Роговский Александр Михайлович
Формы времени в истории культуры философско-антропологический анализ.

Lib.ru/Современная: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Помощь]
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Роговский Александр Михайлович (ram54@ukr.net)
  • Размещен: 12/04/2013, изменен: 12/04/2013. 699k. Статистика.
  • Монография: Философия
    •  Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В книге проанализированы формы времени в истории и различных сферах культуры

    • Міністерство освіти і науки Украни

    Харківський національний педагогічний університет

    ім. Г.С. Сковороди

      
      
      
      
      
      
      
      

    РОГОВСКИЙ А. М.

      
      
      
      
      
      
      
      

    ФОРМЫ ВРЕМЕНИ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ:

    ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      

    Харков - 2008

       УДК 115:130.2:316.73
       ББК 87.21
       Р 59
      

    Рецензенты:

      
       Жеребкина И. А., доктор философских наук, профессор кафедры теории культуры и философии науки Харковского национального
    университета им. В. Каразіна;
       Стародубцева Л.В., доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Харковськой гос. акдемии культуры;
       Степаненко И.В., доктор философских наук, профессор кафедры философии Харковского национального педагогического университета
    ім. Г.С. Сковороди.
      

    Рекомендовано до друку Вченою радою профессорів Харківського національного педагогічного унівеситету ім. Г.С. Сковороди

    (протокол N 3 від 20.06.2008 р. )

      
       Роговський О.М. Форми часу в історі культури: філософсько-антропологічний аналіз; Монографія. - Х.: ДИВО, 2008. - 216 с.
      
       В монографии проанализированы формы времени в истории культуры, разных её сферах и закономерности развития культурного процеса. Монография может буть полезной для студентов, аспирантов, преподавателей гуманитарных специальностей высших учебных заведений, а также интересной для широкого круга читателей.
      
      
      
       Адрес автора для писем и обращений: ram54@ukr.net
      

    THE FORMS OF TIME IN HISTORY OF CULTURE:

    philosophical-anthropological analysis

      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
       0x08 graphic
      
      
      

    Формы времени в истории культуры:

    философско-антропологический анализ

      
       Введение
       Время как универсальная характеристика человеческого бытия
       Глава I Время в системе культуры
       1. Темпоральность материальной культуры
       "Время - деньги": отношение к деньгам в различных культурах
       2. Темпоральность этической культуры
       2.1 Свобода и время: темпоральная структура ХХ в
       2.2 Формы насилия в культуре: темпорально-психологический
       аспект
       3. Темпоральность духовной культуры
       3.1 Религия и время: сущность и формы религиозной
       темпоральности
       3.2 Феномен христианского модернизма
       Глава II Культура и историческое время
       1. Формы времени в истории культуры
       2. Хронофилософия модернизма: между номинализмом и новыми
       универсалиями
       3. Хронотопология модернизма: в поисках парадигмы
       4. Хронопсихология модернизма: Эдип как художник
       Глава III Проблемы современной культуры
       1. Хронотопология постмодернизма
       1.1 Темпоральные аспекты постмодернизма
       1.2 Эволюция постмодернизма: до и после современности
       2. Маскарад масскульта: эволюция маски
       3. Культура и гендер: эволюция "вечно-женственного"
       в культуре ХХ века
       Заключение
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      

    ВВЕДЕНИЕ

    Время как универсальная характеристика человеческого бытия

      
       Время как вполне очевидная для человека реальность всегда было предметом его познавательной рефлексии. Однако, от этого оно не становилось понятнее, и очевидность времени является внешне-иллюзорной. Еще на заре истории человек догадывался о непостижимой сверхчувственной сущности и скрытых источниках времени, а также о том, что он наблюдает только разнообразные последствия и проявления определенной высшей воли-сущности, а важнейшее остается непознаваемым. Поэтому время с самого начала подвергалось мистификации, спиритуализации, становилолсь почти синонимом божественного. Таким образом было выражено не только физическое бессилие человека перед разрушительным влиянием времени, но и бессилие его ума и познавательных способностей, что мы видим на примере древних восточных и античной культур, религий, ученых, которые внутренне с ними связаны (Платон, Пифагор и др.). Отсюда, традиция чисто духовного понимания времени, точнее, изначальное отождествление временного с духовным, а последнего с религиозным.
       Это понимание времени является не просто архаичным и наивным, а базируется на практической неспособности человеческого рассудка охватить одновременно очевидность последствий происходящего во времени и неочевидность его сущности, или на психологической неготовности принимать его парадоксальность - то есть воспринимать время, как очевидную непостижимость. В этом традиционном понимании не было никакого идеализма, поскольку рассудок в пределах здравого смысла осознает собственные пределы и, тем самым, защищает себя от абсолютов религиозной догматики, претендующей на непогрешимость, а также от претензий философской рефлексии, которая, открыв парадоксальность времени (в античной философии), стала на путь расширения познавательных границ| и трансцендирования. Поэтому для рассудка и сферы повседневного опыта абсолютизация непостижимости времени была защитной реакцией от ошибок человеческого ума в его познавательных устремлениях и претензиях на истинное знание. Эта позиция здравого смысла не закрывает проблему, а напротив, открывает её, сохраняя возможность ее адекватного решения в будущем, согласно чувственному и жизненному опыту. Она характерна также и для религиозного сознания и восприятия, для котрого существует не абстрактное понятие "времени", а только божественное время. Поэтому человек реально существует в мире последствий, проявлений действий неизвестных сил, сознавая непостижимость собственного бытия и мира в целом. Эта ситуация бессилия вместе с постоянной попыткой его преодолеть в познавательных актах любой ценой становится архетипичной для европейской культуры (архетип "фаустовской души" по Шпенглеру).
       Изначальная близость религии и времени означает также его неми-нуемую сакрализацию, а бессмертие богов, их владение временем является выражением власти над миром, невидимой, и потому абсолютной. Поэтому любая земная (общественная) власть направлена на символическое владение временем, на сакрализацию себя с помощью времени для собственного усиления и самооправдания.
       Фактически, всю историю можно рассматривать как борьбу Власти (царей, вождей) со временем, и их честолюбивое стремление упрочить свою власть и насилие над людьми выражалось также в насильственном присвоении чужого времени. Насилие над временем выражается в его искусственной сакрализации и упразднении повседневного времени, которое вместе со здравым смыслом становится "профанным". Последующие политические и экономические формы власти используют и соответствующие формы присвоения времени. Так, примером политического овладения временем может быть известное выражение Ленина: "Промедление смерти подобно", которое выражает борьбу за власть или просто овладение ситуацией с помощью времени. Примером экономического овладения временем может быть известная формула:"время - деньги", которая означает сведение всего времени к экономической целесообразности, которая выражена в денежном эквиваленте, то есть здесь происходит решение экономических проблем с помощью использования или присвоения времени.
       Ясно, что овладение временем не является абсолютным, а весьма относительным, поскольку относительным является совпадание направ-ленности его действия с частными интересами. В своих истоках, сакраль-ной сущности оно совершенно безотносительно к любым интересам, оста-ваясь непостижимым. По своим проявлениям, время всегда было негативно-разрушительным ко всем формам власти и одинаково безжалостным к царям и простым людям, делая их равными, не признавая никаких форм социального разделения, и в этом человек видел высшую сакральную справедливость времени, которая сближала его с религией. В культуре, таким образом, создается два образа времени: время старения, распада, разрушения всего, что сделано человеком, а также наказания и воздаяния за жизненные деяния и время развития, расцвета, творения, а также как высший Суд, который ставит пределы любой власти и всем частным попыткам самовозвышения в социуме. Речь идет о двух крайних позициях в восприятии времени, которые больше говорят об обществе, человеке, чем о реальном времени, -0x01 graphic
     то есть это отношение зависит от состояния общества, его традициях и степени развития.
       В этом плане, известная идея XIX ст. о том, что " Бог умер" означает и окончание многовековой борьбы со временем, поскольку само сакральное время отменяется и становится "длительностью" - профанным временем повседневного бытия. Многочисленные попытки поставить на место Бога "сверхчеловека" (Ницше), "богочеловека" (Фейербах), "бого-человечество" (Соловьев В.) - были обречены также и потому, что они не способны овладеть временем и оставались на профанном уровне. Это только подтверждает известную истину, что любая власть невозможна без сакрального, а последнее невозможно без овладения временем.
       Время оставалось труднопостижимымым не только в его крайних проявлениях, но и в его срединной нейтральности, то есть внесоциальности, моральности и даже истинности. Эта нейтральная индифферентность делает его универсальной категорией бытия, которая связана с его количественно-прикладной стороной. Использование времени в практических целях, отношение к нему как к средству измерения реальных процессов, делает его близким и понятным и может быть примером более адекватного нейтрального к нему отношения. Это средство овладения временем также является иллюзорным; в нем человек распоряжается только временем настоящего и пытается компенсировать свое бессилие перед временами прошлого и будущего, защитить себя от его негативно-дереализующего воздействия, избавиться от "ужаса истории" (по Элиаде). Это избавление возможно частично путем индивидуально-практического отношения ко времени, которое является частью экзистенциально-онтологической проблематики.
       Однако, в подлинном, метафизическом смысле избавиться от этого "ужаса" можно только на пути возвращения от истории к Природе, которая не противостоит времени, а существует в нем, образуя с ней единое целое. Природа сохраняет себя, подчиняясь космическим циклам, ритмам, и тем самым, возвращает себе все, что она теряет во времени. Природный кругооборот казался человеку круговоротом самого времени. В действительности, мифологема "вечного возвращения" возникла в результате передвижения природного времени в Историю, то есть восприятие исторических процессов по аналогии с природными, что связано с рационализацией сакрального времени в философской рефлексии. Этот перенос способствовал абсолютизации времени, которое становится высшей безличной властью, универсальным законом, который присутствует во всех сферах истории и бытия, во всех их проявлениях: от эпохальных до лично-бытовых. Этот закон должен придавать смысл всем событиям прошлого и настоящего в силу их причастности данной эпохе, делая их похожими, поскольку они обнаруживают общее содержание, контекст данной эпохи.
       Эта мифологема направлена на избавление человека от страха перед стихией истории и негативного влияния времени, которое здесь впервые приобретает позитивное содержание. Здесь время приобретает абсолютную власть, благодаря его отождествлению с природным и религиозно-духовным. Это зафиксировано в выражении "дух времени", который одинаково присущ материальному и духовному, субъективному и объективному и снимает их противоположность, превращает в моменты общего движения от подъема к упадку. Снятие этих противоположностей означает и то, что каждое отдельное событие, поступок сами по себе не имеют смысла, если не рассматриваются как шаги на пути к главному Событию - так происходит обесценивание внешне-событийного плана истории. Тяготение к вечно- вневременному в разных формах приводит к деактуализации настоящего, подчинение содержания времени (событийности) его форме. Иначе говоря, первичность времени относительно бытия может привести к примату прошлого и будущего над настоящим, тогда освобождение от "ужаса истории" достигается ценой освобождения от истории. Сама идея циклического движения истории означает лишь ее упорядочивание с помощью времени, которое, делая все события повторяемыми, ведет к обесцениванию истории.
       В этой мифологеме "снимается" также дуализм сакрального и профанного, характерный для многих религий, на основе единого времени охватывающего их обоих. Знание циклов развития и, на их основе, прошлого и будущего в религиях становится сакральным и доступным лишь посвященным их пророкам в актах постижения Божественной воли. В этом знании скрыта определенная тайна замысла Бога относительно мира и человека. Это сакрально-божественное циклическое время как бы несоизмеримо с бытием человека, трансцендентно ему и недоступно рассудку, и потому оказывается за пределами рациональности. Это знание существует в иррациональной форме мистического "откровения" или может быть рациональным по форме и мистическим по содержанию как, например, в астрологии. Рассудок и рациональное сознание науки познают прежде вусего, соответствующее их характеру линейно-однонаправленное время. Напротив, знание циклов существует, преимущественно, в культурно-мифологической форме и выполняет ценностно-духовную функцию. Кроме того, религиозно-мистическая форма этого знания скрывает основной факт возможности универсального знания в форме временного синтеза природы и истории, а в самом человеке -- телесного и духовного.
       Таким образом, рассудок стремится использовать время как средство (измерения) для практических целей, и это способствует его спецификации, разделению на множество видов и, прежде всего, время свое, практическое и абстрактное, чужое, то есть структурирование времени сначала происходит по способу его использования и назначению. Универсализация времени начинается, когда разум наделяет его смыслом и целью, тогда возможен выход за пределы опыта и рассудка. В целом, можно выделить четыре формы темпорального трансцендирования:
        -- Первоначальный синкретизм человека и мира, природы и истории (общества), абсолютизация времени в восточных религиях ("астральный фатализм") и пантеизме мофологического сознания. Универсальная вездесущность времени ("все находится во всем") связана с его религиозно-духовной абсолютизацией.
        -- Эсхатология, как религиозно философская форма поисков конечных причин ("causa finalis") существования мира, которые выводят мышление за пределы реальности и настоящего, связанных с мифологемой "вечного возвращения" (Апокалипсиса, Воскресенья, Ада и Рая).
        -- Научно-познавательная рефлексия, открывшая кривизну времени в форме циклов развития на примере расцвета и упадка древних цивилизаций, а в современности в форме кривизны пространства - времени в теории относительности Эйнштейна.
        -- Экзистенциальное трансцендирование вытекает из первоначального пространственно-предметного восприятия времени, углубление которого приводит к имманированию в форме судьбы, как синтезу личного бытия, экзистенции и времени. Здесь понятие судьбы является реально-ирреальным одновременно. Иначе говоря, - это сущность, которая не требует постижения, поскольку достаточно открыта или тайна, которая остается такой и после ее открытия в актах интенционального восприятия. Здесь не происходит трансцендирования в полной мере, поскольку время сохраняет свою субъективную форму, в пределах которой и происходит универсализация.
       В целом, многие теории, разделяющие историю на периоды, стадии, эпохи, остаются по характеру достаточно умозрительными, абстрактными и имеют, преимущественно, количественно-прикладной характер. Даже такие понятия, как "эволюция", "развитие", "прогресс" постоянно изменяют свое содержание и степень актуальности и в значительной мере превращаются в символы веры, которые выражают лишь реалии своей эпохи.
       Научно-рациональный подход стремится защитить разум человека от неопределенности, неоконченности времени путем превращения его в понятие, которое наполняется конкретным содержанием в соответствующих науках (физическое, геологическое, биологическое время). Такая объективизация времени в философии и науке приводит к его фактическому сведению к материальному субстрату и движению - это ошибка динамического редукционизма, которую осознавал еще Аристотель. Освобождение от господства единого метафизического времени ("вечности"), прежде всего в науке, может привести и к освобождению времени от смысла для человека, поскольку не решает проблемы его бытия. Короче, единственный рациональный и, вместе с тем, онтологический смысл, который здесь может быть, - это направленность на гармонизацию жизни человека со временными ритмами природы и космоса. Для этого наука должна как бы заново открыть в человеке действие всех природных сил, чтобы помочь ему преодолеть эту искусственную отделенность его от природы и космоса. Однако это путь познания через использование не решает проблемы времени, а лишь по-новому, более глобально её ставит.
       Таким образом, для научной философии проблема сводится к поиску общих основ времени в виде взаимосвязи разных форм движения, в зависимости от его материальных носителей - от физических до тонких, виртуальных ее видов. По сути, речь идет о временном измерении пространства или о пространственной структуризации времени. Этот аспект включает в себя и поиски определенных универсальных носителей времени - гипотетических "хрононов", которые могут записывать все, что происходит в универсальной памяти Вселенной, которая обеспечивает единство и взаимосвязь всех его частей, также прошлого и будущего. В религии этому отвечает понятие "мирового разума" или "души". Восприятие времени по аналогии с пространством, как феномена, наблюдаемого, измеряемого, ограничивает его универсальность и приводит к потере его специфики, поскольку сводит его к движению, совокупности проявлений в пространстве. В качестве четвертого измерения пространства, время выполняет относительно него функции универсализации и дифференциации, определяет масштаб, периоды, формы целостного существования пространства во Вселенной. Безусловно, во всяком сведении времени к свойствам пространства есть недооценка специфичности времени и его онтологического статуса, и в настоящий момент остаются актуальными возражения Бергсона против такой трактовки времени в теории относительности.
       Не менее сложно обстоит дело и с онтологическим аспектом этой проблематики, поскольку именно появление субъекта делает очевидной трансцендентальность времени, - то есть ставит вопрос об истоках времени, которое течет, но не истекает, всегда присутствует в форме отсутствия. Только благодаря субъекту обнаруживается парадоксальность времени, которая в свою очередь помогает осознать многомерность и бесконечность Вселенной. Течение времени становится заметным для субъекта, когда в него вкладываются различные смыслы, которые делают его разнородным. Человек определяет время как событиями, делами, так и мыслями, и таким образом делает его значимым для себя. Поэтому, время является самой универсальной и удобной знаковой системой, несмотря на то, что в этом языке каждый знак может иметь противоположное содержание, как например, исторические события, которые означают успех одних и поражение других. История, как освоение времени в пространстве, свидетельствует об относительности, субъективности всех попыток овладения им, точнее то, что для исторических субъектов выглядит как присвоение времени, для нас является лишь определенным знаковым событием или знаком с определенным смыслом в "интертексте" мировой культуры. Время имеет свойство придавать разнонаправленным историческим событиям и опыту нейтрально-безотносительный характер по причине собственной изначальной нейтральности. Это происходит также по мере превращения этих событий в факты-знаки литературных, научных и других текстов, то есть в знаки, символы культуры - нейтральность времени и языка закономерно совпадают в пространстве культуры.
       Время изменяет свой характер и смысл в зависимости от простран-ственной локализации, но оно всегда отображает его посредством сознания и деятельности, точнее отображает специфические особенности пространства, таким образом, что время становится очевидным для самого субъекта. Отсюда первичный источник реальности и разнородности времени - это пространство, которое по отношению к нему является содержательной конкретизацией, средством структурирования его изначальной безличности.
       Для рассудка пространство представляется реальнее, чем время, также. как и визуальное восприятие более важно, чем слуховое. Прост-ранственный способ восприятия времени проявляется в его отождествлении с направленным движением предметов, их изменением и измерением в практико-познавательных целях, а также в его культурной локализации путем означивания, символизации календарного времени. Это символизированное культурное время возникает из синтеза первичных пространства и времени в деятельности человека. Событийность истории придает знаковость, смысл времени, которое, сливаясь с пространством бытия, приобретает через них признаки своеобразия и неповторимости.
       Универсальность времени выражается в его способности сливаться с любой событийностью, отображать и вмещать в себя противоположные качества, совмещать несовместимое (для рассудка). Время, синтезируя, "смешивая" разнородные явления, качества, выявляет многомерность бытия, непостижимую для субъекта не только познания, но и практической деятельности. Для этого субъекта время существует преимущественно в виде чистых форм, которые он наполняет содержанием и обозначивает в своей деятельности. Пространство как бы локализует человека через его восприятие, конкретизирует его через предметность, напротив, время выстраивает относительно одновременное в последовательность предмет - состояние - действие - мысль, это можно рассматривать как переход пространства во время или их относительный синтез в реальной событийности.
       Поэтому рассудочное, как и экзистенциальное восприятие времени, сводится к последовательному изменению "теперь-состояний" (по Гуссерлю), постоянной актуализации настоящего в пределах горизонта, который образуется из его близкого будущего и прошлого. В этом поверхностном синтезе пространства и времени именно последнее предоставляет бытию такие универсализирующие свойства, как релятивность, динамическая открытость для всех возможных смыслов и содержаний, которые воплощаются, фиксируется в определенных формах происходящего и существующего.
       Однако, для субъекта эта универсальность выступает как возможность его реализации, которая ограничена двояким образом: со стороны пространства практической реальности и со стороны самого субъекта его познавательными способностями. Эти ограничения совпадают в самом локализованном положении субъекта. Поэтому такую темпоральность субъекта можно определить, как о г р а н и ч е н н о - п о - т е н ц и а л ь н у ю у н и в е р с а л ь н о с т ь .
       Для разума могут быть одновременно актуальными все три модуса времени: прошлое, настоящее, будущее. Он освобождает человека от погруженности в потоки бытия, вечного настоящего, пространственного восприятия времени и бытия. Это состояние характерно для позднего возраста человека с ее способностью к синтезу различного, противоположного и выходом за пределы реальности, как практической целесообразности. Само познание бытия преимущественно совпадает с постижением времени и возможно только на основе истории, памяти, обобщения опыта. Именно осознание конечности собственного бытия приводит человека к постижению времени на собственном опыте. Если это осознание поступает вовремя, то есть с естественным ходом времени в конце жизненного пути, тогда более глубокое постижение времени снимает трагичность бытия, "ужас истории" из-за того, что "вписывает" его в законы Универсума. Собственно, трагичность возникает в результате отрыва хода времени от бытия, то есть от несвоевременных действий, невоплощенных, вследствие отсутствия условий возможностей. Поэтому трагическим представляется только преждевременное окончание жизни, за которой видится бессознательный страх перед нарушением законов Универсума.
       Источником универсализации здесь является возможность синтеза трех модусов времени, который может осуществляться в познавательном, религиозном, культурологическом и других аспектах. Цель и формы этого синтеза связаны не только с характером общества и культуры, но и с направленностью интенций самого субъекта, которые могут носить темпоральный (прошлое - будущее) или пространственный (восток - запад) характер. Иначе говоря, этот синтез может выступать в форме перспективы целеполагания и ретроспективы, памяти, или в форме установок: футуристической, архаичной, модернистской (по А.Тойнби). Речь идет о многообразии форм воплощения временных представлений сознания, связывающих человека с действительностью. Отсутствие этих установок приводит субъекта к отрыву от реальности пространства и чисто временной форме сознания. Тогда универсализация приводит к релятивизму восприятия, обесцениванию традиционных жизненных и культурных ценностей и даже их исчезновению в культурном пространстве. Такой тип сознания характерен для периодов "заката" цивилизации (например, античный скептицизм, библейский Экклезиаст). В основе этих настроений ("все суета сует", "ни что не вечно под луной" и т.д.) - отрыв от реальности пространства, в результате чего человек, оставаясь один на один со временем, чувствует собственное несоответствие (несоизмеримость) ему, в результате чего он обесценивает себя и общее бытие с позиций абсолютизации времени. Вечность, допущенная философской рефлексией в реальное бытие и культуру, легко занимает центральное место и подчиняет себе жизненное время. Это привлечение вечности во время можно рассматривать как обратную (негативную) сторону рационально-философского мировоззрения или как временной аспект религиозного сознания. В психологическом плане эта абсолютизация объясняется естественным чувством реальной несоизмеримости человеческого бытия с глобальными историческими и геокосмическими циклами, которые изначально существовали исключительно в мифологический форме.
       Это не значит, что "разумное" восприятие времени отрывает человека от реально-настоящего, оно лишь пытается ответить на вопрос об истоках актуального бытия и сущности времени вообще. В этом плане синтезированное, трансцендентное время, которое возникает из одновременного существования всех его модусов в историческом горизонте сознания в "Большое время", которое выражает сущностное понимание культуры и времени. То есть, разум воспринимает во временной событийности, в первую очередь, ее универсально-символическую, вечную сторону, которая создает фон, причины для всего происходящего и возможность его постижения. Опыт истории свидетельствует и учит видеть за каждым значительным или повседневным событием скрытый план (контекст) в виде смыслов, идей, личных интересов, мотивов, которые создают общий временной фон, характерный для данного периода, эпохи, возраста.
       При включении сферы бессознательного в историю (а ее невозможно исключить из человека и, следовательно, из истории) этот фон становится естественным и создает определенный канал для трансцендирования вре-мени субъекта и универсализации событийности. Поэтому время становится конечной причиной реальных событий, универсальным объяснительным принципом ("время было такое"), особенно для практического сознания. Эта роль универсальной общей причины для разнообразных событий выглядит как психологически удобное псевдорешение, служащее для практического использования времени сознанием. Это решение соответствует здравому смыслу и является весьма распространенным, поскольку хранит тайну времени, бытия и возможность решения этой проблемы в будущем. Кроме того, эта проблема не является практически значимой для частных интересов, но она создает постоянный фон, благодаря своей нейтральности, способствует примирению, сближению разных социальных групп и поколений, через расширение сознания, формирования более целостных представлений.
       Для действующего субъекта универсальность времени открывается через его изменчивость, периодические колебания, которое проявляется в изменении форм, средств деятельности, а также и в изменении содержания слов, понятий, знаков. Через повторяемость природно-космических циклов (суточный, месячный, годовой периоды) человек может, в сущности, как бы начинать каждый раз заново заполнять чистый лист своей жизне-деятельности. В настоящих актах он потенциально свободен и настолько широк, насколько позволяет его субъективность. Именно в человеке и его деятельности время обнаруживает свою относительную завершенность, вечно повторяемую неповторимость, то есть, более тонкие структуры, которые создают возможность неограниченного развития и универсализации сознания.
       Проблема заключается в том, что эта очевидная повторяемость времени может быть его существенной характеристикой, а может быть лишь его видимой формой проявления движения. Помня об актуальном и поныне предостережении Аристотеля не сводить время к движению, будем считать, что это видимая через движение часть времени не является только проявлением вечного, но полностью самодостаточное реальное время, частью которого является сам человек в его практическом существовании.
       Тем не менее, даже эта часть времени значительно проблематизирует, релятивизирует бытие человека, выводит его за пределы чувственного опыта и собственной практической односторонности. Время, как казалось, вопреки разуму и логике делает одновременными разные и проти-воположные события и, соответственно, современниками противопо-ложных субъектов, что неминуемо приводит к борьбе между ними. Человек разума стремился внести в мир порядок и каузальность, а в собственную деятельность - позитивную последовательность, целесо-образную повторяемость по аналогии со свойствами пространства. Напротив, время в своих крайних проявлениях "действовало" как конечная причинность, которая нарушает близкую очевидную каузальность, то есть, как случайность, хаотизиующая мир, а иногда и как разрушительная сила. В этом аспекте оно порождает чувство и комплексы страха и вины, которые выражены в религии и культуре, а главное - оно способствовало формированию более абстрактного универсального восприятия (сознания). Отсюда - неминуемо разделение единого синкретического времени на сакральное и профанное (повседневное), за которым нетрудно видеть разделение природы и истории. С точки зрения последней, время нарушает лишь тот порядок и каузальность, которые созданы человеком и внесены в природу в собственных, узко практических целях. Оно не избавляет человека от страха, но заменяет один ужас другим, более метафизическим, беспредметным. Циклический характер времени на первичном уровне воспринимается негативно-фатально (понятие рок, судьба), на уровне разума осознается как "вечное возвращение", провидение, логос, законы космоса.
       Практический разум (рассудок), столкнувшись с парадоксальностью времени, попадает часто под влияние хаотизирующей случайности, приспосабливается к ней, как к неминуемому злу или тайне жизни, судьбы. Невозможность для него овладеть временем для использования выводит его за пределы экзистенциального бытия. Такие истины рассудка, как "судьба", рок обнаруживают свою относительность, поскольку в них много "слишком человеческого", больше, чем природно-космического, без которого время остается непостижимым.
       Для разума эта хаотизирующая случайность относится к близким причинам, которые "снимаются" конечными причинами, тонким фоном эпохи, постижимым только за пределами бытия и практического использования времени. Таким образом, на первичном уровне субъект восприятия локализован в пространстве и поэтому стремится выстроить одновременность в стройную последовательность, которая в реальном бытии приобретает форму каузальности, то есть, закономерных последствий собственных действий. Человек бессознательно переносит эту очевидную целесообразность на внешний мир, придавая универсальную форму собственному опыту, выходит за пределы форм, явлений, количественных отношений. Эта начальная антропологическая универсализация еще во многом связана с первоначальным ценностно-мифологическим отношением к миру. Расширение горизонта восприятия, делокализация субъекта, осознание и преодоление парадоксальности времени соответствуют уровню познающего ума.
       Общим основанием универсализации бытия человека является тот синтез пространства и времени, который он практически осуществляет в своей деятельности. В полной мере это было бы невозможно без того иде-ального синтеза, который уже осуществляется в сознании, где временные модальности представляются реально в виде осуществимого и возможного, предшествующего и последующего, то есть, как модальности самой деятельности, событийности. Направленность деятельности на реализацию уже содержит в себе представления о будущем как, возможно, и частично настоящем, которое, в свою очередь, включает в себе признаки этого будущего. В то время как всякая разрушительная деятельность под-сознательно включает представление о настоящем и будущем как о прош-лом, то есть здесь происходит регрессивное возвращение в прошлые состояния, или "отмщение" настоящему за утраченную ныне и существовавшую некогда гармонию. Бездеятельность может означать полное совпадение бытия и человека, его самотождественность, что связано с восприятием прошлого и будущего в формах настоящего, как самодостаточного, постоянного состояния, которое соответствует профанному уровню "дурака-лентяя" из народных сказок.
       Здесь может возникнуть практическая иллюзия, что самое важное - это актуализированная в восприятии предметность настоящего, которая представляется определенной вершиной, высшим результатом развития. Однако, погружение в поток настоящего, в "малое" время относительного преходящего делает всякую абсолютизацию настоящего невозможной (для рассудка) или формальной, что характерно для культуры модернизма|. В целом, наделение ценностью актуального придает культуре многообразие форм, своеобразный ландшафт, характерный для современной культурной ситуации. Это связано также с погружением в себя в культуре (социуме), что приобретает форму имманнирования и самоактуализации субъекта (кантианская линия в философии). Именно последний становится основой универсализации, которая осуществляется в формах и пределах внутреннего времени ("потока сознания"). Таким образом, различные модусы времени вызывают соответствующие формы трансцендирования. Во всех случаях, универсализующая функция времени проявляется в отрыве, отдалении субъекта от пространственной реальности, которая его локализует в социуме и редуцирует к набору определенных функций.
       Истоки временной универсализации оказываются в онтологическом единстве пространства и времени в практической деятельности человека, для которого это разделение не имеет смысла, поскольку они переходят друг в друга и приобретают форму другого. Однако, эта универсализация сопровождается индивидуализацией через осознание собственного опыта, жизненного пути. Оба этих процесса - внешний (пространство) и внутренний (время) - совпадают идеально, создают для личности единое смысловое целое, то есть они совпадают в единой направленности на темпоральное трансцендирование, в результате которого возникают символы, знаки, универсалии как исторического, так и личного порядка, как, например, 1937, 1945, 60-е годы, "шестидесятники", время классицизма, индустриализма и так далее. В этом контексте можно закономерно прийти к кантианскому сближению внутренне-субъективного и темпорального, что выраженно в понятиях "внутреннее время", "чувство времени", этот кантианский априоризм имеет смысл, как бессознательное чувство времени, которое связано не только с вхождением бессознательного в культуру ХХ ст., но и с осознанием существования человека в контексте множества временных микро- и макроциклов.
       Действительно, до того, как измерять время, использовать его, человек интуитивно ориентировался и жил в нем, бессознательно подчиняясь природно-космическим ритмам, и он сам существует и функционирует как совокупность биологических, психологических, ментальных и других циклов, и только нарушая их, человек открывает их действие в себе, глубже осознает себя и сущность времени, выделяет его как отдельное понятие сначала в мифо-символической, затем в художественной и научной форме. Эта временная ритмика призвана упорядочить всю энергетику активности человека и, по существу, является бессознательной, но естественно-целесообразной силой. По поводу взаимосвязи личности и ритма М. Бахтин писал: "личная жизнь не выразима в ритме... ритмом я могу быть только одержим, в ритме я как в наркозе не сознаю себя" [1, с. 112] .Точнее, энергетика ритма способна синтезировать личное и общее, профанное и сакральное и даже сакрализовать обычные действия в ритуалах, шаманских духовно-психологических практиках. Как чистая бессознательная энергетика, временные ритмы совершенно нейтральны в этико-эстетических аспектах, они являются силой как поднимающей, так и опускающей человека. Осуществляя свой свободный выбор образа жизни, цели, действий, он выбирает определенный во времени ритмический порядок действий. Варьируя многообразие ритмов, темпов, дистанцию от них, человек может компенсировать их стихийно-нивелирующее воздействие, индивидуа-лизировать их для использования в практических целях. Поэтому отношение между временной ритмикой и свободной волей личности не так драматичны и фатальны, как это представляется на первый взгляд, особенно, с высот классической культуры. Несомненно то, что чем больше временные ритмы относительно периодов жизни человека, тем более они через сознание, ментальность, способствуют его отдалению от реальности повседневного и приближают к реальности вечного или вселенского. Говоря языком религии, Бог действует на человека через его разум ("кого Юпитер хочет наказать, того он лишает разума"). Божественное в человеке - это разум, то, что не только возвышает его над повседневностью, но обобщает, синтезирует профанное и сакральное (духовное). В этом смысле разум включает в себя сферу бессознательного, как источник осознания и управления внешними и внутренними временными циклами, то есть, он является основным каналом восприятия универсального времени.
       Безсознательный разум проявляется еще в том, что в человеке усиливается интуитивное чувство времени в условиях отсутствия часов. Когда он перестает использовать время в узко практических целях, он начинает жить в нем и возвращается к естественным временным ритмам. Использование времени выглядит закономерным на современном социально-урбанистическом фоне, но невозможно бесконечно эксплуати-ровать его, деформировать естественные формы его проявления, что ведет к его неадекватному пониманию. Отсюда - необходимость нового эколого-эстетического отношения ко времени, которое должно не просто вернуть человеку естественное время бытия, но и помочь использовать его для индивидуализации и духовного роста. Мир существует и раскрывается перед человеком во времени, человек реализует себя в мире, осознает его и себя также во времени, и именно в нем осуществляется действительное совпадение и единство человека и мира.
      
