчающее глубокий психологический стресс, аморальное поведение - у гробќов с телами унесенных болезнью ... "принято было смеќятќься, шутить, веселиться, каковой обычай имел особенќный усќпех у женщин, которые, опасаясь за свое здоровье, подавќляли в себе присущую им сердобольность" (10, 39).
      В этом ужасе массового мора, беспорядков и беззакония вольготно чувствуют себя только "отбросы общества" - преступники и похоронщики (10, 43).
      Обезумевшие от страха и горя люди бросаются из одной крайности в другую - то тщетно пытаются найти спасиќтельќное убеќжище, то присоединяются к жуткому "пиру во время чумы", неистовой "пляске смерти". Словно наверстывая упуќщенное за всю свою жизнь - в последние часы своего суќществоќвания, они с жадностью поддаются запретному, исќпи-вая до дна всю сладостно-горькую чашу греха. "...Люди, утраќтив (...) представление о том, что благопристойно и что неблагопристойно, сделавшись рабами своих похотей, и одни и на людях, и днем и ночью резвятся в свое удовольствие. И поступают так не только миряне, но и монастырские затворќники (...) нарушив обет послушания, стали они ублажать свою плоть, стали распутниками и развратниками" (10, 43).
      Как пишет Боккаччо, во Флоренции в те страшные дни "черќќная смерть" унесла "сто с лишним тысяч человек" (10, 41).
      Роман "Декамерон" Боккаччо, в силу отражения в нем одной из самых злободневных проблем текущей жизни - массовых эпидемий (жесточайшим образом способствовавших депопуляции населения), является ярким художественно-публицистическим произведением своего времени.
      
      1.3. Особенности мировоззрения общества Средневековья и Ренессанса.
      Понимание эсхатологических представлений людей той или иной эпохи дает возможность глубже проникнуть в осоќбенности их мировоззрения. "Изучить отношение людей той или иной эпохи к смерти и их представления о загробном мире знаќчиќло бы приблизиться к пониманию важного аспекта их созќнаќния" (18, 176). Особенности индивидуально-эсхатологических воззрений общества определенной эпохи очень часто являются той психологически мотивированной характеристикой, неким, так называемым, "барометром", позволяющим определить социальное "состояние" общества в преддверии или во время решительных социальных перемен. Умение писателей и поэтов уловить данные мировоззренческие особенности общества своего времени и отразить их в своем творчестве наделяет их произведения публицистическими свойствами.
      
      Согласно христианскому мировоззрению загробный мир представлял собой истинную ценность, это - конечная и вечќная обитель человеческой души, когда как земной мир - всего лишь временнее ее пристанище. Все мироощущение среднеќвеќкоќвого человека - его страхи и кошмары, чаяния и надежды, были связаны с подобными индивидуально-эсхатологичеќскиќми представлениями. Потусторонний, трансцендентный мир ощущался неоспоримой реальностью, о нем средневековый человек непрестанно слышал в церковных проповедях и в свиќдетельствах визионеров , представители образованных круќгов читали в Библии и в многочисленных "Видениях" свяќтых. Провиденциализм миропонимания делал безогово-рочќной веру в свидетельства визионеров, во всевозможные проќроќчества и разного рода сновидения, что было важной особенќностью миќроќвоззрения человека Средневековья. "Видения и сны тогда не только не относили к разряду иллюзорного - в них видели проќрывы высшей реальности в повседневную жизнь..." (18, 205).
      Индивидуально-эсхатологическое мировосприятие социуќма к закату Средневековья имело свои специфические осоќбенности, которые были тесно взаимосвязаны с зарожќдеќнием новых идей в философии, в частности, у Фомы Аквинского.
      Фома Аквинский жил в XIII веке и практически был совќременником Данте. Его идеи - о неоспоримости существоќваќнии Бога, о сущности человеческой души, о значимости челоќвеќческой личности - являются бесценным достижением филоќсофќской мысли Средневековья. Спустя почти семьсот лет его сисќтема философских взглядов остается не просто актуальной, но и основополагающей в католической конфессии. Еще в 1879 гоќду концепции Аквината были признаны папой Львом XIII "высќшей апостольской истиной", в 1998 году в энќцикќлике паќпы Иоанна Павла II философия средневекового учеќного харакќтеќризуется как "подлинная онтология".
      Концепции Фомы Аквинского явились определенной идейќной основой в "Божественной комедии" Данте.
      Прежде чем приступить к характеристике философских возќзрений Аквината относительно интересующей нас пробќлеќмы взаимосвязи его концепций с идейным смыслом главного твоќрения Данте, вкратце остановимся на некоторых особенќноќстях средневекового христианского мировоззрения вообще, имеюќщих, естественно, непосредственное отношение к взгляќдам этого философа.
      Во-первых, мировоззрение верующего средневекового хрисќтианина догматично, у него нет никаких сомнений по поќводу правдоподобия и истинности событий, описанных в саќмой важной для него книге - Библии. Соответственно, невеќдоќма ему любая форма сомнения в существовании самого Бога, неоспоримыми доказательствами этого он считает удивитель-ные чудеса, на которых построена большая часть Писания. В центре всей христианской религии - безоговорочное убеждеќние в истинности воскресения, без факта которого распадается вся концепция Нового Завета.
      Христианским мировоззрением допускается единство, цеќлостќность духовного и материального миров, их общих заќкоќнов. Верующий допускает возможность чуда, но оно никак не нарушает его представления о целостности мира (цеќлостќность духовного и материального), так как в случае сверќшеќния этого самого чуда нарушались лишь материальные за-коны земного мира, но никак не всеобщие законы духовного и материаль-ноќго. Также средневековое христианское мироощуќщеќќние доќпусќкает отсутствие пространственно-временной реќальќќќќности в маќтеќриально-духовных субстанциях. Эти субсќтанќции (миры) сопќрикасаются и взаимопроникают, духовные суќщества (в суќщесќтвовании которых также нет сомнений) наќходятся поќвсюду и могут "проявиться" в любое время и в лю-бом месте.
      В христианском мировоззрении материальный мир не меќнее ценен, нежели мир духовный. Бог не мог сотворить нечто отрицательное, и созданное Им могло бы стать таковым только в результате нарушения Его же законов. Таким обраќзом, тело - это материя положительная и ценная, и таковым оно является потому, что связано с духовным миром душой.
      Также душа человека, будучи, как и понятно, субстанцией дуќховной, обладает определенным божественным гносисом. Отќсюда вывод, что находясь в целостном мире с едиными заќкоќнами, обладая душой, приобщенной на своем духовном уровќне к возможностям познания объективной Истины, челоќвек способен к познанию мира. Если же при жизни познанию объективной Истины мешает материальная телесная обо-лочка, то после смерти этого препятствия уже не существует, и объективная Истина становится душе понятной и наглядной.
      Нисколько не допуская сомнения в существовании объекќтивной Истины, христианское мировоззрение допускает поќзнаќние духовного мира через наблюдение и анализ мира земќного. Способствует же этому убеждение в целостности духовќноќго и материального миров, в единстве Сущего, которое, как мы уже говорили, лежит в основе данного религиозного мироќощущения. Высшая Истина - Бог, а также духовные существа познаются посредством их же проявления в земном мире.
      В центре философии Аквината - учение о личности.
      Восприятие понятия личности обществом, прежде чем оно досќтигло "дантеновской", относительно полноценной оформќленќќности, имеет достаточно интересную историю трансфорќмаќции. Еще в Древних Греции и Риме под понятием "персоќна" подразумевалась просто маска, которая надевалась актеќром в театре, а также участником религиозных ритуалов и похорон. Значит, в восприятии личности отсутствовал какой-либо аспект индивидуальности, "личина" - вот суррогатная, часто одинаковая для многих, ее замена. Как пишет А.Гуќреќвич: "То, что у самых разных народов мира в наиболее важные моменќты индивидуальной и общественной жизни или даже постоянќно лицо прячется за личиной, имеет прямое отношение к поќниќманию этими народами человеческой инќдиќви-дуальноќсти" (19, 269). Как известно, особенностью мировоззреќния античного рабовладельческого социума в том, что раб восќприќнимался не личностью, а "вещью", и раќбоќвлаќделец также не был полноценной личностью. Эволюция восприятия личности происходит медќленќно и перманентно. Как пишет Гуревич, "переход от театќральќной маски к моральќной личности, обладающей внутренќним единќством, завершилќся в христианстве" (19, 270). В Средние века человек объявляќетќся творением Божьим, созданным по образу и подобию Его, обќладающим бессмертной душой. Фома Аквинский в "Сумме теоќлогии" писал, что понятие "персона" достойно того, чтобы под ним понимать Бога (2, 1, 29, 3).
      Однако понимание личности средневековым социумом проќтиворечиво. С одной стороны, человек - образ и подобие Боќга, с другой стороны - он - смиренный раб Божий.
      Психологически средневековый человек ощущал свою неќруќшимую принадлежность к своей религии и к своему сосќлоќвию. Рождаясь, он сначала становился христианином (креќщеќние, причастие и т.д.), затем уже, на психологическом уровне, осознавал свою иерархическую принадлежность в обществе.
      Гуревич недаром говорит о персонифицированных обраќзах Мудрости, Справедливости, Кротости, порожденные миќроќвосприятием средневекового человека и, соответственно, прояќвившиеся в литературе и искусстве ("Роман о розе" Гильома де Лорриса). Человек отождествляется с "сосудом", коќторый принимает в себя "по - отношению к его сущности содержание", и это "как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости инќдивидуальной и суверенной личности" (19, 277).
      То есть до Аквината восприятие личности было более обќщестќвенно-коллективным, нежели суверенно-индивидуальќным. Все свое внутреннее "я" человек бессознательно соотќносит с мировоззрением своего общества. Общество же восќприќнимает человека в его индивидуальности лишь тогда, когќда эта индивидуальность отвечает "запросам" этого общества. "Группа, к которой он (средневековый человек) принадлежал, постоянно присутствовала в его сознании. Поступать проќтивќно групповым целям и нормам значило вести себя преќдоќсудительно" (19, 278). То есть, средневековая личность - это, в своей сущности, "не завершенная система", сосредотаќчиќваюќщая в себе возможности внутреннего потенциала, и "не неповќтоќримая индивидуальность" (19, 280). В Средние века госќпод-ствует мировосприятие, когда аспект общественной знаќќчиќмоќсти, в буквальном смысле, преобладает над инќдиќвиќдуќальќным самовыражением личности.
      XIII век считается "поворотным" (41, 280) в истории развития личностного восприятия средневековым соќциќуќмом. Сквозь "общественную значимость" прорывается индиќвиќдуальќный аспект. Фома Аквинский своей философией утќвержќдает личностный фактор о составляющем его единстве дуќши и тела. "Включение" тела в "состав" категории личќноќсти являлось прогрессивным прорывом в средневековой филоќсоќфии, так как до этого времени первостепенное значение отдавалось душе.
      Как же Фома Аквинский пришел к подобному пониманию личќности человека?
      Аквинский, в числе всего прочего, наделяет личность досќтоинќством, которое определяется человеческим "разумием" (19, 281). Считая тело важным фактором в индивидуальной сущќности человека, Аквинат подтверждает это следующим образом: человек способен познать истину. Однако люди, поќзнавшие истину, имели бы, по его мнению, идентичные мысли и совершали бы одинаковые действия, что, разумеется, исклюќќќчено. Аквинат приводит в пример святых, познавших исќтину и все равно, как и требует того природа, отличных друг от друга. Это дает основание философу прийти к выводу о том, что в структуре человеческого существа имеет место еще нечто, что влияет на его мысли, суждения, поведение. И это, по его мнению, ни что иное, как материя, которая опреќдеќляет человеческую индивидуальность и составляет, в единстве с душой, его личность.
      Тела без души не существует. Однако душа, несмотря на свое бессмертное свойство, также нуждается в теле. "Так как она не обладает врожденным знанием об истине, то она извлеќкает его из материальных предметов, которые восприќниќмаютќся с помощью органов чувств. Значит, мыслящей душе нужно обладать способностью ощущения. Но ощущение возникает только при наличии телесного органа. Поэтому человеческая душа должна существовать в единстве с телом, которое имело бы собственные органы для ощущения" (1, I, 76, 5).
      Таким образом Фома Аквинский, путем дискурсивных, опоќсредованных рассуждений приходит к "слагаемому" личќноќсти, которая состоит из взаимосвязанных друг с другом тела и души. Этот симбиоз, в конечном итоге, способствует поќзнанию окружающего мира: "Лучшее понимание всегда свяќзаќно с лучшим устройством тела" (1, I, 76, 5); "Для самой души лучќше соединиться с телом и познавать с помощью чувстќвенќных образов" (1, I, 89, 1). "Душе соприродно возвышаться к умному совершенству через тело и с помощью тела" (3, I, 55, 2).
      Итак, Фома Аквинский впервые в средневековой филосоќфии определил понятие личности, в основе которой лежит неќразрывное единство души и тела.
      А.Лосев, говоря об особенностях мировоззрения античќноќго и средневекового социумов, пишет: "...последним и оконќчаќтельным абсолютом для античной философии является чувќственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всеќго рабовладения гласила только о телесных вещах...". В средќневековом же мышлении имело место "не интуиция чувќстќвенного тела, а интуиция личности" (37, 32).
      Модификация мироощущения социума от "общего" к "едиќничному", от целостного к индивидуальному, когда челоќвек все больше выделяется из общей массы и начинает восќприќниматься как самостоятельный индивид, отражена в "Боќжеќственной комедии" Данте. Поэт выдвигает "принцип внутќренќней ценности человеческой личности" (19, 281). Он созќдает индивидуализированные образы, каждый из которых явќляќется ярким примером глубочайших личностных переживаќний. На фоне изображения разнообразных ужасов ада, акцент в "Божественной комедии" перенесен на душевные страдания "обитателей" потустороннего мира, которые и здесь остаются во власти земных страстей.
      В части "Ад", в песне V Данте попадает во II круг ада, где его взору предстают сонмы душ сладострастников. Здесь мы встреќчаем легендарных персонажей и исторических личќностей, объединенных единым, бывшим у них при жизни, плотќским грехом: Елену, Семирамиду, Клеопатру, Ахилла, Паќриса, Тристана. Данте использует в описании процесса появќќлеќния этих грешных душ такие метафоры, как: "вихрь", "адќский ветер" (21, 95), что аллегорически характеризует приќроќду и сущность земных любовных страстей.
      Глубоко индивидуализированы в произведении образы двух теней - Франчески и Паоло, которые при жизни, безќотќветќственно отдавшись безумной любовной страсти, запятнали сеќбя изменой близкому человеку (Франческа изменяет мужу, коќторый являлся братом Паоло) и пали от его руки. Эти души обречены на вечные страдания, заключающиеся в беспрерывќных воспоминаниях о своем преступлении и оплакивании своих безвременно прерванных жизней. Образы Франчески и Паоло являются, выбившимися из общей массы, самостоятельными индивидами, ярчайшими примерами глубочайших личностных переживаний, определяющих бесконечную внутреннюю ценность человека. Подобный подход к сути человеческой личности определяется гуманистической тенденцией в "Божественной комедии" поэта XIII века Данте Алигьери.
      Особенности мировоззрения. Средневековый человек воспринимал мироздание теоценќтриќчески, то есть по вертикали - Бог наверху, все остальное вниќзу. Космос мыслился соответственно аристотелевским фиќло-софским умозаключениям: основой всего сущего являются четыре элемента (или стихии) - вода, воздух, огонь и земля, каждый из которых занимает определенное пространственно - иерархическое положение по отношению к центру космоса. Ближе всего к этому центру - земля. То есть в положении этих чеќтырех элементов господствует порядок так называемого "верќха" и "низа", определяющий сущность каждого из них (7, 394). Важным качеством этих элементов является их споќсобќность к взаимопревращениям - огонь - в воздух, воздух - в воду, вода - в землю. Это есть закон "возникновения и уничќќќтоќжения, которому подчинено все земное" (7, 395). Однако состоящие из особой материи небесные тела взаимоќпревраќщеќниям не подвержены, а значит закон "возникновения и уничќтоќжения" над ними не властен. Эти космические тела соверќшают круговые движения вокруг мирового центра.
      Представление соответствия иерархической ценности кажќќдого элемента ("снизу вверх") его пространственному поќлоќќжеќнию по отношению к "неподвижному двигаќтеќлю" (7, 395) средневековым человеком обуславливает и весь харакќтер его иерархического мироощущения (нравственное, метаќфиќзическое восприятие). "Понятия и образы верха и низа в их пространственно-ценностном выражении вошли в плоть и кровь средневекового человека" (7, 395).
      В эпоху Возрождения в мировоззрении общества происхоќдят изменения. Рушится иерархическое миропонимание, "стиќхии видятся не по вертикали ("верх", "низ"), а "в единой плосќкости", так сказать, по горизонтали ("вперед", "назад") (7, 395). Теоцентрическое мировосприятие постепенно трансќфорќмируется в антропоцентрическое (центр мироздания - чеќловек), то есть изменяется представление пространственќнќоќго положения центра мироздания, которое "перемещается" в чеќќловеческое тело. Человек начинает восприниматься центќром космоса. "В телесном человеке иерархия косќмоќса. опроќки-дывалась, отменялась; он утверждал свое знаќчеќние вне ее" (7, 395).
      У Данте аквинатовская личность, человек - центр космоса чувќствуется в каждом образе. Однако весь созданный поэтом поќтусторонний мир организован им все же "по вертикали", от Люќцифера в преисподней до "верхнего этажа" парадиза. Каќтеќгоќрия же времени, воспринимаемая в Средневековье "по горизонќтаќли", чисто логически не могла присутствовать в "вертикальќном" мире Данте, и этот мир, поэтому, предстает перед нами внеќвременным. Таким образом, время объекќтивно для обитателей потустороннего мира не сущестќвоќваќло.
       А кто же ты, идущий в нашем дыме
      И вопрошающий про нас, как те,
      Кто мерит год календами земными?
      ("Чистилище") (21, 292).
      
       Индивидуально - эсхатологическое предќставление западно-европейского общества в эпоху Возрождения терпит определенные изменения. У Рабле, в его романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" - это мир социальной пародии, смеха и сатиры. По мысли Бахќтина "раблезианский мир, как в его целом, так и в каждой деќтали, устремлен в преисподнюю - земную и телесную" (7, 401-402).
      Весь раблезианский мир зиждется на пародийном переќосќмысливании загробных представлений предыдущих эпох, выќвертывании их наизнанку, смехотворном переиначивании их соќдержания. Откуда же пошло подобное травестийное мироќвоќсќприятие - изображение мира наоборот, передергивание обќщепринятых догм? Во времена Рабле, то есть в эпоху Возќрожќдения, дантеновское иерархическое, "вертикальное" предќставќление мира, как мы уже говорили выше, сменяется на "гориќзонќтальное", со смещением центра космоса в человеческое теќло, находящегося в конкретном реальном пространстве и соќверќшающего движение из прошлого в будущее. Тело - отќноќсительный центр космоса, больше не нуждалось в вертикальќной иерархии, оно провозглашало свою личную независиќмость от нее (Фома Аквинский). Однако этот процесс трансќфор-мации общественного мировосприятия, как и понятно, происќходил постепенно, новые формы осмысления сущего были предметом поиска философов. Рабле стоял на этом "пеќрепутье", когда старое - рушилось, новое же представляло собой зыбкие формы не утвердившейся, но перманентно разќвиќќвающейся мысли. Писатель с силой своего таланта спо-собќствовал уничтожению "обветшалого" иерархического мироќощуќщения. Карнавальное изображение Рабле мира "наизнанќку", "вверх тормашками", замена "верха" "низом" и наоборот - являлись наиболее действенными литературными формами протеста против старой мировоззренческой системы. Пиќсаќтель "подкашивает" иерархическую структуру, создает мир, где ступени ее перепутаны, вывернуты наизнанку, подвергќнуќты отрицанию. "Он (Рабле) переставляет верх и низ, нарочито смешивает иерархические плоскости, чтобы вылущить и освободить конкретную реальность предмета, чтобы показать его действительный материально-телесный облик, его подлинќное реальное бытие по ту сторону всяких иерархических норм и оценок" (7, 439).
      В романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" несколько эпизоќдов, представленных в раблезианском стиле грубоватого смеќха и едкой пародии, посвящены теме развенчивания эсхатоќлоќгиќческих представлений предшествующих времен. Так, коќмиќчесќкий эпиќзод с так называемыми "подтирками". Маќленьќќкий Гарќгантюа с подробнейшей обстоятельностью расќскаќќзывает о проќцессе поиска и использования им далеко не по назначению предќметов - бархатной полумаски, шапочки, шейного платка, шляпы пажа, мартовской кошки и др. После многих, довольно разборчивых действий герой приходит к выводу, что наиќвысќшее удобство, родственное истинному блаженству, в данных обстоятельствах предоставляет теплый пушистый гусенок. То есть именно в телесном "низу" Рабле цинически наќхоќдит то истинное блаженство, в поисках которого отправќляќлись в несусветные дали герои античных мифов и среднеќвеќковых видений. Таков его достаточно прямой, даже издеваќтель-ский стиль развенчивания "святая святых" уходящей эпохи. "И напрасно вы думаете, будто всем своим блаженќством в Елиќсейќских полях герои и полубоги обязаны асфоќдеќлям, амброќзии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-моеќму, все дело в том, что они подтираются гусятаќми..." (59, 63), - убежденно и радостно провозглашает в конце своей проќстранной речи Гаргантюа.
      В раблезианском мире принцип "наоборот", резкая и шоќкиќрующая замена "верха" "низом" символизирует смерть и преисподнюю. В сущности, подобное изображение вечных ценностей "с ног на голову" не было чем-то странным во вреќмеќна Рабле. Бахтин, например, приводит достаточно примеќров, когда с понятием "преисподняя" отождествлялись самые, что ни на есть, непристойные значения (7, 410). В романе же, являющимся примером самого ярчайшего выражения духа своего времени, с понятием "преисподняя" связаны самые низменные выражения и ругательства, что также иллюстриќрует раблезианский принцип "наоборот", замену "верха" "ниќзом" (59, 344-346).
      Пародийным травестированием в романе Рабле бибќлейќских историй об исцелениях и воскрешениях является приќклюќчение, произошедшее с одним из героев - Эпистемоном. Здесь также мы видим карнавальное вывертывание фактов наќизќнќанку, изображение "святейших" эсхатологических предќставќќлений "наоборот", абсурдизацию общепринятых загробќных представлений до патологии "вверх тормашками". Когда нашли мертвого Эпистоемона, он "держал в руках свою окроќвавленную голову" (59, 260). Казалось бы, куда быть еще мертвее! Но другой герой романа, никогда не унывающий Паќнург успокаивает всех словами: "Я его вылечу" (59, 261). Показательно здесь, что в начале "процедуры" воскрешения усопшего Панург кладет его голову... себе на "гульфик". Бахќтин истолковывает это так: "Это - буквальное топографиќчеќское снижение, но в то же время это целительное соприкоќсноќвение с производительной силой" (7, 414). Весь процесс восќкре-шения Эпистемона происходит в пародийно-смеховом духе: действие приложения головы к телу Панурга, и собќственќно, сам возврат к жизни умершего, который четко поќстроен по тому же принципу снижения, поочередной замены "верха" "низом" (59, 261).
      По принципу "наоборот", замены "высшего" "низшим" поќстроен весь раблезианский потусторонний мир, о котором, в стиле историй средневековых визионеров, поведал друзьям вернувшийся с того света Эпистемон. Рассказ новоявќленќного визионера - это пародийная травестия на "святая свяќтых" в эсхатологической доктрине, смеховая пародия, где все по карнавальному шиворот - навыворот, где присутствует веќсеќлый юмор и ехидная насмешка. "Эпистемон сейчас же загоќвоќрил и, сообщив, что видел чертей, запросто беседовал с Люќциќфером и хорошенько подзакусил в аду, а также в Елиќсейќских полях, решительно объявил, что черти - славные ребята. Пеќрейдя же к рассказу о грешниках, он выразил сожаление, что Панург слишком рано вернул его к жизни" (59, 261).
      Да и положение обитателей загробного мира, которых виќдел вновь испеченный визионер, также соответствует карнаќвальќному принципу "наоборот", "с ног на голову", "вверх торќмашками". Бывшие сильными мира сего в раблезианском аду занимают самое последнее "место", те же, кому выпала участь быть при жизни бедняками, теперь на том свете "важ-ные господа" (59, 264). Так, "Александр Великий чинил стаќрые штаны" (59, 261), "Ксеркс торгует на улице горчицей", "Кир - скотник" и так далее (59, 262). Зато Диоген и Эпикќтет, раќзоќдетые по моде, ведут самый что ни на есть "блаженный" обќраз жизни, для одного из которых это озна-чало колотить палќкой горемычного Александра Великого за плохо зашто-панќные штаны, для другого же - развлекаться с "компанией деќвиц" (59, 264). Еще того хуже, что в "карќнаќвальќном" загќробќном мире Рабле к тому же болеют и "дурной болезнью" . При чем лечится от нее ни кто иной, как один из Римских Пап. Принцип "наоборот" здесь проявляется в том, что "у кого не было дурной болезни на этом свете, тот должен переболеть ею в мире ином" (59, 263). И речь вовсе не о благочестивом обќраќзе жизни на этом свете, а о заслуженности кары на том...
      Весь пародийный на визионерский, рассказ Эпистомена происходит в романе на фоне "карнавальности" реальной. Так, еще до чудесного воскрешения героя, безголовое тело его было отнесено друзьями (Пантагрюэлем, Паќнургом и др.) туќда, "где они бражничали" (59, 261). Здесь же совершается обряд возвращения к жизни усопшего. Такќже, в довольно заќмысќловатую процедуру воскрешения Эпистемона входило обмывание его головы и шеи "отличным белым вином" (59, 261). То же вино исцелило воскресшего и от длительного кашля: "Кашель в конце концов прошел блаќгоќдаря возќлиќяќниям" (59, 261).
      Итак, разрушая старые мировоззренческие стереотипы, Рабќле, в своем романе, "вершине" средневековой иерархии проќќтивопоставляет "низ", реальный и телесный, который надеќляет подлинными, истинными сокровищами, предназнаќченќныќми уставшему от идеи вечного стремления куда-то в неќпостижимый верх, обыкновенному земному человеку. Вот, что говорит почтенная жрица Божественной бутылки Бакбук, когда, наконец, герои достигают цели своего путешествия : "...под землею таятся сокровища несметные и дива дивные" (59, 710). Далее, веселое переиначивание общеизвестных исќтоќрий в раблезианском стиле: оказывается, Церера сокруќшаќлась по случаю замужества своей дочери Персефоны с Аидом вовќсе не из-за того, что та покидала ее навеки и отправлялась в мрачное подземное царство, а потому, что "под землею дочь ее обнаружит больше благ и всяких превосходных вещей, неќжеќли она сама сотворила наверху" (59, 710). И "Здесь, под земќлей, (...) мы почитаем себя блаженными не тогда, когда мы много берем и принимаем от других, как, по всей вероятќности, предписывают ваши секты, а тогда, когда мы многим оделяем других и много им даем" (59, 710).
      Вечное, реальное движение во времени вперед, но не иерарќхиќческий вневременной подъем куда-то ввысь; земля, низ, как нечто подлинно истинное, но не отвлеченное стремќлеќние к небесам; антропоцентризм, но не непостижимый косќмиќческий центр мироздания - вот, что провозглашает Рабле в великую эпоху Возрождения и в страшќный век разгула инквизиции.
      Хотелось бы закончить анализ эсхатологического мироќвосќприятия социума Средневековья и Возрождения словами, наќписанными в храме Божественной бутылки и отражающими (в раблезианском смеховом стиле) вечное движение времени и неумолимую неотвратимость судьбы:
      
      "Покорного судьбы ведут, сопротивляющегося тащат" (59, 692).
      
       Индивидуально-эсхатологические воззрения общества определенной эпохи, отраженные в произведениях мастеров слова, очень часто вскрывают глубокие социальные противоречия, являющиеся преддверием великих перемен.
       1.4.
      Антиклерикальные мотивы в публицистике Европейского Ренессанса
       Когда мрачное Средневековье с его трансцендентальной схоќластикой, непреложной патристикой, агрессивным обскуќранќтизмом озарила эпоха Возрождения, свет этот поначалу был тусклым. Тусклым потому, что мрак изживающего себя прошќќлого, с мощными силами, которые временно дарит агоќния, подавлял каждый появляющийся лучик "восходящего солнќца". Лучей становилось все больше, а сил в предсмертной агоќнии все меньше. Но страшно отчаяние зверя, предчувќствуюќщего свою скорую кончину. Неверно будет сказать, что еще пылали костры инквизиции - нет, они запылали с новой силой. Неверно будет сказать, что церковный ригоризм отќступил - отнюдь. Отвечая на прогрессивные идеи гуманистов, он обернулся еще большим террором.
       Эволюционно-мировоззренческие модификации, сказавќшиеся в секуляризации общественного сознания, в зарождении идей гуманизма, не-смотря на ожесточение обскурантизма и репрессий, рожќдают совершенно иной взгляд на религиозные догмы и схоласќтиќку.
      Гуманистические идеи и призывы к духовной свободе, вызванные к жизни светом Возрождения, проецировались в лиќтературу смелой сатирой против еще существующего дикќтаќта "священного" клира. Антиклерикализм, антропоцентќризм, антиаскетизм, которые уже не могли остановить ни инкќвизиторские застенки, ни языки пламени - провозглашали наќчало нового времени. Однако впереди предстояла многовќеќкоќвая кровопролитная битва за победу гуманистических идей.
      Заявивший о себе антропоцентризм представлял собой изќвечќную подсознательную мечту индивида о духовной силе и неќзависимости от судьбы. Как и во всем, вновь протиќвоќпосќтавќляющем себя многовековым неоспоримым догмам, в антќроќпќоцентризме имелась определенная крайность, которая вошќќла в историю Возрождения как "ренессанское обожествќлеќние человека" (45, 170).
      Эта концепция очень ярко отражена в трактате Пико Миќрандолы "Речь о достоинстве человека", в котором первый чеќловек Адам представлен самостоятельной и независимой Личќностью. Вот, каким образом, в свете новых ренессанских воззрений, обращается Всевышний к своему первому твоќрению: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и месќто, и лицо, и обязанность ты имел по собстве6нному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих твоќрений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой обќраз по своему решению, во власть которого я тебя предќставќляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире" (45, 170-171).
      Чем же обусловлено подобное умонастроение обожествќлеќния человека, который еще в недавнем средневековом прошќлом был отринут из общепринятого мировоззрения как ценќная, независимая, в своем роде уникальная личность?
      В социальном плане это, скорее всего, объясняется осоќбенќностями данной эпохи, когда феодальные отношения себя изќживали, а до буржуазных было еще далеко. Личность нахоќдиќлась в "незавершенном мире", "промежуточном состоянии, поќрождающем ощущение свободы, открытого пространства, неќограниченных возможностей" (45, 171).
      Социальный конфликт как катализатор любой обќщестќвенќно-исторической трансформации и развития общества вылиќвается в массовые антиклерикальные выступления масс. Это было время, когда научные достижения противопоставляли себя догме, гуманистические идеи - мрачной схоластике.
      Однако социальный конфликт проявляется не только ереќтиќческими, с точки зрения клира, и инсургентными, с позиции власти, выступлениями масс. Умонастроение сомнения (опќределенный скепсис низќших сословий к церковным догмам и постулатам) сосущесќтвоќвало тогда с умонастроением оптиќмизќма, которое в искусстве выливается в так называемую "смеќховую литеќраќтуќру". Персоќнажи этой литературы утвержќдаќли своей сущќностью отказ от фанатичной религиозности, проќвозглашали простую жизненќную правду, признавали обыкновенную человеческую раќдость. "Изменение положения человека в миќре неизбежно влеќчет за собой глубокие сдвиги и изменения в исќкусстве, проявляющиеся всесторонне, охватывая и содерќжа-тельќный, и формальный уровень (45, 174).
      Об этой "смеховой литературе" как одной из форм социального конфликта и пойдет речь. Данная литература анализируется нами с точки зрения отражения в ней свойств публицистического жанра.
      Как мы говорили, в человеке теперь признается ценность, униќкальность его личностного начала, а также его значимость и право на мировоззренческую и моральную независимость. Эта концепция все глубже укореняется в мировосприятии соќциума, по мере того, как свет Возрождения все больше осќвеќщает рассеивающийся, словно туман, мрак прошлого. Маќтеќриально-чувственный мир, со всеми "земными" проявле-нияќми, после столетий нелестного противопоставления духовным ипостасям обретает признание и значимость. Подобный взгляд явился толчком к началу научного исследования матеќриальќного мира - с одной стороны, и освещения его как заслуќжиќвќающей внимания реальности в художественной литераќтуќре - с другой. "Гуманист - это человек, влюбленный во все чеќловеческое, искусство и литературу, особенно Греции и Риќма..." (45, 173). Социальная и религиозная трансформация даќла жизнь иному общественному идеалу, заключающемуся в неќприятии обскурантистских догм, стремлении к протесту, мечте о новой жизни. Куртуазному мировосприятию, церковќноќму аскетизму и схоластике противопоставляется свободная, инќтеллектуально и духовно богатая личность, которая явилась таким желанным "дитей" эпохи Возрождения.
      В нижеприведенных нами произведениях отразились социальные проблемы текукщего времени - нашло сатирическое выражение то саќмое умонастроение оптимизма, что являлось одной из наиќбоќлее безобидных форм протеста против церковного обскуќранќќќтизќма и догматизма. "Для того, чтобы заставить среднеќвеќкоќвого боќга отступить перед новым человеком, потребовались титаќниќческие силы" (75, 6). Этими титанами и явились предќстаќвители гуманизма, авангардистами которого по праву счи-таютќся Франческо Петрарка и Джованни Боккаччо.
      "Человечество чтит великого итальянца прежде всего за то, что он, пожалуй, как никто другой, способствовал наступќлеќнию новой эпохи открытия мира и человека, прозванной Возќрождением" (67, 5).
      В творчестве Петрарки сатирическое выражение антикќлеќриќкальных мотивов выражено наиболее умеренно. Он был чеќлоќвеком достаточно набожным, "предписаниями религии не манќкировал" (67, 8), но вместе с тем был и чужд известному реќлиќгиозному фанатизму. Тем не менее, "издержки" релиќгиозќного мировосприятия уходящего прошлого еще проявќляќлись, Петрарке пришлось испытать всю горечь разлуки с люќби-мыми друзьями, а также родным братом Герардо, которые, посвятив свои жизни Богу, навеки скрылись в монастырях.
      Об отношении Петрарки к религии говорят следующие строки:
      
      Кто мирозданье создал, показав,
      Что замысел творца не знал изъяна,
      Кто воплотил в планетах мудрость плана,
      Добро одних над злом других подняв... (57, 24)
      Однако Петрарка делек от идеализации тех, кто воќобќразил себя наместниками Божьими на земле. Когда папќская резиденция в 1309 году была перенесена Клементом V из Рима в Авиньон, то поэт, для которого это было сильным потрясением, называет этот французский город "безбожќным Вавилоном".
       Безбожный Вавилон, откуда скрылось
       Все: совесть, стыд, дел добрых благодать, -
       Столицу горя, прегрешений мать... (57, 84).
      Намек на приверженность порокам "любострастия" и пристрастие к вину представителей папского авиньонского двора содержится в сонете CXXXVII:
      В мех скряга Вавилон так вбил громаду
      Зол, мерзких преступлений и порока,
      Что лопнул он; богов стал чтить высоко:
      Венеру с Вакхом, Зевса и Палладу (57, 93).
      Сонет CXXXVIII - полон негодования к творящимся в Риме религиозными столпами бесчинствам:
      Исток страданий, ярости притон,
      Храм ересей, начетник кривосудам,
      Плач, вопль и стон вздымаешь гулом, гудом,
      Весь - ложь и зло; был Рим, стал Вавилон.
      Рим поэт называет "адом для живых", где
      ...великим будет чудом
      Христом самим коль будешь пощажен.
      
      И вопрос возмущенного поэта к погрязшему в разврате городу:
      ...Константина ль чаешь? (57, 94)
      То есть узакоќнивќший христианство как государственную религию римский император Константин (IV в. н.э.), тем саќмым, положивший начало всемогуществу церкви, считается поэтом одиозной, заслужившей гнев Всевышнего, личностью.
      Джованни Боккаччо был совќременником и другом Петрарки, творчество которого можќно было бы определить как менее лирическое, но более сатиќриќческое.
      В первой же новелле "Первого дня" "Декамерона" автор подвергает сатирическому осмеянию, изрядно "набивший оскомину" за долгие века церковного господства, культ святых. В центре новеллы - грешник Шапелето, на совести которого быќло бесчисленное количество совершенных им самых разноќобќразќных преступлений. Однако все дело было в том, что у Шапелето не было этой самой совести, поэтому он ни-скольќко не чувствовал какого-либо дискомфорта от того, что на своем смертном одре, исповедуясь благочестивому священќниќку, выдал себя за самого, что ни на есть порядочного чеќлоќвеќка. Таким образом, богохульник, смутьян, убийца, клятвопресќтупќник и т. д., оказывается вдруг в глазах священќника челоќвеќком, самый тяжкий грех которого, якобы, состоял лишь в том, что он один раз осмелился... плюнуть в церкви. Священник же заверяет кающегося: "Мы, монахи, и то каждодневно плюем в церкви" (10, 57). Финал этой умопомќраќчиќтельной сцеќны кающегося грешника таков: после смерти он причисляется к лику святых. По окончании торжественной панихиды тело его с почестью препроводили (в сопроќвоќждеќнии набожных гоќроќжан) в святая святых - в церковь. "Когда же гроб поставили в церкви, духовник с амвона начал расќсказывать чудеса о поќкойќном и об его житии, об его постќниќчестве, девственности, просќтоте, чистосердечии, святосќти..." (10, 60). Священник гоќвоќрил так убежденно и проникќновенно, что, в конце концов, "внуќшил" прихожанам бескрайнее благоговение к усопшему, и "после окончания службы начаќлась неописуемая давка: все бросились лобызать нози и руце усопшего, разорвали на нем одежду, и кому достался клочок ее, почитал себя за счастќливќца". Теперь из просто Шапелето он стал святым Шапелето, "и утверждают, что Господь через него явил уже много чудес и проќдолжает ежедневно являть их всем, кто с верою прибегает к нему" (10, 60).
      Во второй новелле "Первого дня" некий купец Джаннотто был настолько верующим и праведным христианином, что заќдуќмал во что бы то ни стало избавить от "заблуждений веры иуќдейской" (10, 61) своего друга еврея. В начале это казалось безќнадежным, потому что еврей оставался преданным вере отќцов. Однако убеждения Джаннотто наконец возымели опредеќленќные результаты, и еврей поставил другу такое условие: сам, мол, съезжу в Рим и понаблюдаю за образом жизни дуќхов-ных лиц, и прежде всего самого папы. Здесь - то Джанќнотќто потерял всякую надежду на обращение в христианскую веќру своего друга, и тщетно старался отговорить его от поездки. Но неожиданный финал новеллы поражает смелой сатирой, отќкрытой критикой в адрес христианских столпов и пропоќведников. В Риме праведный еврей становится свидетеќлем греховќноќго образа жизни духовенства (начиная с папы и кончая моќнаќхами). "...Любострастие, алчность, чревоугодие, корыстоќлюќбие, зависть, гордыня и тому подобные и еще худшие пороќки (...) процветают" (10, 64) - вот его оценка наблюдений за высќшим римским духовенством, за столпами церкви в самом сердќце Ватикана. И еврей вдруг желает оставить веру своих отќцов и обратиться в христианство. Вот, как он это обосноќвыќвает: "Сколько я понимаю, ваш владыка, а глядя на него, и все прочие стремятся свести на нет и стереть с лица земли веру хрис-тианскую, и делают это они необыќчайно старательќно..." (10, 64). Но несмотря на это, по его неожиданному выводу, веќра эта не только не умирает, но, наоборот, широко распроќстраќняется, "все ярче и призывней сияет, - вот почему для меня не подлежит сомнению, что оплотом ее и опорой является дух святой, ибо эта вера истиннее и святее всякой другой" (10, 64). Вот таким образом у Боккаччо нечестивый образ жизни высќшего духовенства помогает принятию христианской веры иудеем. Что назыќваќет-ся, "нет худа без добра" .
      В четвертой новелле "Первого дня" развенчиваются разќврат и "любострастие" не только простых монахов, но и абќбаќтов. Но в центре новеллы не только эти вечные пороки, но такќже ханжество, лицемерие и ложь. Аббат, оказавшийся, в сиќлу своего положения, еще более грешным, чем простой моќлоќдой монах (ибо повинны они были в одном и том же пресќтупќлении), задумал, считая свой проступок никому неведоќмым, жестоко наказать другого виновника. Но не тут-то было, поќтому что молодой монах оказался настолько находчивым, что без труда уличил старого греховодника в том же грехе, что совершил и сам. "Устыдившись своего проступка, аббат поостерегся подвергать монаха наказанию, которое он и сам заслужил" (10, 70). Но более всего интересна концовка: аббат и монах становятся дружными соучастниками в последующих "грехах" того же порядка.
      "Любострастие" монахов, равно как и глупость бездуќховќно зубривших молитвы и выполнявших обряды мирских веќруюќщих - "неучей и болванов" (10, 203) разоблачаются в четќвертой новелле "Третьего дня". Некий подобный "благоќчесќтивый" богач Пуччо был запросто обманут его собстќвенќной молодой женой и находчивым монахом - прелюбодеем. При-чем сам способ удавшегося обмана подчеркивает релиќгиќозќное невежество этого мирянина, согласившегося с целью досќтижения вечного блаженства на проведение довольно странќного и бессмысленного обряда, в результате которого и его жена, и изобретательный монах получают неограниченное вреќмя на достижение своих непристойных целей. "Таким обќраќзом, конец нашего рассказа не противоречит началу: брат Пучќчо каялся, рассчитывая благодаря этому попасть в рай, но вмеќсто себя направил туда монаха, указавшего ему дорогу, и свою жену, которая, живя с мужем, терпела крайнюю нужду как раз в том, что его преподобие по своей отзывчивости досќтавлял ей в избытке" (10, 207).
      В восьмой новелле "Третьего дня" сатирически показан обќраз находчивого аббата, лихого на умопомрачительные изоќбреќтения способов удаления мужа от жены в прелюбодейских цеќлях. Обосновывает свои далеко не святые действия аббат с таќкой же завидной изобретательностью: "...святость от того (греќховного) не умаляется, ибо она пребывает в душе, я же склоќняю вас на грех плотский" (10, 234). Кульминацией сатиќри-ческого накала новеллы является эпизод, когда он достигает своих низменных целей, но при этом "ореол аббатовой свяќтоќсти стал стократ ярче..." (10, 239).
      В таком же обличительно - смеховом плане представлены духовные лица во второй новелле "Четвертого дня", когда раќди обладания красивой, но, судя по всему, не очень далекой осоќбы по имени Лизетта, монах Альберт святотатственно выќдает себя за самого... архангела Гавриила, благодаря чему без особого труда достигает желанной цели. "Каково и сколь сильќно лицемерие монахов с их широким и долгополым одеяќнием", - в искреннем возмущении восклицает рассказчица этой истории, - "с неестественной бледностью их лиц, с их гоќлоќсами, умильными и вкрадчивыми, когда они клянчат, гроќмоќподобными и устрашающими, когда они обличают в других свои собственные пороки и уверяют, будто они спасают свою дуќшу тем, что берут, а все прочие - тем, что дают..." (10, 272). Еще более разоблачающее звучит обвинение монахам в их убеж-дении, что им, якобы, не нужно (в отличие от всех осќтальќных) заслуживать в земной жизни Царствия Небесного, и боќлее того, именно от них, монахов зависит судьба человека после смерти, "в зависимости от того, сколько те завещают на монастыри" (10, 272).
      О "любострастном" варлунгском священнике, который "под носом" у незадачливого супруга, проводит время со своей прихожанкой моной Бельколоре за обещание расплаќтитьќся с ней пятью лирами, рассказано во второй новелле "Восьќмого дня". При чем плут умудряется вернуть себе и осќтавќленный почтенной монне залог, и сохранить обещанные ей пять лир в плату за взаимность. Этот рассказ с самого начала характеризуется как "изобличающий тех духовных особ, которые воздвигли крестовый поход" (10, 468) на чужих жен, и которые, когда достигают желаемого, "воображают, что им за это будут отпущены грехи и Божья кара их ми-нует" (10, 468).
      Четвертая новелла "Восьмого дня" начинается такими слоќќвами: "Нашему вниманию уже не раз предлагались поќвесќти о том, как священники, монахи, а равно и все прочие дуќховќќные лица, искушают наши души, однако исчерпать сей предќмет невозможно..." (10, 480). В сатирическом плане изоќбраќжен в новелле настоятель собора, попытки которого склоќнить к бесчестью некую благочестивую вдову мону Пикќкар-ду превращаются в ее навязчивое преследование. В итоге он сам становится жертвой неблаговидного курьеза.
      О бесстыдном авантюризме монахов, который тем легче им удается, чем больше вокруг "простофиль" (10, 400) расќскаќзыќвается в десятой новелле "Шестого дня", о малодушии и труќсости его преосвященства епископа - в третьей новелле "Шеќстого дня".
      Однако, справедливости ради говоря, во второй новелле "деќсяќтоќго дня" мы все же видим образ положительного священника, неќкоего аббата из Клюни, который не теряет чувства собстќвенќного достоинства ни при каких, даже самых тяжелых для неќго обстоятельствах. Более того, он поступает благородно с чеќловеком, который был виновником его бед. "Что скажем мы, когда узнаем, что некое духовное лицо выказало поразиќтельќное великодушие к человеку, за недобќроќжеќлательное отќноќшение к которому его никто бы не осудил"" (10, 586-587).
       Злободневные социальные проблемы нашли свое яркое выражение и в "Кентерќбеќрийќских рассказах" "отца английской поэзии" XIV века Джеф-фри Чосера, предвосхитившего своим творчеством реќнесќсансные гуманистические тенденции в стране, где эпоха Возќрождения наступила лишь спустя двести лет. Антиклерикальные мотивы в "Кентерберийских рассказах" наделяют данное произведение публицистическими свойствами.
      Здесь сатирически изображена цеќлая вереница "служителей Божьих", которые были также даќлеќки от истинного благочестия, как и цель их паломќниќчеќства (в надежде заслужить Царствие Небесное) - "праведќные мощи".
      Здесь мы видим монаха - монастырского ревизора, коќтоќрый
       ... не дал бы и ломаной полушки
       За жизнь без дам, без псарни, без пирушки"
       (77, 37).
      Как и большинству его собратьев, ему были чужды
       Труды, посты, лишения, молитвы -
       На что они, коль есть любовь и битвы? (77, 38)
      Вид у него был откормленный и пресыщенный, одежда - "как подобает франтам" (76, 38).
      Ему завидовал и сам аббат (76, 38).
      Не менее благополучный вид у другого монаха - сборќщиќка церковных приношений Кармелита, который также
       Был телом пухл он, лилии белей (77, 39).
      О нем автор также говорит, что
       Епитимья его была легка
       Коль не скупилась грешника рука.
       Ведь щедрые на церковь приношенья -
       Знак, что замолены все прегрешенья (77, 39).
      Этот сборщик податей с прихожан обладал типичным для больќшинства подобных сборщиков уникальным даром вытяќгиќвания денег, в результате чего даже бедная вдова
       Последнюю полушку отдавала,
       Хотя б она с семьею голодала (77, 40).
      На фоне подобных стяжателей - святош - положительная фиќгура священника, который
       ...слову божью и святым делам
       Учил, но прежде следовал им сам (77, 47)
      Сатирически показан Пристав церковного суда своей отталкивающей внешностью:
      