       Литература
        -- Бахтин М. Эстетика словесного творчества М.: Искусство, 1986. - 445 с.
      
      
      

    Глава I

    ВРЕМЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

    1. Темпоральность материальной культуры

      
       "Время - деньги": отношение к деньгам в различных культурах
      
       В последние десятилетия актуализация временной проблематики в материальной сфере культуры связана с появлением новых экономических стратегий и форм производства и потребления, с общим сдвигом интереса в гуманитарную сферу раскрытия и использования ресурсов человека. Это относится и к эффективному управлению его временем в многочисленных работах, посвященных "тайм-менеджменту" (Браун Р., Файн Дж., Ягер Дж. Кноблаух А., Карстен Л. и др.), в которых использование принципа "время - деньги" выходит за рамки бизнеса и охватывает практически всю сферу жизнедеятельности. Идея превращения человека из исполнителя ("винтика") в активного самостоятельного субъекта, присущая ранее революционной критике капитализма, становится обязательным правилом организации труда и бизнеса, особенно, в сфере информационных технологий, которые становятся фактором динамизации и действительно революционных преобразований в экономике [Гейтс Б.,1.стр. 56.]
       В экономической теории время играет важную роль в исследованиях динамики и закономерности конъюнктурных колебаний в экономике, цикличности её развития, что выражено в скорости обращения и формах функционирования денег, значение которых выходит далеко за рамки служебно-инструментальной роли. Здесь сложилось различное понимание роли денег: если монетаристское направление этой теории (Фридмен М., Шумпетер И. и др.) исходит из количественной природы денег и их абсолютизации как главного инструмента регулирования экономики, то кейнсианское направление учитывает качественную (социальную) сторону их функционирования. Соответственно, изменяется и характер монетарного времени (денежных потоков): от односторонней линейности в первом - к разнонаправленности во втором случае.
       Социальные аспекты функционирования денег раскрыты в работах Зелизер В, Веблена Т., Гурвича Г., Хассарда Дж., Дюкроса Ж-К., Гершуни Дж., Зарубиной Н.Н., и др. Существенно расширили представления о деньгах работы в области социальной психологии и психологии Фернам А.А.,
    Аргайла М., Твида Л., Вагина И.О. Философские проблемы денег, включая их происхождение, сущность и функции, рассмотрены в работах Маркса К., Зиммеля Г., Мосса М., Харца Л., Московичи С., Хассана Р., Флахерти М., и др. Исследование роли денег в культуре, преимущественно с критических позиций, предпринято в работах Шпенглера О., Вебера М., Бодрийяра Ж., Бурдье П., Ястребова А.
       В результате этих исследований преодолена количественная одномерность, которая преобладала в экономических теориях, и достигнуто более глубокое и всестороннее понимание их роли, включающее социальные, психологические, философско-практические аспекты их функционирования. Эти функции денег образуются из системных связей социума в пространстве между экономикой, государством, культурой и человеком. Также и происхождение денег имеет двойственный характер: непосредственно они возникают как универсальное средство обмена, которое свою форму и легитимность получает от Власти и социума. Однако сам процесс обмена возникает из взаимного дарения [по Моссу М.-- 2,с. 140] предметами, имеющими сначала символический, а затем - и потребительский характер. Этот обмен изначально имел общественный характер, который сводился, сначала, к поддержке и укреплению статусов, иерархий, традиций в социуме, а затем - к их ограничению и подрыву по мере формирования рыночных отношений, которые делали всех участников этого процесса более равными перед деньгами как перед временем, сначала на экономическом, а затем и на социальном уровнях. Дальнейшая эволюция денег идет по пути "развеществления", десимволизации, отдаления как от потребительских свойств предметов, так и от власти, оставаясь при этом формально национально-государственным атрибутом. То есть, по пути превращения в абстрактно-чистое количество, которое получает свою качественную определенность не от привнесенных смыслов, а от способа, направленности, сферы их использования в социуме.
       Все основные функции денег: средство обмена, платежа, сохранения стоимости и меры её оценки как в наличной, так и в абстрактной, символической, либо потенциально возможной формах, носят количественный характер, обусловленный практическими нуждами. Отсюда - преобладание количественной стороны в функционировании денег в экономической теории и абсолютизация её в монетаристских направлениях. С этих позиций они получают качественную специфику в зависимости от их количества, и это выражено в различии между крупными суммами (государства, предприятий) и малыми суммами денег населения, которые используются, в основном, как средство платежа, либо оценки стоимости предметов. Различие между этими суммами настолько значительны, что перемещение больших сумм в малые (например, в форме обналичивания денег), либо в другие сферы социума может привести к кризисным явлениям в экономике. Понятно, что это различие носит социальный характер, и действительным источником этой спецификации является не абстрактное количество, а конкретная форма собственности (государственной, частной, индивидуальной), которая обуславливает не столько количество денег, сколько способ их использования, преобладание тех или иных их функций. Основные экономические функции осуществляются в разной степени во всех сферах общества, включая социальную, культурную и духовную, которые придают им соответствующую качественную специфику и характер темпоральности.
       Эта качественная сторона денег проявляется уже в экономической сфере и связана с ролью государственного управления, целевым использованием финансовых средств, системой налогообложения, наконец, характером субъекта производства и потребления, его ориентациями и поведением на рынке. Такая важная экономическая категория, как спрос (прежде всего, спрос на деньги) играет значительную роль в монетаристской и кейнсианской моделях экономики и является также исходным понятием в философском анализе денег у Зиммеля Г [3, стр.63], поскольку имеет социально-психологическую природу, придающую им соответствующую специфику. Качественная сторона проявляется также в оценке продуктов труда, деятельности, творчества в различных сферах общества, включая события, художественные произведения, изобретения, идеи и т.д. Наконец, она включает в себя и темпоральный аспект, который проявляется в различном характере экономического процесса в краткосрочный и долгосрочный периоды (1), в его линейном, циклическом, кризисном характере движения (2), в его направленности на прошлое (долги, расходы), будущее (инвестиции, кредиты, фьючерсы) либо настоящее, в потреблении и других формах (3), а также в таких базовых экономических показателях, как производительность труда и скорость обращения капитала(4). Денежное выражение стоимости всегда носит оценочный, то есть, относительно-изменчивый характер, связанный с необходимостью немедленной реализации продукции ("здесь и сейчас"). Сложившаяся совокупность цен и других показателей образует экономическую конъюнктуру, динамика которой отражает не только экономику, но и состояние общества в целом, как его "идеограмма" (по выражению Зиммеля Г.). Эта динамика проявляется не только во времени, но и в пространстве, благодаря способности денег быть универсальным эквивалентом обмена, в котором продукты производства могут приравниваться к явлениям культуры. Распространение этих универсальных функциональных связей не только между различными сферами общества, но и типами социумов приводит к расширению их географии, освоению новых пространств сначала в экономической, а затем и в социально-культурной формах, что составляет уже философский аспект проблемы. Таким образом, более глубокое сущностное понимание денег возможно только за пределами экономической сферы с учетом всех аспектов их функционирования.
       Выражение различных, зачастую далеких друг о друга предметов, одной денежной мерой, к которому сводится двойственная количественно-качественная сущность денег, является актуальной философской проблемой. Также такие качества денег, как относительность (оценочный характер стоимости) и динамичность делают их совершенно аналогичными времени, которые также абстрактно выражают явления одной, непосредственно количественной мерой и одним языком. Количественный аспект времени связан с функцией меры движения и покоя, которая выражает его естественное течение, а качественный аспект - с различными субъективными формами его восприятия. Эта двойственность проявляется также в противоречии средств и целей в функционировании денег. В производственно-экономической сфере и, особенно, в частном бизнесе происходит вытеснение целей средствами, в то время как в других сферах, напротив, цели для своей реализации должны трансформироваться в средства. Первый процесс связан с абсолютизацией денег, которая имеет негативные последствия, особенно, для социума и культуры, а второй процесс, связанный с реализацией, является как бы минусом для экономики (непроизводительные расходы). Будучи средством преобразования и развития экономики и социума, деньги безусловно позитивны, но также, как средство достижения власти и богатства (в традиционном понимании) - выполняют негативную роль. В денежном мире, подобно тому, как средства господствуют над целями, а функции - над субстанцией, капитал господствует над человеком. То есть, абсолютизация денег приводит к тому, что они в форме капитала подчиняют себе и своего владельца, собственника, который, как следствие, стремится компенсировать это в претензиями на власть в социуме. По этому поводу Делёз Ж. и Гватари Ф. писали: "Больше нет даже Господина, остались только рабы [капитала - авт.,см.4, стр. 394]. В темпоральном аспекте этому парадоксу соответствует господство настоящего над прошлым и будущим ("Один сегодняшний день стоит двух завтрашних" -- Франклин Б.)
       Рассмотрим другие функции денег: социальную, психологическую, культурную и их качественную специфику. В социальной сфере денежные потоки идут в направлении, во многом противоположном экономическому, и играют компенсирующую роль. Классовое разделение общества находит свое выражение в том, что деньги как платежное средство для населения для приобретения товаров, имеют другое качество, чем финансовые средства государства и экономических субъектов, прежде всего, за счет обладания властью, влиянием, возможностями. В условиях советского социализма это было различие между абстрактно-безналичными (расчетно-валовыми) деньгами государства и его учреждений и наличными средствами граждан и, как известно, обналичивание больших сумм было источником обогащения и кризисных явлений в обществе. В постсоветское время качественные различия связаны с функционированием денег в легальном и теневом секторах экономики, а перевод второго качества в первое ("отмывание") является незаконным.
       Социальные функции денег реализуются как в количественном виде (пенсии, пособия, субсидии), так и в чисто качественном виде (льготы, вознаграждения), и в обоих случаях выполняют интегрирующую роль поддержания единства, равенства, целостности и стабильности в обществе. За счет своей коммуникативной роли универсального средства общения, деньги также способствуют социализации всех граждан и субъектов социума. Сближая производство и потребление, они способствуют экономизации социума, путем распространения рыночных механизмов на сферу услуг, потребления и культуры и социализации экономики за счет распространения маркетинговых стратегий, производства потребностей, то есть, удовлетворение новых желаний, возникающих в массовом обществе. Наконец, деньги, как и в целом торговля, способны быть средством разрешения внутренних и внешних политических противоречий, конфликтов и быть частичной альтернативой войнам и насилию. Политика, как продолжение экономики, создает центры власти, которые могут быть ограничены и уравновешены только такими же финансово-экономическими центрами власти, а их объединение представляет опасность для демократического социума.
       Как социальный посредник, деньги могут приобретать качества, противоположные монетарно-количественным: неоднородность, субъективность, неделимость, невзаимозаменяемость, ограниченность социально культурными структурами, сообществами, семейно-родовыми отношениями [Зелизер В. 5, с.42-64]. Эти качественно редуцированные деньги получают свою специфику от способа происхождения (зарплата, пособие, доход), целевого предназначения ( дары, вознаграждения, взносы, долги, штрафы и.т.д.) и характера субъектов и сферы отношений (государство, семья, работа, бизнес). Именно эти факторы деактуализируют количественную сторону, фиксируют её соответственно целевому предназначению и, вместе с тем, ограничивают их динамику и универсальность применения, связывают с определенными периодами времени. Использование таких условных, неполноценных денег существенно ограничивает свободу субъекта.
       В традиционных примитивных обществах существовала регуляция использования денег в зависимости от способа их получения. Например, деньги, полученные от продажи табака, нельзя дарить [там же, с.61], также и запрет на денежные подарки остается во многих культурах. Традиционное деление денег на чистые и нечистые (в еврейской традиции: кошерные - некошерные) проявляется в современной экономике в подразделении денег на легальные, теневые, а также, нефтедоллары, наркодоллары и.т.д. Усиление универсально-количественной роли денег парадоксальным образом приводит к росту дифференциации, индивидуализма в социуме и вызывает необходимость в конкретизации и спецификации денег. Поэтому, ограничение их роли универсального посредника-эквивалента направлено на формирование общности, сближение и непосредственные отношения индивидов через снятие отчуждения (по Марксу К.). В локальных общностях деньги неизбежно редуцируются к определенному набору функций, которые являются частью традиций, обычаев культуры. Хотя эта специфика может не проявляться в экономической жизни, она все же присутствует как "запах" (по выражению Зиммеля Г.), или "дух эпохи", который опять же сближает их со временем уже в качественном аспекте.
       Психологическая функция. В этой сфере они, прежде всего, являются одним из средств удовлетворения желаний, потребностей. Согласно концепции Зиммеля Г., стоимость имеет субъективно-психологическую природу, и её величина определяется силой и неудовлетворенностью желаний. По его выражению:"Мы придаем стоимость объектам, которые сопротивляются нашему желанию обладать ими [3, стр.67]. Хотя обуславливание стоимости спросом является экономически несостоятельным, верно то, что желание богатства, денег (как и их отрицание) является одной из самых сильных эмоций, укоренившихся в психике и мотивации поведения. Это дало ему повод назвать деньги бессознательным современного человека, постоянно присутствующим в мыслях, но реже в словах, которые скорее скрывают эти мысли, чем выражают их [Там же стр.371].
       Кроме того, деньги выполняют компенсаторную роль, как демократический фактор, уменьшающий, восполняющий неравенство в социуме. Они оказываются наиболее доступным путем возвышения для тех частей населения, которые чувствуют себя ущемленными, неполноценными в социуме. Это - "родина безродных" (по выражению Зиммеля Г), а также иностранцев, еретиков и прочих маргинальных представителей, для которых деньги являются единственным средством изменения статуса. Стремление к богатству является также формой Эдипова поведения, особенно в условиях сильной власти, преследований, репрессий, которые порождают комплекс неполноценности и ненависть к символическому Отцу (государство, власть, нация и т.д.) и борьбу против него другими, материальными средствами. Невозможность осуществления этого стремления выражается в обладании атрибутами богатства, вещами, которые имеют статусный характер. В целом, при поверхностном, возвратном вытеснении денег как символа богатства, сохраняется их позитивный, привлекательный характер, при глубоком, безвозвратном вытеснении в бессознательное, они могут приобретать негативный смысл. Наконец, если символический Отец ассоциируется с богатством, которое имеет социально-политический смысл, тогда деньги наполняются реакционно-консервативным содержанием, как атрибут капитализма [Cм. 4, стр. 476]. На уровне сознания и реальности, с учетом негативного образа, который их часто сопровождает, а также в силу их односторонности, деньги находят психологическую компенсацию в гуманитарной сфере, в различных формах благотворительности.
       В целом, для монетарного мышления характерны некоторые свойства денег: нейтральность, обезличенность, универсальность, инструментализм, посредничество, актуализация средств. Преобладание логики соотнесения стоимости, затрат ресурсов, времени, цены и результатов, достижений, которая с необходимостью ведет к экономии затрат, прежде всего, времени как доступного ресурса.
       Можно выделить также следующие черты этого мышления:
       - логика прагматического разделения возможного, реального от невозможного и нереального и, шире - дифференциации, дробления больших проблем на малые, перевода понятий, идей в количественно-конкретную плоскость;
       - рациональная динамизация: первичность рационально-количест-
    венной стороны процесса, направленная на получение полезного эффекта (дохода), минимализм, редукционизм, экономия приводят к ускорению всего процесса и всеобщей динамизации (революционная роль капитализма);
       - преобладание оценки над познанием предметов, исходя из роли, функции, возможностей для получения нужного эффекта на основе интуитивно-эмпирического отношения к действительности;
       - преобладание количественно-темпоральной стороны предметов выражается в релятивизме, когда все явления представляются относительно-преходящими, в адаптивности, гибкости, конъюнктурности мышления и поведения.
       Культурная функция. Сфера культуры отличается наибольшим многообразием в способах получения и, особенно, использования денег. Среди факторов, придающих деньгам качественную определенность, выделяется решение творческих, художественных, познавательных задач, а также культурные обычаи, традиции, которые выражаются в способах обращения с деньгами. Здесь преобладают целевые деньги, которые отчасти утрачивают свою универсально-количественную природу и функцию выражения стоимости, поскольку многие явления в культуре не могут иметь адекватного денежного выражения, либо вообще, подобно явлениям природы, не имеют цены. Подтверждением неадекватности этой оценки является известный факт убыточности высокого искусства, в частности, при постановке оперы на один час "потребления"(восприятия) услуги приходится один час её производства, в то время как в продукции массовой культуры ("мыльные оперы") это соотношение составляет 1000 : 1 [Гершуни Дж.--6,с.264]. В отличие от материального производства, время здесь является часто единственным ресурсом и мерой затрат творческой энергии, который определяет стоимость результатов. Поэтому, стремление к прибыльности "духовного производства" ведет к сокращению времени и количества участников процесса. Отсюда следует закономерность распада многих, даже успешных групп, коллективов, что означает и минимизацию творческого процесса, который остается в нереализованных идеях, замыслах или в контексте произведений. Отсюда и образование многочисленных "брэндовых" имен артистов, политиков, один час использования которых измеряется тысячами у.е.
       В сфере культуры становится очевидной и противоположность времени и денег, начиная с экономических показателей: уменьшение времени, которое входит в себестоимость и носит индивидуальный характер, ведет к увеличению прибыли, выраженной на универсально-обезличенном языке денег. Различие культуры и денег очевидно в способах преодоления негативного воздействия времени: создание произведений, предметов, приближающихся к Вечному, увековечивание в коллективной памяти истории - в культуре; стремление к богатству, символом которого являются деньги и золото, и другие ценности, овеществление (реификация) общественных связей, явлений и т.д., которые представляются лучшей защитой от временной эрозии. Однако если первый путь ведет к освобождению, прежде всего, внутреннему, то второй порождает двоякую зависимость: отрицательную - в случае отсутствия, недостатка денег и положительную - в случае наличия, избытка оных.
       Это различие очевидно только в отношении традиционных форм культуры и денег. В современной массовой культуре, которая характеризуется как производство потребностей, желаний (по выражению Делёза Ж. и Гватари Ф.), компромисс возможен как сочетание успеха творческого и коммерческого. Однако в самом успехе доля творческого (индивидуального, специфического) элемента невелика и постоянно уменьшается. Под давлением шоу-бизнеса, который уже охватил весь так называемый "мейнстрим", подлинное творчество мигрирует в авторское искусство, андеграунд, субкультуры и прочие маргинальные формы.
       Частичная утрата деньгами такой функции как выражение стоимости, вызвана усилением их роли всеобщего эквивалента обмена, и это связано с ростом их универсальности, распространением на новые сферы жизни, культуры и регионы в контексте глобализации. Отсюда - характеристика денег Бодрийяром Ж. как автономной структуры, "симулякра, утратившего свою референтность" [7, стр.71-98]. Это означает, что деньги все меньше ассоциируются с товаром, производством, предметно-материальным миром, и все более выступают как универсальное средство удовлетворения потребностей и исполнения желаний в условиях развитой индустрии услуг, досуга. В этом смысле, массовая культура как часть процесса глобализации совпадает со временем и выражает его современные особенности. Это означает, что культура в её современной массовой форме больше не борется с негативным воздействием времени, а течет вместе с ним и неотличима от него в таких явлениях как мода, ежегодные, сезонные, еженедельные и.т.д. конкурсы, фестивали, выставки, хит-парады и другие мероприятия, которые лишь кодируют естественное течение времени, не выходя за его пределы. Понятно, что этот компромисс достигнут во многом благодаря, образно выражаясь, денежному посреднику.
       В традиционной культуре выявляется больше различий с деньгами, чем со временем. Это проявляется в иерархической структуре культуры, которая следует из религиозного разделения земного и небесного, и далее - из художественного разделения высшего уровня, где преобладают гении, шедевры и непреходяще-вечное над уровнем просто популярно-массового в культуре. На этом фоне, деньги могут выразить эту иерархию только количественно-абстрактно и одномерно-относительно, в котором больше сокрытия, чем выражения. По сути, деньги и культура говорят на разных языках, когда речь идет о главном - уникальном - вечном, то есть, о высшем уровне культуры.
       Ближайшим следствием воздействия денежного фактора на культуру является демонтаж иерархий, ценностей, идей, понятий, авторов и произведений, которые выравниваются не только между собой, но и перед публикой. Уравнивание творчества и восприятия, автора и публики может происходить за счет снижения уровня авторства, которое приводит к зависимости первого от второго по аналогии с зависимостью продавца от покупателя, а их обоих - от денежного посредника. То есть, речь идет не о демократизации культуры, искусства, а об установлении новой зависимости и даже иерархии по мере превращения средств в цели. Эти явления нашли выражения в многочисленных теориях о смерти искусства, Автора в ХХ веке и, в целом, пессимистических взглядах на культуру.
       Однако образовавшееся противоречие между традиционным Автором и массовой публикой разрешается, опять же, деньгами коммерции за счет (само)реформирования авторства - с одной и с другой стороны, - размежевания аудитории на массовое большинство и серьёзное, творческое меньшинство, которое всегда составляло аудиторию как классики, так и авангарда. Традиционная культура утрачивает не столько аудиторию, сколько статус и влияние в обществе вместе с привилегированным положением. С другой стороны, массовая культура утверждается, прежде всего, в пространстве народной культуры (включая городской фольклор), которая, в силу своих особенностей, легко поддается коммерциализации. Хотя оба сектора культуры существуют раздельно, общая тенденция эволюции состоит в увеличении влияния массово-коммерческого фактора и соответственно в переходе от, преимущественно, негативного образа денег в традиционной, к позитивному их образу в массовой культуре.
       Действительно, негативное отношение к деньгам является преобла-дающим в истории культуры, начиная ещё с античного периода, особенно, в религиозно-духовной сфере. С позиций христианства, деньги, удовлетворяя желания человека, привязывают его к материальной жизни и являются источником искушений. Они неприемлемы как форма собственности ("не копите себе богатство на земле...") и как атрибут власти ("отдайте кесарю кесарево..."). Самовозрастание капитала через взимание процентов несло с собой отрицание труда и, поэтому, считалось недопустимым (вплоть до конца ХVI века). Однако по мере распространения их в социуме и проявления их универсально-количественной стороны, эти запреты обходятся сначала в протестантизме, а затем, отношение к ним изменяется и становится более умеренным и двойственным. Это нашло свое выражение в художественной литературе, где в отношении к деньгам выделяются следующие позиции:
       1. Резкое неприятие денег, особенно, в форме золота: Вергилий ("К злату проклятая страсть"), Данте ("Божественная комедия": ростовщики в восьмом круге ада), Шекспир ("Тимон Афинский": "металл проклятый", "шлюха человечества") Пушкин ("Скупой рыцарь"), Гоголь ("Мертвые души"), Достоевский ("Идиот", "Братья Карамазовы"), Горький ("Город желтого Дьявола");
       2. Позитивное отношение к деньгам, либо выделение их положительной роли: Вольтер ("деньги не знают различий национальных, религиозных..."), Байрон ("Дон-Жуан": "Жажда денег исправляет нравы"), Сервантес ("Дон-Кихот": "Доброта без денег мертва как вера"), Мопассан ("Милый друг": "деньги - лучшее средство от голода, страха и бессмысленности существования"), Рабле ("Болезнь - истощение кошелька");
       3. Двойственная, компромиссная позиция осуждения денег как средства накопления богатства и одобрение их созидательной роли: Цицерон ("Нет ничего святого, чего деньги не могли бы осквернить и ничего сильного, чего они не могли бы осилить"), Золя (ром. "Деньги": "деньги порождают добро и зло, они есть удобрение для социального роста и осквернение для человека: не деньги осквернили человека, а он их, как и любовь"), Достоевский (как средство освобождения - в романе "Преступление и наказание", "Кроткая", как средство развития личности - в романе "Идиот": "Деньги всего подлее тем, что они даже таланты дают", и осуждение денег в образе "немецкого идола", как символа накопительства), у многих авторов ( Лондон , Уэллс, Лесков, Чехов и др.) позиция сводится к формуле: абстрактное зло и конкретное добро. [См.Ястребов А. с. 54 - 370].
       В художественном сознании и культуре актуализирована качественная сторона денег, то есть, способ их получения и использования, их роль в жизни и судьбе. Отсюда, многообразие их форм и образов, которое приводит Ястребов в следующей классификации:
       - спасительные - подаренные, случайные, наследованные и потраченные с пользой для дела;
       - накопительные - это медленные деньги, которые образуются и расходуются постепенно, как основа семейного благополучия ("немецкий идол");
       - бешеные - те же подаренные и потраченные впустую ("быстрые деньги");
       - карманные - медные гроши бедных людей;
       - преступные - полученные преступным путем, и использованные в корыстных целях;
       - фантастические - существуют как мечты о богатстве;
       - сакральные - появляются вследствие абсолютизации денег как единственной страсти скупого человека;
       - поддельные - образ обманчивости денег и богатства;
       - нечистые - полученные незаконным путем, участвовавшие в темных сделках, махинациях [Там же. с.316]. К этому можно добавить ещё освободительные - это деньги, которые зарабатывают, чтобы обеспечить себе впоследствии интересный досуг или спокойную старость.