       Он угреват был, глазки - словно щелки (...)
       Распутен и драчлив, как воробей (77, 49).
      Его жизненное кредо, которое служит ему напутствием в его судебных делах -
       ... рай никто не обретет бесплатно (77, 50).
      Его образ жизни:
       Когда же красноречье истощалось
       И прихожан мошна опустошалась,
       Сказав "аминь", он шел в другой приход,
       Там обирать доверчивый народ" (77, 314).
      За Царствием Небесным спешит к "праведным мощам" и проќдавец индульгенций, мошенник и плут,
       ...обманщик и нахал,
       В три дня он денег больше собирал,
       Чем пастырь деревенский за полгода... (77, 51)
      В духе авантюрных приключений монахов - пройдох мы чиќтаем о некоем брате Жане, который был находчив и сметќлив, а также
       ... собирал для ордена доходы
       Иль выяснял причину недорода (77, 186).
      Вот такой-то брат хитрец и прощелыга заводит роман с женой своего друга, и при этом умудряется заставить заплаќтить за эту "авантюру" последнего (76, 184-195).
      Интересна также история каноника - "алхимика" и глуќпоќго жадного священника. Каноник ловко проводит "златоќлюќбиќвоќго" "слугу Божьего" мнимыми алхимическими опытами, и алчќность ослепляет того настолько, что он, во-первых, забыл, что "сам Христос когда-то беден был" (77, 295), а во - втоќрых, не насторожился наглядным фактом бедности самого "ал-химика":
      ...И если сорок фунтов получу,
      То лишь издержки я свои покрою.
      А я ведь беден, этого не скрою (77, 472).
      К месту будет привести слова немецкого гуманиста Сеќбасќтиаќна Бранта, который называл алхимию "архидурьим плуќтовќством" (13, 100):
      Сказал нам Аристотель вещий:
       "Неизменяема суть вещи",
      Алхимик же в ученом бреде
      Выводит золото из меди... (13, 101).
      Антиклерикализм в мировосприятии социума эпохи Возќрожќдения, "дух" свободы и протеста против обскурантизма очень ярко отражается в художественно - публицистическом творчестве таких представителей италь-янќского и французского Ренессанса, как Франко Сакќкетќти, Марќгарита Наваррская, Никола де Труа, Бонавантюр Деќперье.
      Сакетти был уроженцем Флоренции (XIV в.), как мы уже упоќминали, самого развитого и передового европейского гоќроќда того времени. "В нем жилось и думалось свободнее, чем где бы то ни было, и, возможно, поэтому ни один из городов Итаќлии не дал миру столько великих художников и поэќтов" (6, 8).
      В IV новелле из цикла "Триста новелл" автор развенќчиќвает невежество и закостенелую глупость некоторых, самых важќных представителей святого клира. Незамысловатый сюќжет очень четко вырисовывает сатирические образы и обличиќтельќный характер новеллы. Простолюдины - мельник и садовќник оказываются намного умнее и сметливее, чем его свя-тейќшеќство аббат, а римский папа оценивается всего-то в 28 сребќреќниќков: "...на два сребреника меньше того, что стоит Хрисќтос, - ведь вы его наместник". "А ты не аббат" (61, 35), - гоќвоќрит правитель умному, переодетому в аббата мельнику - и назќначает его настоящим аббатом.
      "Гептамерон" ("Семидневник") представительницы небеќзызќвестной в истории французской династии Валуа Марќгариты Наваррской (XVI в.) "представляет собой блистаќтельќную литературную обработку современных ей анекќдотов" (6, 21). Так, в новелле XXXIV в сатирическом плане покаќзаќны монахи, которые становятся жертвами своей непоќряќдочќно-сти и глупости. Юмористически обыгрываются понятия "моќнах" и "свинья", на чем и строится данная история - анекдот. В финале назидательные слова автора: "Вот, благородные даќмы, как не надо подслушивать чужие разговоры и, не раќзоќбравќши, в чем дело, подозревать, что против вас замыслили неќдоброе" (44, 401).
      В новелле LVI Маргаритой Наваррской изображаются отќриќцательные типы священников, которые ради наживы приќбегают к бессовестной афере. Их поступок тем более низок, что обманывают они беззащитных вдову и ее дочь - сироту. Финал новеллы - аферисты в сутанах наказаны. И снова назиќдаќтельќный вывод автора новеллы: "Вот видите, благородные даќмы, поклявшиеся жить в бедности не свободны от искушеќний, в которые повергает их жадность - источник всякого зла" (44, 406).
      Едкой сатирой на культ святых и веру в чудеса проникќнуќта LXV новелла. Анекдотическая ситуация сводится к тому, что церковные изваяния святых отождествляются с "живой плотью" простого грешника. В финале комическая ситуация, в которую попадает набожная прихожанка, обращается себе на выгоду падкими до наживы церковнослужителями: "свяќщенќникам этой церкви пришло в голову использовать эту оживќшую фигуру и извлечь из этого не меньше выгоды, чем из стоявшего в церкви распятия, которое, как рассказывают, одќќнажды заговорило" (44, 408). И, как заключительный акќкорд, снова назидательный вывод Наваррской: "Если бы люди знаќли, какие глупости подчас вытворяют монахи, пропала бы веќра и во всю их святость, и в их чудеса. Поэтому, блаќгоќродќные дамы, впредь хорошенько смотрите, каким святым вы стаќвите свечи" (44, 409).
      Никола де Труа (XVIв.) - автор цикла "Великий образец ноќвых новелл". Идея LXXVI новеллы "Часовня под Монќфоќкоќном" состоит в развенчивании показной набожности и лицеќмеќрќия людей, на самом деле, нечестивых и грешных. Речь идет о четырех богомольцах - грешниках - адвокате, сержанќте, портќном и мельнике. Теперь они не прочь снискать Божье блаќговоленье и для этого решают выстроить красивую чаќсовќню. Однако тут же встает вопрос о том, где именно может быть самое достойное и угодное Богу место для их часовни. Богомольцы отдаются воле судьбы, которая всех четырех приводит на парижскую монфоконскую виселицу. "И так буќдет со всеми вороватыми и недобрыми прево, судьями и адќвоќкаќтами, сержантами, мельниками и прочими мошенќниками, коќторые без зазрения совести грабят и притесняют простых людей. Их часовням место на Монфоконе (...) Всех их ждет петќля в аду" (22, 349), - такими словами завершает свою новелќлу Никола де Труа.
      В цикле рассказов "Новые забавы и веселые разговоры" Боќнавантюра Деперье (XVI в.) широко и правдиво, со всей сиќлой гуманистического мироощущения изображаются обраќзы свяќщеннослужителей, зарвавшихся своим положением и безќнравќственно пользующихся чужим трудом. Так, в LXXIII ноќвелќле "О священнике, который съел завтрак, приготовленный на всех монахов Бо-Лье", в анекдотическом плане развенќчиќваютќся такие греховные пороки, как чревоугодие и нахлебќниќчеќство, и тем ужаснее эти пороки, что обладает ими святой отец. Автор характеризует своего антигероя: "необыкноќвенќный объедало, съедавший за один присест столько, сколько могќли съесть по меньшей мере девять - десять человек" (23, 368). Из-за своего обжорства и любви подкрепиться за чужой счет, священник попадает в самые нелепые и смехотворные сиќтуации. Автор же заканчивает свою новеллу следующими словами: "Будь он солдатом, он стал бы есть кольчуги", а будь он женат, он бы "сожрал свою жену до последней косќточќки" (23, 369).
      Итак, антиклерикальные мотивы, сатирически прояќќвивќшиеся в творчестве писателей Ренессанса, были наиќбоќќлее резкой формой борьбы против церковного абсолютизма и обскурантизма. Данные социальные проблемы со всей яркостью отразились в художественно-публицистическом творчестве писателей и поэтов - современников.
      В романе французского публициста Франсуа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль" со всем сатиќриќческим мастерством отражен конфликт двух антагоќнисќтиќчеќских миров - уходящего церковно - схоќласќтического и нас-туќпќаюќщего Возрождения. Несостояќтельќность отживающей церќковќно-схоластической системы сатиќриќчески высмеивается в эпиќзодах, когда маленький Гаргантюа под неусыпным внимаќнием его отца Грангузье получает образование. Это - бескоќнечќќный и бесполезный процесс зубќреш-ки и переписывания схоќќластических учебников (с комќменќтариями Пустомелиуса, Оболтуса, Прудруди и т.п.), растяќнувќшийќся на десятки лет и приведший лишь к тому, что отупевший ребенок, наконец, выучил все "наизусть в обратќном порядке" (59, 64-65). Учиќтель Гаргантюа, богоќслов маќгистр Дурако сатирически сравќниќвается с великим учителем самого Александра Македонќскоќго, с той лишь разќниќцей, что ученик богослова остался невеќжеќственным неучем и бездарем.
      Обученному в старых церковно-схоластических традиќциях Гаргантюа в романе противопоставляется воспитанный в соотќветствии с веяниями нового времени мальчик Эвдемон. "Посќмотрите на этого отрока. Ему еще нет двенадцати. Даќвайќте удостоверимся, кто больше знает: старые празднословы или же современные молодые люди" (59, 66), - говорит вице-коќроль де Мааре. Когда отрок продемонстрировал глубокие и разќно-сторонние знания, Гаргантюа в ответ лишь "заревел как коќрова и уткнулся носом в шляпу" (59, 66). Магистра Дурако с позором выгоняют вон из дома Грангузье, что в симвоќлиќчеќском смысле, по-видимому, означает "изгнание" из новой жизќни пережитков закостенелого, средневекового прошлого.
      Своеобразным манифестом французского Ренессанса явќляќется в романе письмо уже взрослого Гаргантюа своему, обуќчаюќщемуся в Париже, сыну Пантагрюэлю. О своем времени (то есть, торжества церковной схоластики) Гаргантюа говорит как о "не таком благоприятном для процветания наук, как ныќне", и что не мог он "похвастать таким обилием мудрых насќтав-ников" (59, 188), как теперь его сын. О непримиримом конќфликќте и глубоком разрыве между уходящим веком Среднеќвеќковья и утверждающимся Ренессансом говорит нам смысл слеќдующих слов Гаргантюа: "...с наук на моих глазах сняли запрет, они окружены почетом, и произошли столь благодеќтельќќные перемены, что теперь я едва ли годился бы в младќший класс, тогда как в зрелом возрасте я не без основания счи-тался ученейшим из людей своего времени" (59, 188). Или: "Ныќне науки восстановлены, возрождены языќки... (...) Ныне разќбойники, палачи, проходимцы и конюќхи более образованы, неќжели в мое время доктора наук и проповедники" (59, 189).
      В романе Рабле сатира на религиозный фанатизм, выраќжаюќщийся в бездуховных обрядах и массовых бессмысќленќных процессиях, проявляется со страшной силой. Прокомќменќтируем несколько эпизодов.
      Во время своего путешествия герои Пантагрюэль, Панург, Эпистемон, брат Жан и др. попадают на остров Жалкий, на коќќтором царствует некий Постник. Постник этот - религиозќный фанатик и обрядник, который противен всему естественќноќму (физис) и сродни противоестественному (антифизис). "Вы там (на острове) только и увидите, - говорит один из ге-роев, - что великого пожирателя гороха, великого охотника до сельдяных испражнений, великого кротоеда, великого сеножеќваќтеля, плешивого полувеликана с двойной тонзурой по фоќнарќской моде..." (59, 513). "Три четверти дня он плачет и ниќкогда не бывает на свадьбах" (59, 513). Далее Рабле обыгќрыќвает притчу итальянского гуманиста Кальканьини о Природе и Противоестестве (Физисе и Антифизисе). Физис рождает Краќсоту и Гармонию, Атифизис же, из зависти к вечной соќперќнице, рождает страшных уродов (ибо ни на что другое она не могла быть способна) - Недомерка и Нескладу. Соратќниќкаќми Антифизис были все глупцы и сумасброды. Но этого ей быќло мало, и у нее рождаются еще пущие уроды - "изуверы, (...), никчемные маньяки, (...) братья - обжоры (...), людоеды и прочие чудища, уродливые, безобразные и противоестестќвенќные" (59, 520), среди которых, между прочим, были "лиќцеќмеќры и святоши", "ханжи и пустосвяты", а также "неуемќные кальќвинисты" (59, 520).
      В другом эпизоде путешественники попадают на острова паќпефигов и папоманов, между которыми идет кровопроќлитќная война. Сатирически обосновывается и причина этой войќны - как-то некий весельчак показал фигу папскому портрету - за это все жители острова и получили соответственное назќваќние - папефигов. За это неимоверно отчаянное действие посќледовала неминуемая кара - папоманы напали на папеќфиќгов, и с тех пор, "из богатых и свободных, прозывавшихся веќсельќчаками" папефиги стали "бедными и несчастныќми" (59, 543). Папоманы их завоевали.
      На острове папоманов путешественники, как и понятно, встреќчают папистов, которые совершенно убежденно счиќтают папу римского "всеблагим богом, который на земле" (59, 554). "Мы говорим не о всевышнем боге, (...), мы говоќрим о боге, который на земле" (59, 550). Паписты поклоняютќся изображению понтифика, что, как известно, противоречит заќповеди Божьей: "Не делай себе кумира и никакого изобќра-жения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (53, 113). Прежде чем покаќзать путешественникам изображение земного "бога", паписты соќвершают ряд обрядов, состоящих из трехдневного поста, тайќной исповеди и мессы. Лишь после предстает и само изоќбражение, в котором путешественники не обнаруживают ни еди-ного сходства с настоящим римским папой. Между тем, паќписты заявляют: "Светила небесные были к вам так блаќгоќскќлонны, что вы удостоились воистину и вправду лицезреть этоќго всемилостивейшего земного бога..." (59, 554).
      С той же иронией Рабле говорит и о Декреталиях (посќтаќновќлениях римских пап в форме посланий), которые, окаќзывается, "начертаны рукою херувима"(59, 553), и подобны коќтќоќрым лишь такие чудеса, как дельфийская надпись в храме Аполќлона или сошествие с неба статуи Кибелы во Фригию (59, 552). Далее убежденные паписты утверждают, что Свяќщенќные Декреталии "не только дозволяют, но и одобќряют" (59, 555) папе вести войну тогда, когда во всем мире цаќрит мир. Также Декреќтаќќлия-ми папе дозволяется "нимало не медля придавать огню и меќчу императоров, королей, герцогов, князей и целые госуќдарќства, буде они хотя на йоту уклоняться от его повелений; ему надлежит (...) умерщвлять их тела, (...) и души их ввергать в самое адово пекло" (59, 555). Саќти-рическое высмеивание папских булл и постановлений мы наќходим также в главах: "Дружеская застольная беседа, коей предќмет - восхваление Декреталий" (59, 556), "Продолжение беќседы о чудесах, сотворенных Декреталиями" (59, 558), "О том, каким хитроумным способом Декреталии перекачивают зоќлото из Франции в Рим" (59, 561) и т.д.
      По случаю юбилея римского папы многие церкви полуќчиќли право продажи индульгенций. Это событие, с точностью до наименований конкретных церквей, в которых торговали в те дни откупными бумагами за любой грех, также отражено в роќмане в раблезианско - сатирическом плане. Панург умуќдряетќся совершить целую коммерческую аферу, и совесть его при этом остается настолько чиста, насколько нелепа и абќсурд-на, в своей сути, сама идея индульгенций. "Даю вам слоќво, я не очень-то гонюсь за отпущением грехов на этом свете, посќмотрим, что будет на том", - заявляет герой. Он ловко маќниќпулирует словами святош, которые они говорили покупаќтеќлям откупных за грехи: "Сторицей воздастся тебе". В итоге плут клал в блюдо для денег одно денье (денежная единица), заќбирал же целую горсть (59, 222-223). На предостережение друќга о том, что: "- Когда-нибудь вас повесят", он отвечал с еще большим "богохульством": "Сам Христос висел в воздуќхе" (59, 225).
      Пародией на церковные праздники и процессии является эпизод с участием того же шутника и пройдохи Панурга, в реќзультате проделки которого в рядах благолепных верующих в честь праздника Тела Господня оказываются сотни "парижќских дворовых псов" (59, 239). В такой грубой, народно-плоќщадќной форме Рабле в своем художественно-публицистическом романе выступал против ханжества, законниќчества, излишней ритуальности и обрядности.
      В Германии ренессансные гуманистические веяния оконќчаќтельно утверждаются к концу XV века. Именно в этот пеќриод (1477-1482) Нидерланды входят в состав германской имќпеќрии. Глобальная социальная трансформация - процессы эволюционно-мировоззренческих модификаций, разќлоќжение феодализма, развитие промышленности и меж-дунаќродќной торќговли не могли уместиться в рамках отживающей теоќкра-тиќческой системы. "Ревниво оберегая свои привилегии, церќковь всячески противилась любым прогрессивным новоќввеќќдениям, цепко держалась за все отжившее, темное, косќное" (13, 6). (Пуришев Б.)
      "Корабль дураков" гуманиста, писателя, публициста Себастиана Бранта (XV-XVI вв.) являет собой яркий пример сатиры на общественные поќроки, которые автор называет различными "видами глуќпоќсти". Интересен способ художественной передачи идеи Бранќта: на корабле, следующем в Глупландию, собираются предќстаќвители этих различных видов глупости - мнимые ученые, неќвежественные доктора, властители и судьи, церковные слуќжиќтели.
      В главе "О фальши и надувательстве" о духовных лицах чиќтаем:
       Их благочестье - фальшь, игра:
       Нельзя от волка ждать добра,
       Хоть шкура будь на нем овечья!.. (13, 100).
      О неподобающем отношении прихожан к "Священному доќму церковному" (13, 65), то есть, также о мнимом благоќчесќтии говорится в главе "Шум в церкви":
       Пришедший в храм с собакой, с птицей,
       Перед глупцами похвалиться,
       Мешает остальным молиться (13, 64).
      И Брант ссылается на известную евангельскую историю:
       Всем нам пример - Христос: из храма
       Гнал торгашей он взашей прямо... (13, 65).
      В произведении "Похвала глупости" нидерландского учеќноќго, публициста, гуманиста Эразма Роттердамского" (XV-XVI вв.) также имеет место "ренессанская" сатира на представителей "свяќщенќного" клира. "Папы, кардиналы и епископы не только соќперќничают с государями в пышности, но иногда и превоќсхоќдят их". Вместо того, чтобы пасти своих "овец", они "пасут только самих себя" (60, 187). По мнению Эразма, эти столпы церкќви, епископы и кардиналы, давно забыли, что они "не хоќзяева духовных даров, но лишь управители, которым рано или поздно придется дать строжайший отчет во всем" (60, 187), и что жизнь их должна походить на апостольскую, то есть полќную лишений, праведных дел и труда. "Подобает ли богатое достояние тем, кто пришел на смену нищим апостолам?" (60, 188). И обличающее восклицание: "Сколь многих выгод лишился бы папский престол, ели б на него хоть раз вступила Мудрость?" (60, 188).
      О богословах вообще Эразм говорит не менее "лестно": называет он их "ядовитыми растениями", к которым лучше не приќкасаться, и считает, что "люди этой породы весьма спеќсиќвы и раздражительны - того и гляди, набросятся на меня с сотќнями своих конклюзий и потребуют, чтобы я отрекся от своих слов, а в противном случае вмиг объявят меня ереќтиќком" (60, 174).
      Высмеивает Эразм Роттердамский и простых "монахов - пус-тынножителей", которые "к богословам по благополучию своему всего ближе" (60, 179). Благочестие для них - лишь прикќрытие их невежества, ибо понимают они его только как "строќжайшее воздержание от всех наук" (60, 179), и даже от элеќментарной грамоты. Более того, нет ничего более несоотќветќственного их названию "монахов - пустынножителей", чем их образ жизни, так как, иронизирует автор, "никто чаще "пусќтынќножителей" не попадается вам навстречу во всех людных местах" (60, 179). "Своей грязью, невежеством, груќбостью и бесстыдством эти милые люди, по их собственному мнению, уподобляются в глазах наших апостолам" (60, 179).
      Величайший английский публицист, гуманист и мыслитель Томас Мор являлся современником Эразма Роттердамского, а также его другом. Эразм Роттердамский часто повторял: "Счастливы быќли бы государства, если бы правители ставили во главе их должќностных лиц, подобных Мору!" (54, 191).
      Томас Мор был просвещенным, передовым человеком своего времени, открыто не приемлющим церковный абсолюќтизм. Однако несмотря на прогрессивные взгляды, Мор был безќзаветно преданным папству, что привело его сначала к отќказу от присяги отречения от понтифика по акту "О верхоќвенќстве", утверждающем короля Генриха VIII единственным гла-вой англиканской церкви, и, в конце концов - к плахе.
      Несмотря на свою ярую приверженность институту папќской власти, Томас Мор все же не являлся ее апологетом. Так, в своем письме к Томасу Кромвелю он открыто писал, что "не выдќвигает на первый план авторитета папы" (54, 177). Надо здесь же сказать, что Мор, в числе многих других своих едиќноќмќышленников не воспринявших реформацию и призывов Лю-тера устранить папскую власть, считал, что "верховный авторитет папы как первосвященника был учрежден всем хрисќтианством по причине великой важности, чтобы избежать схизм и укрепить христианское единство путем непрерывной преемственности"..." (54, 176). Реформация, по мнению ангќлийќского гуманиста, со всем своим отрицанием папского инсќтиќтута, в конечном счете, приведет к анархии, так как посќле его низвержения последует отрицание всякой власти вообќще, коќролевской и административной. "При всем глубоком пониќмаќнии пороков католической церкви, при всем отвращение к схоќластике и догматизму, и Мор, и Эразм питали еще большее отвќращение к реформационным учениям, подчеркивая их узость и фанатизм" (54, 175). Мор писал: "Весь свой яд Люќтер под-сластил особым средством - свободой, которую он выхќваќлил народу, убеждая, что кроме веры, тому решительно ниќчего не нужно..." (54, 178).
      Итак, гуманист Томас Мор не принимал реформацию, счиќтая римского папу законной божьей властью на земле, но высќтупал против церковного обскурантизма и догматизма. Его взгляды нашли отражение в его творчестве.
      В эпиграмме, развенчивающей пороки духовенства "На неќкоего низкого и алчного епископа" читаем о пастыре, котоќрый богат настолько, что "Земли в аренду сдает он, больших городов обладатель..." Достояние же он свое наживает тем, что грабит простых людей: "С просьбой пришел я к нему, но и малое он достоянье, отнял мое..." (43, 26).
      В эпиграмме "Кандиду, трактирщику бесчестной жизни" такќже говорится о пастыре, у которого "добродетели редки". Пастве его же автор желает, чтобы "глядели со тщаньем" и избегали иметь с ним дело (43, 49).
      В эпиграмме "На епископа Постума" речь идет о реально живќшем человеке, епископе с 1506 года Джеймсе Стенли. Авќтор иронически заявляет, что "священный нам сделан подаќрок" (в лице епископа), но после следует далеко не лестная его характеристика:
       Выбор негоден, - и вот выбран из худших плохой. (...)
       Хуже тебя иль глупей можно ли было избрать?"
       (43, 50).
      Невежество и буквоедство разоблачаются в эпиграмме "На неуча епископа, о котором ранее есть эпиграмма, обраќщенќная к Постуму":
       Буква способна убить!" - ты, великий отец, воскќлиќцаешь.(...)
      ...ни с одной буквою ты не знаком.
      Но не напрасно боишься, чтоб буква тебя не убила.
      Знаешь, что дух твой тебя не воскресит никогда (43, 57).
      О лицемерном священнике рассказывается в эпиграмме "О священнике, смехотворно напомнившем народу о посте, когќда день поста давно миновал" (43, 57).
      Приведем полностью эпиграмму "О некоем, плохо поюќщем и хорошо читающем":
      Спел ты так плохо, что, право, епископом сделаться мог бы.
      Так хорошо прочитал, что ты не можешь им быть.
      И недостаточно, если того иль другого избегнуть;
      Хочешь епископом быть, - бойся того и того (43, 57).
      Исторический труд Томаса Мора "История Ричарда III" - это драматическое повествование, сюжетной основой к коќтоќрому послужили события недавнего для автора прошлого. Риќчард Глостер узурпирует трон у своего малолетнего плеќмянќника - короля Эдуарда V, сына умершего короля Эдуарда IV и бросает мальчика вместе с младшим братом в Тауэр. Чтоќбы окончательно избавиться от законных наследников пресќтоќла, Глостер санкционирует их убийство.
      Томас Мор обращается к трагическим событиям времен Риќчарда III не случайно. Историческая канва повествования наќполќнена для автора скрытым смыслом - суровым осужќдеќнием всей современной ему, основанной на тирании и десќпотизме, политической системы. Ричард Глостер III для Тоќмаса Мора - один из тех правителей, что не достойны обќлаќдать властью.
      С отрицательной стороны показан в повествовании и предќставитель духовенства архиепископ Йорский, сыгравший роќковую роль в судьбе, укрывавшегося в церкви св. Петра, младќшего брата Эдуарда V. Королева - мать, предчувствуя опасќность, но, все же, доверяя архиепископу, говорит ему таќкие слова: "если ума и верности в вас не окажется, то мне это будет тяжким горем, королевству большой бедой, а вам велиќким позором" (43, 111). Свершились и горе, и беда, но не посќлеќдовало позора архиепископу.
      Неблаговидную роль играет духовенство и в последоќвавќшем после убийства детей признании узурпатора "законным" коќролем - перед народом. Проповедь ученого богослова - докќтора Шея у собора св. Павла несет ложное послание о том, что Эдуард V - незаконнорожденный ребенок, и что единќственќќным законным наследником является "лорд - протектор, (...) благороднейший правитель, образец рыцарских добќлесќтей: как царственным своим поведением, так и чертами лица представќляет он подлинный облик благородного герцога, его отца..." (43, 129).
      Народ принимает короля-узурпатора. В процессе речи боќгоќслова в толпе вначале воцаряется безмолвие (43, 130), заќтем, когда наемники Глостера выкрикивают "Король Ричард", люќди в толпе оказываются подверженными психологическому феќномену "заражаемости" и дружно повторяют то же саќмое (43, 136). После проповеди народ спокойно расќхо-дитќся, приќчем каждый понимает, что истинная подоплека драќмаќтиќчеќских событий - не что иное, как "королевские игры, только игќраютќся они не на подмостках, а по большей части на эшафотах" (43, 139). Игры, так похожие на "епископские", когќќда уже уплатившего за папские буллы священника, что явќляќлось необходимым условием получения сана епископа, все равно в процессе ритуала посвящения три раза спрашивали, хоќчет ли он стать таковым, и лишь на третий раз он должен был ответить утвердительно. "Так и в балаганном представќлеќнии все отлично знают, что тот, кто играет султана, на самом деќле всего лишь сапожник..." (43, 139).
      Итак, актуальные социальные проблемы со всей яркостью отразились в художественно-публицистическом творчестве писателей и поэтов эпохи Ренессанса.
      