       Как видно, часть этих видов возникла из абсолютизации некоторых функций денег, либо из превращения их в самоцель, другая часть - из характера отношений в обществе со всеми его недостатками и достоинствами, а третья часть - из сознания субъекта, который вкладывает в них свой смысл в соответствии с их ролью в его существовании. Качественная (субъективная) сторона денег включает в себя многообразие видов - от превращения их в символ успеха, абсолют материальной жизни - до осуждения, как порока, поскольку одна и та же денежная сила одних возносит вверх, часто незаслуженно, а других бросает вниз, на дно общества.
       В основе вышеуказанного многообразия находятся три типа отношений к деньгам, которые сложились в культуре, и их можно определить следующим образом:
        -- Сакрализация - характерна для экономической сферы (бизнес, торговля), где наиболее полно реализована универсально-количественная сторона денег, что создает иллюзию неограниченных возможностей. Этот феномен был выявлен Марксом в анализе товарного фетишизма и особой роли денег в торговле ("Бог товарного мира"). Зиммель Г. идет дальше и отмечает религиозный характер денежного мира ("монетарный монотеизм"). Об этом же говорит Бальзак устами Гобсека ("золото - духовная сущность нынешнего века"). Речь идет о превращении денег в символ веры для человека, то есть, в практическую религию. Разрыв с золотым стандартом в середине ХХ века только усиливает этот процесс, способствуя превращению их в самодостаточную субстанцию, которая обладает огромными возможностями влияния на ход мировых событий. Благодаря своей универсальности, они распространяют свое влияние на прошлое и будущее, возможное и даже отсутствующее в действительности. Как и всякая религия, деньги имеют свои институты (банки, биржи, фонды), своих служителей культа (менеджеры, финансисты, экономисты) и свое "вероучение" - экономико-финансовую науку, включая политические, социальные, психологические, этические аспекты. Понятно, что такая абсолютизация роли денег ведет к противопоставлению экономики и общества и не способствует их развитию.
       2. Демонизация - характерна для духовно-религиозной сферы культуры, где деньги традиционно считаются символом другого чуждого мира. Собственно, демонизация возникает не от религиозной веры, а от неспособности духа противостоять той силе желаний, страстей, которые порождают деньги (золото). Источником их вторичной демонизации является классовое разделение общества, в котором деньги становятся символом богатства и власти и несут угнетение и бесправие для низших слоев общества, и, в целом, порабощение человека, включая и самих собственников. Наконец, источником демонизации являются традиционные общества с семейно-патриархальным укладом жизни, для которых деньги выполняют дьявольскую работу против сложившейся иерархии ценностей, коллективных обычаев, представлений, так как несут с собой дифференциацию, индивидуализм, отчуждение, разрушающие общность.
       3. Мистификация - возникает в экономической сфере торговли и обращения из способности денег быть всеобщим эквивалентом обмена товаров, предметов, свойств, что в сознании вызывает ассоциацию с мистической способностью превращать одни предметы в другие. Благодаря деньгам предметы обретают как бы способность к перевоплощению и реинкарнации, что дало повод Марксу К. назвать их "философским камнем", осуществившим мечту средневековых алхимиков. По мнению Зиммеля Г., магия денег заключается в их способности превращать средства в цели и делать любой предмет, деятельность самодостаточными, включая и деньги (экономику), которые могут существовать для себя, подобно "чистому искусству"[3, стр.211]. Об алхимии финансов пишет Сорос Дж., имея в виду, что экономика (финансы) не является строгой объективной наукой, а поведение денежных потоков, состояние финансов находятся под влиянием сознания, субъективных факторов, случайных событий и не поддается рационализации и прогнозированию. Образ денег как чудодейственной силы, способной изменить человека и его судьбу, дан в романе Достоевского Ф. "Игрок". Источником мистификации денег является их непознаваемость, иррациональность, которые превращают их в сознании в стихийную силу, способную к разрушению и созиданию.
       В темпоральном отношении, все три образа денег включают в себя признаки абсолютно-вечного и представляются силой, способной вмеши-ваться в течение времени, изменять его направленность для человека и господствовать над бытием.
       Рассмотрим отношение к деньгам в различных культурах в прост-ранственно-региональном аспекте. Отношение к деньгам в социуме определяется не только развитием экономики, интенсивностью денежных потоков, но и культурными традициями, обычаями, принятыми в обществе, а с другой стороны - степенью реализации количественной и качественной сторон денег, распространения их функционирования на различные сферы общества. Надо отметить, что в любом его типе существуют ограничения на функционирование денег - это, прежде всего, сфера политики и власти, семейно-родственных, отношений, а также в области права, художественно-духовной деятельности. Отношения в этих областях регулируются правовыми, этическими нормами, что также может быть источником опосредования и отчуждения, либо остаются частью обычаев, культурных традиций, что делает их более непосредственными. Исходя из этого, можно выделить следующие позиции:
        -- Полное принятие денег на основе максимального развития рыночных отношений, бизнеса (западная либеральная модель общества). Это означает легализацию их использования практически во всех сферах деятельности, включая политику (участие крупного бизнеса в демократических выборах), семейно-родственные отношения (распространение денежных подарков в США), а также коммерциализация праздников, юбилеев, культурных событий и мероприятий и т.д. Наиболее полное проявление универсально-количественной стороны денег очевидно в распространении массовой коммерческой культуры, которая охватывает также области науки и религии. Наконец, здесь происходит монетизация и даже коммерциализация времени, что связано со сведением природного времени к монетарному, которое становится мерой оценки не только в экономике, но и в других сферах жизнедеятельности человека. Стоимостная оценка использования времени человека через доход, зарплату переносится часто на него самого. Отсюда и тенденция к количественно-стоимостной оценке человека, которая не только не учитывает его потенциальные способности, возможности, но и противоречит духовным традициям мировых религий. Высокая денежная оценка человека, как производительной силы, и низкая, как малопроизводительной, в результате монетарно-рыночного редукционизма приводит к всеобщему индивидуализму и отчуждению, непреодолимым антагонизмам и конфликтности в социуме.
       Распространение товарно-денежных отношений выражается в гипер-трофии потребления, массовизация которого является условием экстенсив-но-монетарного развития экономики. Здесь образуется следующая схема: желания - спрос на товары, услуги - спрос на деньги - кредит - потребление - долговые обязательства. Индивид удовлетворяет свои вторичные, часто искусственные потребности ценой свободы и будущего, то есть, свобода в потреблении и настоящем оборачивается несвободой в социуме и будущем. Сведение естественного объективного времени к монетарному оборачивается сведением будущего к настоящему и прошлому, утратой цели и перспективы. Вследствие сужения временного горизонта происходит практическая сакрализация денег, вопреки известной надписи на долларе ("In God we trust"), которая, преодолевая евангельское (августиновское) двоемирие, способствует этому процессу. Частичная или полная утрата целей, перспективы является субъективной причиной абсолютизации денег как превращения средств в цели, либо в полностью независимые автономные структуры.
       Наконец, полное принятие денег ведет к сведению сущности предметов, к их форме и функционированию, когда ценовое выражение предмета становится исчерпывающим и достаточным. Количественная одномерность оценок и цен не выражает качественных различий не только между предметами, но предметами и знаками, образующих систему, частью которой являются деньги. Они, как и слова, являются условно-знаковым выражением предметов, и это опосредованно составляет определенную дистанцию, которую невозможно полностью преодолеть и, тем более, игнорировать. В целом, при денежном выражении предметов образуется следующая редукционная схема: предмет - все свойства предмета - потребительские свойства предмета - стоимостные свойства предмета - цена - потребление. Для потребительской логики, которая базируется на этой схеме, природа существует для её использования человеком, а время - для производства (зарабатывания денег) и потребления (их траты, использования). Таким образом, полное принятие денег неизбежно ведет к редукционному восприятию и типу сознания, которое проявляется в cведении реального времени к его денежно-количественному выражению, что связано с чрезмерной его интенси-фикацией. Формула "время-деньги" порождает следующую редукционную схему: реальное время - рабочее время - деньги (стоимость) - прибыль.
       2. Частичное принятие денег. Это переходная компромиссная форма, которая возникает вследствие рыночной либерализации монархических, авторитарных и прочих недемократических режимов, распространенных на Востоке. Здесь полное принятие всех функций денег в экономической сфере вызывает потребность в компенсации в культурной сфере. Денежные потоки не допускаются в духовно-культурную сферу, поскольку они вместе с благополучием несут и обновление, которое угрожает сохранению традиций в культуре и образе жизни; резкий разрыв с прошлым способствует кризисным явлениям в обществе и сознании. Однако эти потоки все же просачиваются в данную сферу, и в результате возникают масскультовые формы древних учений, духовных практик (йога, ушу и др.), неоархаика движений Трансцендентальной медитации, Сахаджа-йоги, художественных стилей "экзотик", "джарна-кала" и др. Этот процесс коммерческого омассовления несет потенциальную опасность вульгаризации традиций, хотя и осуществляется, преимущественно, в другой культурной среде. Вместе с тем, он уменьшает образовавшийся разрыв между традиционными культурами и современной материальной цивилизацией. Здесь образуются замкнутые структуры корпоративного, кланового, полулегального, часто патерналистского характера, которые не пропускают денежные потоки, особенно, в качестве всеобщего эквивалента, также религиозные организации - в качестве оценки стоимости, а для традиционного сознания деньги неприемлемы, в качестве самостоятельной ценности. В результате, деньги функционируют здесь, преимущественно, в традиционной форме - в качестве платежного средства и хранения стоимости. Таким образом, неполное принятие денег, связанное с ограничением их функций или сфер функционирования, создает возможность сохранения своеобразия культуры и её гармонического существования с денежно-рыночными механизмами. В темпоральном аспекте это означает, что интенсивное монетарное время оказывается неприемлемым, когда оно деформирует естественное течение времени, поэтому сфера его функционирования в культуре ограничена.
       3. Условное принятие денег. Наиболее отрицательное отношение к некоторым функциям денег, характерное для социально ориентированных экономик и типов общества - от ортодоксального (государственного) - до демократического социализма или государственного капитализма. (социальная модель общества) Здесь - преобладание принципов равенства, единства, коллективизма не допускает влияния денег, как фактора индивидуализации, расслоения общества до классовой поляризации, на социально-культурную сферу и использования их как меры стоимости, которая всегда индивидуальна. Также, их функция всеобщего эквивалента ограничена не только со стороны политики и культуры, но даже экономики, за счет придания им качественной специфики со стороны основного субъекта собственности - государства. Эта модель экономики с высокой занятостью и социальными стандартами, с высокими налогами и ценами, вследствие невысокой производи-тельности труда и со значительной ролью государства - модель стабильного и консервативного социума. В условиях традиционного социализма деньги приобретают качественную специфику в зависимости от сферы функционирования: если в сфере средств производства они функционировали на рыночных условиях, то в сфере производства продуктов потребления - на политических условиях, как расчетные единицы. В результате, образуется разрыв между двумя этими качествами денег: государственными и средствами населения. Подчинение денег определенному качеству, сведение их к определенной роли приводит к утрате целостности, фрагментации и дисфункции экономики. В результате, целостность в социуме достигается, ценой разобщенности в экономике, замкнутости её структур, которые преодолеваются, как правило, политическими методами.
       Отрицательное отношение к деньгам имеет давние архаические корни и отражено в мифологии как негативный образ богатства ("Кольцо Нибелунгов", "Царь Мидас", "Царь Кощей"), и это также является следствием качественного восприятия денег, когда они отождествляются с предметами либо субъектом собственности. Пассивное неприятие денег выражается в дистанцировании от них путем сохранения натурального обмена подарками, услугами, что подчеркивает близкий, личный характер отношений, а в сфере потребления - предпочтение натуральных качеств товаров.
       Таким образом, в модели полного принятия денег проблемой является расслоение, поляризация в социуме и монетарный "монотеизм" (фетишизм). В модели условного принятия и ограниченного функционирования денег проблемой является целостность и развитие экономики.
       В наших условиях негативный образ денег преобладает в культурной традиции. Так, Достоевский Ф.М. в романе "Игрок" создает модель полной дискредитации денег, представляя их как иррациональную стихию, которая возносит вверх людей недостойных и бросает вниз разумных. Эта стихия насквозь парадоксальна: попытка придерживаться системы, разумных принципов ведет к неудаче, интуитивно-произвольное принятие решений - к успеху, маленькие удачи ведут к крупному проигрышу, неудачи - к выигрышу, крупный успех оборачивается проигрышем в жизни, любви, презрительное отношение к деньгам ("они ниже джентльменства") ведет к успеху, напротив, страстное желание обладать ими - к проигрышу и т.д. Выражение "русская рулетка" стало частью культурной традиции и символом соответствующего отношения к деньгам, которые, утратив свои основные экономические функции, становятся категорией экзистенциальной. Негативный образ денег в нашей культурной традиции совпадает с негативным отношением к ним со стороны неимущих слоев общества, точнее - это негативное отношение к верхним слоям, которое переносится на деньги, поскольку они их сделали своим атрибутом и символом.
       Понятно, что неприятие денег есть не практический, а психологический феномен, связанный с бессознательным страхом перед их всепроникающей и подчиняющей властью, а главное - перед их разрушительным действием на целостную органику жизнедеятельности и естественное течение времени, особенно в его чувственно-эротической форме. Он (страх) является частью более глобальной фрустрации традиционного сознания перед рациональностью глобальной цивилизации. Этот страх заметен в высказывании Шпенглера О., который вслед за Платоном пишет: "демократия упразднит себя через деньги (в плутократии - авт.) после того, как они упразднили дух" [9, стр.494]. Согласно его концепции, деньгам, после победы над истинами, предстоит последняя схватка с кровью (вероятно, с носителями духа, национальных традиций - авт.), что вполне соответствует концепции столкновения цивилизаций Хантингтона С.
       Негативные образы денег в культуре часто возникают как реакция на абсолютизацию их отдельных функций, вследствие исторически ограниченного их проявления. Например, как средство хранения стоимости, они ассоциируются с "презренным металлом", как всеобщий эквивалент становятся символом продажности. Даже в условиях массовой культуры, где они реализованы наиболее всесторонне, они могут вызывать неприятие как самостоятельная ценность ("Любовь нельзя купить" - Маккартни П., или "Деньги - это грязь" - Уотерс Р.).
       Однако по мере раскрытия всех функций денег в различных сферах общества и равномерного их распределения, все меньше остается места для негатива в отношении к ним. В этом процессе реабилитации денег в социуме и культуре важная роль принадлежит Франклину Б. с его идеей близости денег и времени на основе их универсально-количественной сущности. В результате этого сближения, становится возможным овладение временем через его денежную материализацию, то есть, через долги, кредиты, инвестиции, затраты на потребление - можно овладеть всеми формами времени. В результате этого овладения, оно как бы утрачивает свою разрушительную силу и становится однозначно позитивным. Это монетарное время включает в себя элементы сакрального (аскетизм бережливости обещает благодать прибыли ), а также и витального (деньги плодоносны как свиноматка - Франклин Б.). Оно структурируется как медленное (для кредитора) и быстрое (для должника), а главное - обретает объективную стоимость (4 пенса=день), растрата которой приравнивается к забвению, безвозвратной потере части прошлого и будущего [10, с.83-102].Особую ценность времени отмечал и Зиммель Г.: "деньги возводят время на трон универсального языка как музыка и математика" [3, с.168-172]. Однако в отличие от последних, здесь оно становится линейно-однородным, редуцированным, часто отчужденным от индивида, то есть, его усиленное использование в экономике приводит к потере таких его качеств, как многомерность (гетерохронность), разнокачественная периодичность и цикличность, присущие естественному времени. Напротив, наиболее актуализированы такие его качества, как темп, скорость, однонаправленность с тенденцией к постоянному сокращению, уплотнению времени, которое распростра-няется на все общество. Обращая внимание на эту тенденцию, современный исследователь Хассан Р. пишет, что общество перешло от хронологического (естественного) времени к "хроноскопическому", с его забвением прошлого и будущего и настоящим, сведенным к принципу "здесь и сейчас". В хроноскопическом обществе с его аббревиатурным мышлением и языком просто нет времени, оно исчезает [11, с.114].
       С другой стороны, благодаря времени деньги получают легальную форму, приемлемую во всех сферах общества и распространяются там, преимущественно, в закодированном, обозначенном временем (в том числе) виде, который скрывает их происхождение, смысл, направленность движения. Эти денежные потоки создают эффект всеобщей вовлеченности, который затрудняет их раскодирование (познание) в сознании, что характерно для модели полного принятия денег. Однако это раскодирование как самораскрытие может происходить в сфере потребления и, особенно, при негативно-критическом отношении к деньгам, преобладающим в третьей модели.
       При полном принятии денег происходит денежная редукция и кодирование времени, что уже заметно у Франклина Б. Как следствие, время труда превращается в продажу рабочей силы, а свободное время - в потребление продуктов, услуг; эффективный труд находит продолжение в гедонизме потребления. В результате, все сознательное время человека охватывается денежным потоком и становится моментом существования системы производства, которая минимизирует роль самого сознания. Человек не может выйти из этой тотальной Системы, даже когда он свободен, то есть, его досуг есть только внешняя противоположность труда, а по сути, как ментально-внутренний процесс, есть его продолжение. "Мы, - как писал Бодрийяр Ж., - объективированы и манипулированы...в качестве меновой стоимости стали отходами денег...и времени"[7, с.198-200]. Свободное время, по его мнению, может стать автономным и независимым, если освободится от товарной формы потребления и времени. В целом, это освобождение затруднено тем, что товарная форма создает чрезвычайно интенсивный поток быстрого времени, неадекватного сознанию и социуму (не говоря уже о природе и вечных ценностях). Это связано не только с темпом жизни в современных мегаполисах, но и с бесконечной повторяемостью актов купли - продажи, которые придают времени однородную, монотонную, несмотря на внешнее многообразие, замкнутость круговращения. Поскольку скорость обращения денежных потоков является источником прибыли, то Система выбрасывает из себя все элементы нефункциональные, тормозящие заданную скорость в качестве отходов, излишнего балласта, в качестве которого оказывается и человек. Необходимость своего функционирования эта Система создает производством не столько товаров, сколько производством желаний и потребностей, часто искусственных, производных агрессивной рекламы, СМИ, маркетинговых стратегий. Охватывая почти все жизненное пространство, она создает ситуацию собственной безальтернативной неизбежной закономерности.
       Современные теории "тайм-менеджмента", продолжая развитие принципа "время - деньги", усугубляют ситуацию тем, что направлены на дальнейшую регламентацию, дробление и сжимание времени для более полного его использования. Это позволяет субъекту управлять своим временем, сохранить свою самостоятельность, но лишь для более эффективного функционирования. Более того, рациональное дробление всего времени неизбежно отразится в дифференциации, "шизоидности" (по выражению Делеза Ж.) сознания. Присвоение времени в форме регламентации, планирования усугубляет индивидуализм, затрудняет контакты, особенно, с близкими людьми и синхронное существование в социуме, то есть, негативные последствия могут перевесить достигнутые успехи. Это касается также переноса элементов "тайм-менеджмента"в сферу быта, личной жизни, досуга, что актуализировано тем обстоятельством, что компьютерные технологии позволяют переносить работу на дом, совмещать домашнее и служебное пространства.
       Выходом из этого положения может быть переход к "хора-менеджменту" (horai (греч) - различные периоды времени), который предлагают Карстен Л. и Леопольд Дж. [12,с.405-421]. В этом разнокачественном времени должно быть отражено различие работы, быта и досуга, профессиональной (внешней) и личной (внутренней) жизни. Оно должно включать в себя возможность отстранения от товарно-денежного обращения, системы производства и потребления и перехода к индивидуальному времени внутренней жизни, или естественному времени природы для восстановления единства и гармонии с Универсумом. Это означает разведение времени и денег и возвращение их в разные сферы существования, которое делает человека более свободным. Рассмотрим действие обратной формулы "деньги - время". Если в первой формуле деньги являются материальным языком времени, то во второй, напротив - время становится универсальным языком денег и экономики. Эта универсализация имеет характер возвращения к естественному времени существования человека в социуме, включающее разнородные периоды, которые могут приобретать культурное, политическое и прочие содержание, значимость и соответствующее кодирование.
       Это не противоречит общему направлению эволюции денег по пути отдаления от предметного мира и превращения в абстракцию чистого количества, каковым, собственно, и является время. Поэтому, оно приобретает особую значимость в альтернативных социальных моделях экономики, преимущественно в леворадикальной направленности. В ХIХ веке получает распространение трудовая теория стоимости, в которой время трудовых затрат является фактором формирования стоимости, а роль денег ограничена средством её выражения и функционирования в экономике. Однако идея трудовых денег Оуэна Р. при своей реализации показала несовместимость их с рыночными отношениями, то есть, двух форм стоимости: трудовой, мерой которой является количество рабочего времени, и меновой стоимости. Далее, марксова идея абстрактного труда также включает в себя время как меру общественно необходимого труда, которая выражается в фиксированной цене товаров, что отводит деньгам служебную роль количественного средства выражения. Базовое значение рабочего времени и потребительских свойств предметов (потребительская стоимость) придают качественную специфику деньгам, ограничивают, прежде всего, их функцию выражения стоимости, что делает невозможной их абсолютизацию. Это невозможно даже в теории Кейнса Д.М., который считал, что деньги не могут быть произведены с помощью труда, они неэластичны [см. 13, с.216], то есть, их количество определяется параметрами оптимального функционирования экономики.
       Реализация принципа "деньги - время" наиболее очевидна в условиях советского социализма в контексте теоретического положения об отмирании денег, а в перспективе и государства. На практике, уменьшение роли денег (введение карточной системы, нормированное распределение продуктов и.т.д.) связано с усилением государственной власти, что привело к политизации функций денег и всей экономики. Временное количество становится мерой выражения абстрактного (общественно необходимого) труда и стоимости. Временная редукция денег выражается в почасовой оплате, соотнесенной с нормой выработки, а также в трудоднях, натуроплате. По отношению к деньгам эта редукция является абстрагированием, которое превращает их в расчетные единицы, абстрактное количество валовых показателей экономики, величина которых определялась, прежде всего, длительностью временных периодов от одного часа до пятилетки. Это абстрагирование с необходимостью ведет к Власти как главному субъекту, который придает деньгам качество целевого предназначения. Здесь образуется следующая редукционная схема: деньги (количество) - время (регламентация) - государство (качество) - власть (сущность). Поскольку функции денег в этих условиях ограничены, они существуют полу-реально, номинально как знаки, закодированные идеологически (в отличие от первой модели, где они закодированы экономически), и раскодирование их возможно только извне, за пределами Системы.
       Вместе с тем, следует отметить и позитивное воздействие этой формулы на социум. Политическое кодирование времени и денег является только формой, скрывающей их внутреннюю универсальность (тотальность) и общезначимость, поскольку каждое политическое направление стремится придать себе форму выражения общих интересов, а своим лозунгам, декларациям - общечеловеческий характер. Слияние трех этих различных факторов (денег, времени и власти) оказывает интегрирующее воздействие на социум, разрешает внутренние противоречия, способствует уменьшению различий. Благодаря управлению временем, его настоящим и ближайшим будущим через планирование, регламентацию деятельности и всех процессов усиливается синхронизация времени различных сфер социума, регионов, субъектов деятельности, создается общее пространство (социально-культурное, духовное), которое, упрощая коммуникации, способствует всестороннему проявлению и развитию субъектов. Этому способствует и структурирование социального времени, установление общего рабочего, свободного и праздничного времени, а в экономике - плановое деление времени (месяц, квартал, год и.т.д.), наконец, деятельность СМИ, как главного организатора и координатора. Несмотря на то, что эта сфера согласованности, синхронности сохраняла элементы иерархичности, неравенства, все же она обладала позитивным содержанием и потенциалом, который не был адекватно реализован.
       Современный человек, несмотря на распространение демократии, остается, по мнению Бодрийяра Ж., несвободен и, подобно Прометею, прикованному к скале, обречен на функционирование в Системе и экономию времени как денег [7, там же]. Однако, если в первой модели он прикован цепями денег к скале собственности и потребления, то во второй модели - к скале государства (власти). В любой социальной модели он обречен на подчиненное положение, которое создается через вовлеченность, при его добровольном участии.
       Исходя из этого, наиболее оптимальной представляется вторая промежуточная модель, в которой сферы общества взаимодействуют друг с другом как специфичные, относительно автономные субъекты. Разделение этих сфер означает, что власть и методы политические и экономические, действуя с разных сторон, приобретают качества тех сфер, на которые они направлены, а не привносят в них свои методы. Тогда функции денег и эффективность монетарного времени полностью проявляются только в экономике, а в других сферах - ограничены и приобретают качественную форму осуществления, отражающую специфику этих cфер, культурные традиции. В этой модели возможно сочетание традиционализма и развития, культура может сохранить свою специфику, своеобразие, оставаясь автономной, самодостаточной и включать в себя разнообразные формы времени.
       Таким образом, время и деньги являются внутренне взаимосвязанными факторами, которые могут выражать и усиливать действие друг друга и вместе способствовать как стабильной целостности, так и динамичному развитию социума.
      
       Литература:
        -- Гейтс Б. Бизнес со скоростью мысли.- М.: Эксмо пресс, 2001.- 477 с.
        -- Мосс М. Общество, обмен, личность.- М.: Изд. Восточной литературы, 1996.- 359 с.
        -- Simmel G. Philosophy of money.- B.1978. 365 p.
        -- Делёз Ж, Гватари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения.- Ек.:У-фактория, 2007.- 672 с.
        -- Зелизер В. Социальное значение денег.- М.: ГУВШЭ. Дом интеллект. книги, 2004.- 283 с.
        -- Гершуни Г. Экономическая социология: либеральные рынки, социальная демократия и использование времени // Западная экономическая социология.- М.:Роспэн, 2004,- 456 с.
        -- Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть.- М.: Добросвет, 2000.-389 с.
        -- Ястребов А. Богатство и бедность. Поэзия и проза денег.- М.: Аграф,1998.- 525 с.
        -- Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории.-т.2, М.: Мысль,1998.- 606 с.
        -- Франклин Б. Избр. произведения.- М.: Госполитиздаи,1956.- 631 с.
        -- Hassan R. The chronoscopic society: Globalisation and time.Knowlege in the network economy N,Y. Lang. 2003.-237 p.
        -- Karsten L. Leopold J. Time and management / Pers.rev. Bredford. 2003. vol.32 N 4,- 221 p..
       13. Кейнс М. Общая теория занятости, процента и денег.- М.: Прогресс,1978.- 494 с.
      
      

    2. Темпоральность этической культуры

      
       2.1. Свобода и время: темпоральная структура ХХ века
      
       Как важнейший атрибут направленного исторического развития, свобода постоянно привлекает внимание исследователей. Однако, даже в наиболее значимых работах таких авторов, как Фукуяма Ф., Хантингтон С. эта проблема рассматривается исключительно в политико- (социально)-экономическом аспекте, что совершенно недостаточно для понимания этой сложной категории. Кроме того, либерализм и демократия как ценности не абсолютны, а как социальная система в её современной форме - несовершенна и порождает новые глобальные, неразрешимые на сегодняшний день, проблемы, что вынужден признать и Фукуяма Ф.[I.,c.203]. Объективно, человек свободен настолько, насколько может воспользоваться этой свободой, и это объясняет, в значительной мере, феномен "бегства от свободы", её обесценивание в недавнем прошлом. Однако этот же исторический опыт свидетельствует о том, что именно степень внутренней свободы и культуры является тем определяющим и часто лимитирующим фактором для осуществления внешней свободы в социуме. По сути, свобода в культуре является тем общим контекстом, в котором разворачивается драма политической свободы.
       Исследование этой проблемы в культурно-философском аспекте учитывает, что выбор субъектом несвободы также может быть проявлением его свободной воли, которая изменяет свой вектор под воздействием изменившихся внешних обстоятельств, приоритетов, то есть свобода при этом не исчезает, а изменяет свои формы, координаты, сферы реализации. В этом аспекте, она раскрывается более всесторонне, поскольку именно в художественной сфере, творчестве сокращается дистанция между субъективной (свободная воля) и объективной её сторонами, то есть, более реально её осуществление. Здесь значительно расширяется диапазон и степень проявления свободы: её многозначность связана уже с тем, как она изменяет характер, "окраску" при перемещении её в различных сферах культуры.
       Если в духовно-религиозной сфере она ведет к негативному, как источник искушений, соблазнов (мифологема "первородного греха"), то в художественной и материальной сферах она является необходимым источником творчества и развития. В проблеме свободы, по сути, проявляется раздвоенность и разорванность культуры и бытия человека в целом, их многозначность и многовекторность, которые выводят её далеко за рамки идеологии и практики либерализма. На наш взгляд, свобода в культуре не имеет однозначного устойчивого содержания и направления, несмотря на связь с определенными институтами, традициями, и может иметь противоположные тенденции развития, включая и собственное отрицание.
       Культурно-темпоральный как более нейтрально-безотносительный анализ более объективно отражает специфику свободы. В этом плане, время выполняет роль универсального метаязыка, выражающего в предельно обобщенной форме происходящее и непроисходящее в пространстве и сфере сознания. Оно сохраняет свое значение "мета" по отношению ко всем сферам культуры и даже метафизике, поскольку может отражать действительность на уровне направленности процессов и соответствующих внутренних установок, интенций. Любое явление, мысль, идея приобретают смысл и направленность в определенной временной последовательности ряда явлений, исходящих из одного источника, и потому имеющих начало, эволюцию и завершение. В силу своего особого положения и парадоксальной природы, время оказывается естественной формой разрешения противоречий, в частности, между свободой и необходимостью, а его отсутствие, как давно замечено, ведет к конфликтам и трагедиям.
       В культурологическом плане, периоды актуализации свободы в истории связаны с состоянием перехода, выбора путей, обновлением форм развития, а периоды деактуализации - с позитивным движением к цели, воплощением определенных идей. Обе эти формы можно наблюдать в истории прошлого века и его культуре. Действительно, преобладающее движение к свободе, в первой трети века связанное с революционным, национально-освободительным движением, в культуре выражено в росте радикализма, нигилизма, модернистского новаторства. Преобладающая ориентация во времени - перспективная, от будущего к настоящему, как средству реализации. Далее преобладает известный феномен "бегства от свободы" и её деактуализация в тоталитарных системах, преобладание целостного, пространственно-количественного над частным, временно-качественным в социуме и культуре. Ориентация во времени - ретроспективная, с позиций идеологических абсолютов. Во второй половине века наблюдается обратное "бегство от несвободы", выраженное в распаде колониальной системы, а затем и "соцлагеря", в дифференциации культуры на массовую, популярную, контркультуру и множество субкультур. Здесь преобладает модернистская ориентация на современность с постепенной, частичной реабилитацией прошлого, усилением ретроспективности к концу века.
       Несмотря на внутреннюю противоположность, эти периоды образуют целостный, линейный процесс движения исторического времени. Длительность каждого периода составляет приблизительно 25-30 лет, что соответствует периоду активности одного поколения. Различия между ними закономерны, поскольку каждое поколение ставит и решает собственные задачи, либо предлагает свой способ их решения, к этому необходимо добавить постоянные сдвиги в предмете и сфере реализации целей. Нетрудно заметить, что при внешней близости задач и направленности I-го и 3-го периодов, последний отличается сдвигом в культурно-эстетическую, духовно-психологическую сферы. Это обусловлено поиском альтернативных, ненасильственных путей развития и задачей внутреннего освобождения от политико-идеологических стереотипов. Различие между этими периодами особенно заметно в феноменах модернизма и постмодернизма, которые иногда отождествляются в понятии "эпоха модерна". Общая тенденция "бегства к свободе", которую можно определить как центробежную, проявляется в них по-разному, поскольку освобождение происходит от разных явлений истории: в I-м периоде - от монархий, империй, в 3-м - от тоталитарных систем. Открытость и перспективная ориентация, характерные для этих периодов, связаны с широким диапазоном проявлений свободы. Во 2-м периоде, который противоположен им обоим, складывается центростремительная направленность и прагматическое ("свобода для") и, вместе с тем, абстрактное понимание свободы, что ведет к замкнутости, ретроспективной ориентации вплоть до выявления архаичности сознания и системы в целом. Здесь течение времени формализуется, обесценивается и коллапсирует в псевдовечность пространственно-количественной повто-ряемости.
       Как видно, время является необходимым атрибутом свободы и "присутствует" в сознании в чувстве перспективы, неограниченных возможностей, позитивно-оптимистическом мировоззрении. Такое состояние сознания в начале цивилизационных циклов, а также общественных, религиозных движений, художественных направлений, когда возникают фигуры, служащие образцом для последующих поколений, и когда осуществление идеалов, целей кажется реальным. В эти начальные периоды человек относится к миру с максимальным доверием, открытостью, восприимчивостью ко всему новому. Примерами этого могут быть Гомеровский период античности, раннее средневековье и христианство, когда формировалась европейская цивилизация. Эти периоды вызывают постоянный интерес, ностальгические чувства и подвергаются мифопоэтизации в культуре. Напротив, недостаток исторического времени на "закате" цивилизации проявляется в росте индивидуализма, эгоцентризма, замкнутости, в пессимистическом, вплоть до абсурдистского и апокалиптического настроений, несмотря на материально-технические достижения западной цивилизации. Апокалиптичность, кроме религиозного смысла, стала синонимом завершенности истории и полного отсутствия будущего времени ("Времени больше не будет" - Апок. Гл.Х).
       В целом, темпоральность выявляет неадекватность сознания в поворотные или начальные периоды истории. Будучи тесно вовлеченным в событийность настоящего и зависимым от него, это сознание подвергает его отрицанию ради будущего. Вторжение определенного, желаемого будущего значительно интенсифицирует естественное течение времени, искажая восприятие настоящего, дезориентирует сознание. Часто негативная установка становится самодовлеющей и переносится с настоящего на будущее, а затем и на прошлое, образуя замкнутый круг отрицаний, порождающих насильственные действия. Кажется парадоксальным, что для деятелей этих периодов самым ценным представляется будущее, представители которого с высоты своего времени выше всего оценивают то прошедшее настоящее. Другими словами, эти переходные периоды, неразвитые относительно будущего, полные негативности, идеализма, заблуждений, оказываются наиболее яркими, ключевыми для всей эпохи или цивилизации. Здесь субъект оказывается в пограничной ситуации с избыточной свободой, выводящей его за пределы практически необходимого выбора или расширения поля сознания до противоположностей, которые субъект не может постигнуть, что приводит к неадекватности в его действиях. С другой стороны, хотя обесценивание настоящего и представляет потенциальную опасность, зато поднятие его до исторического уровня путем расширения временного горизонта, в целом, способствует творческим достижениям и развитию культуры.
       Ориентация во времени может существенно конкретизировать различное отношение к свободе. В целом, степень свободы увеличивается при смещении ориентации от прошлого к будущему, а также от объективного к субъективно-ментальному. Поскольку она изменяется непрерывно, то уже на протяжении трети века её направление может измениться до противоположного начальному. Действительно, с начала века происходит постепенное смещение от ретроспективной к перспективной установки или от мифо-архаического к футуристическому модернизму как актуализации современности. В следующую треть происходит обратное движение к ретроспективности, историзму, а в сознании - архетипическому, в результате чего тоталитарные системы обнаруживают свою архаическую природу. Далее устанавливается модернистская "парадигма" с постепенным движением от радикального отрицания к реабилитации сначала отдаленного, затем и ближайшего прошлого, пока модернизм не обнаруживает собственную ретроспективность и не открывает свою мифологизированную историю в постмодернизме.
       Исходя из того, что ретроспективность означает завершение некоторых циклов, периодов можно предположить, что разрешение основного темпорального противоречия между прошлым и будущим происходит сначала в перспективной, а затем, по мере его деактуализации, в ретроспективной ориентации. Действительно, на протяжении ХХ века эту картину мы наблюдали дважды: в первой и второй половинах. Необходимо учитывать также вертикальное измерение времени: здесь основным является противоречие между абсолютно-вечным и временным, а в культуре, между классицизмом и модернизмом - проблема, которая была актуализирована и решалась во 2-м периоде века.
       Несомненно, на протяжении ХХ века наблюдается развитие и распространение всех форм свободы. Проблема заключается в том, является ли это результатом борьбы и победы определенных политических сил и идеологии, что соответствует политическому аспекту проблемы, либо это закономерный эволюционный процесс, включающий различные периоды и формы её существования, что соответствует философскому аспекту? Рассмотрим подробнее темпоральную структуру ХХ века, включающую три основных периода.
       I. В первую треть века свобода реализуется в поиске и выборе путей развития, цели деятельности, то есть, преимущественно, в ментально-иде-альной сфере, преобладание которой есть выражение негативного отношения к действительности. Преобладающая центробежная тенденция связана с процессами дифференциации, индивидуации, освобождения от социальных связей и структур. Эта направленность может проявляться как в ретроспективно-исторической, так и в перспективно-футуристической ориентациях, так и в их сочетании. В творчестве и культуре они часто компенсируют односторонность друг друга, поэтому "чистый" архаизм стремится обрести перспективу для актуализации в современности, а футуризм часто обнаруживает тяготение в прошлое для полноты, глубины и реальности. Это подтверждается идеями "богоискательства", "богостроительства", массой консервативного, архаического в сознании, которое со временем узаконивается в тоталитарной системе, в которой сакрализация власти неизбежно следует из атеизма.
       Возрастание степени свободы связано с преодолением замкнутости, традиционализма и, вместе с тем, духовной глубины ретроспективной ориентации. Будущее является важным фактором интенсификации, динамизации жизни настолько, насколько оно реально. Это относится также к революциям, войнам, которые, как ускорители (или "локомотивы истории" по Марксу), неизбежно приводят к изменению действительности и ориентации во времени. Это связано с радикальной актуализацией настоящего, которое становится ареной борьбы сил и установок прошлого и будущего, что ведет к разрыву "связи времен", фрагментации времени. Во время революций чрезмерное отрицание прошлого отвращает наступление перспективного будущего, которое часто приносится в жертву целесообразности момента. Сверхинтенсивное время конфликтов, войн - это всегда абсолютизация момента, радикальная редукция сознания в чрезвычайных и изменчивых обстоятельствах. Здесь гибкость, открытость, изменчивость ("революционная диалектика") не просто вынужденные качества, а достигаются за счет освобождения от груза прошлого и ответственности за будущее. В модернистской установке свобода поверхностно-преходящая, так как достигается за счет ослабления роли памяти и воображения. В обычное время (20 - 30-ые гг.) она проявляется в реализации новых идей, способствует сближению сознания и действительности, вплоть до материализации времени и отождествлении темпоральных представлений с реальным ходом событий. Смысловая перегруженность футуристических представлений ослабевала по мере деактуализации прежнего нигилизма, которым она во многом подпитывалась, а также частичного символического воплощения этих представлений, что обусловило условный характер новой реалистической ориентации.
       II. В следующий период проявляются элементы самоотрицания, присущие модернистской форме свободы: усугубление темпоральной редукции сознания в условиях вовлеченности в интенсивную событийность эпохи приводит к тому, что оно ещё более сужается и становится жертвой исторического хода событий. Направленность процессов, происходящих в середине ХХ века, можно обобщенно определить как центростремительную и интегративную на фоне деактуализации настоящего, что ведет к новому традиционализму, возвращению к вечным ценностям в идеологической форме. В темпоральном аспекте происходит монументализация современности, расширение масштабов времени до исторического, а в сознании - архетипического. На самом деле, эта псевдоисторическая ретроспек-тивность была вторичной и выражала востребованность в вечно-абсолютном. Точнее, противоречие между временным и вечным разрешалось в абсолютном, как это прежде происходило в сакральном религии. Свобода в этот период нагружается дополнительными смыслами, содержаниями и реализуется по мере движения вверх по иерархической системе до полного трансцендирования и исчезновения в абсолютном, превращаясь в абстракцию "царства свободы".
       Феномен "бегства от свободы" впервые был замечен В. Розановым, хотя и в несколько ином смысле: "От свободы все бегут... хуже "свободы" вообще ничего нет и она нужна хулигану, лоботрясу и сутенеру" [2.,с.339]. Здесь обесценивание свободы происходит вследствие очищения её от политических, социальных и прочих коннотаций, и направлено на сохранение традиционных ценностей и всей органики жизнедеятельности от модернизма и нигилизма I-го периода. Однако опасность для этих ценностей - Семья, Родина, Нация, Бог (Партия) - исходила от их новых защитников, то есть, от тоталитарных систем, которые, превратив их в идеологемы, выхолостили их естественное содержание. Можно сказать, что редукция свободы принимала лишь различные формы: в I-м периоде наблюдалась маргинализация свободы, а во 2-м - её иерархизация.
       Время в этот период, выполняя социальные функции, также приобретало черты иерархичности, интегративности, выступало в роли координирующего и организующего центра. Оно, по сути, создавало и поддерживало функционирование единого, однородного и одномерного пространства, в котором течение всех разнообразных процессов должно быть синхронизировано. Преобладание поперечно-вертикального измерения времени способствовало вовлеченности всех в общих ход событий, особенно, в сверхинтенсивное время войн, борьбы и других чрезвычайных обстоятельств, что также являлось фактором синхронизации. Понятно, что общность, которая здесь возникает, основана на преодолении последствий войн, конфликтов. К этому следует добавить другие факторы синхронизации: общие черты в культуре, идеологии, политике, а также духовно-моральные ценности. Основой синхронизации, по мнению немецкого исследователя Козеллека Р., является единство истории и современности [3, с.289], которое связано с преемственностью в истории, верностью традициям прошлого, то есть, с линейным однонаправленным развитием.
       В этом плане, формирование единой Европы является прямым следствием той степени интеграции в пространстве и синхронизации исторического времени, которая была достигнута во время 2-х мировых войн как самых интенсивных событий, как это ни парадоксально звучит. Синхронизированное время во многом предшествовало и проявляется в современном процессе глобализации, то есть, продолжено в последующих поколениях. Не случайно, что процесс глобализации встречает сопротивление в странах, слабо вовлеченных в основные события современной истории, и мало распространен на пространствах, сохранивших прежнее диахронное (гетерогенное) время в форме национально-культурных идентичностей, традиционализма.
       III. В этот период, начиная с середины 50-х гг., усиление борьбы и представлений прошлого и будущего, связанное с разрывом между поколениями, выражало сложный переход к продольно-последовательному времени, которое несет с собой актуализацию современности и очищение её от остатков абсолютно-вечного. Новая модернистская установка выглядит более сознательной, универсальной, с углубленной позитивной и негативной сторонами. Действительно, для неё дискредитированными оказываются не только основные идеологемы, традиционные ценности, но и сам феномен "бегства" от действительности. Прежние архаическая и футуристическая установки модернизируются, полнее включаются в контекст современности и, особенно, массовой культуры. Наполняя модернизм разнообразными содержаниями, эта установка значительно обесценивает и вытесняет присущий ему изначальный нигилизм.
       Если прежняя модернистская установка была направлена на редукцию сознания и его "очищение", что отражено в работах А. Бергсона и Э. Гуссерля, то в нынешней - преобладает типичное для молодого поколения стремление обратить человека к активности, то есть, актуализировать современность не в сознании, а в действиях, цель которых может быть неактуальна, субъективна. Сознание, постоянная рефлексия - это то "кино", которое мы всё время смотрим, и которое отделяет нас от реальной действительности, а мысли, эмоции, постоянно запаздывая, мешают нам жить в настоящем. Это умение жить в настоящем требует от человека полной синхронизации с течением времени, уподоблением ему, что связано с устранением всякой априорности и бессознательного "бегства". Это относится и к ментальной свободе, которая, парадоксальным образом, может быть препятствием для реальной свободы, как и всякая мысль. Эту проблему по-своему решают герои романа Тома Вулфа "Электропрохладительный кислотный тест" [4, с.175]. Модернизм, стремясь упразднить себя как сознательную установку, растворить её в "темпорально-континуальном потоке" (Гуссерль), направлен на использование этого редукционизма на обновление и расширение сознания, самореализацию личности.
       Модернистская установка приводит к возникновению множественности и различиям, прежде всего, между современностью и историей, которая приобретает многообразие вследствие различных интерпретаций и мифологизации. Другим фактором диахронизации (по Козеллеку) является различие событий и их последствий и, в частности, изменение восприятия, смысла войн, революций, других трагических событий. Здесь Козеллек Р. отмечает, что победители сталкиваются с негативными последствиями побед, а проигравшие выигрывают, прежде всего, в экономическом отношении, то есть значение события изменяется в последующий период. С другой стороны, этому противостоит стремление увековечить память о жертвах войн в многочисленных памятниках и других знаках синхронизации [3, с.289-362].
       В силу изменения характера самой действительности, а также распространения массовой культуры в этот период, модернистская ориентация, прежде всего, в её перспективной форме, постепенно теряет свою актуальность. Новая ретроспективность идет от жизненных реалий усложнения социально-экономической ситуации в мире. Возникая в материальной сфере, она распространяется на политику (неоконсерватизм) и на духовную сферу (исламский фундаментализм). Также и распад "соцлагеря" и СССР, будучи, по сути, продолжением центробежной дифференциации 3-го периода, приобретает значение возвращения к традиционным ценностям, а не прорыва вперед. Напрашивается вывод, что перестройка и курс реформ могли быть успешными, если бы они проводились на 20 лет раньше, когда преобладала перспективная ориентация.
       В итоге, темпорально-культурная картина прошлого века приобретает довольно симметричный вид. В центре её находится период преобладания абсолютно-вечного во времени, а его окружают периоды модернизма - футуризма - архаизма, причем первый выполняет роль опосредующего звена между основными модусами времени. Значимость этих периодов неравноценна, поскольку центробежная направленность включает в себя ориентацию на все три модуса времени, а центростремительная поддерживает, преимущественно, ориентацию на абсолютное и традиционное. Также и относительно свободы: если первая направленность придает ей многообразие форм, вплоть до радикализма и стихийности, то вторая - однозначную иерархичность и сознательное превращение её в средство. Периодам многообразия соответствует полихронное время актуализации локального, специфического, индивидуального в культуре и преобладанием факторов диахронизации, напротив, во второй период факторы синхронизации формируют единое монохронное время. Сравнивая данную картину с демократическими волнами С. Хантингтона, нельзя не отметить, что культурные периоды сдвинуты по отношению к ним приблизительно на 6-10 лет и отчасти совпадают с периодами отката от демократии [см.5, с.309], которые, несомненно, вносили напряжение и радикализм в культурную жизнь социума. С учетом этого можно определить для культурных периодов следующую хронологию: I. 1905-1933, II. 1953-1970, III. 1985-2001.гг.
       В заключение, попробуем проследить изменение содержания свободы в зависимости от предмета её отрицания, то есть того, от чего происходило освобождение:
       I. Архаизм - освобождение от технократизма, материализма, буржуазности, прагматизма и атеизма в современной цивилизации.
       Футуризм - от традиционных ценностей монархизма и патриархальности, норм и представлений классической культуры.
       Модернизм - от власти социально-культурных элит, иерархических структур в сознании и жизни, а также от религиозно-исторических догматов и предрассудков.
       II. Реализм (абсолютно-вечное) - от временно-преходящего и природно-стихийного начала в обществе и человеке, от индивидуализма, свободной воли, нигилизма, эгоцентризма и релятивизма, а также религиозно-исторического фатализма.
       III. Модернизм - освобождение от власти абсолютов правой (национализм, традиционализм) и левой идеологий (равенство, этатизм), от традиционных иерархий в сознании и обществе.
       Футуризм - от традиционно-идеологического устройства общества, от насилия войн, конфликтов, от религиозно-идеологической эсхатологии.
       Архаизм - от абсолютов технократизма, глобальной экономики и массовой культуры.
       Таким образом, прогресс свободы осуществляется путем постоянной смены темпоральных ориентаций и трансгрессии по различным сферам культуры: от социально-экономической до духовно-ментальной.
       Проблема свободы приобретает вид непрерывного освобождения от внешних и внутренних зависимостей, в которые со временем превращаются представления, часто - отслужившие роль средства освобождения. Действительно, новые представления, выполнив свою роль средства в борьбе с отжившим прошлым, превращаются в догмы, порождающие новую зависимость и несвободу, внутреннюю и внешнюю. Этот непрерывный процесс вытеснения-замещения происходит во многом благодаря смене темпоральных ориентаций, изменяющих содержание сознания. Это освобождение можно понимать как снятие формы абсолютизации с предмета, ценности и более рациональное их восприятие. Оно часто бывает неполным, поэтому неоднократно повторяется и, вместе с тем, другим в своей негативной и позитивной частях, что придает неповторимость историческому времени.
       В настоящий период, в условиях отката от демократии (по Хан-тингтону С.), господство некоторых атрибутов массовой культуры и глобальной экономики также порождает состояние "прельщения и рабства", по выражению Н.Бердяева, прежде всего, у культа эротики и насилия. Освобождение от этой новой зависимости обусловлено тем, как будет происходить смена темпорально-ценностной ориентации, но это уже проблема ХХI века.
      
       Литература:
        -- Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек.- М.:АСТ, Ермак, 2004 -588 .
        -- Розанов В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990.- 543 с.
        -- Козеллек Р. Часовi пласти. Дослiдження з теорii исторii.- К.:Дух і літера, 2000.- 436 с.
        -- Том Вулф. Электропрохладительный кислотный тест.- Спб.:Азбука-Терра, 1996.- 512 с.
        -- Хантингтон С. Третья волна. Демократия в конце ХХ века.- М.: Роспєн, 2003.- 368 с.
      