      
      
      
       Глава II
      
       Особенности публицистического жанра Востока эпохи Ренессанса
      
       Введение
      
       Одно из величайших достоинств мировоззрения восточного общества Средневековья - глубочайшая духовная утонченность, выразившаяся в решительное требование приоритета поэтического искусства над прозаическим. Поэтому неудивительно, что произведения творцов слова восточного Средневековья и Ренессанса, в которых нашли отражение черты, присущие публицистическому жанру, обличены в гениальную стихотворную форму.
      Начало средневекового периода в истории восточных стран (территории современных Ирана, Азербайджана) не сопќровождалось сменой религиозных систем, как на Западе. "Процесс перехода от древней культуры к средневековой, а заќтем к возрожденческой совершался в Иране, Закавказье и Средќней Азии более плавно, чем в Европе" (51, 88). Зороќастризм становится магистральной, государственной религией в период правления Сасанидской династии (III-VII вв.), и так продолжается вплоть до арабского нашествия. Определенная трансформация обозначилась внутри самой зороастрийской религии, которая разделилась на догматическую (государстќвенќную) и еретическую (манихейскую). Этот имманентно-реќлигиозный конфликт "конфессий" определяет два напќравќле-ния в литературе, первое из которых отвечает авторитету офиќциального, государственного зороастризма (книжно-пехќлеќвийќское), второе же - выражает народные представления и возќзрения и считается еретическим (манихейское). Но, в обќщей сложности, вся древнеиранская литература носит глубоко реќлигиозный характер. "Все произведения литературы Иранќскоќго Средневековья пронизаны религиозной идеологией (так или иначе связанной с зороастризмом") (12, 499). Множество ценќнейших литературных памятников не пережили глобальќных перемен последующих веков. "До нас дошла лишь часть многочисленных литературных памятников пехлевийской лиќтературы (...), а из манихейской литературы - только фрагќменќты произведений (12, 499).
      VII в. поворачивает вспять всю историю зороастрийского Восќтока. В земли Ормузда вторгаются войска арабского халиќфаќта под флагами звезды и полумесяца. Этот переломный период в историческом и релиќгиоз-ном развитии этих государств с художественно-поэтиќческой яркостью отражен в поэме Фирдоуси "Шах-наме", в главе "Нашествие арабов".
       Когда в Иране правил шах Йездигерд,
       Саад, сын Ваккаса, послан был Омаром
       Сломить Иран решительным ударом (70, 767).
       ...И рухнули Иран и Вавилон
       Огни погасли в храмах оскверненных...(70, 770).
      Герою Рустаму, сыну Хурмузда, будущее завоеванного араќбами Ирана представляется в самых черных тонах:
       Величьем недостойный завладеет,
       Родов старинных древо оскудеет.
       Рвать будут друг у друга, расхищать...
       На все падет проклятия печать (70, 768). И т.д.
      В конце поэмы Фирдоуси провозглашает начало новой эпохи, ознаменованной победой ислама над язычеством:
       И век настал великого Омара,
       И стих Корана зазвучал с минбара" (70, 777).
       Конќфликт продвинутой части общества с религиозной догмой, которая частенько не соотќветствовала гуманистической основе первоначальной релиќгиозќной идеи (что является закономерной стадией религиозного развития), выливается в совершенно характерќные для восточной поэзии философские размышления и расќсужќдения. (Философско - риториќчеќские размышления о сущности религиозного и светского миќровоззрения (Низами), чувственно - поэтические излияния поэтов - суфиев (Халладж, Руми, Насими и др.) и т.д. Вместе с тем, в самой релиќгиќозќной системе ислама, как и в христианстве, имелось немало имманентных конфликќтов, которые инициировали образоќваќние различных конфесќсий и сект (сунниты, шииты, карматы, исмаилиты, мутазилќлиќты, суфии и т.д.). Исходя из всего выќшеќсказанного, очевидно, что социально-чувственное умоќнастроќќение (в котором преобладают религиозные чувства) восточного общества постепенно уступает место умонастроению раќциональному (в котором преобладают чувства нерелигиозные).
      Прежде чем приступить к анализу произведений (с точки зрения отражения в них особенностей публицистического характера) выдаюќщихќся азербайджанских поэтов Средневековья, определим отношение посќледних к такому спорному общественно-культурному явќлеќнию, как Восточный Ренессанс.
      Сам факт явления Возрождения на Востоке мы расќсматќриваем в полном отрыве от крайних европоцентристских взгляќдов, предполагающих данный уникальный в истории трансќформации социально-религиозного мировоззрения феноќмен - исключительно в общественно-культурном развитии Европы. На наш взгляд феномен Ренессанса - это конвергентќное явление в культурах Востока и Запада, обусловленное едиќным, исконным, априорным, общечеловеческим, коллекќтивќным архетипом "самости", выразившегося под влиянием дальќнейшего оформления человеческого мышления (Г. Юнг) - в общественно-культурной эволюции.
      Если не ограничивать сущность феномена Ренессанса лишь возрождением античной культурно-эстетической мысли, то получается совершенно иная, намного более широкая и мноќгоцветная картина. Д. Бертельс приводит концепции видќных ученых Р. Фрая и Н. Конрада относительно места Восќточќного Ренессанса в мировом культурно-историческом проќцесќсе. Так, Фрай утверждает, что "политический и культурный Ренессанс в Иране и Средней Азии достиг апогея в Х в.", то есть отождествляет "тем самым Ренессанс со всяким культурќным подъемом, отодвигая на задний план греческую культуру и науку" (8, 11). Н. Конрад считает: "Возрождение есть проќцесс, характерный не только для Европы, но представляющий соќбой "проявление общей закономерности исторического проќцесса", обязательно наступающего в определенный момент исторического развития народов "великих цивилизаций" (8, 11). Азербайджанский литературовед А. Гаджиев пишет: "...Ренессанс как научное понятие обозначает прежде всего и главќным образом конкретно-историческое культурно-мироќвозќзренќческое движение, социальная сущность и историческая роль которого состояли в религиозном раскрепощении человеќчеќского сознания, психологии, воли и поведения" (16, 5). Иниќциированный социальным конфликтом между возросшим, "трансќформировавшимся" самосознанием общества и фео-дальным, догматико-религиозным миропорядком, Ренессанс заявляет о себе как в культуре Запада, так и Востока. "Ренесќсанс нигде не возникал лишь как событие культурного и эсќтеќтического плана. Он был мировоззрением, объединяющим пеќредовую часть общества, его революционные силы, мироќвозќзрением, вдохновляющим борьбу народных масс против феоќдальќного гнета, кабалы и грабежа, был системой идеологи-чеќских взглядов" (31, 59). Литературовед З.А. Кулизаде привоќдит ха-рактеристику Ренессанса как закономерного, социально обусловленного явления ученым И. Брагинским. Основной глобальной причиной феномена Восточного Возрождения тот видит в социальном конфликте - "обострении борьбы двух противоположных тенденций в культуре - аристократической и народной" (33, 115).
      Итак, великие азербайджанские поэты - Хагани, Низами, Наќсими, Физули - представители восточного Ренессанса, и их боќгатое идейно-художественным содержанием, проникнутое сеќкуќляќризированным самосознанием, гуманистическое творќчеќстќво решительно подтверждает этот факт. При этом мы не буќдем ограничивать феномен этих гениальных творцов слова наќциональным признаком - они не только азербайджанские поэты, они даже не только поэты всего Востока. Как верно пиќшет М. Ибрагимов, "творчество великих представителей азерќбайджанского Ренессанса - Хагани, Низами, Насими, Физули явќляет собой блестящую страницу не только азербайджанќскоќго, но, возможно, и всего мирового Ренессанса" (26, 68). Азерќбайджанская литература эпохи Ренессанса выдвинула и таких заќмечательных поэтов-гуманистов, как Фелеки Ширвани, Мехќсети Гянджеви, Гатран Тебризи, Хатиб Тебризи, Абульќула Гянджеви.
      Для того, чтобы глубже понять особенности творчества азер-байджанских гуманистов, скажем немного о философском осмыслении проблемы личности.
       "Существенно новым элементом социально-кульќтурќной сиќтуации в халифате в Х-ХI вв. явилась проблема личносќти". (47, 24)
       1.1.
      Начало Ренессанса. Гуманистическая концепция в арабской философии.
      
       Главная идея философии Газали (1058-1111), (нашедшая выражение в его трактате "Воскрешение науки о вере"), как и на Заќпаќде у Фомы Аквинского - это признание в человеке неповќтоќриќмой, индивидуально-ценностной личности. "...Чеќлоќвек отќлиќчается от всех животных, (...) человек подготовлен к восќприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложќными мыслительными ремеслами" (47, 92).
      "Интерес к человеку, большой вес индивидуально-личќноќстного начала в общественной мысли соответствовали специќфике феодального общества" (47, 24) На философскую конќцепќцию личности Аквината существенно повлияли взгляды Газали. Однако восточный философ, в отличие от Фомы Акќвинќского, ограничившегося утверждением в человеке личноќстной ценности, превознес человека до уровня Бога, по - суќфийски "обожествил" его. "Связанное с идеями божественќноќсти человека, оно (мировоззрение суфизма) противопосќтавќляќлось суннитской системе, где индивидуальный человек не играл большой роли" (47, 33).
      Тем не менее, трактат Газали "Воскрешение науки о вере" представляет собой опыт синкретизма ортодоксально - суннќнитќских воззрений с суфийскими ценностями. Это объясќняќетќся попыткой фиќлософа как-то актуализировать, приќуроќчить к новым треќбованиям жизни, "оживить суннитский традиќционнаќлизм" (47, 37). Система Газали, прежде всего пыќтающегося найти разќреќшение идеологическому конфликту, "была направлена на примирение ценностей двух противоќпоќложќных мусульман-ских систем, за которыми стояли протиќвоќборствующие соќциальќные силы" (47, 37).
      Смысл жизни человека Газали видит в познании им Истиќны, что означает мистическое познание Всевышнего. К поќзнаќнию Истины - обязательного условия спасения души челоќвека, ведет длительный, тяжелый путь самосовершенствоќваќния (тарик), который состоит из множества стадий или, как приќнято называть в суфизме, "стоянок" (макамат). Соответќствоќвало суфийским воззрением и проповедование Газали асќкеќтизма, атараксии, терпения, бедности.
      В суфийской системе Газали каждая стадия или стоянка проќцесса самосовершенствования человека на пути к мистиќчеќскому познанию Истины определяется трехчленной схемой: знаќние (описание ситуации), действие (определенный стереоќтип поведения в конкретной ситуации), состояние (идеал, коќтоќрому должен соответствовать стереотип поведения). Наиќвысќшей точкой в данном процессе является предельное экстаќтиќческое состояние человека, мистическое единение его с Всеќвышним - Хал. "Знай, что таваккул - одна из составных часќќќтей веры, а все они могут содержать лишь знание, сосќтояќние и действие" (47, 203). (Таваккул - важное условие асќкетизма. Содержит идею отречения от собственной воли и абќсолютного упования на волю Всевышнего). Итак, человек у Гаќзали совершенен настолько, что способен к Единению с Богом. Смысл его жизни - нравственное самоусовершенќствоќваќние, высќшая цель - мистическое Единение со Всевышним. Чеќловек - ценная, уникальная личность с божественным наќчаќлом.
      Основополагающим в системе взглядов Газали является кон-структивный принцип дихотомии, на котором, как мы знаем, построены многие древние религиозно-философские предќставления о сущности мироздания (дуализм доброго боќжества и злого, темных сил и светлых и т.д.). (Дихоќтоќмии: "земля - небо", "материальное - божественное", "низшее - высшее", "внешнее и внутренне" (рациональное познание и ин-туиция), "человеческое начало (насут) - божественное наќчало (лахут)" и т.д.) Но дихотомическая концептуальность у Гаќзаќли может разрешаться и в триадность. К примеру, его косќмологическая теория основывается на трехмерном представќлеќнии строения мироздания: "мир явного и осязаемого" (47, 213), "мир сверхчувственного и скрытого", "мир духовного, лежащий между двумя мирами" (47, 213). Газали в данной концепции опирается на изречение из Корана: "Всевышний сказал также: "Мы не создали небо землю и то, что между ними, забавляясь" (21, 16(16), (72, 267); "И все, что между неќбом и землей, происходит по заведенному обязательному праќвильному порядку" (47, 223). Дихотомическая концептуальќность разрешается в трехчленную конструкцию и в Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе сверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исход 20:4) (53, 113).
      Газали признавал систему суннитского богословия - ашаќризм, однако в отличие от ал-Ашари он провозглашал наивысќшей структурой бытия - человеческую личность. (Предстаќвиќтели ашаризма представляли мир состоящим из бесчисќленќного количества частиц, каждое явление в которых проиќсхоќдит в результате акта творения. Ашариты признавали одну единќ-ственную причинную связь - между Всевышним и его твоќрениями). "Обращение к индивиду как к творению, имеюќщему в себе какое-то божественное начало и способному поќзнать Бога, также ставит трактат Газали в один ряд с произќвеќдениями суфийских авторов" (47, 50).
      Итак, гуманистическая концепция личности Абу Хамида Ал-Газали (XI-XII вв.) явилась философской основой к утверждению идей гуманизма в творчестве поэтов восточного Возрождения.
      
      1.2. Публицистические мотивы в поэзии Восточного Ренессанса
      
      Протест выдающихся личностей против общепринятого догќмата общества, и как следствие этого - конфликт этих личќностей с обществом и властью - является одним из признаков наќчала мировоззренческой трансформации, так сказать, перќвым ее "звонком", хотя до второго может быть еще очень даќлеко.
      Исходный архетип противостояния (конфликта), априорно заложенный в человеческой природе, явќляетќся основным катализатором общественно-исќторичесќкой трансформации и прогресса.
      Одним из ярчайших представителей восточного Ренеќссанќса является Афзаладдин Хагани, который, как пишет литеќраќтуќровед М. Ибрагимов, "в основу своей гуманистической поэзии (...) ставил утверждение и возвышение человека в реальќной, земной жизни (71, 15). Личность для поэта приобќреќтает уникальное, ценностное значение, понятие человек - полќное достойного, возвышенного содержания. Злободневные социальные проблемы, поднятые в его поэтических произведениях, наделяют их публицистическими чертами.
      Обрел, как самку, счастье тот, кто правдой Божьей преќнеќбрег.
      Но ты останься одинок, ты - настоящий человек! ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 103).
      Нет, лучше черную носить одежду и свободным быть,
      Чем, в яхонтах блестя, в шелках, по-рабски низкому слуќжить! (Там же, 71, 104).
       Утверждая идеи гуманизма, Хагани, тем самым, вступает в противоречие с определенной частью, искажающего религиозную истину, догматично настроенного духовенства:
       На смерть дочери
       Моя дальновидная новорожденная дочь,
       Увидев, что мир этот место плохое, - ушла. (...)
       Она увидала, что в мире порока и тьмы
       Изноет, измучится сердце живое, - ушла. (...) (71, 97).
      Выступая против неправильного воплощения гуманных религиозных идей в реальной действительности, Хагани, вместе с тем, остается искренне верующим мусульманином:
      Исламу пусть твой служит меч. Взгляни на пчел: за улей свой
      Во всеоружье, не боясь, они всегда готовы в бой ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 104).
      Причина конфликта Хагани с обществом и властью - не тольќко в его протесте против фанатично - догматической сисќтеќмы, ничего общего не имеющей с истинными ценностями гуманной религии, но в его, достойном уважения, жизненном кредо:
      Чтобы хвостом, подобно псу, пред стаей песьей не вилять ("На смерть Насреддина Ибрагима") (71, 104).
      Или:
      Дворцы царей подобны морю; нет в этом мире перлаќмутќра,
      Но стаями акул теснится там лизоблюдов жадный сброд ("Мукаттаат") (71, 247).
      Гениальный Хагани одинок, его не способны понять совќременники:
      О преданности пса цепного немало в баснях говорят,
      Но в человеке ты отыщешь такую преданность навряд ("В благоуханной розе мира дыханья преданности нет") (71, 135).
      После смерти шираваншаха Манучехра, в царствование Ахќситана конфликт между поэтом и шахским двором усугубќляетќся:
      Твой сын Ахситан (сохрани его вечный Аллах)
      Унизил меня и обидел, о светлый мой шах! ("Восќхваќлеќние Ширќваншаха Манучехра и жалоба на его сына Ахќсиќтаќна" (71, 55).
      В конце концов, несгибаемая воля и обличительные стихи поэта приводят его в тюремную башню Шамран:
      ...От дыма вздохов жизнь моя, как копоть, сделалась черна ("Тюремные стихи", "Жалоба о заточении") (71, 65).
      Хагани - поэт раннего восточного Возрождения. В его творќчестве нашли отражение философские идеи о скороќтечќности жизни, бренности земных помыслов, недолговечности веќлиќчия. "Развалины города Медаин" является "одним из глуќбоко философских и художественно совершенных творений в миќроќвой поэзии" (71, 11).
      Город Медаин когда-то был символом могущества перќсидской династии Сасанидов. Теперь на месте этого некогда процветавшего и величественного города - одни руины.
      Вглядись, как медленно крошатся эти зубья:
      Все временно. Все тлен. Всему назначен срок (71, 205).
      Хагани оставляет свое напутствие современникам и тем, кто будет жить многие века после него:
      За золотом не должен гнаться тот,
      Кто в сердце знанье истины несет ("Обращение к солнцу и порицание золота") (71, 22).
      Итак, поэт - гуманист Афзаладдин Хагани, выступая против несправедливости миропорядка, несовершенства социального устройства, а также подвергая критике, искажающих истины Корана, догматизм и обскурантизм, оказывается в конфликте с обќществом и властью. Справедливый, раскрепощенный дух поэта не может примириться с закостенелой, отдаляющей праќвќедную личность от Истины и Бога, догмой. Свободолюбивая душа поэта отказывается безропотно подчиняться своенравќным властителям. Догма и Дух - два противоположных, неќсовќќќместимых мировоззренческих полюса, столкновение которых чревато глобальным конфликтом.
      Подобный характер поэзии Хагани наделяет ее свойствами, присущими публицистическому жанру.
      Яркий представитель Восточного Возрождения, поэт-гуќмаќнист Низами, как и Хагани, выражал протест против неќсоќверќшенства социального устройства и, далекого от смысла сур Корана, догматиќчесќкого обскурантизма, противопоставляя им свои, проникќнуќтые глубокомысленной философией и богатством свобоќдоќлюќбиќвого духа, убеждения.
      О бездонной пропасти, лежащей между гениальным Ниќзами и костным, раболепным, повинующимся "догме без дуќха" "большинством" говорят строки из его бессмертной поэќмы "Сокровищница тайн", в которых он сравнивает родной гоќрод Гянджу с тюрьмой:
      У побывших в темнице высокое качество есть.
      Был в темнице Иосиф. Темница - великая честь ("Сокќќроќќвищќница тайн": "О превосходстве человека над жиќвотќным") (48, 79).
      О разгуле бесчестия и беззакония:
      Где теперь правосудье? Все черным бесправьем объято (48,77).
      Непримиримый конфликт заложен уже в дуалистическом устройстве самого бытия, в двух противоборствующих начаќлах Добра и Зла. Персонифицированное в отрицательных люќдей Зло часто берет верх над воплощенным Добром.
      ...Ведь едва добродетель поднять свою голову сможет,
      На нее нечестивый немедленно руку наложит ("Сокќроќвищќница тайн": "О заносчивости современников") (48, 103).
      Дух поэта находится в неразрешимом конфликте со всем несовершенным мирозданием:
      Посмотри ты на мир, на устройство его посмотри:
      Кто в нем знатные люди, имущие власть главари? ("О заносчивости современников") (48, 104).
      Поэт Восточного Ренессанса, Низами противопоставляет живую, духовно- религиозную гуманистическую мысль мертвой догме и костной схоластике. "Правды две не нужны..." ("Сокровищќниќца тайн": "Повесть о двух поспоривших мудрецах") ќ(48, 83). В конфликте представителей "старого" и "нового" вреќмеќни победителем выходит носитель новых, живых истин, гуќмаќнист, при чем бессилен против него даже самый силь-нодействующий яд духовного противника. Враг же гумаќнисќтических идей погибает, вдохнув аромат прекрасной розы.
      Взяв заклятую розу, поддавшись безмерному страху,
      Недруг взялся за сердце, и душу вручил он Аллаху ("Повесть о двух поспоривших мудрецах") (48, 84).
      Конфликт двух мировоззрений дает о себе знать в "Поќриќцании завистников" поэта:
      Старый шип только ранит. Чей взор он порадует? Чей? (48, 90).
      Философские воззрения и гуманистические идеи Низами нашќли свое яркое воплощение в его поэме "Искендер-наме". Прежќде всего, поэт был убежден, что истинная вера - это, прежќќде всего, отсутствие посредников между человеком и Всеќќвышним. "По Низами, истинно верующий для познания Всеќвышнего не нуждается в чьем бы то ни было посредќниќчестве, ибо чистая вера постигается путем прямого сокроќвенќноќго и духовного контакта с Всевышним Творцом" (24, 259). Эта идея отражена поэтом в его рассказе - утопии "Прибытие Исќкендера в благодатный город". Жители этого города безќмерќно счастливы, они не знают ни горестей, ни преступлений, ни бедствий, ни голода. На вопрос изумленного завоевателя о причинах их столь совершенной жизни, жители отвечают:
      Наш хранитель - Господь, нас воздвигший из тьмы,
      Уповаем лишь только на Господа мы (48, 650).
      Но причина их благодатной жизни кроется не только в этом:
      Мы не просим того, что излишне для нас (у Бога) (...)
      Мы имуществом нашим друг другу равны (...)
      Не пойдет на грабеж нашей местности житель
      (48, 649-650).
      Постигнув суть духовного общения жителей благодатного гоќрода со Всевышним, Искендер чувствует ущербность собќственќного пророческого сана:
       Умудренных людей встретив праведный стан,
       Искендер позабыл свой пророческий сан (48, 652).
      Таким уже в XII веке грезилось счастливое будущее чеќлоќвечества Низами. Утопические идеи поэта видятся ему чеќрез призму его средневекового мировоззрения, то есть через реќлиќгиозный его аспект, однако, несмотря на эту особенность, можќно сказать, что азербайджанский поэт на несколько столеќтий предвосхитил появление социалистических утопических теорий в Европе и России.
      Низами был религиозен. Однако его религия - искренняя, пра-ведная вера мусульманина в Бога, чуждая фанатизму, лицемерию и ханќжеству:
      Этот мир ты обрел. Ты о вере подумай. Быть может,
      Область веры найдешь, и она тебе в мире поможет ("Сокќроќвищќница тайн": "Наставление шаху о спраќведќлиќвосќти") (48, 66).
      Е. Бертельс писал о гуманизме поэта Восточного Возрожќдеќния Низами: "Низами - великий азербайджанский гумаќнист", в центре творчества которого - "человек, данный индиќвиќдуум, с его характерными неповторимыми свойстваќми" (9, 73-74).
      Признавая личностную ценность в каждом человеке, Ниќзаќми призывает и других видеть в нем уникальное Божье твоќреќние:
      Обидчик на столетья осужден
      Стенать во прахе, будь он хоть эмиром ("Сокќроќвиќщница тайн": "Наставление шаху о справедливости" (48, 48).
      В "Повести о Соломоне и поселянине" ("Сокровищница тайн") обыкновенный деревенский труженик поучает самого царя Соломона и одерживает над ним нравственную победу. Обќраз сельского труженика олицетворяет у Низами полноќправќную в, моральном смысле, личность, достойную уважеќния самого царя царей - великого Соломона.
      Когда Соломон замечает поселянину, что у того не имеетќся ни мотыги, чтобы поле вспахать, ни даже воды, чтобы поќлить посеянный ячмень, труженик отвечает:
       Есть вода у меня: на спине моей мало ли пота?
       И мотыга со мной. Это пальцы - о чем же забота?
       (48, 73).
      Все, что человек имеет - соответствует уровню его досќтоинства, тому, чего он заслуживает, поэтому повода для неќдоќвольства и ропота у него быть не должно:
      
      Человеку, о царь, все дает голубой небосвод.
       Все, чего он достоин, себе он под небом найдет (48, 74).
      Актуальные для рассматриваемого времени, гуманистические воззрения поэта отразились и на осоќбенностях созданного им образа Александра Македонского. Прежде всего - это не жестокий, одержимый собственным апоќфеозом, завоеватель, каким его знала история, а противник тиќрании, поборник справедливости, защитник слабых и безќзащитных. (Сравним с азербайджанскими легендами об Алекќсандре Македонском).
       Он был столь справедлив, столь сиял его ум,
      Что весь мир восклицал: "Как блаженствует Рум"
       (50, 91).
      Низами искажает исторические факты, подчинив свою верќсию событий своей гуманистической идее. На Египет Исќкенќдер идет вовсе не в завоевательных целях, а, якобы, по приќзыву самих же египтян защитить их от разорявшего страну кроќвожадного племени зинджей:
      Если Рум не придет к нам на помощь - беда!
      Эта черная буря пожрет города" (50, 95).
      В греко-персидских войнах гуманный полководец не тольќко защищает собственную страну, но и освобождает от ненаќвистќного деспота Дария III самих же персов:
      Шел он (Дарий) в Рум. Шел по странам путем он суровым,
      Оставляя развалины, годные совам (50, 501).
      Победив Дария и став властелином Запада и Востока, Исќкендер свою первую задачу видит в том, чтобы вернуть своему новому восточному царству былое величие и процќвеќтаќние.
      ...Он меж смертными стал правосудья главою (50, 228)
      Искендер разгоняет зороастрийских жрецов и уничтожает капища огней:
      И немало огней погасил он эрпатов... (50, 247).
      Как пишет Бертельс: "Его (Низами) герой - устроитель мира, мир существует не ради него, а ради массы, ради масс пришел и он, чтобы служить ей, вывести ее на путь истины. Он живет в мире жестокой борьбы...(...) Он знает, что значит слоќво "насилие", это слово он ставит себе задачей вычеркнуть навсегда" (9, 82).
      Через созданный в своем произведении образ гуманного властителя, поборника справедливости и противника тирании - Александра Македонского, Низами передает собственный (возможно, утопический) взгляд на личностные качества царя и его взаимодействие с общественным миропорядком. Как пиќшет тот же Бертельс, "...Его взгляд обращается в прошлое тольќко для того, чтобы озарить путеводным огнем дорогу в будущее, найти такой путь, который позволил бы раз навсегда покончить с царством мрака" (9, 83).
      Поэтическое по форме, по содержанию творчество Низами можно определить как характеризующееся публицистическими особенностями - в силу поднятых в нем актуальных, злободневных социальных проблем текущего времени.
       1.3. Способы социального протеста в суфийской литературе
      "Ложные ценности и слова безумия - это худшие чуќќќќќдоќвища для смертных..."
       Ф.Ницше (52, 87)
      