      
       2.2 Формы насилия в культуре: темпорально-психологический
    аспект
      
       Феномен терроризма актуализирует проблему многообразных форм насилия, которая выявляется при переходе от социально-политического к культурнонациональному, религиозному контексту. Парадоксальное сочетание современного, маскультового и архаического придает своеобразие этому феномену и по-новому ставит проблему насилия. "Вирус" агрессии, образно говоря, успешно приспосабливается ко всем достижениям современной цивилизации: высокому уровню благополучия и образованности, новейшим информационным, компьютерным технологиям. Среди новых факторов живучести этого вируса следует указать культ успеха в профессиональной деятельности и связанную с ним фрустрацию, а также бегство от скуки, однообразия линейного времени и потребность в его интенсификации путем насыщения событийностью.
       В литературе, посвященной этой проблематике, насилие остается чрезвычайно политизированной и морализированной (Фромм Э. и др.), либо концептуализированной в соответствии с историческими реалиями ХХ века (Фрейд З., Ранк О.) проблемой. Исследование психологических механизмов насилия часто осуществляется без учета культурного и, особенно, масскультового контекстов (Бэрон Р.,Ричардсон Д.-- см.1). Важный шаг вперед сделан в работах Барта Р., который обратил внимание на скрытые, внутренние, пассивные формы агрессивности, которые находятся в социуме в диффузном состянии в виде слов, намерений, поведения, взглядов и т.д. [2, с.152]. Значительная диверсификация этих форм означает и необходимость "деконструирования" единого субъекта насилия в универсальное множество психотипов.
       Обращаясь к истории, следует отметить, что традиционный морализм происходит из системы норм и запретов (табу), воплощение которых часто сопровождается насильственно-принудительными мерами, что делает его неэффективным в борьбе с насилием. Как атрибут власти (государственной, социальной, духовной), морализм (нравственность) часто оказывался наиболее благовидной формой мотивации насилия и выступал в качестве цели, оправдывающей в том числе и насильственные средства её достижения, то есть оказывался зараженным вышеупомянутым вирусом, по крайней мере, в своих социально значимых проявлениях. Более того, если в эпоху классической культуры насилие играло подчиненную роль и существовало как бы в связанном виде, то, начиная с эпохи романтизма, его частичная реабилитация происходит вместе с освобождением личности, как его побочный продукт. В этом качестве оно всегда сопутствует процессам либерализации и нуждается в свободе также как и творчество. Однако, если последнее её возвышает, то первое "успешно" дискредитирует и в , кончном счете, уничтожает.
       ХIХ век с новой силой открывает ту истину, что жизнь и человек жестоки и что в правде больше жестокости, чем доброты. Поэтому, насилие входит в культуру через самоутверждение индивида, его преобразующую активность, которая встречает сопротивление в социуме со стороны власти, а в культуре, со стороны, прежде всего, христианского морализма. В этом противостоянии наука и философия, в силу традиционной леволиберальной позиции, принимают сторону личности и, тем самым, также способствуют высвобождению насилия. Это нашло свое выражение в работах таких значительных и разных авторов, как Дарвин Ч., Маркс К., Ницше Ф. и их последователей. Они ввели такие понятия как "борьба за существование", "классовая борьба", "диктатура пролетариата", "воля к власти", "сверхчеловек", "дионисийство" и др., в которых индивидуальное приобретало коллективно-безличные формы, в силу их общего свойства эволюционировать и воплощаться в социуме. По сути, эти авторы "открыли" позитивную и даже созидательную роль насилия, показали не только его укорененность в природе человека, но актуальность и неизбежность в современных условиях. Эта тенденция была закреплена и развита в психоанализе Фрейда З. в таких понятиях, как "эдипов комплекс", "танатос", которые послужили психологическим обоснованием трагических событий ХХ века и способствовали окончательной онтологизации и антропологизации насилия, как уже непременного атрибута культуры. На самом деле, они оставались истинами типа "ad hoc", поскольку лишь концептуализировали революции и войны прошлого века. В действительности, чрезмерная интенсификация исторического времени ("чрезвычайщина") всегда сопровождается насилием по отношению к индивиду, независимо от политических задач решаемых субъектами.
       В условиях неклассической современной культуры насилие приобретает большее разнообразие, поскольку отношение к нему включает в себя как неприятие, вытеснение, сублимацию, так и активное сопротивление насилию на практике, которое сопровождается усилением агрессивности ментально-психологической на фоне постоянной борьбы идей, систем. Пожалуй, впервые в истории культура становится фактором и условием организованного насилия в идеологической борьбе, в которой личностное начало значительно обесценивается. Особенность насилия в культуре в том, что оно направлено против индивидов, как носителей идей, ценностей претендующих на власть. Идеологически мотивированное насилие является, по сути, произвольно-беспредметным, поскольку абстрактная мотивация по отношению к индивиду равнозначна её практическому отсутствию, что представляет насилие в более чистом виде, как самоцельное явление. То есть, идеология была и остается формой легитимации, реабилитации насилия, независимо от её политической окраски, в силу уже своего культурно-эстетического статуса.
       С другой стороны, творческое начало культуры способствовало и преобразованию насилия путем его индивидуализации, психологизации, диверсификации форм, что нашло свое выражение в радикализме модернистских, авангардных направлений. Здесь происходило разделение формы и содержания, их деструктурирование, поэтому носителем, отчасти и жертвою этой агрессивности становились язык и форма произведений, через которые автор обращался к обществу. То есть происходила сублимация насилия в демонстративное речевое поведение, совокупность переживаний, намерений, а также образов и символов культуры.
       Далее, в пространстве массовой культуры реабилитация насилия ещё более преобладает над его сублимацией, что превращает его в полноценную форму человеческой (социальной) деятельности и даже некоторым образом приобщения к достижениям и ценностям культуры и цивилизации. Речь идет о совокупном феномене насилия, которое становится непременным атрибутом относительно мирного периода второй половины ХХ века. Парадоксальным образом его "расцвет" в массовой культуре сочетается с его уменьшением в больших формах в действительности. Дереализация насилия здесь связана с его преобразованием в активный потребительно-гедонистический тип поведения субекта. Оно как бы перемещается из политической в культурно-психологическую сферу, из макро- на микроуровень, что означает дальнейшее его освобождение от материальных и социальных функций и соответствующих мотиваций. Это способствует выявлению беспричинно-иррационального характера (сущности) насилия, его геннно-клеточного уровня, который обычно прикрыт эстетико-романтическими формами. В художественном эксперименте, проделанном Кубриком С. в фильме "Заводной апельсин", нейтрализация гена агрессивности достигается путем возвращения субъекта к искусственной реальности изображения, которое должно вытеснить аналогичные реальные действия без катарсиса. Масскульт также может выполнить эту функцию, если выходит за рамки гедонизма и показывает его обратную сторону: антигедонизм пресыщения, неприятия, отвращения.
       Пространство массовой культуры феноменологично-континуально и включает в себя традиционные понятия (этические, эстетические и др.), которые в интенсивном темпоральном потоке происходящего распадаются на множество точек-событий. Так, известный феномен "бархатных" революций можно рассматривать, как "деконструкт" классической революции. Такова же и связь современного терроризма с национально-освободительным движением. Деструктурирование насилия проявляется, прежде всего, в его культурно-психологической индивидуализации и распаде на множество действий, функций, актов, а субъекта - на множество психотипов. В условиях глобального массового общества, элементы насилия через СМИ распространяются благодаря таким факторам как всеобщая вовлеченность и культ успеха. В этих условиях они воспринимаются как образ, знак, сигнал, жест и могут иметь самые разнообразные, в том числе и позитивные последствия, а любой успех может восприниматься, как вызов и повод для агрессивных действий. То есть, элементы насилия для некоторой части социума и психотипов - как дополнительное средство коммуникации и отрицательная форма общения, а в темпоральном аспекте - как стадия индивидуализации, размежевания, за которой может последовать стадия ещё большей интеграции, сближения. Культура, наряду с традиционой комспенсатороной ролью, по отношению к насилию все больше включает его в себя, придавая ему новые этико-эстетические формы, как современному стилю "прикладного" искусства и средству самовыражения (восточные боевые искусства).
       Исходя из того, что насилие существует в диффузном виде в социуме и культуре, то есть элементов агрессивности, присущих многим видам деятельности, можно предположить, что это относится ко всем психическим типам и установкам личности. Возникает вопрос: в каких формах агрессивность присуща различным, и даже противоположным психотипам? Ясно, что в культурно-психологическом контексте она приобретает скрытые, косвенные, пассивные формы, связанные с психологическими механизмами подавления, вытеснения, защиты в формах неприятия, игнорирования и т.д. Агрессивность часто занимает место обратной теневой стороны позитивной деятельности, связанной с её средствами, формами и крайними проявлениями и в преобразованном виде она присутствует в стереотипах массовой культуры. Поэтому, бывшая в классической культуре изящной, словесность (искусство) воспринимается сейчас, как террористическая [см. 3].
       Психологическим базисом структурирования насилия является типология личности Юнга К. [см. 4], поскольку она всесторонне отражает отношение человека к миру на основе универсальных бинарных оппозиций (экстраверт - интроверт и др.), которые проясняют направленность элементов насилия. Также и нейтрально-бинарный характер темпоральности призван выявить специфику субъектов насилия. Рассмотрим восемь основных психотипов и соответствующие формы насилия (агрессивности) в широком культурном контексте:
        -- Экстравертный психотип - подавление все форм и проявлений субъективности на основе общепринятых в социуме и культуре норм, обычаев, законов и преобразование объектов в соответствии с ними;
       1а. Рациональный экстраверт - подавление субъективно-чувствен-
    ного, иррационального, использование насилия в борьбе против нарушения законов и порядка в социуме и традиций в культуре, характер темпоральности - объективно-дискретный:
       - агрессивность материализма, прагматизма, научно-атеистического мировоззрения направленная против идеализма, традиционализма в культуре;
       - авторитарное давление власти и её атрибутов, морализма, официозно-бюрократического стиля, идеология, как рационально-сублимированная агрессия;
       - негативно-редукционое мышление: сведение к животно-матери-альному, агрессивность укрощения и схематизации стереотипов и шаблонов;
       - характер раздвоенности: в обществе - герой, авторитет, в семье - тиран или яркий автор и посредственный человек;
       1б. Чувственный экстраверт - подавление рационально-субъектив-
    ного, чувственная экспрессивность, восхищение общепризнанными шедеврами, официальным в искусстве и борьба с новаторским, оригиальным до тех пор, пока оно не утвердит себя в культуре (романтизм, модернизм и др.), характер темпоральности - объективно-континуальный (длительность, моментальность):
       - борьба против самодовлеющего порядка, регламентации, формализма, бюрократизма, теорий, идей, оторванных от реальности;
       - борьба за осуществление национально-культурных идеалов, религиозный фундаментализм, ксенофобия;
       - насилие, как обратная сторона любви, либо отмщение за неоправданные ожидания, повышенные требования к партнерам;
       1в. Сенситивный экстраверт - подавление духовно-моральной субъективности, борьба против официозно-нормативного в культуре, а также идей, учений альтруистического типа с позиций эгоцентризма, гедонизма, актуальной современности:
       - агрессивность авангарда, модернизма, нетрадиционных направлений в социуме, борьба за права человека (индивида);
       - зависимость от гедонистических объектов и их агрессивная защита, авторитарность этико-эстетических суждений, ориентаций;
       - противостояние модного, актуально-современного и традиционно-нормативного, прошлого в культуре;
       1.г. Иррациональный экстраверт - подавление рациональной субъективности в форме борьбы с проявлениями индивидуальности, новаторства, маргинальности с позиций традиционно-консервативных:
       - агрессивность религиозного, культурного фундаментализма, расовая, национальная нетерпимость, фанатичная защита традиционных представлений, склонность к абсолютизации, вечным истинам, неприятие современости, как преходяще-иллюзорного.
       2. Интровертный психотип - негативно-критическое отношение ко всем формам общепризнанного, официального, как примитивно-шаблонного, устаревшего с позиций эгоцентризма, защиты и развития индивида:
       2а. Рациональный интроверт - подавление объективно-чувственного, рефлексивно-раздвоенное мышление, обнаруживает последовательность только в следовании собственным принципам, идеям, направленным на самосохранение, самовыражение, характер темпоральности - субъективно-дискретный:
       - субъективность мышления, которая связана с отрывом от реалий, борьбе с общепризнанными авторитетами, ценностями, вследствие упорного следования собственным принципам;
       - использование культурных ценностей, достижений в личных эгоистических интересах, а также в рекламных акциях;
       - скрытое косвенное насилие заговоров, интриг, использование всех обстоятельств в борьбе за свои интересы;
       2б.Чувственный интроверт - подавление объективно-рационального, избирательно-чувственное отношение к миру на основе симпатий и антипатий, агрессивность вследствие неоправданных надежд, ожиданий, субъективно-континуальная темпоральность:
       - борьба против официальных порядков, законов, как бездушно-формальных;
       - неприятие сложившихся стереотипов, традиций в культуре с позиций индивидуально-неповторимого, маргинального, самовыражения личности;
       - внешняя агрессивность языка и формы произведений или поведения при внутренней доброте и мягкости;
       2в.Сенситивный интроверт - подавление объективно-духовного, борьба против абстрактных, вечных истин, идеологии с позиций индивидуального опыта, вовлеченности в происходящее:
       - исключение другого, чуждого с позиций сохранения собственных ориентаций и идентичности (экзистенциализм);
       - вызывающие, эпатажные формы безобразного, неприятного, исключительного в культуре, стремление подчинить себе гедонистические объекты, сохранить их с позиций эстетизма;
       - повышенные требования к близким, конфликты семейно-бытового уровня, вследствие отождествления социального и родового;
       2г. Иррациональный интроверт - подавление объективно-рациональ-
    ного, борьба против общепризнанных теорий, идей с позиций постижения объектов, расширение темпоральности за счет прошлого и будущего:
       - агрессивное следование навязчивым идеям, бессознательным установкам, немотивированная, беспричинная агрессивность;
       - проявления насилия в нетрадиционных религиозных течениях, авторитарных сектах, а также в психотерапевтических техниках (внушение, гипноз);
       - насилие, вследствие нарушенной коммуникации, непонимания, а также над самим собой в формах религиозно-духовного аскетизма и суицида.
       Таким образом, всем рассмотренным психотипам присущи элементы насилия в различных формах: открытой и скрытой, прямой и косвенной, первичной и вторичной, социально опасной и безопасной, проявляющих, но чаще скрывающих свою неизменную сущность. Как агрессивность, оно универсально и может служить любым целям и превращаться в самоцель, оно следует тенью за всякой деятельностью, становится обратной её стороной, а часто и завершением. Подобно вирусу, оно может размножаться в любом психотипе, угрожая существованию самого индивида. Несмотря на многообразие форм, нельзя не заметить большую распространенность скрытых, вторичных форм насилия. Это является следствием общего перехода от больших форм организованного насилия войн, борьбы, включая их экономические, политические и прочие аспекты - к малым формам группового, индивидуального, а также внутреннего, психологического, этико-эстетического и прочим неявным формам насилия. Этот феномен можно рассматривать, как проявление обратной теневой стороны общедемократического процесса ("либерализации"), что мы наблюдали на примере криминализации в период перестройки. В темпоральном аспекте, это означает фрагментацию пространства и усиление многообразия, гетерохронности времени. Однако, этот возврат к первичному многообразию временности является относительным, поскольку осуществляется на достигнутой базе глобального синхронизированного пространства цивилизации. Это многообразие включает в себя противоречия и даже конфликты, которые, однако, не могут полностью реализоваться в силу того, что субъекты насилия почти полностью "деконструированы" и существуют в неадекватном для них асинхронном, дискретном времени. Другими словами, насилие перешло в модус потенциальной возможности, реализуемой на микроуровне индивида как часть свободы самовыражения или даже прав человека. В этом контексте следует рассматривать и проблему терроризма, как одну из актуальных форм насилия, но это уже задача отдельного исследования.
      
       Литература:
        -- Бэрон Р. Ричардсон Д. Агрессия (Мастера психологии).- Спб.: Питер, 2001.-351 с.
        -- Барт Р. Избранные работы. Семиотика, Поэтика.- М.:Прогресс, 1989.- 615 с.
        -- Полан Ж. Тарбские цветы или террор изящной словесности.-
      Спб.: Наука, 2000.-336 с.
        -- Юнг К. Психологические типы.- М.: АСТ, 2001.- 716 с.
      