       Основные суфийские постулаты, в своей сущности, являют собой способ ухода от нежелательной действительности, своего рода социальной формой протеста против существующего, не всегда соответствующего истинам Корана, религиозного догмата.
       Также, во многих произведениях суфиев содержится смелая критика злободневных социальных проблем.
       Совершим небольшой экскурс в историю.
      Возникновение суфизма в недрах ислама представляет собой интересное и необычное явление. Необычное потому, что это ответвление от господствующей религии представляет собой некий конгломерат, симбиоз ортодоксальных принќциќпов ислама и не имеющих ничего общего ни с одной из сур Коќрана духовных идей, кажущихся суфиям более импони-руюќщими душевным потребностям человека.
      С этим можно спорить бесконечно... Однако цель данного исќслеќдования иная. Мы попытаемся разобраться в предпоќсылќках зарождения суфизма или, как его еще называют, исќламќского мистицизма, обосновать его появление с психоќлоќгиќческой и социальной точек зрения, разобраться в том, наќсколько и в чем суфийские идеи нашли свое отражение в творчестве некоторых поэтов - суфиев, и как суфийские идеи стали вдохновением к социальному протесту у последних.
      Чтобы уяснить предпосылки зарождения исламского мисќтиќцизма, необходимо обратиться к более ранней эпохе истоќрии, чем период возникновения и распространения ислама. Речь идет о домусульманской эпохе персидского сабеизма и маќгизма, повлиявшей на все последующее развитие релиќгиозќно-этической мысли Востока.
      Религиозный дуализм в мировосприятии древнего человека - это, вероятно, изќнаќчальќный образ - архетип, только оформленный человеческим мышќќлением.
      Психопатолог К. Казанский объясняет возникновение реќлиќгиозного чувства у человека, и, в частности дуалистиќчеќскоќго миропонимания - его внутренними ощущениями, зависевќшиќми от внешнего зрительного восприятия антагониќстиќчеќских тьмы и света. В "бессознательное общее чувство, из коќтоќрого позже образовалось чувство религиозное, вошли, как суќщественные его элементы, световые эффекты дня и ночи, солнечных лучей и лучей звездных" (29, 18). Эти эффекты были сильнее тем, что действовали они на еще небогатые чувќственным восприятием и разнообразием ассоциаций "тусќкќлый" мозг и "мутное" сознание первобытного человека. "Маќло по малу (...), это чувство ночного смутного страха, смеќшанќного с ощущением благоговейного удивления и умиќроќтво-рения под влиянием мерцающего звездного света, преоќбраќзовалось в могучее и всевластное религиозное чувќство" (29, 19). Так мы приходим к дихотомической структуре релиќгии, ее дуалистической основе, которая, по версии Казанќскоќго, организовывалась противоположными, антагонистиќче-скиќми чувствами и ощущениями древнего человека, самовыќраќзивќшимися "в идею борьбы двух начал, тьмы и света" (29, 20).
      Корреляция дуалистического религиозного мировосприяќтия социума древнего Ирана с верованиями соседних народов - Мидии, Ассирии, Халдеи приводит к тому, что в мироќвосќприяќтие перса вторгается сабеизм с его дружной иерархией страшќных злых демонов, создававших беспомощному челоќвеќку самые различные неприятности и, фактически, управлявќших миром. Для полной ясности приведем в пример одно из за-клинаний, раскрывающее сущность этих вездесущих, ужаќсаюќщих существ:
       Они проникают из одного дома в другой,
       Они не удерживаются дверями,
       Они не стесняются запорами,
       Они прокрадываются между деревьями как змеи,
       Они препятствуют оплодотворению жены мужем,
       Они крадут детей из недр людей,
       Они изгоняют владельца из его отчего дома,
       Они голоса, которые проклинают и преследуют человека (29, 25).
      Таким образом, в дуалистическое религиозное мировосќприяќтие перса прокрадывается темное чувство страха перед поќвсеместным, вездесущим, незримым врагом. Постепенно в Иране складывается жреческая каста мобедов, или магов, обладающих глубокими астрономическими знаниями халдеев и выступающих в роли так называемых посредников между людь-ми и демонами. Считалось, что мобеды способны отвраќтить от человека любое демоническое зло: "...астрология в руќках мобедов оказалась тем орудием гипнотизатора, против коќторого бессильна становится слабая воля гипнотизируеќмоќго" (29, 25). Каста магов долгое время владеет волей народа блаќгодаря своему умению сплоченно поддерживать в его массах суеверный ужас.
      Если рассматривать феномен личности пророка Зараќтушќтры с точки зрения его исторической реальности, то здесь мы имеет две противоположные версии на его рождение: первая - предќначертание о его народно-заступнической миссии станоќвитќся известно представителям касты магов, которые изо всех сил, но безуспешно пытаются погубить младенца; вторая, и, скоќрее всего, наиболее правдоподобная - будущий "трансфор-маќтор" религии сам происходит из сословия магов.
      С проникновением в религиозное самосознание социума зо-роастрийских идеалов происходит определенная трансфорќмаќция и в его дуалистическом мироощущении. Теперь дуаќлисќтиќческий конфликт из "мира физического" переносится в сфеќру "мира нравственного". Это создало магам "широкий просќтор в сфере умственного порабощения народных масс" (29, 27). Теперь они владели не только человеческим телом, но и его совестью (см. 29, 27).
      Религиозное чувство самих же представителей господќствуюќщей жреческой касты много отличалось от подќдерќжиќваеќмого ими же в народе дурманящего "нравственного" стеќреоќтипа. "Религиозное чувство (...) оказалось в положении той интеллектуальной утонченности, где чувство заменяется мистицизмом и где два противоположных элемента верования - догматика и мистика - приходят в неизбежное столкќноќвеќние" (29, 28). За "мистическим туманом" деятельности жреќцов скрывалась "безнравственность атеизма", их образ жизни даќлеќко не соответствовал ими же созданным требованиям от народа, заключающимся в соблюдении незыблемых законов и приятии непреложных догм, в совершении замысловатых риќтуалов и жертвоприношений, в следовании различным мисќтиќчеќским учениям - якобы с целью познания неведомой скрыќтой ис-тины. Поднимался "уголок завесы", но за нее никто "не проќпускался" (29, 28).
      Боги, люди и непременные посредники между ними - всеќзнающие таинственные жрецы - вот нравственно-этический идеал, господствовавший в социально-чувственном умоќнаќстроеќќнии социума. Это умонастроение легко поддерживалось в народе, как мы говорили, кастовой сплоченностью магов, выќќработанной ими системой мистификаций и бутафорий, свое-временно поданными религиозными идеями.
      Мистицизм магизма со временем сформировал самобытќные мировоззрение и стереотипы поведения древнеиранского соќциума. Этот мистицизм проявился в образовании ортоќдокќсальќных и абсурдных сектантств, распространении суеверий, подмене нравственных установок слепым подчинением.
      Когда происходит религиозная трансформация, и на смену поќлитеизму приходит ислам, то, по утверждению того же Каќзанќского, "уже с первых времен его возникновения замечается укќлонение от основной идеи со стороны наиболее религиозно настроенной части его исповедников" (29, 48). Как мы говоќриќли выше, определенная склонность к мистицизму уже имела место в мировосприятии перса, что могло служить основной предпосылкой к образованию мистического сектантства в исќлаќме. Также, Казанский пишет: "Преобладающей чертой секќтантќского движения в исламе являлось стремление создать себе иного Бога, нежели тот, который предлагается Кораном. Бог, наделенный человеческими атрибутами, и в то же время столь далекий от человека, не удовлетворял религиозную дуќшу. Душа искала Бога, обнимающего собой весь мир, предќставќляющего собой абсолютное бытие и жизнь, Бога, который мог бы понять ее и к которому она, душа, могла бы в своей потребности примирения пойти на встречу с доверием и без боязни" (29, 48). Будем снисходительны к Казанскому за его предќвзятость к идеалам, возможно, чуждой ему религии и опќравќдаем ее издержками особенностей времени, в которое был опубќликован его труд (1906 год). Однако, не исключено, что каќкая-то доля истины в рассуждениях психопатолога все же имеется - человеческая душа действительно искала близкого, чуть ли не зримого и осязаемого Бога (сравним с Христом), и поќдобную потребность в какой-то мере удовлетворяла суфийќская идея мистического единения человека со Всевышним.
      Также, по мнению того же Казанского, разум этой самой, наиќболее религиозно настроенной части исламских исповедќниќков не принимал установленные Кораном "предеќлы" (29, 49), и так как не обладал "методом точного знания, уступил месќто чувству" (29, 49). Таким образом, область сознательќноќго в умах людей заняла сфера бессознательного, явившегося блаќгоќдатной почвой к мистическому восприятию действиќтель-ноќсти.
      Итак, в данном случае мы имеем некий симбиоз - склонќноќго к мистицизму мировосприятия персидского социума вообќще и состояния неудовлетворенности части исламских исќпоќведников определенными религиозными идеалами и догќмами, в частности. Это приводит к тому, что в недрах ислама происходит трансформация - зарождается наиболее мощное его ответвление - суфизм, представители которого, в основе своей, хоть и являлись мусульманами, тем не менее, исламќскими апологетами безоговорочно нарекались еретиками.
       * * *
      
      Феномен суфизма, возникшего в Средние века в недрах исќлама, и порожденная им литература являют собой одно из саќмых ярких явлений духовной жизни и мысли Востока.
      Приведем в пример лаконичное высказывание суфия Д. Субќхана об основной причине приятия суфизма орќтодокќсальными представителями ислама, а также его распростраќнеќния: "В то время суфизм приобретал почву под ногами и привлекал к себе набожных людей своим обещанием уйти от форќќмализма и поощрением идеалов личного посвящеќния" (65, 17).
       Итак, с того момента, как суфизм заявил о себе в исламе как его весьма серьезное религиозно-мистическое ответвлеќние, он стал подвергаться ощутимым модификациям. Влияние на суфизм стали оказывать буддийская, индуистская, перќсидќская философские течения. Одна из самых ощутимых модиќфиќкаций суфизма происходит под влиянием неоплатонизма. Также в суфизме можно обнаружить результаты влияќния тенденций более ранних направлений древнеќгреќчеќской философии. (Вероятно, также через неоплатонизм.) Так, можно с полным основанием утвержќдать, что суфийский квиќеќќтизм берет свое начало ни где-нибудь, а в греќческом стоќиќцизќме. А.Лосев так объясняет появление стоиќцизќма в период расцвета античности: "Перед лицом надвиќгавќшейќся громады военно-монархических мировых организаций эпоќхи эллиќнизќма надо было обеспечить для личности ее безопасное суќществование. И стоицизм очень многого в этом доќбился своим учением об атараксии" (37, 89). Проповедуемая греќческими стоиками периода ранней классики "апатия", моќральная отреќшенќность от окружающего мира сводилась, по суќществу, к бесќстрастќной атараксии или, по определению Лоќсева, к "иррелевантному морализму апатии" (37, 91).
       Одна из основных модификаций суќфизма приходится на конец VIII века н.э. Если до этой поры суќфизм, в общей сложности, представлял собой корреляцию таќких философских понятий, как аскетизм и квиетизм, то те-перь в нем отдается немалая дань теософии и гностике.
      Неоплатонический принцип достижения состояния атаќракќсиќческой отрешенности также был обусловлен сложной соќциально-политической обстановкой в эпоху общественно-реќлигиозной трансформации, крушения Римской империи, укоќренения монотеизма, утверждения доминатной власти . Лоќсев пишет: "...когда люди теряют свою материальную базу и у них нет никакой перспективы на материальное возрожќдеќние и когда их духовный склад не может примириться с этой материальной катастрофой (...), тогда люди начинают искать правды на небе, начинают углубляться в себя, уповать на вечќное бытие и искать своего самоутверждения именно в этом поќсќледнем" (38, 159). Соответственно, философия мистиќчесќкоќго восхождения неоплатоников являет собой обоснование атараксической отрешенности (одной из путей которой явќляется самоотречение), причина происхождения которой - в социально-мировоззренческой атмосфере неопределенности, когда рабовладельческая формация вместе со всей мощной религиозно-эстетической системой рушилась, а феодализм и монотеизм еще не утвердились окончательно.
      Принцип достижения атараксического состояния у неоќплаќтоников находит свое выражение у суфиев следующим обќразом: он является обязательным этапом в мистическом пути - многоступенчатой тропе к единению со Всевышним, когда "под влиянием Божественной Любви из сердца изгоняются все мирские желания" (65, 51). Также данный принцип об атараксии проќявќляется в требовании крайнего аскетизма, полного отречения от удовольствий и жизненных благ, в проќвозглашении абсолютной зависимости от Бога. Это душевное состояние или процесс на-зыќвается жизќненќной тропой таваккул. В конечном счете, суфий должен сле-доќвать следующей системе принципов: благоќчесќтию, отречению от мирской суеты, власти, богатства, удовольќствий. Он также должен вести отшельнический образ жизни, предпочтя обществу - уединение в Боге (см. 65, 12).
      Как мы уже говорили выше, основные суфийские постулаты провозглашают уход от несовершенной действительности, что означает своего рода социальную форму протеста против, не всегда соответствующего истинам Корана, религиозного догматизма.
       В суфийской поэзии самоотречение как пример модиќфиќкаќции суфизма под влиянием идей неоплатонизма очень ярко проявляется в творчестве поэта-мистика Джалаладдина Руми:
      А где покой, в которой стороне?
      Там, где мы с Истиной наедине (58, 46).
      Меж тем владыка мира под луной
      Лишь тот, кто избежал тщеты земной (58, 141).
      
      ...Но жизни для того на свете нет,
      Кто ищет пищу в суете сует,
      Кто лишь для плоти ищет пропитанья,
      Пренебрегая пищею познанья.
      
      Так всяк проигрывает неизменно,
      Кто связан с тем, что призрачно и тленно (58, 12)
      
      Поэт Саади:
      Будь пуст от притязаний, будешь полон... (65, 33)
      
      К концу VIII века, когда суфизм стал подвергаться суќщестќвенной модификации, наследие эллинской культуры, как мы говорили, оказало на него решающее влияние. Перевоќдиќлись и воспринимались суфиями труды греческих философов. Больќшой вклад в этот процесс был привнесен арабскими хрисќтианами Хунайн Бен-Иухаком и его сыном, которые перќе-воќдиќли труды Аристотеля, Платона, Порфирия. В результате этоќго "вливания" из более древней культуры суфизм трансќфорќмируется, в нем появляются и обретают существенную форќќму такие мировоззренческие понятия и поведенческие стеќреоќтипы, как (мы уже говорили) теософия и гностицизм, а такќже пантеистические воззрения и учение о "божественном" эксќтазе.
      Решающими факторами, определяющими особенности миќроќвосприятия социума каждой эпохи, являются, как известќно, ее социальные условия. Соответственно, неоплатонизм явилќся отражением определенных специфических особенноќстей своего времени. Определяя феномен неоплатонизма в греќко-римской культуре, хочется использовать слова Лосева: "неоплатонизм (...), в основном, есть не что иное, как ресќтаврация наиболее архаичной мифологии в ее непосредќственќном виде, и социальная эпоха неоплатонизма есть не что иное, как попытка частичного возврата тоже к своего рода архаичным общинным отношениям" (38, 148). Напомним, что неоплатонизм зарождается на развалинах античной культуры, когда агонизировала, давшая жизнь грандиозной социальной и эстетической культуре, тысячелетняя рабовладельческая формация. Оксюморон "Апогей упадка" как нельзя лучше подходит для определения в этом плане сущности историќчеќского периода - III века н.э. Именно тогда появляются и труќды основоположников неоплатонизма Плотина и Порфирия.
      Начало процесса феодализации общества уходит своими корнями именно в эпоху неоплатонизма, когда изживающему себя рабовладельчеству постепенно противопоставлялась система личных отношений между работниками и господами. Образовываются такие социальные институты, как пекулии и колонаты. Можно сказать, что "...неоплатонизм воскреќшал старую мифологию, подобно тому как экономическое исќпользование личных отношений в поздней Римской империи было не чем иным, как известного рода реставрацией докласќсо-вых общинно-родовых отношений" (Лосев А. "История анќтичной эстетики. Поздний эллинизм" (38, 162).
      На первом плане в философии неоплатонизма Плотина стоит учение о диалектике триады Единого, Ума и Космиќчеќской души, а также воплощении этих трех ипостасей в чувќственно - материальном космосе.
      В рабовладельческую эпоху, когда в психологии социума отсутствовало личностное отноќшеќние к индивиду, чувственно - материальный космос также восќпринимался внеличностно, в нем не видели "волящего и наќмеренно действующего субъекта" (37, 15). То есть, снова отќмеќтим, не было еще понятия личностного разума, направќляюќщеќго ход мировых событий и имеющего сознательно дейќствуюќщую волю.
      В неоплатонизме присутствует иное понятие о чувственќно-материальном космосе. В нем признается личностный факќтор, который воспринимается как некое неделимое тождество субъективного и объективного начал.
      Неоплатоническая эманация триады спустя пять веков наќхоќдит свое модифицированное проявление в философии суќфизќма. "Танззулат" - это "схождение Абсолюта" (Божественќноќго сознания), означающего процесс индивидуализации Абќсолютќной сущности из так называемого чистого состояния в совершенно определенное. Абсолютная сущность на первой стаќдии ее эманации конгениально трактуется и у неоплатоќниќков, и у суфиев: суфий Джили пишет: "Сущность есть абсоќлютќное существо, лишенное всех образов, принадлежностей, отќношений и аспектов. (...)" (65, 41); неоплатоник Плотин пиќшет: "... Оно - это не вещь, у Него нет ни количества, ни каќчеќства (65, 41).
      Следующая стадия эманации Божественной Сущности - Вахдат, означает "реальность". Воплощением этой реальности является наш мир.
      Стремление к субстанции Единства выражает последняя стаќдия "схождения" Абсолюта - Вахидиййат - Единство во Мноќжественности. Плотин: "Всеобщая Душа включает в себя все души и тождественна им" (65, 43); Джами: "Все степени и иерархии есть всего лишь части Единства" (65, 43).
      Идея единства всего сущего звучит у поэта - суфия Аттара:
       Лишь Ты и мощь Твоя - Вселенная есть вся.
       Красноречивейший вот так сказал о сути:
       То есть Одно - помощников уход.
       Сомненья нет в значении того, что я сказал.
       Коль глаз нет у Тебя, то и Вселенной нет,
       А Знающий - один (65, 27).
      Далее, суфийская философия подходит к результату "схожќќдения" Божественного сознания. Обретя на стадии Ваќхиќдиййат сущностные качества, которыми Оно не обладало внаќчале эманации (Жизнь, Знание, Цель, Слышание, Видение, Сиќла, Речь и т.д.), Божественное сознание обретает Единќственќќную сущность для Своего бытия - Творческую Правду (Хакк) и созданную Вселенную (Халк) (65, 43).
      Однако на этом все не кончается. В действительности, стаќдии перехода Абсолютного являют собой некий "круг", наќчаќло которого - "нисхождение", дальнейшее движение - "восќхожќдение". Конечная цель восхождения души - состояние дуќши Лахут - полное растворение в Божестве.
      Так это звучит у Махмуда Шабистари:
       ...Одновременно по циклу он свершает путь:
       От курицы к яйцу, затем - обратно.
       И снова все в той бесконечной цепи.
       (И ряд причин в потоке бесконечном) (65, 35-36)
      То есть, просто говоря, суфизм - это "описание приключений души" (166, 50).
      Таким образом это звучит у Руми:
       Из глубины я прибыл к вышине
       Я милого, любимого искал
       И в мире Душ я другом стал Его.
       И возвращаюсь я туда, откуда прибыл.
       Я был нетронутой жемчужиной и вдруг
       Попал я в центр кремня.
       И Солнце милости Его меня согрело,
       Из места этого я появился сразу,
       С Всеобщим Разумом я как-то говорил
       И вновь ушел безумный я в пустыню.
       Сто тысяч лет и страны без числа,
       И был я даже до Адама с Евой,
       Дыханье взял от тех я, кто молчит.
       Из этого молчанья говорю я (65, 32).
      Суфийская идея путешествия души, отразившаяся в суќфийќской литературе также берет свое начало в неоплаќтоќнизќме. Неоплатоники были уверены в вечной жизни вещества и душ в космосе, в бесконечном круговороте последних из высќших сфер в низшие и восхождении их обратно. Лосев: предназќнаќчеќние человека в его земной жизни заключается в "осознании своеќго духовного заключения в темницу земной материи и подќгоќтовке себя к выходу из нее путем внутреннего восќхожќдеќния от телесной жизни к жизни души" и к Единому (38, 179). В суфизме это звучит так: "Как море Истины разќлиќлось на капќли, так и обратно - капля сливается с морем. Возвращение частицы духа, заключенной в темницу человеќчесќкой плоти, к Духу единому, и составляет Познание" (38, 61).
      В суфийской поэзии этот неоплатонический постулат цели "путешествия" души - Познание, к которому человек должен стремиться еще при жизни, проявился следующим образом:
       Отведены судьбою навсегда
       Одним простор степей, другим - вода! (58, 101).
      
       Зло - суета сует, и неспроста
       От Знанья происходит доброта! (58, 64).
      Ничтожно все: и званье, и прозванье,
      Существенны лишь смысл и пониманье (58, 88).
      Какого же наиболее приемлемое объяснение подобного влияќния западной философии последнего периода античности на восточную философскую мысль Средневековья? Приведем одќну из наиболее, на наш взгляд, правдоподобных версий: счиќтается, что неоплатонизм берет свое начало в сирийском саќбеизме, которым овладели маги Египта и Персии и передали его в наследие Александрийской школе. Основной теоретик нео-платонизма Плотин, участвовавший в походе Гордиана в Персию, глубоко усвоил и изучил замысловатые тайны магизќма: "...из него он и черпал все те приемы и упражнения, при поќмощи которых достигалось непосредственное слияние с божеством" (29, 43). Память, мышление, мирские ощущения счиќтались серьезным препятствием к этой великой цели, поэќтоќму от них надо было во что бы то ни стало избавиться. Тайќной достижения этого состояния - экстаза и обладал перќвоќнаќчальќный магизм. "Желающему воспринять Единое лицом к лиќцу он (магизм) советовал отстранить от души все злое, все добќрое, наконец, все, что бы то ни было" (29, 43). Итак, укоќренивќшись в философии неоплатонизма, ритуал достижения экстатического состояния с целью "слияния с божеством", спустя несколько веков становится теоретической и практиќчеќской основой суфизма. Здесь это определилось так: "Он (суќфий) не может оставаться ни с кем, кроме Него, и отрекается от памяти чего-либо иного. Он становится близок к воспомиќнаќнию о Нем. (...) Он отрезан от всех привычек и связей, отќверќгает чувственную страсть и поворачивается к истинной любќви, познавая Господа через свои совершенные качества" (65, 51).
      В самый разгар экстаза, то есть мистического единения с божеством, которое "безмолвно жалует ему (человеку в эксќтазе) свое присутствие и сливается с ним" (29, 43), внезапный, ярчайший божественный свет озаряет очищенную от мирских проявлений душу.
      Вот, как эта разновидность модификации суфизма под влияќнием идей неоплатонизма сказалась в суфийской литераќтуќре:
       Влюбленный - прах, но излучает свет
       Невидимый его любви предмет (58, 8).
      или
      Сказал верблюду мул коротконогий:
       "Я падаю нередко на дороге." (...)
      Верблюд ответил: (...) "я на мир взираю с высоты
      Совсем другой, чем низкорослый ты"...
      (Верблюд у Руми - совершенный мистик, ведомый боќжестќвенќным светом. Мул же - обычный человек, обуреваемый плотскими желаниями и потому незрячий духовно) (58, 122).
      Свет у неоплатоников и суфиев не простая мистическая субќстанция. Свет у неоплатоников - это не только абсолютное единќство, но и "эманации и энергии, исходящие из абсолютќноќго единства и из мира идей... (...) Мышление человека есть тоќже свет и освещение" (38, 166). В неоплатонизме свету проќтиќвопоставляется земная материя - воплощение тьмы. У суќфиев весь мир был создан Светом Мухаммеда. "Бог создал фор-мы Мухаммада из света своих имен" (65, 45). На перќвом плане в неоплатонизме остается принцип диаќлекќтики трех ипостасей (Единого, ума и космической души). Этот принќцип "не исключает магической практики, а, наоборот, ее обоќсќновывает (37, 129).
       Психопатолог К.Казанский считает, что неоплатонизм с его маќгической практикой был обусловлен духом смутного вреќмени переходной эпохи, когда многие потерянные умы нахоќдиќли отвлечение и иллюзорное спасение в магии. "Учеќние Плоќтина вполне отвечало болезненному настроению умов и тем более пришлось по духу вырождавшегося народа, что приќзќнавало всю силу и значение магических упражнений" (29, 44). Вполне естественно, что на Востоке принципы неоќплаќтонизма были восприняты очень радужно. Для магов Персии это было "собственное детище", но подвергшееся модиќфиќкациям под влиянием нравственно иной греческой филоќсоќфии. Арабам же импонировали методы неоплатоников достиќжения молитвенного настроения, "котоќрые отвечали их горячей потребности в религиозном чувстве" (29, 44).
      Так, вобрав в себя таинства древних культур и модифиќциќровав их в духе молодой (на тот период) исламской религии, приходит в жизнь суфизм.
      Философская система ученика Плотина - Порфирия приќмеќчательна, прежде всего тем, что предпочтение в ней отќдаетќся мистической и теургической сферам. Но, несмотря на поќдобќный "уход" в демонологию, Порфирий, все же, остается веќрен своему учителю касательно его принципа трех ипоќстаќсей. Лосев определяет философию Плотина как "конструктив-ную диалектику мифологии и магизма", а философию Порќфиќрия как "регулятивно-мифологическую" (37, 132).
      У неоплатоников (Плотин) принцип обожествления челоќвеќка нашел свое выражение в пантеистическом, в своей сущќности, воззрении - "если все есть Бог, то и отдельный человек тоќже есть Бог" (37, 130). Та же пантеистическая идея нашла свое воплощение в суфийской философии. Состояние "расќтвоќќќрения" в Боге, слияния со Всевышним приводит суфия к его печально известному "Ан-ал-Хакк", что значит "Я есть Исќќтиќна" (то есть Бог). За подобное убеждение когда-то жестоќко поплатился таригат суфизма - Мансур Халладж (858-922г.).
      Твой дух смешался с моим духом, как вино смешивается с прозрачной водой...
      Я тот, кого я алчу, а тот, кого я алчу, - я сам, мы два духа, живущие в одном
      Теле, кто видит меня - видит и Его, видит Его - видит меня... (42, 250).
       Таким образом Халладж описывает обожествление:
      Бабочка летит в огонь и чрез гибель свою сама становится огнем.
      Ты у меня между сердечной сорочкой и сердцем, ты струишься как слезы струятся с век (42, 250).
      