    3. Темпоральность духовной культуры

      
       3.1. Религия и время: сущность и формы религиозной темпоральности
      
       Темпоральные аспекты западных религий
       Присутствие времено-преходящего в религиозном сознании, которое в любой его форме ориентировано на абсолютно-вечное, само по себе порождает множество проблем. Темпорально-чувственные потоки в этой сфере приобретают, как правило, не чувственно-практическое наполнение, а специфическую ценностную ориентацию, отдаляющую сознание от непосредственной действительности. Поэтому, специфической проблемой религиозного времени является взаимосвязь временного и вечного, или относительно-изменчивого и абсолютно-неизменного в восприятии прост-ранства - времени, которое становится здесь максимально масштабным и универсальным. В сущности, любые перемены, идущие от социума, могут вступать в противоречие с духовными ценностями, канонами, данной религиозно-культурной традиции, либо модифицируются в соответствии с ней. Более того, эти перемены приобретают завершенный, необратимый характер, когда они охватывают духовно-религиозные основы общества, которые придают им соответствующую ценностную ориентацию.
       Позицию восприятия времени в этой сфере можно упрощенно охарактеризовать латинским выражением: "Sub specie aeternis" (с точки зрения вечности). В действительности, это восприятие определяется взаимоотношением человеческого (земного) и божественного (небесного) в религиозном сознании. Проблема сводится к выяснению, прежде всего, форм и степени присутствия вечного во временном и, наоборот - временного в вечном, включая и их промежуточные формы. Так, например, даже самые радикальные революционные перемены, несущие с собой разрыв с прошлым, могут увековечиваться в религиозном сознании как воздаяние за грехи прошлого, символами Апокалипсиса, Страшного суда и т.д. Они входят в культуру в виде религиозного модернизма, в частности христианского экзистенциализма и множества новаторских теологических учений ХХ века. Для религиозного сознания это является несомненным свидетельством его превосходства над текущей действительностью и, особенно, Вечности над Временем. Действительно, вечность, в силу ее всеполноты, "всеединства", способности включать любые противоположные явления превосходит время как атрибут настоящего, в котором противоположности могут присутствовать только в виде последовательности явлений, связанных с актуализацией одной стороны бытия. С точки зрения вечности, любое явление текущей современности имеет свой смысл и место в религиозном сознании. Однако это превосходство носит, преимущественно, ценностно-эссенциальный, то есть несколько абстрактный характер по отношению к социуму и сознанию человека, в которых вечность может присутствовать только в определенных формах. Прежде чем рассмотреть эти формы, необходимо выяснить происхождение идеи вечности, что предполагает включение мифологии как промежуточного уровня между божественным и человеческим в религиозном сознании.
       Возникновение этой идеи тесно связано с выходом сознания за пределы реальности, трансцендированием в направлении основопо-лагающих начал мироустройства, истоком которых являются: бесконечный универсум Вселенной, в пространственном аспекте, и, уходящая в архаическое ("архэ" - происхождение) прошлое, беско-нечность времени. В поисках неизменного в текущем бытии человек неизбежно приходил к этим началам, а страх перед разрушительной силой временных изменений приводил к абсолютизации (сакрализации) идеи вечности. То есть для религиозно-мифологического сознания негативный образ времени становится традицией и необходимым условием поддержания особого сакрального статуса вечности как главного атрибута божественного. В истории и современности негативный образ настоящего связан с трагедиями войн, конфликтов, революций, последствием которых является усиление тяги к символам вечного, общей религиозности, переоткрытие вечных ценностей. В целом, источником этой идеи является прошлое, выраженное в коллективной памяти культуры, в архетипах-символах коллективного бессознательного и исторической памяти народов. Что касается времени, то оно входит в религиозное сознание как обозначение мира преходящего, суетного, тварного и направлено на отрицательное обоснование веры. Кроме того, пространственно-временная локализация, самодостаточность субъекта, чреваты отпадением от Бога, приводят к усилению противоречий между человеческим (временным) и божественным (вечным). В целом, время в религиозном сознании подвергается символизации и присутствует в виде логической последовательности событий: шести символических днях сотворения мира, перечислении колен Авраамовых, ходе исторических событий. Оно присутствует в строгой последовательности: рай - прегрешение - наказание - искупление, или жизнь земная - смерть - воскресение - жизнь вечная (в Евангелии). Здесь символизация означает вытеснение временного (хронологического) вечным, которое принимает форму также церковных канонов, догматов, ритуалов, а также логической необходимости в схоластическом богословии. Отсюда, неизбежная антиномичность религиозного сознания, особенно, в иудео-христианской традиции. Религиозно-философская мысль в значительной мере направлена на преодоление или ослабление этих противоречий, которые в теологии часто рассматриваются в терминах соотношения догматики и проблематики, или эссенциального и экзистенциального. В сущности, церковно-догматическая практика сохраняла и усиливала эту антиномичность сознания своим негативным отношением ко времени как основному препятствию на пути к Богу (М.Экхарт). "Задача церкви, - по выражению Гвардини Р., - в освобождении человека от колдовских чар времени и перемещении его в масштаб вечности" [См. 1]. Напротив, теологическая мысль предлагала различные способы решения этой проблематики в направлении сближения вечного и временного, религии и действительности.
       В первом направлении, к которому относятся Платон, Августин, Соловьев В. и др., время рассматривается как порождение вечности и существует, преимущественно, во внутреннем мире человека, в его душе, памяти, воображении, переживаниях, в которых оживает прошлое и будущее. Настоящее, в котором реально существует время, необходимо для актуализации вечного и воплощения его в текущих событиях. Каждое мгновение изменчивого бытия во всем его многообразии должно отражать божественное. Этому служит и церковный календарь, в котором сакральное внедрено в повседневное течение времени в виде христианских праздников, ритуалов, таинств, что способствует поддержанию жизненности вечных истин. Единство времени и вечности у Соловьева В. выражено в идеях "Богочеловечества", Софии Божественной Премудрости, как символа духовного единства человека и природы, разума и веры. Этот символ включает вечность как стремление разума к постижению законов бытия в виде гегелевской разумной действительности или кантианской целесообразности и временную изменчивость природы и человека. Не случайно, что Булгаков С. пишет о софийности бытия как о вечном времени по аналогии с вечной жизнью. Присутствие вечного в текущем времени и в сознании придает смысловую определенность, духовную направленность жизни человека и помогает избежать дурной бесконечности, повторяемости хронологического количественного времени. Она не останавливает и не ограничивает определенными формами изменчивость бытия, а лишь придает ему подлинную позитивную направленность. В это смысле, действительность, по выражению Булгакова, "теофанична и теогонична" [2, с.176-178], то есть являет и порождает божественное. Вечность не только идеал или основа бытия, но и способна присутствовать в течении времени, преобразуя его характер. Через Софию может происходить, по выражению философа, вхождение Творца во временность и совлечение с себя вечности, которая вся воплотится, растворится во времени (там же). Она, как Ангел-хранитель земного тварного мира, несет в себе отпечаток вечности и передает ее миру во всем его многообразии и изменчивости. Для религиозного сознания характерна мысль о происхождении времени от вечности, крайней формой которого является идея предсуществования мира в акте сотворения. Это означает, что все происходящее в реальности уже существовало в слове Божьем и его замысле и, следовательно, вечность неизбежно присутствует в течение времени - эта позиция, которую разделяют Флоренский П., Григорий Богослов, Климент Александрийский и др. Однако, эта предопределенность относится, по сути, только к религиозно-духовной части бытия, которая способна отражать вечное. В результате, из реального времени мира устраняется всякая хронология, и оно опять сводится к символической последовательности, направленной от небесного к земному: Божественный замысел - Слово - творение - время мира (история). Постижение вечности идет в направлении обратном этой последовательности. Роль Софии и других духовных символов в том, чтобы облегчить, сделать доступным этот путь для человека. В идее предсуществования вечность присутствует в начале и конце времени и в этих формах доступна для постигающего сознания, которое должно представить время в целостности, единстве и перейти от количественного дробления времени к его качественному единству [3, 1т., ч.2, с. 754, ч.1,с.319]. Важным шагом в этом направлении является структурирование самой вечности на абсолютную изначальную, которая предшествовала творению и относительную "современную" человеку, которая определяется как "вечное время" (Дионисий Ареопагит), выражающее единство и сущность реального времени. Понятно, что последняя форма может проглядывать в отдельных событиях, отражаться в определенных моментах текущего бытия, приобретать конкретный характер путем пространственно-временной локализации. Эту форму определяют также как "эоническая вечность" (выражение Максима Исповедника), поскольку понятие "эон" соотносимо с понятиями "мир", "век" и выражает неизменное во времени, связанное с характером эпохи, цивилизации, традиций. В религиозном сознании эону соответствует мир ангелов, в пространстве - вечные законы космоса, вместе с тем, в античной и раннехристианской традиции за понятием эон закрепился негативный смысл, аналогичный веку Кали-юги в индуизме.
       Другим важным понятием, выражающим "вторжение" вечности во время, является "кайрос" как момент исполнения содержания, смысла, особенно, великого и главного (по Тиллиху) в особенные моменты времени, или моменты просветления, озарения, судьбоносных явлений (по К. Хюбнеру). В христианской традиции к кайросу можно отнести смерть и воскресение Иисуса Христа и, в целом, в теофанические моменты времени. В истории это - моменты истины, проявления вечного, связанные с наивысшими достижениями культуры, а также начала и конца эпох, цивилизаций, когда происходит расширение временного горизонта, осознание исторической значимости происходящего, определяется направление развития и судьба будущих поколений. Эти моменты часто носят трагический характер, в силу остроты противоречий самой реальности, и чрезмерный оптимизм, идеализм часто переходят в такой же чрезмерный пессимизм, апокалиптичность сознания, как это видно на примере творческой эволюции Соловьева В. Полное подчинение временного вечному ведет к фатализации бытия, когда его естественное течение ограничивается определенными формами, сводится к заданной символической последовательности, что приводит к отрыву от реальности. В целом, взгляд с позиции вечности придает темпоральному потоку вертикальную ориентацию на восхождение, преодоление, то есть присутствие вечного во времени структурирует его по вертикали.
       Другое направление связано с возведением временного в вечное и формах его присутствия в нем. Эта позиция исходит из субстанциональности моментов времени и актуализацией настоящего, как единственной его реальной формы для субъекта. К этой позиции близок Августин, когда отмечал, что прошлое и будущее существуют только в настоящем, которое сочетается с вечным в памяти человека и культуры в целом. Движение к вечному в духовно-психологическом плане выглядит следующим образом: настоящее (восприятие) - настоящее прошло-го(память) - эон (эпоха, коллективная память) - вечное. Это движение может быть осуществлено как прорыв в "царство духа", которое, - как писал Бердяев Н., - "будучи сокровенным, открывается в творческой жизни духа" [4, с.273]. Отсюда, превосходство, по его мнению, Леонардо и Гете над Лютером и Толстым как "религиозными разрушителями". Он предлагает своеобразную антроподицею - оправдание человека через творчество, которое возвышается до искупления и откровения в своих высших проявлениях. Это означает, что достижения культуры, шедевры творчества приравниваются к духовным ценностям религии, приобщение к которым также приближает человека к вечности. Тем самым, открывается возможность преодоления разрушительного и трагического характера исторического времени. В этом типе творчества преобладает стремление к увековечиванию, то есть приданию явлениям формы вечности в виде символов религии и мифологии или архетипических героев и сюжетов, характерных для данной культуры. Для этого необходимо видеть и актуализировать духовный смысл явлений, в котором часто в скрытом виде содержится вечное, это означает движение к ближайшей эонической вечности, как постоянному фону происходящего на основе избирательного восприятия. Если предметом увековечивания становятся преходящие формы текущего бытия, то это ведет к пессимизму, демонизации времени как силы несущей "ничто", уничтожение всей предметности в восприятии - это только усиливает трагические антиномии сознания, ярко описанные Кьеркегором С. Вместе с тем, именно всеобщность отчаяния, разочарования во всем временном приводит к истинной вере [5, с.292] и вечности на основе отказа от значимости собственного Я, эгоцентризма. Отказ от значимого эго, растворение его в текущей предметности, заполнение ее пустотой с последующим расширением сознания - это также характерный для духовно-медитативных практик, способ движения к вечному. В случае негативного отношения к текущему настоящему возникает наиболее универсальная и пустая форма вечности, отражающая бесконечность Вселенной. В случае "негации" прошлого возникает эсхатологическая форма вечности, в которой преобладают идеалы, цели, характерные для будущего, напротив, отрицание будущего с консервативных позиций приводит к традиционно-архаической форме вечности, направленной на возвращение к истокам. Таким образом, формы вечности определяются, преимущественно, направленностью отрицатель-ного отношения субъекта.
       Движение к вечности может происходить и на основе позитивного отношения к текущему времени бытия, которое характерно для более практических религиозно-этических направлений (протестантизм, конфуцианство). Здесь сакрализации подвергаются, прежде всего, повторяющиеся моменты, связанные с началом определенного процесса по аналогии с природным временем, цикличность которого связана с преобладанием вращательного, кругового движения в пространстве. В бесконечной повторяемости моментов текущего настоящего уже присутствует вечность, присутствие которой увеличивается с возрастанием масштабов времени. Известная мифологема "вечного возвращения" выражает присутствие вечности в циклическом движении времени, в котором она представляется по аналогии с пространством в виде центра кругового движения, где течение времени отсутствует. Напротив, в линейном движении вечность присутствует в начале и в конце всего процесса, и представляется как цель-идеал или непостижимый замысел Бога, который раскрывается в конце процесса (истории) и разрешает все противоречия. В целом, циклическое время как отражение замкнутого пространства не устраняет трагических антиномий религиозного сознания, так как остается необратимым и разрушительным, а его относительно-формальная повторяемость лишь создает возможность трансцендирования к вечности.
       Наконец, защита от негативности времени может осуществляться с помощью пространства его локализации и редукции в следующей последовательности: Родина - род - семья - собственность. Такое приручение, "одомашнивание" времени действительно ограничивает его разрушительный характер и его позитивный статус поддерживается народными обычаями, традициями ("Мой дом - моя крепость"). Однако в религиозном сознании эта защита с помощью увековечивания предметной локальности является иллюзорной и чуждой подлинной вечности и может вызвать наказание свыше (тема Иова многострадального). Смысловая направленность некоторых библейских и аналогичных им сюжетов в том, что невозможно для человека овладение и управление даже частицей пространства-времени, поскольку это приводит к тому, что они им овладевают, делая его локальным и зависимым от предметности, что ведет к отпадению его от истины. Поскольку овладение пространством является необходимым условием существования человека, а в его предметно-локальных формах - главным искушением и для религиозного сознания главным препятствием на пути веры. Отсюда символика ухода - возвращения, сакральных мест, направленных на преодоление пространства до его полного обесценивания во вненаходимости, как отсутствии своего места мире. Можно сказать, сакрализация "своего" места ("земля обетованная") сменяется сакрализацией пути, преодолевающем пространство-время, в христианском сознании.
       Рассмотрим специфику мифологического времени как опосредующего звена между человеческим и божественным уровнями в религиозном сознании. Идея времени входит в сознание вместе с понятиями добра и зла, которые разделили первобытные синкретические представления, то есть осознается как доброе или злое время (место). В мифологическом сознании время уподоблялось вращению колеса с двенадцатью спицами (эпохами или кальпами в индуизме), либо прядению Богов на веретене полотна грядущего (у Гомера), в котором нити жизни как бы тянутся, сплетаясь, из прошлого в будущее. Изначально, время входит в сознание как идея воздаяния за свои поступки через осознание их последствий: за добрые дела - добром как вознаграждением Бога, за злые - злом как покаранием, то есть как длительность (дистанция), отделяющая причину от следствия. Периодизация мифологического времени на Западе и на Востоке одинакова и включает четыре века: золотой (люди счастливы и подобны ангелам) - серебряный - медный - железный (самый жестокий и несчастный) или кали-юга (в индуизме). Уменьшение длительности этих периодов (в индуизме в пропорции: 4-3-2-1) выражается в сокращении жизни человека, возрастающем упадке нравов и удалением от первоначально-божественного состояния. В ходе этой мифоистории происходит выделение профанного (земного) времени из первоначального, сакрального, до полного разрыва с ним, что навлекает наказание свыше. Однако в мифологическом сознании эти два различных вида времени могут сочетаться в определенных сюжетах и героях, ведущих свою родословную от богов, или получивших долговечность в награду от них. Рассматривая эти два вида мифологического времени, надо отметить, что земное (профанное) время вполне самодостаточно, имеет собственную логическую последовательность и осуществляется, как правило, в настоящем времени. Сакральное время - краткосрочно, моментально связано с главными событиями, изменяет направленность событий и связь прошлого и будущего. Их эволюция, как это видно на примере Троянского цикла, идет в сторону уменьшения роли сакрального: от вмешательства богов в реальное течение событий до решения основных вопросов жизни и смерти, победы или поражения, суда и наказания за проступки. Если в начале сюжета земные события следовали за сакральными (измена Афродиты - измена Елены), то в конце они опережали волю богов, заставляли их следовать за событиями (преступления - отмщения). Уменьшение сакральности богов выражается в том, что их вмешательство часто приводит к войнам и трагедиям: так, они сделали троянцев заложниками воли Париса, а аргонавтов - воли Медеи. За войнами между людьми нетрудно увидеть конфликт человека с богами, в котором герои мифоистории превосходят богов природы, а земное время превосходит сакральное. Это превосходство во многом связано с близостью земного к пространству, что проявляется в многообразии его форм: от момента подвига, который утверждает превосходство настоящего над прошлым, до вечности, которая ниспослана наказанием для человека (Тантал, Сизиф и др.). Это проявляется также в мифах о путешествиях, странствиях, где заметно преобладание земного времени. Кроме того, цикличность, свойственная природному времени (миф о Персефоне), продолжается в истории в сюжетах об Уходе-Возвращении (Одиссея, Аргонавты). В мифологическом сознании смысл цикличности не в утверждении превосходства прошлого над настоящим, а в сохранении изначального единства с архетипическими символами и событиями.
       Древний политеизм, как переходная форма от мифологии к религии, связан с обожествлением не только природных сил, но и планет, наблюдение за движением которых привело к развитию религиозных учений о зависимости событий и судьбы человека от положения и движения планет. Это нашло выражение в учении Платона о космосе как живом и разумном существе ("Тимей) и, особенно, астрологии как части зороастризма, митраизма, орфизма и других религиозных течений. Вследствие обожествления космоса и планет, абсолютизации их влияния на земную жизнь, возникает астральный фатализм на Ближнем востоке и распространяется в странах античной культуры. Начиная с эпохи эллинизма, происходит сближение Востока и Запада и за планетами закрепляются несколько божественно-мифологических имен из различных религий и традиций: Солнце - Атон, Митра, Гелиос; Луна - Мах (древнеперс.), Диана, Селена, Юпитер - Мардук, Ахура-Мазда (древнеперс.), Зевс; Сатурн - Зерван (зароостр.), Кронос, Немезида; Венера - Иштар, Исида. Анахит (древнеперс.), Афродита, Венера; Марс - Вархран (Артагн), Нергал (ближневост.), Геракл, Арес, Марс; Меркурий - Тир (древнеперс), Гермес [6.стр.194-206]. Циклическое движение этих планет по зодиакальным созвездиям в их мифологизированной форме отражается в цикличности и соответствующем структурировании земного времени на определенные периоды, что создает возможность предсказаний будущего, поскольку за планетами-божествами закрепляются определенные качества и характер их влияния на человека. Однако это влияние возможно только в южных культурах, поскольку зодиакальный круг связан с движением солнца в плоскости эклиптики, поэтому астральный фатализм и астрология не получили распространения в северных культурах.
       Первый бог времени Зерван в зороастризме является верховным правителем и отцом двух близнецов: доброго бога Ормузда и злого - Ахримана. Его аналоги в античной мифологии: Хронос в орфизме и Айон в митраизме изображались как существа с львиной головой и крыльями, что символизирует управление силами природы, а также Кронос, пожирающий своих детей, что символизирует разрушительное, негативное время, которого сменяет Зевс, порождающий множество потомков. Эта смена символизирует переход от циклического природного времени к линейному (историческому), которое соответствует монотеизму. В целом, в ближневосточной традиции, вследствие распространения зодиакальной астрологии, время как бы приобретает черты повторяемости, замкнутости и фатальности и становится атрибутом Абсолюта и Власти. Напротив, в античной мифологии, вследствие табуирования ближайшего прошлого (миф об Орфее и Эвридике) и фактора пространства, который делает невозможным (либо опасным, трагическим) какое-либо возвращение, время приобретает черты линейного открытого движения. Не случайно, что миф об Эдипе, выражающий идею Судьбы, имеет восточные (египетские) корни и в значительной мере чужд античному мировоззрению. Негативный образ прошлого переносится отчасти и на представления о вечности, которая в мифологическом сознании становится либо наградой богов, но чаще - наказанием и источником мук, страданий (сюжеты о Тантале, Сизифе, Прометее). В вечности как бы нет места для жизни человека, она кажется безжизненной, но она может существовать в памяти людей. Как видно, некоторые черты времени в античной мифологии переходят в христианство. Рассмотрим это подробнее.
       Рассматривая специфику времени в христианском сознании, необходимо отметить, что она не сводится к линейности, неповторимости, как считают некоторые авторы [7,с.270]. Здесь удаление времени от вечности, которая приобретает абсолютный характер, не является его удалением от пространства, то есть богов рода, крови, нации, по выражению П. Тиллиха [8, с.105]. Поэтому, линейность и цикличность, как пространственные формы времени, приобретают духовный смысл, отражающий специфику христианско-иудейской традиции. Цикличность и астральный фатализм здесь приобретают религиозный смысл и как бы раздваиваются на божественный уровень ("что было то и будет", "Бог воззовет прошедшее" (Еккл.3)) и земной: человек и все земное возвращается туда, откуда и вышло ("ибо прах ты и в прах возвратишься" (Бытие. 3)). Абсолютная повторяемость ("круги своя") относится, преимущественно, к земному существованию человека и природным циклам, а небесные светила, как создания Бога, служат лишь указанием времен и знамений века. Бесконечная повторяемость, как земная форма вечности, связана здесь не со страданиями, как в античной мифологии, а с "суетой сует" и "томлением духа". В основе небесного времени находится большой цикл, охватывающий весь универсум пространства-времени, в котором повторяемость связана только с совпадением начала и конца, символических моментов альфы и омеги, а также со сквозными архетипи-ческими образами и сюжетами:
       - совпадение начала и завершения в образах Рая и Небесного Иерусалима;
       - повторяемый негативный сюжет наказания, кары и бедствий человека в образах всемирного Потопа, Содома и Гоморры, падения Израиля, Иерусалима, наконец, картин Апокалипсиса;
       - повторяемый сюжет о рождении и чудесном спасении ребенка для выполнения божественной миссии, а также идея пришествия Мессии;
       - повторяемый сюжет о братоубийстве (Каин и Авель) и его недопустимости (Исав и Иаков, Иосиф и его братья).
       Нетрудно заметить, что исходные архетипы значительно видоизменяются и эволюционируют вместе с историческим процессом. Поэтому, повторяемость здесь носит относительный символический характер и происходит в контексте религиозного (небесного), а не реального хронологического времени. Это относится к различию между близкими образами рая и Небесного Иерусалима как между "прасимволом" (выражение Шпенглера О.) или исходным образом и идеалом (целью) внутри данного архетипа. Эволюция прасимвола наказания Бога от Изгнания и Рая до образа Страшного Суда идет в направлении избирательности его "применения" на основе разделения земного и небесного, а также и ужесточения наказания по мере возрастания греховности мира. Идея мессианства изменяется от спасения еврейского народа до спасения человечества в Новом Завете. Наконец, прасимвол братоубийства (насилия) эволюционирует от его недопустимости до табуирования всякого насилия. Все эти эволюционные изменения придают религиозному времени линейного движения в едином направлении роста сознания по мере воплощения религиозных идеалов, где повторения выполняют роль ступеней-этапов этого восхождения. Время в Библии, в значительной мере, подчинено логике созревания для урожая-исполнения в виде наказания или награды, либо прорастания зерна как возрождения, преображения через гибель в Новом Завете. Здесь повторяемость является внешне-формальной, а сущность неизменна и присутствует во внутреннем развитии или его направленности.
       Преодоление пространства реальности с помощью времени как внутреннего измерения сознания ярко выражено в библейской премудрости, которая направлена на обоснование веры знанием и познанием, прежде всего, духовной сущности времени, которое избавляет человека от астрального и прочего фатализма. Это знание способствует восприятию бытия как последовательного хода событий, каждое из которых вытекает из предыдущего, проявляет его сущность, как плод есть проявление растения. Понимание этой последовательности человеком связано с соответствием его действий определенному времени ("всему свое время" - Эккл.3). Постижение воли Бога неотделимо от времени и сводится, прежде всего, к знанию прошлого и будущего как начала и конца, в которых заключена сущность всего происходящего. Причем, завершение (будущее) важнее начала, так как в нем полнота времени и божественного проявления, что так же усиливает линейный характер движения времени. Отсюда - превосходство будущего (эсхатологии) над настоящим и прошлым (заветом): "конец дела лучше начала его" (Эккл. 7). Постижение времени происходит через повторения, сакральность ритуалов и праздников, а также указания светил. Циклическая повторяемость времени связана с истоками и сохранением сакральности акта творения, как символического единения мира с Богом, которое проявляется в текущем бытии в соответствующее время (7-й день, 70-й год, 50-й год и др.). Неповторимость, как признак линейного времени, связана с движением к цели, идеалу, которые должны осуществиться в будущем и проявляются в индивидуализации персоналий, моментов, событий развития, в котором даже повторяемые моменты изменяют свой характер и обнаруживают общую направленность. В целом, цикличность, как природно-космическое явления, есть наиболее масштабная, универсальная характеристика времени. Напротив, линейность, как социально-истори-
    ческая его характеристика, непосредственно связана с отдельными эпохами, периодами или цивилизациями. То есть, различаясь в масштабах и сферах действия, эти две формы времени являются различными характеристиками одного процесса.
       Время Ветхого Завета состоит из "веков", которые все вместе образуют картину подъема и упадка, в зависимости от отношения людей к религии, жизненности их веры, то есть оно структурируется как и мифологическое время: от первого золотого века - к железному. Этот упадок рассматривается как закономерный, но не окончательный период, за которым должен последовать новый подъем (век). Время разбрасывания и собирания камней в данном аспекте означает выделение периодов количественного роста и распространения веры и качественного перехода и углубления веры. Недостижимость цели-идеала обусловлена преобладанием признаков состояния упадка: ускорение времени (созревания), сокращение жизни человека, увеличение зла и насилия в мире (Ездры 3.6), так как " век разделен на двенадцать частей и девять частей его и половина десятой уже прошли" (Ездры 3.14). Здесь, разделение времени на века измеряется поколениями родословной: от Авраама до Исава - первый век, когда люди хранили веру как сокровище, от Иакова до будущего Высшего суда ("грядущей ночи") - нынешний век; циклическое время уподобляется природному, и его преобладание обусловлено зависимостью человека от земного времени действитель-ности.
       Напротив, в Новом Завете, пронизанном настроением ожидания будущего, которое страшит как наказание и, вместе с тем, притягивает как спасение, преобладает линейное время. Здесь в центре внимания люди, сознательно выбравшие будущее и веру как в начале времен, но отброшенное настоящее, несущее с собой все признаки упадка и конца века, само как бы вмешивается в ход событий и восстанавливает свою власть над временем в виде трагедии Голгофы.
       В результате восстановления хода времен будущее становится еще трагичнее, и апокалиптичность евангельская превосходит ветхозаветную. При этом, корректируется и цель (идеал), означающая начало нового (3-го) века - это Спасение как универсальный духовный символ, что соответ-ствует переходу ко второму периоду собирания камней.
       Вместе с тем, Ветхий и Новый Заветы принадлежат к одному веку, поскольку на последний приходится его завершение в виде оставшихся двух с половиной частей. Объективно, с появлением христианства все же начинается новый век, поскольку это происходит на новом пространстве европейской культуры. Установить точную хронологию смены веков затруднительно, поскольку библейское время носит, преимущественно, символический характер, и также как и соотношение между небесным и земным временами ("один день Господа как тысяча" - ап. Петр 2-е Посл.3). Сакральное время обладает длительностью, которая не является количественно-конкретной и ее исчисление подвергается, по сути, табуированию, поскольку приближает его к земному. Знание сроков этого времени является сокровенным, что подчеркивает непостижимость божественной воли. Другими словами, небесное может иметь соответствие с земным временем, но не может измеряться и оцениваться им, также как и духовные процессы не измеряются внешней длительностью. Однако в некоторых разделах допускается их сближение: например, тысячелетнее заточение дракона-змия, древнего искусителя, в Апокалипсисе вполне соответствует тысячелетнему господству христианской (католической) церкви в эпоху средневековья, а известное число зверя 666, несмотря на его символический характер (трехкратная неполнота человека без Бога), называется числом человеческим и доступным для понимания (Апок.13). Реальное время здесь присутствует только в сакрализованом виде праздников, ритуалов и в сроках, соизмеримых с существованием человека (7, 40 дн.), а небесное время выражается символическими цифрами (3, 7, 12, 70, 1000, 144 тыс.).
       В целом, время в Библии ускоряется и становится чрезвычайно интенсивным и целенаправленным в завершающей стадии. Здесь повторяемость сюжетов, образов только подчеркивает их отличие от предыдущих и приближение к цели. Так, второе появление белого коня со всадником символизирует начало нового века, а картины борьбы и победы над злом даны не в виде его ветхозаветного уничтожения, а как низвержение или заточение. Тем самым утверждается мысль о том, что зло, лишенное возможности соблазнять, обманывать, оказывается бессильным и человек, освобожденный от его влияния, неизбежно возвращается к истине, что можно определить как моральное разрешение противоречий. Кроме того, эта интенсификация времени является прямым проявлением божественной воли и Его вмешательством в ход событий на примере решения сократить три года власти Антихриста, которое описано в апокрифическом Апокалипсисе Иоанна Богослова: "и сделал я три года как три месяца, а три месяца как три недели, а три недели как три дня, три часа как три мгновения" [9, стр. 266]. Здесь божественное, сжимая длительность, последовательность времени, открывается не в вечном, а в мгновении, которое, подобно чуду, мистическим образом приближает будущее.
       Содержание времени в религиозном сознании определяется также длительностью его периодов. Рассмотрим, какой смысл приобретают в библейском времени различные его промежутки.
       Это время можно структурировать следующим образом:
        -- Самый короткий период, соответствующий моменту, мгновению:
       - "мгновенна радость лицемера, кратковременно веселие беззаботных" (Иов.20);
       - "в одно мгновение погублено все драгоценное поколение" (Пре-мудр. Солом.18);
       - "внезапно придет горе" (Исайя.46);
       - "придет день господень как тать ночью" (2 посл. ап. Петра.3);
       - "...внезапно в один день придет к тебе ...потеря детей и вдовство" (Исайя.47).
       Мгновения приобретают, преимущественно, негативный смысл, связанный с человеческой слабостью, греховностью, поэтому божественное здесь проявляется как наказание.
        -- Малое время с небольшой ограниченной длительностью:
       - "через малое время дано помилование" (Ездра.1);
       - "малое время потрудится в возделывании земли и скоро будет есть плоды ее" (Сирах.6);
       - "малое время порадовались при свете его" (т.е. Иоанна Крестителя - Ев. от Иоанна.5);
       - "на малое время освобожден дьявол после заточения" (Апок.20);
       - "достигнув совершенства в короткое время, он исполнил долгие лета" (Премудр.Сол.4);
       - "на малое время оставил Господь Израиль, чтобы воспринять его с милостию" (Ис. 54);
       - "короткое время владел им (т.е. наследием) народ святыни твоей" (Исайя 63);
       - "на один час примут власть десяти царей вместе со зверем после разрушения блудницы-города" (Апок.17).
       Малое время приобретает смысл как ограничение наказания и страданий или, напротив, проявлений сил зла. Оно может быть недостаточным для жизни человека, но достаточным для приобретения мудрости. В кратковременности сочетаются ожидания человека и милость Бога.
        -- Большое время - периоды, включающие жизнь одного или многих поколений:
       - сокращение длительности жизни человека от Адама (930 лет) до обычных сроков;
       - "Бог создал человека по образу вечного бытия своего" (Премудр. Сол.2);
       - "пред очами твоими тысяча лет как день вчерашний" (Псалтырь.89);
       - "тысяча лет даны для окончательного разделения добра и зла" (Апок.20);
       - семьдесят лет - время вавилонского пленения, а также покаяния и служения Богу;
       - 50-год отдают Богу, прощают все грехи.
       Большая длительность времени означает сближение с сакральным и возможность постижения божественной воли; это время осознания разделения земного и небесного, окончания прежнего и начала нового века, сокращение длительности означает возрастание покарания и является признаком завершения века, а ее увеличение есть свидетельство милости Бога.
        -- Вечность, бесконечное время:
       - "...свет немеркнущий воссияет на вечное время" (Ездры3.2);
       - " что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делали смертный дела" (Ездры 3.7);
       - "вечно пребудет слово Бога","завет вечный" (Исайя 51,55);
       - "...и положу на вас поношение и бесславие вечное" (Иеремия 23);
       - "вечно все, что делает Бог" (Еккл.3);
       - "вовеки живут праведники"(Премудр. Сол.5);
       - "Бог создал человека для нетления" (Премудр.Сол.5).
       Вечность есть главный признак Бога и свидетельство его могущества, и мера ее присутствия в человеке есть мера близости к истине, она является высшей наградой праведникам и наказанием грешникам. Таким образом, анализ религиозного времени выявляет его, преимущественно, вертикальную структуру. Внизу ее, в наиболее коротких периодах, преобладает земное человеческое время и тема греховности, слабости, наказания, а в верхней части с наиболее длительными периодами и вечного -тема награды, а также мудрости, праведности и вечной памяти.
       Религиозное время, отражая весь универсум бытия, действительно обнаруживает целую систему противоречий, которые являются источником познания и развития. В христианском сознании усиление временной ориентации за счет пространства приводит к абсолютизации временной последовательности, когда последующее (явление, поколение) оказывается всегда важнее и существеннее предыдущего. Постижение Бога во многом сводится к познанию времени, которое все более ориентирует сознание на будущее, поскольку прошлое оказывается дискредитированным бесконечным рядом прегрешений, беззаконий человека и последующих наказаний. Это будущее включает в себя апокалиптические картины, "грядущую ночь", за которой последует утро "нового века" как символа духовного обновления мира. В христианском сознании образ будущего отрицает не только прошлое, но и во многом настоящее: "Зачем не принял ты будущее, а принял настоящее" (Ездры 3.7.). Настоящее не может принято целиком, а требует выбора того пути, который ведет к истине. Отсюда особая роль знания о будущем и тесная связь пророческой темы с эсхатологичской и апокалиптической проблематикой в религии и культуре.
       По сути, религиозное сознание в христианско-иудейской традиции становится, преимущественно, футуристическим, при этом будущее явля-ется не самоцелью, а формой воплощения идеала, который включает в себя духовные достижения прошлых веков.
       В итоге, исходное противоречие между человеком и Богом в начале библейского времени, начиная от грехопадения, распространяется на всю сферу существования человека в виде противоречий небесного и земного, духовного и материального как внутренних противоречий и, наконец, проявляется в конфликте прошлого (настоящего) и будущего, который должен разрешиться сменой веков. Полным разрешением противоречий должно стать восстановление единства начала и конца времен, "реабилитация" прошлого на основе евангельской любви, всепрощения. Однако, несмотря на низвержение основных носителей и символов зла, оно остается в душах, что потребует Высшего Суда уже в новом веке. В результате, противоречия воспроизводятся в моральной форме, поскольку противниками являются только нарушители заповедей: идолопоклонники, любодеи, чародеи, насильники (современные формы девиантного поведения), то есть находятся, преимущественно, внутри религиозного сознания и, поэтому, могут быть преодолены только морально-духовными средствами.
      
      
       Темпоральные аспекты восточных религий
       Поскольку в восточном религиозном сознании преобладает субъективно-внутренняя ориентация, то время здесь целесообразно подразделять не на субъективное и объективно как в западной традиции, а на вертикальное (одновременность) и горизонтальное(последовательность) измерение. Основной проблемой религиозного сознания является переход и продвижение от второго измерения к первому, вертикальному, на что направлены духовные практики буддизма, индуизма, даосизма и их разновидностей. Неразделенность субъект-объектных отношений парадоксальным образом связана с разделенностью времени и истории и их мифологизацией. Так, в индуизме время предстает для человека как чистая символическая последовательность веков, а для Бога, как один день ("дни и ночи Брахмы"). Время здесь развертывается из относительной одновременности в последовательность земного человеческого времени, в отличие от абсолютной одновременности библейского божественного времени, которое сводится к неподвижной вечности как единству начала и конца. Поскольку в индуистском абсолюте сохраняется течение времени и изменчивость, божественное время, хотя оно и неотличимо от вечности для человека, является все же доступным для постижения, в отличие от неподвижного библейского абсолюта, в котором божественное время, в силу также его удаленности от земного, остается непостижимым для разума. Это различие связано также и с тем, что в индуистской мифорелигии вместо акта творения актуализирован труд и, как его теневое дополнение, разрушение, которые сменяют друг друга в определенной последовательности, а вместо вечности - бесконечность. Отсюда - циклический характер времени на высшем и низшем его уровнях с актуализацией нисходящей линии, охватывающей и современную эпоху, которая характеризуется как век бедствий "кали-юга", аналогичный "последним временам" Библии. В этом общем для Востока и Запада движении к упадку мифология переходит в историю и время, приобретая хронологию, становится отчасти историческим.
       Приближение к божественному времени возможно в более высоких состояниях (планах) сознания, которые изменяют его восприятие. Отсюда - мистификация объективного времени, выраженная в таких понятиях как "карма", "акаша" и др., которые направлены на преодоление текущего времени и движение к вечному. Первое понятие отражает эволюцию души путем ряда воплощений (инкарнаций), которые образуют причинно-следственную связь в жизни человека. Карма подразделяется на три вида: 1. зрелая, созданная прежними воплощениями, ведет к предопре-деленности, замкнутости, фатализму в судьбе, преодоление которого требует значительных усилий; 2. скрытая - связана с реализацией нереализованных желаний, идей, скрытых потенций, способностей и ведет к поиску, изменчивости в судьбе; 3. зарождающаяся - связана с деятельностью обращенной в будущее, началом нового, важного для последующих поколений. Пределом кармической эволюции является "вечная жизнь" без необходимости воплощений, то есть освобождение от текущего времени. Другое понятие - "акаша" - связано с отображением всего происходящего в тонких энергиях эфира в виде "хроники", восприятие которых доступно на высших уровнях сознания. Это, по сути, - конкретизация идеи вечности, в которой полностью реализован принцип одновременности, характерный для божественного времени. По некоторым версиям, (Кейс Э. и др.) хроники акаши распространяются и на будущее, что создает возможность предсказания, а также феноменов, подобных ясновидению [10, с.105].
       Субъективные аспекты времени проявляются в актуализации настоящего и негативном восприятии прошлого и будущего, поскольку только в настоящем реальности возможно управление временем и продвижение по его вертикали к вечности. По этому поводу, Б. Шри Раджниш пишет: "Жить в настоящем - значит выйти из времени в здесь и сейчас...это значит вырваться из колеса" [11, с. 330]. Отсюда начинается обратный переход от последовательности к одновременности единого, который начинается с полного разрыва с прошлым (памятью) и будущим, как его абстракцией до возникновения пустоты, "бессменного" вакуумного сознания, в котором ничего не возникает. Вместе с тем, происходит освобождение от внешнего количественного времени, которое субъективируется и становится атрибутом, свойством состояния сознания. Именно сжатие времени обуславливает концентрацию внимания на мгновениях, которые потенциально включают в себя все содержание последовательного объективного времени. Сосредоточение сознания на мгновениях-точках ведет к потери ощущения времени, состоянию вневременного замирания в настоящем, характерном для состояния самадхи (сосредоточение). Это парадоксальное движение к большому бесконечному через малое и конечное С. Вивекананда поясняет следующим образом: "Попробуйте думать о секунде и этот акт восприятия даст вам представление о вечности. То же относится, в человеке знание есть лишь как зародыш, но, поскольку вы вынуждены думать о беспредельности всего знания вокруг этого зародыша, то само устройство ума показывает, что оно существует. Йога называет беспредельное знание Богом" [12,с.190]. Здесь противоположность мгновения и вечности относительна, поскольку последняя образуется из бесконечного течения времени и повторения секунд, которые вместе и дают представление о вечности как бесконечности. Это устройство ума включает в себя также мышление противоположностями и аналогично постижению Бога в апофатическом богословии, когда сущности (абсолюту) придают качества, противоположные чувственно познаваемым предметам. Однако здесь противоположные качества вечности включают в себя временную последовательность в свернутом или символическом виде, также как и христианское представление о вечности включает в себя временную последовательность: жизнь - смерть - воскресение - вечная жизнь. Это соответствует также диалектической логике, в которой общим основанием противоположностей является, в данном случае, мгновение временного потока, а сама противоположность возникает из количественного накопления. Другими словами, в мгновении как зародыше уже содержится вечность, и оно, подобно зерну, прорастает в вечное, беспредельное, что открывает возможность ее постижения. Этот процесс начинается с освобождения мгновения, как минимального промежутка времени, от земного конкретного содержания до его "опустошения" и далее - из пустоты незнания рождается новое духовное знание. Этому процессу соответствует переход разума с физического уровня на духовный, затем - на уровень чистого сознания, которое может воспринимать вечность, как бесконечную постоянную реальность за пределами пространства-времени. По индуистским представлениям, течение времени возникает вследствие локализации разума в положение "здесь и сейчас", что приводит к субъективности восприятия, делению времени на прошлое и будущее, его ускорению и замедлению, то есть к относительности понятия времени, которое становится лишь проекцией состояния субъекта. Движение сознания в противоположном вертикальном направлении к положению "всегда и везде" приводит к упразднению пространства-времени. Повышению уровня сознания соответствует замедление времени до полной его остановки, подобно тому, как в теории относительности Эйнштейна А., по мере увеличения скорости движения происходит уменьшение длины предметов и замедление времени. В индуистской мифологии время делится на четыре юги (эпохи), из которых последняя, в которой мы живем ("кали-юга") - самая короткая и длится 1200 небесных и 432000 земных лет [13, с.160].Отсюда следует, что одному году божественного времени соответствует 360 земных лет. Поскольку разум нематериален, он не лимитирован скоростью и на высших уровнях сознания он преодолевает ограничения времени и пространства становится бесконечным. Расширение сознания есть, прежде всего, преодоление его собственных границ, бесконечное увеличение его масштабов, единение прошлого и будущего в вечном настоящем, на что направлены духовные практики восточных религий.
       Этот высший план сознания характеризуется следующими понятиями: "кайвалья" (отстраненность от мира), "буддха" (всеведение), "нирвана" (затухание желаний), "бодхи" (просветление в буддизме), "самадхи" (сверхсознание, когда кундалини достигает высшей сахасрары-чакры). Освобождение от временной причинно-следственной (кармической) связи создает возможность как бы второго рождения личности. Вот как Парахамса Йогананда описывает высшее состояние сознания из собственного опыта: "...тело омертвело, дыхание исчезло, душа и ум устремились наружу как текущий пронизывающий свет...плоское зрение заменяется восприятием всего о д н о в р е м е н н о, затылком я видел людей, я видел корни растений..." [14, с.161-165]. В итоге, превращение времени-пространства в производные от сознания (разума) действительно способствуют его самоизменению, расширению своих границ и развитию человека.
       Переходя к рассмотрению темпоральных аспектов китайской культурной традиции, необходимо отметить, что она отличается синкретизмом мифологии, религии и философии. Отсюда своеобразие понятий времени и пространства, которые в чистом виде почти отсутствуют и проявляются через совокупность соответствующих образов и атрибутов. Центральное понятие даосизма - дао - обладает всеми атрибутами, присущими как времени (вечность, текучесть, возвращение, универсальность), так и пространству (пустота, вездесущность, движение). Это понятие выражает время в аспекте направленности и закономерности всеобщего движения в мире. Дао, как время, уподобляется текучей податливой воде и, вместе с тем, бесконечной глубине пространства, которое существовало ещё до возникновения божества, представленного в мифологемах Праотца и Праматери - символах вечности неба и земли. Дао предстает, по сути, как религиозный символ, который, однако, требует не поклонения и веры, а постижения путем уподобления ему. Условием этого постижения является бесстрастие, отказ от желаний, покой. Как путь приближения к истокам и вечности [15, с.49-121], а также бескорыстие как подражание небу и земле, которые существуют не для себя, а для других. Слабость, как преобладание женско-детского, покой и созерцание ("долговечен тот, кто не покидает обители своей" - там же), также приближают человека к вечному. Дао, как слово - пресно-безвкусное, а как деяние - неисчерпаемо, но постигается через недеяние, отрицание деятельности. Парадоксальный характер присущ всему течению времени: "потеря есть начало размножения" (аналог евангельского зерна). Дао, подобно времени, совершает свое действие без всякой деятельности, также и человек: когда он дойдет до недеяния, он может всё [15 ,с.271]. Как и в других традиционных представлениях, время уподобляется движению по кругу, вокруг неподвижного центра - вечности. Однако постижение Дао делает время человека более объемным и включает в себя смену вектора на противоположный, прежде всего, по линии мужское - женское, светлое - темное, и возвращение вспять к детскому-чистому и, наконец, движение по вертикали к вечному, бесконечному. Дао, как абстрактно-конкретная идея, имеет такие различные определения, как "древний путь" и "непостижимое единство" (мира), поэтому, отношение к нему требует постоянных интеллектуальных усилий и саморазвития человека.
       Кроме того, уподобление абстрактной идее связано с деперсонализацией, сознательным обезличиванием, анонимностью субъекта, который почти перестает быть таковым, превращаясь в часть природы, следующую естественным путем. Отсюда - "опустошение" времени, как очищение его от эго, собственного опыта и всего личного, активного, ибо, только не наполняя, можно получить новое становление [там же с.78]. Пустота текущего времени достигается через покой, а также недеяние, молчаливое созерцание и направлены на обращение к истокам последующей схеме: земля - небо - Праотец (Бог-творец) - Дао. Это опустошение означает освобождение сознания от всего земного и придание ему вертикальной ориентации. Поскольку Дао есть не только абстрактный символ божественного, но и образное выражение текущего, далекого, всеобщего, то и вечность связана здесь с вечно текущим настоящим, а время - с пустотой и формально-количественной его стороной. Содержание времени изменяется вместе со сменой направлений между противоположными крайностями:
       Познав свою мужественность,
       Сосредоточься на своей женственности
       И ты станешь руслом мира.
       Последнее означает серединный путь, следование которому делает человека долговечнее, то есть приобщает к Дао. На это же направлены и медленные слова со смыслом и весом, редкие речи, умеренное проявление во всем, то есть, замедление течения времени [там же с. 253], что также направлено на увеличение долговечности человека и всего сущего и связано с Большим временем ["Естественны редкие речи" - там же стр.93]. Напротив, малое время приобретает негативный смысл, поскольку кратковременно-интенсивное, как всякая крайность, ведет к исчерпанию энергии и ограничению возможностей человека и делает недоступным постижение Дао как вечности.
       В целом, в даосизме образуется своеобразная диалектика отрицаний в последовательности: прошлое (истоки) - настоящее - будущее, в которой последнее не является самостоятельным модусом времени и возвращается к прошлому, образуя круговое, точнее, спиралевидное движение. Конкретный механизм этого - движение - описывается в учении о природных стихиях, характерном также для натурфилософии и западной культурной традиции. Пять стихий даосизма, расположенные по принципу взаимного порождения, выглядят следующим образом: земля - металл - вода - дерево - огонь и обычно изображаются в виде пятиугольника или пентакла[16, с.70]. Другие связи между элементами соответствуют нисходящей линии движения либо рассматриваются как разрушительные. Этим элементам соответствуют пять модусов (состояний) времени: рождение - укрепление - старение - пленение - умирание. Поскольку каждый из элементов может находиться только в одном состоянии, то моменту настоящего соответствует доминирование одной стихии в определенном состоянии, что придает своеобразие времени и актуализируется в деятельности человека. С учетом структурирования природного времени на пять состояний, обозначая эти элементы начальными буквами, это спиралевидное развитие можно отобразить следующим образом:
       1. Рождение З О Д В М
       2. Укрепление М З О Д В
       3. Старение В М З О Д
       4. Пленение Д В М З О
       5. Умирание О Д В М З
       Данная схема рассматривается как генезис и универсальный алгоритм развития всех природных процессов, и даже универсальный код Вселенной, аналогичный спирали ДНК [17, с.106]. Дальнейшее развитие этих идей мы можем видеть в древнекитайской "Книге перемен", которую можно рассматривать как прикладной аспект даосизма, хотя она возникла примерно на две тысячи лет раньше. Здесь также основой является природное время, в восьмичастной последовательности: небо (сила) - озеро (радость) - огонь (величие) - гром (подвижность) - ветер (проникновение) - вода (ловушка) - гора (остановка) - земля (подчинение). Сочетание двух этих последовательностей образует матрицу из 64 гексаграмм, описывающих все жизненные ситуации, в которых время и вечность присутствуют опосредовано в воплощенном виде. Временной аспект присутствует здесь, прежде всего, в структуре гексаграмм, то есть в движении от нижней триграммы, связанной с внутренним и прошлым, - к верхней, связанной с внешним и будущим, что символизирует процесс движения от осознания цели, желаний к деятельности по их воплощению и её последствиям в данной ситуации. Вся матрица состоит из парных гексаграмм: нечетная - четная, где последняя является зеркальным отображением и возможным продолжением первой. Изменение последующих гексаграмм всегда выражает изменение смысла, характера процесса по мере реализации исходной цели. Это хорошо видно на примере перехода от 11 (расцвет) к 12 (упадок) гексаграммам:
      
      
       __ __ _____
       Земля __ __ _____
       __ __ _____
       _____ __ __
       Небо _____ __ __
       _____ __ __
      
       Где знак __ __ означает женский принцип инь, а _____ - мужской принцип ян. Изменение содержания процесса заметно и внутри эволюции данной ситуации: в конце гексаграммы расцвета появляется распад иллюзорных представлений, а в конце гексаграммы упадка появляется творческая активность. Это симметричный тип перехода, который описывает развитие ситуаций с результатом, противоположным начальной позиции.
       Незавершенность, непрерывность временных процессов выражена в многообразии переходов гексаграмм как жизненных ситуаций. Переходы второго типа носят не только характер движения от внутреннего к внешнему (реализация), но и обратное направление (осознание), включая различное отношение к процессу со стороны субъекта. Эти переходы подразделяются на три основных вида:
       1. Прямой переход - повторение процесса в других условиях, вследствие его позитивности по схеме: 1 1 0 - 1 1 0 , где1 - ян, 0 - инь.
       2. Инверсный переход - смена характера, смысла процесса, вследствие отрицательного к нему отношения по схеме: 1 0 1 - 0 1 0 при сохранении последовательного хода времени.
       3. Зеркальный переход - изменение хода времени и последо-вательности действий на обратный с сохранением характера процесса по схеме: 1 1 0 - 0 1 1, либо со сменой его на противоположный при негативном к нему отношении: 1 1 0 - 1 1 0 , что иллюстрирует возврат к началу в результате двойного отрицания или попросту негативного опыта.
       Понятно, что переходы первого типа наиболее детерминированы и отражают общие закономерности природных циклов, когда усиление, например, мужских качеств приводит к появлению и последующему усилению противоположных женских качеств. Например, из гексаграммы 49, которая означает преобразование, революцию, существует только один переход в следующую гекс. 50, означающую жертвенник, котел. Здесь развитие ситуации идет в следующей последовательности:
       1 этап. Открытие нового источника истины - осознание и распространение новых идей - борьба и победа над противоположными силами - опасность увлечения внешней стороной и всякой чрезмерности - стойкость при сохранении достигнутых позиций;
       2 этап. Котел как символ переплавки сил и качеств прошлого - формирование новых качеств сознания ("нового человека") - кризис недостатка сил и неустойчивости новых позиций - успех за счет включения новых сил и расширения влияния в обществе - завоевание признания в обществе.
       Весь процесс перехода можно изобразить следующим образом:
      
      
      
       0x08 graphic
       Ветер (проникновение) Озеро (радость) 0x08 graphic
       Жертвенник (гек.50) Революция (гек.49)
       Огонь(перемены) Огонь (перемены)
      
      
       0x08 graphic
    Невозможность изменения сознания в краткие сроки приводит к насилию, которое является низшим уровнем проявления стихии огня, а его повторные проявления часто направлены против его субъектов ("революция пожирает своих детей"). Отсюда - интенсивно-фатальный характер развития этой ситуации. Также из ситуации раздробления (гекс.59), которая доводит процесс индивидуализации до невозможности противостоять даже общей опасности, существует только один переход в ситуацию ограничения (гекс.60), связанную с усилением центров власти, самоограничением ради достижения целей.
       Напротив, переход от четных гексаграмм, означающих относительное завершение, отличается многообразием и большей степенью свободы субъекта. Рассмотрим это на примере выхода из постимперского состояния упадка, которому соответствует гексаграмма 28 (переразвитие великого или великое прохождение). Исходная ситуация характеризуется застоем, идеализацией прошлого и неминуемым крахом, который наступит, если не следовать назревшим переменам. Согласно таблице переходов, приведенной Гочем В.П. [18,с.197-237], можно выделить следующие возможные варианты выхода:
        -- Прямые переходы.
       - гекс. 41 (уменьшение, убыль). Это путь ограничения эгоизма и подчинения коллективной воле, умеренности, терпения и настойчивости, которые приведут к успеху.
       - гекс. 43 (выход, решение). Деятельность по разрушению сложившихся обстоятельств и созданию новых условий приводит лишь к усилению противоречий.
       - гекс. 61 (внутренняя правда, "срединная искренность"). Это путь скрытой борьбы по завоеванию сторонников, внутренняя правда объединяет людей, но успех зависит от умения перейти от слов к делу при условии отказа от идеализма и поспешности.
        -- Инверсные переходы.
       - гекс. 39 (препятствие, хромота). Борьба против старого наталкивается на неодолимые препятствия, и успех возможен при появлении авторитетных лидеров или содействии влиятельных лиц, а также при скрытости намерений и действий (образ темноты).
       - гекс. 53 (постепенность, течение). Это путь поисков подходящих условий для реализации, умения преодолевать кризисы. Успех приходит по мере накопления малых дел.
       - гекс. 35 (подъем, восход). Успех возможен, если удастся реализовать такие женские качества, как мягкость, доброта, терпимость и обратить в преимущества.
       - гекс.51 (возбуждение, гром). "Из искры возгорится пламя" - молодость, энергия, оптимизм обеспечат успех нового дела, несмотря на ошибки и потери.
        -- Зеркальные переходы.
       - гекс. 57 (проникновение). Движение вперед на основе познания прошлого и будущего, а также искупления ошибок прошлого. Успех зависит от умения перейти от теории к практике.
       - гекс. 18 (исправление порчи). Исправление ошибок прошлого при сохранении самостоятельного следования своим высоким целям принесет успех в будущем.
       Как видно, выбираемый субъектом тип перехода определяется его отношением к действительности, то есть инверсные и зеркальные типы связаны с переоценкой прошлого либо отрицательным к нему отношением, а также с внутренней работой сознания, что делает весь процесс более сложным и длительным и, вместе с тем, глубоким и необратимым. Напротив, прямые переходы детерминированы будущим и актуальным настоящим и носят более деятельный, практический и, вместе с тем, поверхностный характер, что делает вероятным возвраты к прошлому, его рецидивы в будущем. Можно сказать, что естественное течение, в данном случае, исторического времени базируется не на отрицательном отношении к прошлому, а на формах осознания субъектом прошлого и будущего.
       В итоге, в "Книге перемен" действует библейский принцип "всему свое время", структурированный в направлении соответствия действий субъекта характеру времени и обстоятельствам. Здесь, естественное течение времени варьируется от интенсивно-фатального для субъекта до медленного течения, которое создает возможность многообразного его проявления и до остановок этого течения как препятствия в деятельности. Любая безысходная ситуация-гексаграмма - имеет продолжение, как например, предпоследняя гекс. 63 (завершенность, уже конец) имеет продолжение в гекс. 64 (незавершенность, еще не конец), которая в свою очередь, имеет множество переходов негативно-инверсного характера, то есть основанных на переоценки достигнутого. Здесь, непрерывное течение времени делает "абсолютное зло" большинства религий преходящим, частично-ситуативным, также, как и понятия греховности, вины и т.д. Это связано с тем, что само время, как и вечность, существуют не на уровне понятий, а только лишь как их атрибуты, характерные стороны, раскрывающие специфику определенных ситуаций, то есть они существуют в диффузном виде и проявляются, преимущественно, опосредованно. Наиболее характерный атрибут времени - это последовательность, постепенность, текучесть в гексаграмме 53 - одной из самых удачных, символом которой является восхождение по лестнице, то есть последовательность здесь, по сути, отождествляется с возвышением. Другим атрибутом обыденного и природного времени является постоянство (обычность, длительность) в гекс. 32, символом которой является вечная смена времен года (по Чжоу Цзунхуа) и ведет к удаче при условии добрых намерений и активности субъекта. Противоречивый и переходный характер времени передан в гексаграмме 56 (странствие), которая представлена символом: увядание начинается в момент расцвета. Успех приходит при поступательном движении вперед и упорядочивании, углублении внутреннего мира. Ситуация перехода от времени к вечному выражена в следующей гексаграмме 57 (ветер - проникновение), в которой познание прошлого и будущего приводит к успеху. Вечность представлена, прежде всего, через атрибут неподвижности, сосредо-точенности в гекс.52, символизированной вершиной горы, а также остановкой, препятствием (образ рыбы, попавшей в сети), которые связаны с самоуглублением, духовным ростом. Этому способствует также созерцание течения времени с его возвышениями и падениями, которое приводит к постижению диалектики времени: во время мира следует думать об опасности (гексаграмма 20). Наконец, вечное представлено в образе колодца, источника (гекс.48), выражающее неизменное, изначальное, дающее жизнь и благословление небес. Этот аспект ближе всего к духовным традициям и архетипам бессознательного народа, ценностям и символам его коллективной памяти.
       В итоге, в "Книге перемен" как и в даосизме в целом, преобладающим является принцип последовательности и естественного течения времени, которое выражено в соответствующих ему алгоритмах деятельности. Идея Дао-пути как движения субъекта в соответствии с природой делает относительной всякую одновременность, как атрибут вечности, и расщепляет её на отдельные элементы и проявления. Она придает также переходный характер морально-духовным ценностям, которые выступают здесь не в виде предписаний, императивов, а как закономерные последствия действий субъекта. Важнейшим из этих последствий является выпадение из естественного течения времени или отклонение от истинного пути, который заключается, прежде всего, в соответствии действий субъекта общемировому развитию. Основной проблемой субъекта является различение завершенных и незавершенных, неразвитых ситуаций, а также осознание своей степени развитости или ограниченности. Вот, например, какие действия приводят к отставанию от течения времени: добровольное подчинение более развитому человеку, лидеру (1), непризнание собственной ограниченности, сотрудничество с подобными субъектами и подчинение себе менее развитых людей (2), уход субъекта в самого себя, воспоминания и прошлое, а также усвоение чуждого (3), шизофреническое раздробление личности, нерешительность, неуверенность, недостаток сил для реализации задач (4). Вместе с тем, чрезмерная вовлеченность в актуальное настоящее, хаотичность и распущенность существования также ведут к отрыву от общемирового процесса и выпадению из времени. Также опасно и негативное отношение к прошлому: если выстрелить в него из пистолета, будущее вернет этот выстрел из пушки [там же, с. 238]. Безусловным императивом "Книги перемен" является деятельность на основе соответствия своей внутренней правды общему ходу событий, а конкретно, соответствия действий субъекта данной ситуации, которые вместе и образуют естественное течение времени.
      
       Литература:
      
        -- Гвардини Р. О церкви. - М.: Мысль,1995.- 89 с.
        -- Булгаков С. Свет невечерний.- М.: Республика,1994.- 415 с.
        -- Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М.:Правда,1990.- 1 т.1 ч., 490 с, 2 ч. 839 с.
        -- Бердяев Н.Философия неравенства. - М.:Има-Пресс,1990.- 288 с.
        -- Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика,1993.- 383 с.
        -- Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука.II.Рождение астрономии. - М.: Наука,1991.-384 с.
        -- Аверинцев С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // сб. Античность и Византия. - М.: Наука,1975.- 415 с.
        -- Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист,1995.- 479 с..
        -- Апокрифические Апокалипсисы.-СПб: Азбука, 2001.-192 с.
        -- Кевин Дж. Тодесчи Эдгар Кейси и хроники Акаши. - К.: София, 1998.- 206
        -- Ошо Б. Шри Раджниш. Вечерние медитации. - К.: София, 2001.-350 с.
        -- Вивекананда С. Четыре йоги. - М.: Прогресс,1993.- 528 с.
        -- Свами Вишну Девананда. Полная иллюстр. книга йоги. - М.: Аткон, 1991.- 201 с.
        -- Парахамса Йогананда. Автобиография йога. - М.: АСТ,1995.-337 с.
        -- Книга пути и благодати. - М.:Аиф Принт,2007.-316 с.
        -- Чжао Цзунхуа Дао И-цзина. Путь к прорицанию. - К.: София,1996.- 368 с.
        -- Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф - М: Инсан,1992.- 160 с.
        -- Гоч В.П. Дороги "Книги перемен". - М.: Ника-центр,1996.- 228 с.
      