      Я - Он, кого люблю я; Он - есть я
      Два духа мы от тела одного.
      Коль видишь ты меня, Его ты видишь.
      Коль видишь ты Его, обоих видишь ты (65, 56).
      Как пишет А.Мец, "первейший еретик", по одной из версии, был посажен на кол, по другой же - был забит плетьми (42, 298). "Халладж был казнен, явив пример мужества и стойќкоќсти, выдержав ужасные пытки и оставшись до конца верным своим убеждениям" (17, 29-30).
      Когда Плотину напомнили о том, что ему пора в храм, он вдруг ответил: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним" (88, 131) Суфий - пантеист Баязид изрекал: "Под плащом моим нет ничего, кроме Бога"; или: "Слава мне! Сколь велико мое величие!" (65, 19).
      Следующая черта неоплатонизма, нашедшая свое продолќжеќние в философской системе суфизма - специфическое маќтериально-чувственное восприятие жизни, а именно - выраќжеќние конкретно - интенсивных эротических чувств. Эрос - одќна из основных мировых потенций античного мира, являюќщийќся таковым и у Гесиода, Парменида, Эмпедокла, Платона. Лосев: "Исклюќчительно важная роль отведена ему (Эросу) и в неоплатоќнизќме, который воскрешает его вместе со всей старинной миќфоќлоќгией и который наполняет им всю свою эманативную диалектику" (38, 166). В суфизме это матеќриальќно-чувственное восќприятие жизни трансформируется в выражение эротичеќских оттенков в чувстве к Богу:
      Ты для меня радость, наслаждение и покой души.
      Ты мой единственный возлюбленный.
      Тоска по Тебе одушевляет меня.
      Когда не вижу Тебя, время кажется бесконечным,
      Ибо кроме лика твоего ничего не хочу видеть".
       Риганет ель Меджнунет
      Или:
      
       К Тебе горю я двойным пламенем любви.
       Прежде всего люблю тебя из-за потребности любви,
       Затем люблю тебя, ибо это достойно Тебя.
       Главное для меня - это
       Домогаться Тебя, думать о Тебе,
       Тебе всецело посвятить себя.
       Рабия-ель Адевидже (29, 56).
      Если принять во внимание основную причину зарождения суќфийской литературы - достижение экстатического состояќния от звуков музыки (от "сама" - "музыка"), затем от чтения Коќрана, затем от напевов рубаи под аккомпанемент музыки - то есть, как пишет Е.Бертельс, "возникновение потребности в специальной поэзии" (66, 520), то становится ясным смысл изречения суфийского поэта Джалаладдина Руми: "Кляќнусь Аллахом, я никогда не питал к поэзии никакой склонќности, и в моих глазах нет худшего занятия, чем она" (58, 215).
      Многие притчи, входящие в "Поэму о скрытом смысле" поэта символически раскрывают суфийские принципы и возќзрения:
       Вступление. Песнь свирели.
      Вы слышите свирели скорбный звук?
      Она, как мы, страдает от разлук.
      О чем грустит, о чем поет она?
      "Я со своим стволом разлучена.
      Не потому ль вы плачете от боли,
      Заслышав песню о моей недоле.
      Я - сопечальница всех, кто вдали
      От корня своего, своей земли" (58, 6).
      "Скрытый смысл" этих нескольких строк состоит в том, что под страдающей свирелью подразумевается душа соверќшенќќноќго мистика, которая разлучена с всеобщей Душой ("коќрень") и первоединым бытием, в котором она пребывала до земной жизни.
       Хоть не постичь мне моего страданья:
       Душа чужая - тайна для познанья.
       Плоть наша от души отделена,
       Меж ними пелена, она темна (58, 6).
      Здесь подразумевается сущность совершенного мистика, коќторый, обладая мистическим знанием и возвышенной дуќшой, может поделиться достигнутым только с себе подобным. В противном же случае истинный смысл им сказанного остќаќнетќся сокрытым для обычного человека.
      Состояние совершенного мистика:
       Для истины иного нет зерцала -
       Лишь сердце, что любовью воспылало (58, 8).
      То есть чистому, не опороченному грехами и мирскими наќслажќдениями сердцу мистика любовь открывает божестќвенќные тайны, которые отражаются в нем как в зеркале.
      Приведем отрывки из "Поэмы о скрытом смысле", смысл коќторых раскрывает определенные теоретические основы суќфизма:
      Аскетизм, отрешение от земных утех и наслаждений:
       ...За то пред тем, кто плоть смирил, должны
       Склониться солнца лик и лик луны (58, 24).
       Возвышенность суфия знанием и чистотой сердца:
       Свершает птица в небесах паренье,
       А на земле всего лишь отраженье.
       Так людям сердце - чистое зерцало -
       Дано, чтоб беспредельность отражало (58, 34)
      О моральной основе суфия:
       Когда неправды нет в твоих словах,
       Достоин ты блаженства в двух мирах (58,104).
       Но что слова и пестрой шкуры цвет,
       Когда в тебе святого пыла нет? (58, 105)
      О мудрости суфия:
       Вот так же созреванье человека
       И означает окончанье века (58, 107).
      
       Меж тем их разномыслие, пожалуй,
       Исчезло б от свеченья свечки малой (58, 108).
      Гносис:
       Зло - суета сует, и неспроста
       От знанья происходит доброта! (58, 64)
      
       ...Мудрец ответил: "Есть всему названье,
       То, что ты ищешь, это древо знанья!
       Ветвям его нет ни конца ни края... (58, 87)
      Божественная истина:
       И пламень Знанием зажженных свеч
       Лишь Истина и может уберечь (58, 25).
      Трансовое состояние мистика, состояние медитации, погружение в глубокие размышления:
       Нам всем известно: книги - кладезь знанья,
       Но книги суфиев - лишь созерцанье.
       Те книги - белый снег - оплот ислама
       Сотворены без помощи калама (58, 36).
      Как пишет А.Мец, суфизм в своей основе имел три осќновные догмы - вера в судьбу (фатализм), учение о святых, догќма сверхчеловечности, божественности Мухаммеда: (см. 42, 244, 247) "...посредством этих трех основных догм (...) суќфизм IХ и Х вв. управлял из-за кулис религиозными течеќнияќми ислама... (42, 248).
      "Суфизм - это способ религиозной жизни в исламе, при коќтором упор делается не на соблюдение внешнего ритуала, а на действие внутреннего Я" (65, 10). В приведенной ниже притче поэта-суфия социальный протест выражен не в отвлеченных идеях, вдохновленных суфийскими постулатами об отречении от несовершенной действительности, а в изображении конкретного факта социальной несправедливости:
      
       Шел государь в мечеть молиться Богу
       И стражники, чтоб проложить дорогу,
       Чтоб без помех пройти владыка мог,
       Сбивали многих правоверных с ног.
       Всегда лилось невинной крови много,
       Когда воспоминал владыка бога.
       И некий муж, избитый без вины,
       Сказал: "Эмир, твои пути грешны.
       Зачем молитву, чистое деянье,
       Ты превращаешь в наше наказанье?
       Ужель мученья мы должны терпеть
       Лишь потому, что ты идешь в мечеть?" (Д.Руми, "Притча об истинном благочестии и о зле, наряженном в одежды набожности") (58, 204).
      
      
      
      
      
       1.4. Острое перо "рыцаря символического меча". Насими.
      
       Одна из трансформаций суфийской философии приводит к зарождению в ее недрах хуруфизма. Это суфийское течение вылилось на древней земле Азербайджана, в XIV веке, в достаточно мощное религиозное движение.
      Возникновение хуруфизма обусловлено назреванием шиќро-комасштабного социального конфликта. "Хуруфизм по суќщеќству был антифеодальным движением, направленным проќтив догм ортодоксального ислама и господства Тимуриќдов" (27, 14). "Умеренные суфии в своем веровании привержены соќзерцательству, пассивности, отшельничеству, смирению и низкопоклонству. Хуруфитам же чужды затворничество, (...) пассивность и покорность. Они веќрят в человеческое счастье на земле, призывают за него боќроться" (17, 42). В атмосфере постоянного угнетения и войны, броќдившие в народе утопиќческие надежды, достигают своего апо-гея. Люди экстатически ожидают чудесного второго приќшеќствия имама Мехти, коќтоќрое означало бы явление идеальќноќго руководителя, споќсоб-ного избавить их от чужеземного гнеќта и угнетения местќных феодалов.
      Очеловечивая Бога, как бы "опуская" его на землю, хуќруфиты надеялись достичь общечеловеческого благоденствия, всеобќщего равенства и совершенного миропорядка. Таким обќразом, основатель хуруфизма и его руководитель - устад Фазќлулќлах Наими воспринимается последователями - мюридами двойќником ожидаемого имама, или воплощением божества ("Аллах - это я"). "Хуруфиты, называя таких завоевателей - тиќранов, как Тимур и Тохтамыш, "исчадием ада", дьяволом, саќтаной, противопоставляли им Фазлуллаха. Таким образом, учение хуруфитов о воплощении Аллаха в человеке носило явно гуманистический характер" (17, 40-41).
      Хуруфиты во главе с устадом Наими видели только им поќнятную логику в том, что буквы Корана могут быть одновќреќменќно и материальными, и божественными. В "Махаббат-наќме" Фазлуллах писал: "...Каждая буква состоит из земли, возќдуха, воды и огня..." (27, 16). Тело человека, которое Наиќми приравнивал к высшим духовным категориям, он такќже осмысливал неразрывно с материальной субстанций, счиќтал состоящим из земли, воздуха, воды и огня. Вслед за древќниќми философами, Фазлуллах признавал диалектику мироќздаќния в единстве и взаимосвязи всех его частей. "Небо, которое наќходится в движении, не свободно от двух черт: либо двиќжение его в нем самом, что оно движется, либо нет. Если его двиќжеќние и его покой связаны с другим, то тогда Бог это тот, котоќрый приводит (его) в движение. И луна по природе своей на-хоќдится в движении, и солнце, и планеты. Если движение наќходится в них самих, оно не свободно от двух обстоятельств - или притягательное, или отталкивающееся другим, а это не поќдобает Богу". (Цитируется по работе М.Ибрагимова "Наќсиќми и его время", 27, 16).
      Наими был жестоко казнен на основании указа мусульќманќского религиозного суда в 1334 г. в крепости Алинджа - гаќла.
       Из двенадцати суфийских течений именно хуруфитское считалось недопустимым и опасным, так как его представители, исходя из общих суфийќских воззрений, были убеждены в том, что Бог находится в самом человеке. Сопровождали они эту свою догму тем, что выкрикиќваќли то там, то тут, то в мечетях и на площадях, то на базарах и на улицах вопиющую для слуха правоверного мусульманина, наќбившую оскомину еще суфиями фразу "Ан-ал-Хакк" - "Я есмь Бог". Понятное возмущение и обвинения в ереси. Пока обвиняющих осталось несоразмеќриќмо меньше, чем обвиняемы. Хуруфизм глубоко и крепко овќладевал умами населения.
       "Истина во вселенной. (...) Мир состоит из частиц, в котоќрых заключена способность творить. Но не все, что способно твоќрить, божественно. Ибо Бог - это совершенство. Соверќшенќство же свойственно только человеку..." (20, 37-38)
      Однако, несмотря на явный социальный протест, хуруфиты были против кровавого конфликта с духовенством и властью. Они отрицали любое насилие, счиќтая самым грозным оружием - слово. Их называли "рыцаќряќми символического меча". Тем самым хуруфиты объявляли личќность духовно свободной, и свобода эта достигалась у них пуќтем отрицания религиозных законов. Хуруфиты своеобразно интерпретировали суры Корана, что подводило их к следующему упрощенному выводу: "В Коране сказано, что человек от сотворения слаб и беспомощен, судьба его преќдоќпределена, нет у него своей воли, ни на что он не способен и, попав в беду, должен уповать на Бога, твердить "лаилахаќиллаллах"..." (20, 38). Подобный упрощенный взгляд подталкивал хуруфитов к проповеди собственной доктрины: "На деле же человек, созданный из творящих частиц и воплотивший в себе вселенную, куда старше и Корана, и всех религиозных книг, и сам является их творцом" (20, 38). Цель хуруфита - овладеть истинным знанием, и тем самым приблизиться к совершенству. Тот, кто сможет это сдеќлать, обретает истинную свободу, "в нем расцветают споќсобќносќти, такой человек несокрушим" (20, 38-39) Он полуќчает глубоко нравственное право на провозглашение формулы "Ан-ал-Хакк".
      Восприятие же нового, но с такой стремительной быстќроќтой распространяющегося хуруфитского учения Ибрагим-шаќхом и другими правоверными мусульманами крайне негаќтивќно: оно сравнивается даже не со змеиным ядом, а с кое-чем в их представлении более сильным и опасным, отравившись которым "люди лишаются страха божьего" (20, 43).
       * * *
      Гуманистические идеи исламской религии в Средние века часто подвергались факту не совсем верного их реального воплощения. Этому трагическому факту способствовала, прежде всего, фанатично настроенная часть духовенства. Данный печальный факт столкновения идеалов истинной веры с обскурантистским догматизмом являлся одним из самых актуальных социальных проблем изучаемого времени.
       Против подобного искажения истинной веры бесстрашно выступали великие поэты - Насими, Низами, Физули, Хайям, Хафиз и др.
       Принципы суфийской философии как формы протеста проќтив определенной части догматически настроенного духовенства и их, не имеющих ничего общего с истинной религией, фанатичных требований нашли очень ярќкое поэтическое воплощение в творчестве Насими. "Учение суќфизма, различные его ответвления, исторически не раз стаќноќвились идейным оружием масс, борющихся за социальќную справедливость" (34, 75).
      Гениальный азербайджанский поэт Насими жестоко попќлаќтился за свои, как определила обскурантистски настроенная часть духовенства, еретические убеждения. В 1417 году в сиќрийќском городе Халеб он был жестоко казнен, и последними словами его были: "Ан-ал-Хакк", что, как мы говорили, значит - "Я - истина, я Бог" (27, 20).
      Пантеизм Насими - это, своего рода, способ протиќвоќпосќтаќвить гордый дух - закостенелой догме, свободное инакоќмысќлие - агрессивному обскурантизму. "Насими пропоганќдиќровал панќтеизм, обращенный против религиозных догм" (17, 30).
       Раб Истины, как я мечтал принесть
       Счастливую вам от Аллаха весть.
       Миров так много - восемнадцать тысяч,
       А Бог един - и он повсюду есть (46, 293).
      Поэт восточного Ренессанса, Насими выступает против ханќжей и извратителей религии:
       Коль правда Бог везде, скажите, чем отличен
       От храма Божьего любой питейный дом? (46, 113)
      О них же он пишет:
      Ханжа хоть и ступил на путь единобожья,
      Но все же не постиг он истины неложной.
       Хоть в Мекке он бывал, святой свершая хадж (...)
       Но скудной мысль была, а речь пустопорожней
       (46, 68).
      Суфийские воззрения Насими проявляются в его творќчеќстве в гуманистических идеях, заключающихся в возќвеќлиќчиќваќнии личности, вплоть до приравнивания ее к Богу.
      
      Все в мире - человек, он - свет и мирозданье,
      И солнце в небесах - есть человечий лик (46, 256).
      
      Я Богом сотворен, и сам я - Бог,
      Святой огонь, святого духа слог (46, 29).
      Философско-гуманистические воззрения поэта приводят его не только к конфликту с окружающим его миром, но и к непримиримому конфликту внутри собственной души:
      Ни в дух, ни в тело я вместиться не могу,
      В мир этот целый я вместиться не могу (46, 254).
      Для Насими - хуруфита открыта "занавесь" сокрытого, для него явно то, что непознаваемо для обычного человека:
       Все тайны разгадал, в суть мира я проник (...)
       Я в мире всемогущ, всемилостив, велик (46, 249).
      
       1.5. Публицистические мотивы в творчестве Физули, Хайама, Хафиза.
       Физули также принадлежит к корифеям восточного Возќрождения. В его творчестве в немалой степени нашли отражение публицистические черты.
       Будучи глубоко и искренне верующим человеком, поэт не может смириться с тем, как гуманистические постулаты исламской религии в реальной действительности искажаются и попираются далеко не всегда благочестивыми религиозными служителями.
      Проблема трансформации в высшей степени поќложительной идеи в самое отрицательное ее проявление наќходит в его творчестве очень яркое отражение. Поэт чтит Коќран и пророка, но он выступает против ханжества, невежества и обскурантизма, оскорбляющих истинную веру и священство духовных святынь, против тех, кто, извќращая духовную истину, прикрывается ложным благочестием и святостью минбара.
      В мечеть не пойду я и слушать не буду, что там пред народом глаголет наставник.
      Ведь в жизни я много изведал и знаю, что ждать от них блага я стал бы напрасно (69, 105).
      Где б набожных встретить, похожих на слезы, которые дали б водицы глоток мне... (69, 157)
      Выпады поэта, направленные против ханжей и лицемеров, как и понятно, считались страшно богохульными, порождая непримиримый конфликт между ним и подавляющей частью общества:
      Камней укоров груды навалились вокруг меня, и ныне все дороги
      Здоровым людям к бедному больному закрыты стоќяќзычќќною молвою (69, 174).
      Вместе с тем, Физули преклоняется перед величием и мудростью Твор-ца, пример которых являет созданный им мир:
      Ты совершенной силою решил возвышенную мудрость поќказать,
      Создав из праха зеркало свое, ты им весь мир наш дольќный отразил... (69, 5).
      Поэт выдвигает естественную и простую формулу исќтины, которая должна была быть правилом для всех, и коќтоќрая являлась правилом для самого поэта:
      Облик Бога пусть в душе хранится, и о нем одном ты помќнить должен (69, 171).
      Однако религиозные законники забывают о Боге в дуќше и заботятся лишь о внешнем, видимом благочестии:
      Ты, живущий в мечети всегда, что нашел ты там, можешь скаќзать?
      От циновки исходит твоей лишь зловонье тупого ханќжи (69, 165).
      Гуманист Физули не мог превозносить мир, в котором униќжен человек:
      Мы не коршуны, мир этот - падаль - не нужен душе... (69, 83).
      ќПоэт поэтически провозглашает право чеќлоќвека на свободу:
       В клетке хуже всего - даже в клетке из веточек розы -
       Песни петь соловью: ведь любые оковы - страданье!
       (69, 87).
      Превознося Личность, Физули признает ее способность поќзнавать глубочайшие истины:
      Кто не погружался в море знаний, не искал жемчужин, тот не видел:
      В раковине облика и тела жемчугом царей сверкало слово (69, 84).
      
      Низами Гянджеви на века остался в памяти людей не только благодаря своей гениальной поэзии, но и своему гордому, несгибаемому духу. Подобный дух и является духом истинной поэзии.
       Мир со всем его богатством невелик: зерна он меньше.
       Перед правдою неверной преклонять чело не стоит
       (49, 40).
      
       Что султана славословить! Он ведь немощен и слаб
       (49, 49)
       Окажи мне, Боже, помощь, чтоб не ждать ее от смертных,
       Защити, чтоб я защиты у богатых не искал (48, 35).
      
      Вместо льстивых славословий Низами восклицает:
       В страшный день суда тирану будет вся страна врагом.
       Горе тем, кто унижает, яма - их последний дом (48, 50).
      
       Подожди идти к Каабе. Ты еще туда не зван.
       Не тверди: к тебе иду я, - издали склони свой стан
       (49, 50).
      У поэта единственное желание:
      Чтоб не стать рабом ничтожным, под уздцы ведущим лошадь... (48, 38).
      Подобный независимый дух и непреклонный нрав поэта не сделали его на своей родине ни богатым, ни счастливым:
       Здесь земля ко мне сурова, как безводная пустыня,
      Я омыт своей слезою и своей слюною пьян (48, 39).
       Эволюционно - мировоззренческие модификации социќуќма в эпоху вос-точќного Ренессанса приводят к тому, что человек в иранской лиќтеќратуре предстает в своей полной, глубоко осозќнанќной личќноќќстной ценности.
      Культура арабов - завоевателей безусловно обогатила своќим опытом культуру покоренных иранских народов, но при этом исконные духовные ценности, древние иранские траќдиции оказались сильнее: "... иранский Ренессанс, как и миќроќќвой, включал в себя возрождение, то есть не простое повтоќрение, а именно возрождение родной античности..." (23, 20).
      Омар Хайям - персидский поэт эпохи Восточного Возрождения. Публицистические черты в творчестве Хайяма сказываются в разоблачении поэтом остро актуального в то время состояния религиозного клира, когда, как мы уже говорили, гуманистические, светлые постулаты исламской религии не совсем правильно воплощались в жизнь фанатичными, не всегда просвещенными священнослужителями. Таким образом, гуманизм поэта приводит к антиклерикальным взглядам, которые, поќрой, граничат с крайним, неоправданным, вопиющим раќциќоќќнализмом.
       Наполнил зернами бессмертный, Ловчий сети
       И дичь попала в них, польстясь на зерна эти.
       Он эту дичь назвал людьми и на нее
       Взвалил вину за то, что сам творит на свете (72, 113).
      
       Все в мире неизбежно, всем движет Твой закон.
       Не будь Твоей здесь воли, как я восстать бы смог? (73, 241)
      
      Таким образом, Хайям затрагивает извечный философќский вопрос: если все совершается с ведома Всевышнего, то как быть с доктриной индивидуальной эсхатологии о возмезќдии человеку за его грехи после смерти?..
       Этот неверный, ортодоксальный рационализм порождается у Хайяма печальным фактом несовершенного восприятия многими людьќми истинной сущности религии. Поэт не суживает свои возќзреќния до одного вероисповедания, а пытается найти обќщий знаќменатель одним и тем же социально-религиозным пробќлемам. Фанатизм, догќматизм, обскурантизм - вот их опреќделение.
      Дух рабства кроется в кумирне и Каабе,
      Трезвон колоколов - язык смиренья рабий,
      И рабства черная печать равно лежит
      На четках и кресте, на церкви и михрабе (72, 111).
      В поэзии Хайяма достается и религиозным служителям, которые оказы-ваютќся не столь безгрешными, как хотелось бы:
       Услышь, о муфтий, пьяницы рассказ!
       Трезвей тебя я пьяный во сто раз:
       Мне - кровь лозы, тебе же - кровь людей.
       Так кто же кровожаднее из нас? (72, 122)
      
       Поэт выступает против тех священнослужителей, который, не правильно понимая суть святой веры, искажали ее гуманистические постулаты:
      
       Зла речь твоя, мулла, и ненависть - ей мать!
       Ты все зовешь меня безбожником, неверным.
       Ты прав, я уличен! Я предан всяким сквернам.
       Но будь же справедлив: тебе ли обвинять? (73, 114).
      
       Ханжа, мне жаль тебя! Ты, жалкий, в слепоте
       На мудрость мудрецов глядишь с слепою верой,
       Не прозревая в том, что ты, а также те
       Здесь заняты одной бесплодною химерой. (73, 182).
      
       В отличие от иных, малообразованных и фанатичных священнослужителей, поэт правильно понимает суть истинной религии и веры:
      
       В кумирню, в келью иль в мечеть вступая,
       Боятся люди ада, ищут рая.
       Но разве там проникнут в тайны Бога?
       Нет, к истине ведет стезя другая (72, 111).
      
       Пренебреги законом, молитвой и постом,
       Зато делись, чем можешь, с голодным бедняком...
       (72, 106).
       В церквах, училищах и дома, глаз на глаз,
       Об аде все твердят, хотят достигнут рая,
       А между тем мудрец, дух Божий понимая,
       Блаженствует в раю духовном каждый час. (73, 165).
      
       Поэт выступает против показного благочестия и лицемерия:
      
       Закрой Коран. Свободно оглянись.
       И думай сам. Добром - всегда делись.
       Зла - никогда не помни. А чтоб сердцем
       Возвыситься - к упавшему нагнись. (73, 62).
      
       Искренне верующий, без доли показного благочестия и фанатизма, Хайям взывает к Богу о прощении за свой бунтарской дух и дерзкий язык:
       Прости меня, Аллах, когда в порыве чувства
       Кощунственно к Тебе я речи посылал... (...)
       И я не мог понять дела Твои благие
       И гордо проклинал себя, тебя, судьбу!.. (73, 129).
      
       Хайям поднимает те же философские проблемы бренноќсти, недолговечности величия, что Хагани в "Развалинах Меќдаќиќна" и Низами в "Сокровищнице тайн":
       В чертогах, где цари вершили суд,
       Теперь колючки пыльные растут.
       И с башни одинокая кукушка
       Взывает горестно: "Кто тут?" "Кто тут?" (72, 106).
      
       Неотвратимый конец всех смертных неумолимо подстерегает и безнаказанного, "бессмертного", шаха:
       Вчера на кровлю шахского дворца
       Сел ворон. Череп шаха - гордеца
       Держал в когтях и спрашивал: "Где трубы?"
       Трубите шаху славу без конца!". (73, 73).
      
      
      Поэт дивится несовершенному миропорядку, и обращаетќся к небесам с упреком:
       О небо, ты души не чаешь в подлецах!
       Дворцы, и мельницы, и бани - в их руках...(72, 112).
      
      
       Кто посетил сей мир, тому печаль понятна:
       Вернуться должен он в небытие обратно.
       Блажен душою тот, кто мир покинул рано,
       А кто не приходил совсем - блажен стократно. (72, 102).
       (72, 112).
      
       Подобье караван - сарая -
       Наш мир, в котором тьма ночная
       Попеременно с днем гостит;
       Остаток пира исполинов,
       Объедки сотни властелинов,
       Гостеприимных, как Джемшид.
       Наш мир - гигантская могила,
       Что ложем смерти послужила
       Могучим, грозным ста царям... (73, 106).
      
      
       И мечта поэта, раскрывающая его чистую, искреннюю душу:
      Прекрасно воду провести к полям!
      Прекрасно солнце кинуть в душу нам!
      
      И подчинить добру людей свободных.
      Прекрасно, как свободу дать рабам.
       (72, 118)
      
      
      Персидский поэт Шамсиддин Хафиз, глубоко понимающий всю ценность и гуманность исламской религии, также не мог смириться с актуальной для него проблемой не всегда верного воплощения гуманистических религиозных постулатов в реальной действительности. Этот факт приводил к бесстрашным выступлениям поэта против фанатизма, невежества, ханжества, догматизма. Данные публицистические черты в его творчестве обогащаются гуманистическими идеями ценности и уникальности человеческой личности, ее права на духовное самоопределение и независимость.
      Что святош во власяницах вся гурьба?
      Греховодная милей мне голытьба!
      Грязь покрыла власяницы, - а взгляни,
      Как ярка бродяги вольного кааба! (74, 353).
      Проповедники, как только службу с важностью в мечети совершат,
      В кабачках совсем иное - тайно, чтоб не быть в ответе, - соќверќшат (...) (73, 380).
       И Хафиз обращается к Всевышнему, моля его о наказании тех, кто порочит истинную веру:
       Эти новые вельможи тюрка в мула обращают. О Господь!
       Сделай их ослами с ношей! Пусть на них свой танец плети совершат. (73, 380).
       О несовершенстве миропорядка:
      Пред ничтожеством, как нищий, распростерт
      Человек, богатый сердцем и умом (74, 375).
      
      Погляди на лицемеров: ведь от них
      Плачет чанг, вину горька его судьба. (74, 354).
      
      Лучше уж пьяница искренний, не лицемерный,
      Чем этот постник-ханжа, чья совесть черна. (74, 356).
      Философская проблема бренности, недолговечности величия (Хагани, Низами, Хайям):
       Глину чаш с почетом трогай, знай - крупицы черепов
       И Джамшида и Кубада в древней смеси этих глин
       (74, 375).
       Та же мысль получает у Хафиза оптимистическую окраску в рубаи:
       ...Срок нашей жизни - срок цветенья розы.
       Вину, ручью и солнцу улыбнись (74, 384).
      
       Хафиз очень верно понимает суть истины исламской веры:
      
       И гуляка и постник равны перед Богом.
       Лучше в добрых делах ты найди тарикат. (74, 378).
      Восточное Возрождение - это грандиозный прогќресќсивќный сдвиг в культуре, мировоззрении и идеологии восќточќных народов, феномен которого проявился на несќколько веков ранее западного. Злободневные социальные проблемы, поднятые в произведениях гениальных восточных поэтов Ренессанса, наделяют их творчество чертами публицистического характера.
      
      
      
      
      
      
       Заключение
      
       Публицистический жанр нашел свое очень яркое воплощение в средневековой и ренессанской литературе Западной Европы, Ближнего Востока и Азербайджана. Эпоха Возрождения, принесшая с собой психологическое, духовное, интеллектуальное обновление общества, разбудила мощный поток новых идей, свободолюбивых воззрений, и как результат этих духовно-мировоззренческих процессов - явления многочисленных социальных конфликтов.
       В еще более распаленном пламени инквизиции в страшный век кватроченто, противопоставившие себя пережиткам мрачного Средневековья - обскурантизму, фанатизму и схоластике - идеи гуманизма и торжества свободной личности не были уничтожены. Яркий свет Возрождения осветил последующие века безудержным стремлением к просвещению и осознанием бесконечной ценности индивидуальной, неповторимой сути человека.
       Обнажившиеся социальные противоречия, злободневные, актуальные проблемы времени нашли, как мы показали, свое яркое отражение в публицистической литературе. (Эразм Роттердамский, Себастиан Брант, Томас Мор и др.) Произведения Петрарки, Боккаччо, Маргариты Наваррской, Франсуа Деперье и др. на Западе, Хагани, Низами, Физули, Насими, Хайама, Хафиза - в Азербайджане и Ближнем Востоке являются яркими образцами отражения в них идей гуманизма, свободолюбия, протеста против несправедливого миропорядка, существующей власти и, не имеющего ничего общего с гуманистическими истинами религии, религиозного догмата.
       Являясь совершенно самобытными, уникальным образом, в духовном, психологическом, мировоззренческом плане, отличными друг от друга, культуры Запада и Востока, тем не менее, в историческом плане, совершают во многом изоморфное развитие. Язычество и монотеизм, мрачное Средневековье и, отмеченный множеством гениальных имен, идей, и научных открытий - Ренессанс, у истоков которого стоят великие философы - гуманисты - Газали и Аквинат...
       Публицистика Запада и Востока эпохи Возрождения - это зеркало, в котором отразилось социальное, духовное, мировоззренческое состояние общества одного из самых переломных, многогранных, сложных периодов в истории человечества.
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
       Список использованной литературы
      
      
      1. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 75-119. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 575 с.
      2. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 1-43. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 559 с.
      3. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч.1., вопр. 44-74. Киев.: Эльга, М.: Ника-Центр, 2002, 335 с.
      4. Апулей. Метаморфозы, или золотой осел. Библиотека всемирной литературы, т.7, М.: Художественная литература, 1969, с. 349-544.
      5. Астахов Павел. Справочник журналиста и руководителя СМИ. М., ЭКСМО, 2008, 336с.
      6. Балашов Н. Эпоха Возрождения и новелла. Вступиќтельќная статья. Европейская новелла Возрождения. Бибќлиќоќтека всемирной литературы, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 5-30.
      7. Бахтин М. "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". М.: Художественная литература, 1965, 518 с.
      8. Бертельс Д. Предисловие. А. Мец. Мусульманский Реќнесќсанс. М.: Наука. Главная редакция Восточной литератуќры, 1973, с. 3-13.
      9. Бертельс Е. Низами и Фирдоуси // Низами. Сборник втоќрой. Б.: Азернешр, 1940, с. 38-85.
      10. Боккаччо Д. Декамерон. Библиотека всемирной лиќтеќратуры, т.29, М.: Художественная литература, 1970, 703с.
      11. Большая советская энциклопедия. Т. 35.
      12. Брагинский И. Древнеиранская литература. Встуќпиќтельќная статья. Поэзия и проза древнего Востока. Библиотека всеќмирной литературы, т.1, М.: Художественная литература, 1973, с. 491-502.
      13. Брант С. Корабль дураков. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Художественная литература, 1971, 767 с. Вступ. ст.: Пуришев Б. Немецкий и нидерландский гуманизм, с. 5-22.
      14. Виноградова С.М. Профессиональное сознание журналиста: особенности мировосприятия // Журналистика и социология. СПб.: Новгород, 1996, с. 25-60.
      15. Ворошилов В. Журналистика. М., Кнорус, 2009, 496 с.
      16. Гаджиев А. Проблемы изучения азербайджанского Ренессанса // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм,1984, с. 3-24.
      17. Гулизаде М. Проблема гуманизма в творчестве Насими // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, с. 25-46.
      18. Гуревич А. Проблемы средневековой народной кульќтуќры. М.: Искусство, 1981, 359 с.
      19. Гуревич А. Категории средневековой культуры. М.: Исќкусство, 1972, 319 с.
      20. Гусейнов Иса. Судный день. М.: Советский писатель, 1981, 295 с.
      21. Данте А. Новая жизнь. Божественная комедия. Бибќлиоќтеќка всемирной литературы, т.28, М.: Художественная литеќраќтуќра, 1967, с. 77-524.
      22. Де Труа Н. Из "Великого образца новых новелл". Ноќвеллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всеќмирќной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 342-353.
      23. Деперье Б. Из "Новых забав и веселых разговоров". Ноќвеллы. Европейская новелла Возрождения. Библиотека всеќмирќной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 354-370.
      24. Джафаров М. Отношение Низами к религии // Пробќлеќмы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 257-262
      25. Засурский Я.Н. Основные тенденции развития зарубежной журналистики // Вестник Моск. Ун-та. Сер. Х. Журналистика. 1996. Љ 4, с. 47.
      26. Ибрагимов М. Азербайджанский Ренессанс и его реаќлизм // Проблемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм", 1984, с. 57-78.
      27. Ибрагимов М. Насими и его время // Имамеддин Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, 224с, с. 10-24.
      28. История зарубежной журналистики (Программа курса и методические указания) / сост. В. Соколов. СПб., 1993, 35 с.
      29. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, Типо-литография "Труд", 1906, 239 с.
      30. Ким М.Н. Журналистика: методология профессионального творчества. СПб., 2004, 360 сю
      31. Конрад Н. Вопрос о ренессанском романтизме // Пробќлемы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 51-78.
      32. Коран. Пер. И. Крачковского. М.: ИКПА, 1990, 511с.
      33. Кулизаде З. К вопросу о восточном Ренессансе // Пробќлеќмы азербайджанского Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, с. 114-125.
      34. Кулизаде З. К вопросу об изучении философии ересей Восќтока (XIII-XVIвв.) и проблема философии суфизма // Насими. Сборник статей. Б.: Эльм, 1973, с. 60-79.
      35. Лисаневич П.Е. Особенности современной западной футурологической публицистики: Автореф. Дис. Канд. Филол. Наук. М., 2000, 66 с.
      36. Лодзинский С. Роковая книга средневековья. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Интербук, 1990, с. 5-72.
      37. Лосев А.Ф. История античной философии в консќпекќтивќном изложении М.: Мысль, 1989, 204 с.
      38. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. М.: Искусство, 1988, 447с. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980, 766 с.
      39. Любимов Б. И. Средства массовой информации Великобритании // Вестник Московского уе-та. Сер. 10. Журналистика. 2001. Љ 5, с. 15-65.
      40. Мезенцев М.Т. Публицистический прогноз. Ростов н|Д, 1983, 232 с.
      41. Мельник Г.С., Ким. М.Н. Методы журналистики. - СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2008, 272 с.
      42. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука. Главќќная редакция восточной литературы, 1973, 473с.
      43. Мор Томас. Эпиграммы. История Ричарда III. М.: Наука, 1973, 10-146.
      44. Наваррская Маргарита. Новеллы. Европейская ноќвелќла Возрождения. Библиотека всемирной литературы, т.31. М.: Художественная литература, 1974, с. 387-409.
      45. Наливайко Д. Жанрово - стилевая система литераќтуќры Возрождения // Вопросы литературы, Љ11, 1979, с. 164-200.
      46. Насими Имамеддин. Лирика. М.: Художественная литература, 1973, 360 с.
      47. Наумкин В. Трактат Газали "Воскрешение наук о вере". Абу Хамид Ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с. 9-86. Газали А. Воскрешение наук о вере. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1980, с. 87-338.
      48. Низами Гянджеви. Избранное. Азербайджанское гоќсуќдарќственное издательство. Б.: 1989, 727с.
      49. Низами. Избранное. Избранная лирика Востока. Ташќкент: Издательство ЦК Компартии Узбекистана, 1982, 127с. Брагинский И. Поэзия мирового звучания. Встуќпиќтельќная статья. Ирано-таджикская поэзия. Библиотека всемирной лиќтературы, т.21, М.: Художественная литература, 1974, с.5-20.
      50. Низами Гянджеви. Искендер-наме. Б.: Язычы, 1983, 998с.
      51. Никитина В. О правомерности постановки проблемы восточного Ренессанса // Проблемы восточного Ренессанса. Б.: Эльм, 1984, 313с.
      52. Ницше Ф. Так говорил Заратуштра. Книга для всех и ни для кого. С-П: "Азбука", Книжный клуб "Терра", 1996, с. 30.
      53. Новый завет. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета канонические в русском переводе с объяснительным вступлением к каждой книге Библии и примечаниями Ч. И. Скоуфилда. Чикаго: Славянское евангельское общество, 1990, 1499 с.
      54. Осиновский И. Жизнь и творчество Томаса Мора. Томас Мор. Эпиграммы, История Ричарда III. М.: Наука, 1973, с.149-191.
      55. Очерки истории русской советской журналистики. Наука, М., 1966, 507 с.
      56. Перевалов В. В. Культуроформирующая деятельность журналистики (условия и факторы оптимальной реализации культуроформирующих функций СМИ). М., 2003, 283 с.
      57. Петрарка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, 381с..
      58. Руми Д. Поэма о скрытом смысле. М.: Наука. Главная реќдакция восточной литературы, 1986, 270 с.
      59. Рабле Франсуа. Гаргантюа и Пантагрюэль. Библиоќтеќка всемирной литературы, т.35, М.: Художественная литеќраќтуќра", 1973, 712с.
      60. Роттердамский Эразм. Библиотека всемирной литературы, т.33, М.: Художественная литература, 1971, 767 с.
      61. Сакетти Ф. Из "Трехсот новелл". Новелла IV. Евќроќпейќская новелла Возрождения. Библиотека всемирной литераќтуќры, т.31, М.: Художественная литература", 1974, с. 33-39.
      62. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1980.
      63. Соколов В.С. Журналистика западноевропейских стран. Л., 1990, 250 с.
      64. Соколов В.С. История зарубежной журналистики (Программа курса и методические указания). СПб., 1993, 320 с.
      65. Субхан Д. Суфизм. Его святые и святыни. М.-С.-П.: Диля, 2005, 256 с.
      66. Суфии. Восхождение к истине. Собрание притч и афоќризмов. Издание Лео Яковлева. М.: Эксмо, 2008, 640с.
      67. Томашевский Н. Петрарка и его книга песен. Петќрарќка Ф. Лирика. М.: Художественная литература, 1980, с.5-16.
      68. Федякин И.А. Общественное сознание и массовая коммуникация в буржуазном обществе. М., 1988, 320 с.
      69. Физули. Газели. Б.: Азернешр, 1994, 192 с.
      70. Фирдоуси. Шах-наме. Библиотека всемирной литераќтуќры, т.24, М.: Художественная литература", 1972, 798 с.
      71. Хагани. Лирика. Б.: Язычы, 1982, 285с. Вступиќтельќная статья Ибрагимова М., "Хагани Ширвани", с. 5-18.
      72. Хайям О. Рубаи. Ирано-таджикская поэзия. Библиоќтеќка всемирной литературы, т.21. М.: Художественная литераќтуќра, 1974, 621 с.
      73. Хайям О. Рубайат: Сб.: Пер. с перс. - М., ОЛМА Медиа ГРУПП, 2011, 304 с.
      74. Хафиз Ш. Газели. Ирано-таджикская поэзия. Библиоќтеќка всемирной литературы, т. 21, М.: Художественная литераќтуќра, 1974, 621 с.
      75. Хлодовский Р. О жизни Джованни Боккаччо, о его творќчестве и о том, как сделан "Декамерон. Вступительная статья. Джованни Боккаччо. Декамерон. Библиотека всемирќной литературы, т.29, М.: Художественная литература, 1970, с. 5-26.
      76. Черняк Е. Судьи и заговорщики (Из истории политиќческих процессов на Западе) М.: Мысль, 1984, 302 с.
      77. Чосер Д. Кентерберийские рассказы. Библиотека всеќмирќной литературы, т.30, М.: Художественная литература", 1973, 490с.
      78. Шостак М.И. Журналист и его произведение. М., 1998, 180 с.
      79. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Инќтербук, 1990, 352 с.
      80. Юрьев Е.В. Корпоративная культура: идеология и имидж (теоретико-методологический аспект). М., 1999, 250 с.
      
      
      
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Мирзоева Лейла Экрем (leyla_mirzoyeva@mail.ru)
  • Обновлено: 10/04/2022. 220k. Статистика.
  • Статья: Публицистика
    •  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.