      
       3.2. Феномен христианского модернизма: темпоральный аспект
      
       Значительная эволюция христианства, пережившего только в прошлом веке несколько периодов обновления, обусловливает распространение модернизма как изначально эстетического явления на духовно-религиозную сферу. Отсюда возникает необходимость иссле-дования специфики модернизма в этой сфере, которая традиционно выполняла консервативно-охранительную роль. Возникает проблема: каким образом христианство (церковь), двигаясь к социально-мирскому, сохраняет значимость своих основоположений, или, относительно нашей проблематики: каким образом временные процессы включаются в вечное и входят в религиозное сознание в целом? Для решения этой проблемы необходимо выделить элементы новизны в христианском вероучении, которые появляются как следствие модернизации некоторых его основоположений, так и подлинного новаторства, при решении современных проблем.
       Очевидно, путь модернизации христианства, с учетом исторического опыта, лежит между его абсолютной неподвижностью и радикальным реформированием, которое может привести к расколу церкви, а также между крайностями его полной рационализации (в философских системах Канта И., Конта О. и др.) и мистификации (Шеллинг Ф., Соловьев В. и др.). Выбор этого пути практически обусловлен как потерей реального влияния церкви на современную духовную жизнь, так и сознанием глубоких изменений, которые происходят в мире. Однако методы этой модернизации в западном и восточном христианстве значительно отличались. Если первое акцентирует внимание на активное устранение всего того, что мешает осуществлению положительно практической роли церкви в обществе, удовлетворению реальных потребностей человека, то второе акцентирует внимание на сохранение своих исходных позиций в духовной жизни человека, которое осуществляется, преимущественно, путем обращения к истокам вероучения, неканоническим авторам и текстам, новых интерпретаций догматов.
       Вместе с тем, модернизация обоих ветвей христианства происходила из тех общих исходных элементов, которые сближали его с реальной действительностью, потребностями людей, а также обеспечивали возможность его распространения и последующей эволюции как мировой религии. Приведем некоторые из этих элементов: 1) учение о двойной, божественной и человеческой природе Христа, значительная роль мирской практики в его жизни и учении; 2) общая направленность на преображение мирской жизни на основе ценностей интернационализма, демократизма, гуманизма; 3) притча о блудном сыне, которая также говорит о значимости веры, подкрепленной знанием, жизненным опытом; 4) борьба с представителями традиционного иудаизма, который подвергался значительной переоценке и модернизации в новом учении; 5) учение о сокровенном Христа, которое есть в душе каждого человека, которое открывает возможность индивидуализации веры. Эти элементы как реалистичного, так и радикально-модернистского характера способствовали эволюции христианства. Его модернизация осуществлялась как консервативным путем обращения к истокам, ценностям раннего христианства, так и путем отказа от некоторых догматов или их новой интерпретации с позиций современности или будущего, что более характерно для западного христианства. То есть, модернизация связана не только с "осовремениванием", вследствие ориентации на настоящее, но и на остальные модусы времени, что придает ей большую глубину и универсальность.
       В течение ХIХ-ХХ веков религия (церковь) постоянно теряла свои позиции, поскольку оказалась не в состоянии дать адекватные ответы на новые вызовы времени, которые шли от всех сфер общества:
       - научный вызов - связан с бурным развитием наук, которые опровергают религиозные представления о мире, истории, человека и их претензии на истинное знание;
       - вызов современной цивилизации - связан с общеисторическими процессами индустриализации, урбанизации, демократизации, ростом образованности, которые оставляют все меньше места для религии в современной жизни;
       - социальный вызов - рост социального неравенства в обществе и в мире, в целом, и как следствие, радикально-нигилистических настроений, которые приобретают чаще всего антирелигиозный характер;
       - культурный вызов - связан с распространением внерелигиозных форм морали и искусства, этико-эстетичного релятивизма в массовой культуре;
       - духовный вызов - связан с распространением нетрадиционных религиозно-духовных учений и движений (теософия, неомистицизм) и мифотворчества в массовой культуре.
       Трагические события ХХ века, с одной стороны, ослабили религиозную веру в Бога и в разумность мироздания, с другой стороны - усилили потребность в религии как форме психологической защиты, избавления от чувства вины и т.д. В результате, возникает предельное расслоение религиозного сознания на противоположные процессы атеизации и теизации, преимущественно, в нетрадиционных формах. Кризисное состояние христианства (церкви) содержало в себе и пути выхода из него, в том числе, с помощью развития вышеуказанных и других модернистских элементов до уровня соответствия новым вызовам времени. Основным направлением его модернизации является интегративное, связанное с единением церкви с реальной жизнью, со всеми сферами социума и культуры.
       В этом направлении значительную роль сыграли идеи Достоевского Ф.М., который выступал за "живую" веру реальных дел. Мирская направленность христианства представлена в образе Алеши из "Братьев Карамазовых", созданного не без влияния молодого Соловьева. Автор, устами своих героев, выражает идею единства божественного и человеческого, которое утверждается через деятельную любовь. Это - теология активного жизнестроительства, а не пассивного ожидания спасения. Элементы модернизма выражены также в известной "Легенде о Великом инквизиторстве", в которой в образах Иисуса Христа и Инквизиторства выражен полный разрыв настоящего с прошлым, духовное превосходство первого и материальное - второго. В сущности, социальный прогресс достигается ценой забвения прошлого и духовного регресса (принятие всех искушений Христа). За ориентацией церкви на актуальное настоящее находится понятное стремление быть с народом, который здесь изображен слабым, способным променять свою свободу на "хлеб" земных благ, а веру в Бога - на чудо. Автор считает возможным выполнение церковью роли социализма ("церковь и есть наш социализм"), так как она тоже опирается на ценности единения и равенство людей. По сути, единение вечного и временного выступает в форме синтеза этих две великих идей. В целом, в позиции Достоевского Ф.М., модернистские элементы ограничены его идеализацией прошлого и, в частности, теократического государства - идея, которая в дальнейшем примет форму идеократической утопии.
       Последующее развитие модернистских элементов в русле интегризма связана с философией Соловьева В. В центральной идее его философии "Всеединства" выражен идеал единения не только божественного и человеческого, природного, но и интеграции религии и науки, искусства, этики, а также некоторых мировых религий, - идеи, которые реализуются в современном экуменическом движении. Эта идея выражает стремление Соловьева В. придать христианству практико-преобразующую направленность в русле ретроспективной (консерва-тивной) модернизации в соответствии с позицией: "Идти вперед, взяв с собой всю тяжесть старины" [1, с.557]. В целом, в его учении можно выделить следующие элементы модернизма: 1) признания божественного в человеке и природе; 2) идея общественно-исторического прогресса на духовно-религиозной основе (образа "Богочеловечества"); 3) отказ от метафизики греховности, вины и искупления, оптимистичный взгляд на мир и религию ("розовое христианство"); 4) признание ценности любой мирской созидательной деятельности, поскольку это совпадает с задачами религии; 5) возвращение Софии, Премудрости Божьей, в христианство и усиление женского, а также природного начала в христианстве. Наиболее радикальным элементом был тезис о том, что "Дух Христа действует через неверующих у него... дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему" [Там же с. 349], который направлен на включение в христианство идеи прогресса, двигателями которого являются часто неверующие, то есть на единение духовного превосходства прошлого (христианства) с материальным современности. В целом, в учении Соловьева В. элементы модернизма уравновешены как ретроспективной, так и перспективно-эсхатологической ориентациями, поскольку его целью была разработка универсальной религии святого духа, которую он не успел завершить.
       Примером научно-рациональной модернизации христианства является учение Федорова Н., в котором причудливо сочетаются рациональные и мистические элементы. Исходная рациональная позиция ("верую, потому что понимаю") приводит к сведению вечности к предопределенности логической необходимости, благодати - к труду, Воскресенья - к воскресенью всех умерших предков (мистический элемент), веры - к познанию и овладению миром и, в целом, божественного - к человеческому. Этому соответствует и понимание зла только как разлада и хаоса, которые преодолеваются синтезом Всеединства. В этом проекте "розового христианства" без греха и Антихриста многое созвучно современности и реализовано в теологических учениях и практике западного христианства.
       Элементы модернизма есть также в учении Карсавина Л., который разрабатывал христианское понимание личности в русле идеала Всеединства. В темпоральном аспекте он появляется как всевременность - способность человека совмещать в своей жизнедеятельности все три модуса времени или находить единство множества направленной деятельности. Рассматривая диалектику вечного и временного, он показывает, что первое, как "всевременное", включает у себя все богатство временного, то есть открывает временное в вечном. С другой стороны, он призывает открывать вечное во временном, утверждаться в миге как вечности и удерживать в своей жизни настоящее вместе с будущим и прошлым. Религиозно-вечное должно быть реализовано в чувственно-временном путем обращения сознания к жизни: "Спеши исчерпать во времени все, что ты можешь и хочешь исчерпать" [2, с. 147-155]. Символом всеединства и вечности есть чувственная любовь ("в любимой найдешь всеединый ты мир"), которая отвечает устремлениям Соловьева В. вернуть христианству "живую" веру.
       Элементы новизны есть также в религиозных взглядах Бердяева Н., которые можно охарактеризовать как "теологию творчества", ибо он требовал признания церковью возможности теофании в творчестве и надеялся, что "творческое обновление перейдет из мира в церковь, которая должна спасти духовную культуру и свободу человека". Божественное присутствует в человеке как смысл и цель его жизни, но не в государстве, власти, то есть он, как и Мережковский Д., будучи против теократии, оставался в этом вопросе на дуалистических позициях [см. 3]
       Двойственность также характерна для позиции Розанова В., который обнаруживает в христианстве следующие недостатки: 1) византизм, бегство от жизни; 2) отсутствие природно-родового и эротичного, подавление словом чувственно-художественного, неумение его устроить земную жизнь. Однако, эта критика предпринимается не с современных, а ветхозаветных позиций. Новаторским является его предложение "внести в нашу церковь чертог брачный"[4, с.101], чтобы полностью снять покров греховности с пола и плоти, оставив супружество таинством. С целью сакрализации пола, он предлагает начинать супружескую и половую жизнь в храме, как это было в библейские времена. Также двойным является его восприятие времени: с одной стороны, жажда вечного, стремление перестать быть рабом времени, с другой - желание опереться на мгновение, которое должно быть увековечено. Вечность он понимает как обстановку, квартиру для жильца, которые являются только мгновениями. В целом, в его взглядах причудливо сочетаются номинализм и реализм, архаизм в духовных вопросах и модернизм - в практических.
       Проект модернизации христианства с позиций философии интуитивизма в западных теологических учениях, представленных Лосским Н.О., который, вместо вечности, вводит понятие "Божественное время" - положительное время сохранения всего без смерти и забвения, тесно взаимосвязанное с континуальной временностью человека. Можно выделить следующие элементы модернизма в его учении: 1) признание абсолютной ценности за свободой личности как условия творческой активности, которая является аналогичной божественной, поскольку она способна, преодолев свою ограниченность, стать сверхвременной; 2) отрицание догмата о первородном грехе как противоречащем искупительной миссии Христа и его воплощения как божественного Логоса; 3) идея предсуществования и перевоплощения душ на основе учений Оригена и Лейбница, индивидуализация христианства с элементами мистики; 4) учение об Апокатастазисе (вместо Апокалипсиса), в котором отрицается всеобщая ответственность за грех, все люди достойны спасения, Царства Божия, но путь к этому у каждого свой, поскольку Бог узнается через индивидуальный религиозный опыт, который сближает его учение с протестантизмом.
       Таким образом, в православном модернизме преобладает консервативная, ретроспективная ориентация, когда авторы апеллируют к не канонизованным церковью евангельским истинам, или модернизируют их с ветхозаветных позиций. Это относится к учениям не только Розанова В., но и Ильина Н. с его идеей о сопротивлении злу силой. В итоге, общий характер модернизма - архаический, ретроспективный и соответствует культуре Серебряного века.
       Переходя к западному христианству, отметим, что известный тезис ХІХ века "о смертях Бога", провозглашенный впервые романтиком Жан-Полем, отображает неизменность представлений о нем, закрепленных в церковных догматах. В действительности, можно сказать, что Он умер и возродился в ХХ веке в новых формах, которые отвечают современной цивилизации. Неизменный изначально, Бог христианства, в силу своей абстрактности, как бы допускает многообразные отношения к себе со стороны мира. В итоге, динамичность, изменчивость мира охватывает все религиозное сознание, за исключением той его области, которая сохраняет связь с сакральным прошлым в форме абсолютно-вечного. Рассмотрим как время входит в это сознание.
       Первая волна модернизма на рубеже ХIХ-ХХ ст.ст. вызывает осуждение официального Рима и ответную реакцию консервативной теологии томизма и неотомизма Жильсона и Маритена, а в протестантской среде - "диалектической теологии" К. Барта. Затем, поднимается вторая, более радикальная волна модернизма в середине века от умеренного христианского экзистенциализма Марселя Г. и теология Тиллиха к радикальной теологии "мертвого Бога" Бонхоффера и его последователей. Соответствующую эволюцию прошла и католическая церковь: от осуждения модернизма до его фактического принятия на ІІ Ватиканских собраниях и последующих энцикликах, означающих ее переход на более либеральные позиции. Эволюцию от осуждения до принятия видно на примере отношения к коммунизму и другим важным современным течениям, а в середине века - к томизму, который был принят как официальная теология только в 1327 году. Можно сказать, что время входит в христианское сознание сначала в негативной форме осуждения какого-либо его течения (изменчивости), а затем в позитивной форме его принятия. Непосредственным источником изменений является не внешний мир, а те теологические идеи, которые отвечают задачам церкви, которые связаны с адаптацией к социуму в современной эпохе.
       Так как и в восточном христианстве, в западном модернистские идеи возникают в русле интегризма и активизации отношения церкви к миру. Современная и будущая религия, - по мнению Бергсона А., - должна быть открытой и динамической, в которой возможен непосредственный контакт человека с Богом через мистическую интуицию, постигающее созерцание целого, то есть собственный опыт, который синтезирует дуализм души и тела путем, в частности, интенсификации времени. Элементы мистики здесь должны не только сближать человека с Богом, но и оживить в целом религию. В протестантском варианте интегризма, представленном в философии религии Джеймса, больший акцент поставлен на собственный опыт и психологическую (психотерапевтическую) функцию религии, как возможность гармонизации страстей, инстинктов и веры. Важнейшей частью религиозного опыта здесь также есть мистицизм, как интуитивность, подавление воли. Однако, возможности интегризма в протестантизме ограничены изначальным индивидуализмом, который он не снимает, а по сути, усиливает.
       Во второй волне модернизма интегристские настроения выражены сильнее и многообразнее. Основной целью работ Тейяра де Шардена можно считать радикальное обновление теологии путем синтеза христианства со всеми достижениями современной науки, что связано с отказом от таких догматов как грехопадение, искушение, сотворение мира и так далее. Идея времени входит в его учение в виде эволюции природы, которая включает качественные скачки, целью которых является человек. Отсюда - освящение всего живого, обожествление человека, однако, в отличие от учения Соловьева В., здесь отсутствует эсхатологическая проблематика. Аналогом Бога и вечного есть некоторая точка "омега", которая означает конец эволюции. Земной мир и, особенно, деятельность человека являются в его учении божественным, ибо она создает Порядок, который приближает человека к Богу. Можно выделить следующие элементы модернизма в его учении: 1) идея труда как новой активной формы религиозного аскетизма и синтеза земного и небесного; 2) вещественный мир рассматривается как возможность преодоления искушений и крестный путь человека к совершенству; 3) вера рассматривается как не трансцендентная, а действующая, энергетическая сила; 4) идея "сверхжизни" как спасение для человека и обретения Царства Божия; 5) понятие "диафании" как просвечивание Бога в вещах (аналог соловьевской софийности) вместо традиционной теофании. Возвысив в своем учении человека, он предостерегает его от гордости: "достигнув этого, отвергните себя, примите умаление" [5, с. 88]. Его учение было отвергнуто католической церковью и большую часть жизни он провел в изгнании. Действительно, большинство христианских понятий в его учениях наполнены современным содержанием и отражают достижения науки и развития цивилизации.
       Решение некоторых проблем христианства на фоне культурно-исторического опыта, прежде всего, в ХХ веке представлено в "теологии процесса" Тиллиха П., в которой исключительная роль принадлежит времени. Специфика его в религиозной сфере выражается понятиям "кайрос" - это подлинное время, когда вечное проявляется, "происходит" и занимает опосредующее место между вечным и временным. Кайрос указывает на временные сроки происходящего и будущих событий по аналогии с природными процессами ("всему свое время"). Так же, как и у Мережковского Д., у него теология переходит в эсхатологию, создавая духовно исторический процесс, который завершается эпохой Духа Святого (царства свободы).
       Утверждение универсально-линейного времени нуждается в очищении религии от проявлений прежних богов пространства (почвы, крови, народа), которые вносят элементы цикличности, повторяемости и мешают утверждаться единственному Богу Истории [6, с.280]. Актуальной задачей религии является умение предоставить цель и смысл духовным запросам времени, которые выражены, например, в течениях экзистенциализма, психоанализа, и только при этом условии возможна интеграция ее с философией и культурой. Однако, опираясь только на любовь и понимание веры как предельной заинтересованности во многих вещах, это вряд ли осуществимо. В целом, наиболее важной в его учении является идея интеграции основных мировых религий (прежде всего - христианства и иудаизма) на основе единого понимания Бога.
       Если в теологии Тейяра нет деления на верующих и неверующих, то у Бонхоффера они словно поменялись местами, и нехристиане ведут себя по-христиански, что не противоречит евангельским истинам. Его теология "мертвого Бога" действительно отображает реальности ХХ века и предсказание Достоевского о христианстве без Христа. Это, без сомнения, является проявлением общемодернистской тенденции сведения божественного к человеческому, теологии к антропологии. Для возрождения веры необходимо вернуть ей потерянную цельность - считает Унамуно М., - и быть христианином в мире и мирянином в христианстве. Также и новый Бог христианства должен быть открыт миру. Это путь, а не истина спасения, Он должен быть по ту сторону добра и зла, а не добро. Он считает необходимым включение в веру воображения, что должно оживить ее и предать ей творческий характер[7, 117].
       В целом, модернистские настроения более сильно выражены в протестантских течениях. Позиция возможности построения Царства Божия на земле ставит перед религией нерелигиозные задания, то есть полная модернизация означает полную секуляризацию. Однако некоторые теологи (Кокс Х. и др.) идут на это с надеждой, что секулярное чревато сакральным и в результате этого мы получим некий аналог "божественной среды", в которой все (предметы и человек) получает непреходящую ценность. Осознание того, что спасение нужно миру сейчас, а не в неопределенном будущем, обострение глобальных проблем приводит к усилению элементов мистики и возникновению новых теологий (надежды, освобождения, и др.).
       В эпоху массовой культуры возникают и популярные религиозные движения ("поп-христианство"), которые реализуют на практике многие идеи модернистской теологии. Так, движение "Дети Иисуса", отбрасывая некоторые официальные догматы (грехопадение, спасение, и др.), признает только третью ипостась Бога и собственный мистический опыт непосредственного контакта с ним, для чего используются музыка, танцы, коллективные действия. Возникают идеи синтеза христианства с восточным мистицизмом (дзен-буддизм, йога, суфизм). Формируется масскультовый образ Христа, созданный по законам популярных жанров мюзикла, триллера.
       Наиболее свободной частью религиозного сознания, в котором официальный консерватизм почти не проявляется, остается художественно-эстетическая. В западном христианстве всегда был известный плюрализм вкусов и равнозначность всех художественных стилей. В свое время барокко, которое можно рассматривать как модернизм ХVI-XVII ст., стало почти официальным стилем католицизма, хотя его раскрепощенность несла в себе угрозу десакрализации. Рассмотрим появление элементов модернизма в эстетико-религиозной сфере на современном этапе:
       - усиление коммуникативной функции религиозного искусства, расширение участия мирян в литургии и в церковной жизни, организация массовых театрализованных действий, разнообразие форм литургии;
       - использование новейших стилей и достижений в культовой архитектуре, превращение церкви в культурно-просветительский центр, создающий возможности для всестороннего развития человека.
       Очевидно, эстетический либерализм церкви призван компенсировать ее консервативность в религиозно-духовной сфере. Символом обновления западного христианства представляется распятие в одном из храмов, в котором Иисус Христос одной рукой приветствует прихожан.
       Рассмотрим те из вышеуказанных модернистских элементов, которые были приняты во время и после ІІ Ватиканского съезда или содержатся в них в измененной форме:
       - требование социального равенства и справедливости в обществе и в мире в целом;
       - признание равнозначности всех политических движений и форм собственности - модернизация догмата о равенстве всех перед Богом;
       - активность христиан в мире, признание ценности любой деятельности, которая направлена на общественное благо;
       - признание и защита прав человека и автономии личности в решении своих проблем;
       - двойственная оценка НТР и социального прогресса, требование соединить их с религиозно духовными ценностями;
       - признание временных изменений, эволюции, в мире и теологических учениях через переоценку некоторых явлений (социализм, НТР и др.).
       Таким образом, большая часть модернистских идей пока еще не принята, или принята в измененной форме церковью, позицию которой можно определить как активную адаптацию к социуму.
       Понятно, что религия не может быть такой динамической как искусство или наука. В религиозном сознании сложилось убеждение, что новое не обязательно лучшее и актуальное сейчас - преходящее, мнимое, а подлинное - в прошлом или будущем. Актуально-временное она рассматривает как источник множества искушений, которые порабощают душу и суживают сознание. По мнению Гвардини Г., церковь должна "освободить человека от колдовских чар власти времени, перемещая его в масштабы вечного. Церковь прокладывает путь к свободе от привязанностей окружения и внутреннего мира" [8, с. 54]. Открытость христианства миру в последние десятилетия указывает на возможность более полного принятия им современности и эволюции вместе с обществом.
      
       Литература:
      
       1. Соловьев В. Сочинения в 2-х том., 2 т.- М.:Мысль, 1990.- 892 с.
       2. Карсавин Л.П. Малые произведения.- Спб.: Алетейя, 1994.- 532 с.
       3. Бердяев Н. Спасение и творчество.// сб. Путь.-М.: Изд. Информ- Прогресс,1990.- 752 с.
       4. Розанов В.В. Уединенное М.1990, 543 с.
       5. Тейяр де Шарден Божественная среда.- М.: Наука, 1990.- 239 с.
       6. Тиллих П. Избранное. Теология культуры.- М.: Юрист, 1995.- 690 с.
       7. Унамуно М. Агония христианства.// Историко-философский ежегодник М.:Наука, 1991.- 186 с.
       8. Гвардини Р. О церкви.- М.: Мысль, 1995.- 89 с.
      
      

    Глава II

    КУЛЬТУРА И ИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

      

    1. Формы времени в истории культуры

      
       Актуализация проблемы времени в последние десятилетия в условиях смены эпох, веков выглядит вполне закономерной, хотя проявляется по-разному в контексте линейной и циклической концепций времени. В первой концепции, представленной западными социологами (Белл Д., Ростоу В., Арон Р. и др.) и философами (Гегель Г., Кожев В., Фукуяма Ф.), преобладает оптимистическое настроение, связанное с неизбежностью перемен, наступления новой эпохи и общим превосходством настоящего (будущего) над прошлым. Однако, в последнее время именно в этой традиции появляются пессимистические идеи "конца истории" Фукуямы Ф., "конца культуры" Дерриды Ж. или "футурошока", как неготовности человека к будущим переменам Тоффлера А. Во второй концепции эти же перемены воспринимаются как новая и узнаваемая форма прошлого, связанная с повторяемостью времени в истории и природе, поэтому среди её сторонников преобладают историки и культурологи: Вико Дж., Шпенглер О., Тойнби А., Леонтьев К. и др. В последние десятилетия происходит распространение этой концепции на американскую (Шлезингер А.), славянскую (Гумилев Л., Попова А., Яковец Ю - см.11, 12) истории, на сферу экономики (Кондратьев Н., Бродель Ф., Пантин В., Goldstein J.), а также на сферу искусства (Хренов Н., Ахиезер А., Кривцун О.). Однако, темпоральность искусства в нашей литературе рассматривается, как правило, в контексте истории культуры, и вопрос о специфике форм времени в истории искусства остается открытым и требует дополнительных исследований.
       Новая волна интереса к циклическому характеру исторического времени связана с актуализацией мифологемы "вечного возвращения" в работах Ницше, а в последнее время - Элиаде М., Делёза Ж. и др. Изначальным смыслом этой мифологемы был циклически повторяющийся характер процессов в природе и космосе, что отражено в восточной и античной философии и мифологии. В работах Платона эта мифологема раскрывается на материале истории расцвета и упадка древних цивилизаций, что означает возвратный, повторяющийся характер исторического времени. С этим связан и другой, более экзистенциальный смысл этой мифологемы - стремление освободится от "ужаса истории", как страха перед разрушительным воздействием времени путем культурных форм, ритуалов усиления и закрепления в деятельности природной повторяемости времени, как позитивно-сохраняющей его функции. В результате, она трансформируется в мифологему "вечного возвращения-возрождения" (по Элиаде М.), что означает некоторое обесценивание истории и подчинение её заданным, ограничивающим развитие формам. Её можно рассматривать как природно-культурную и традиционную форму представления о циклическом характере исторического времени. Действительно, это знание оказывается возможным только в вариантах дохристианском (Платон), либо антихристианском (Ницше), поскольку, вторгаясь в область религии, оно оказывается альтернативным некоторым догматам христианского мировоззрения. Кроме того, в христианстве, как и в других религиях, знание циклов общеисторического развития является высшим, сакральным, доступным лишь посвященным (святым, пророкам) в актах постижения Божественной воли. В этом сакрализованном знании концентрируется весь смысл и тайна настоящего и будущего, судьбы народов, поскольку через временные циклы реализуется Божественная воля, в них выражается некая тайна замысла Бога относительно мира и народов. Поэтому, циклическое время приравнивается к божественному: оно также обесценивает, "снимает" событийность происходящего и истории и тяготеет к вечно-вневременному. Это сакральное, циклическое время как бы несоизмеримо с бытием человека и его разумением, поэтому, оказываясь за пределами рациональности, приобретает иррационально-мистическую форму. В различных мистических учениях, астрологии, знание циклов развития также считалось тайным, эзотерическим, доступным, первоначально, лишь посвященным и лишь позже, по мере распространения, становится предметом философской рефлексии, задача которой - установить реальное содержание этих форм времени.
       Собственно, рационально-философский подход к решению проблем времени появляется лишь в эпоху Просвещения. Рассматривая структуру цивилизационного цикла, Вико Дж. выдвигает идею трех стадий развития общества и культуры: Божественной, героической и народной, которая более рационально выражена у Конта О. в виде последовательности: религиозный, метафизический и позитивный этапы развития. Идея выделения общих периодов, этапов в развитии цивилизаций возникла у Вико Дж. при сопоставлении эволюции античной и европейской (ренессансной) культур. Ему, как представителю уже свершившейся ренессансной культуры, нетрудно было заметить кривизну и направленность исторического времени. Вместе с тем, этим мыслителям, как представителям эпохи Просвещения, были чужды настроения пессимизма и финальности, они верили в прогресс и восходящее развитие: Вико связывал будущее народов с возвращением к религии, а Конт - с развитием позитивных наук.
       Следующим логическим шагом должно быть доведение кривизны времени до возвращения конца развития к началу: именно такие идеи появляются во второй половине ХIХ века. Так Ницше Ф. непосредственно ощущал переходность своего времени, когда старое доброе время уже ушло, новое ещё не наступило, провозглашая его предвестником. "Всё прямое лжет. Всякая истина крива, само время есть круг"[1.с, 112] - так устами своего героя он передает это ощущение: кривизна времени опять же стала очевидна в переходную эпоху через осознание завершенности рационально-просветительской парадигмы классического прошлого ("все прямое"). Это переживание завершенности и является постоянным источником трансцендирования сознания в историю и мифологию. Мифологема "вечного возвращения" имела для Ницше двойной смысл: альтернативной христианству веры в безличную абстрактную вечность и идея Возвращения, как возможность совпадения прошлого и будущего, в их современной модернизированной форме, в настоящем. Переходность его позиции в том, что, покончив с классико-рационалистическим убеждением в превосходстве прошлого над современностью, включая и гегелевскую идею развития и эстетику с её превосходством классики над романтизмом, он, вместе с тем, оставил значимость прошлого, как истока для будущего (идея "сверхчеловека") и возможности для настоящего. В этом смысле, он занимает промодернистскую позицию (с частично вытесненным, обесцененным настоящим) и продолжает традицию немецкого консервативного романтизма. С одной стороны, эта мифологема является формой "нигилизма романтического декаданса", связанного с "волей к разрушению и саморазрушению...стремлением слабых к власти, проклятием для слабых и утешением одновременно" [2, с. 124]. Это состояние вполне созвучно позднему античному скептицизму и стоицизму, когда они, обнаружив пустоту традиционных смыслов, начали обратное движение к Платону.
       Можно считать закономерным представления о циклическом характере исторического времени, возникшие в среде мыслителей консервативной ориентации: Данилевский Н., Шпенглер О., Леонтьев К. и др., основой которой выступает, преимущественно, природно-мифологическое начало. Так, Леонтьев К. выделяет три периода цивилизационного цикла: первоначальная простота - расцвет - усложнение - вторичная смесительная простота, причем, последний период ассоциируется с обнаженным скелетом организма (общества), либо с деревом без листьев. Поэтому, возрастание свободы в истории он рассматривает как регресс, разрушение по аналогии с природными процессами горения, таяния (процессы возрастания энтропии), в результате которых наступает некоторое состояние равенства-упрощения. Также, Шпенглер О., анализируя цивилизационный цикл, уподобляет его большому году и прямо соотносит его периоды с временами года: религиозный (готика, весна) - рационально-духовный (Возрождение, Реформация. Лето) - метафизический (Просвещение, осень) - рационально-этический (зима). Все мыслители выделяют фазу подъема или расцвета, усложнения культуры (Леонтьев), Большого стиля (Шпенглер) или акматической фазы (Гумилев), на смену которой неизбежно приходит фаза упадка или "вторичной простоты" (Леонтьев), цивилизации (Шпенглер), фазы инерции и обскурации (Гумилев). Все они определяют длительность цивилизационного цикла в 1200 лет (от 1000 до 1500лет).
       Однако природно-органическое начало в качестве основы методологии, придавая фундаментальный вид всей теории культуры, ведет к фатализму и упрощению всего культурного процесса. Стремясь показать связь между одновременными эпохами различных цивилизаций и направленность эволюции, он выделяет только доминирующие направления культурных эпох и упрощает их многообразие. Примером этого может быть сведение многообразия двух периодов в античной и европейской цивилизации к двум "одновременным" направлениям: стоицизм - этический социализм (последний можно считать доминирующим, в отличие от стоицизма, наряду с националистическим и либерально-демократическим направлениями). В целом, все основные идеи и направления античной мысли находят свое соответствие в одновременных направлениях европейской философии и культуре: античная телесность и мимезис - материализм и реализм, недоверие к идеям, абсолютам, вечным истинам в скептицизме и позитивизме. Также, стоический "лектон" вполне соотносим с постструктуралистским "текстоцентризмом", аллегорическое толкование мифологии - с символизмом, ницшеанством, поиск сферы "иррелевант-ного"в стоицизме - с "чистым искусством", эстетизмом ХIХ века, наконец, гедонизм и эротизм позднего эпикуреизма - с фрейдизмом и сексуальной революцией ХХ века. Если между эпикуреизмом, скептицизмом и (пост)модернизмом, массовой культурой можно обнаружить много общих черт (пустота, случайность, множественность), то европейский авангард и тоталитарное искусство, также как и связанные с ними исторические события, остаются специфическими явлениями. Это относится и к современным процессам глобализации, массовой коммерческой культуре и их отражению в формах искусства. Поэтому, по мнению Фукуямы, циклическое развитие цивилизаций прошлого в современном мире невозможно [3, с. 161-198]. Можно выделить общую направленность эволюции культурных эпох: возрастание иррационализма, индивидуализма, множественности и пессимизма. Следовательно, до наступления нового периода, аналогичного неоплатонизму, европейской культуре ещё предстоит пройти этап эклектизма, подражания собственным и чужеродным культурным образцам, признаки которого очевидны в массовой культуре и, затем, период поиска качественно новых форм синтеза всех современных направлений. Шпенглер, как и Леонтьев не замечают появление и развитие качественно новых элементов внутри нисходящей культуры, взаимодействие элементов прошлого и будущего в последние этапы эволюции культур.
       Подчинение культурно-исторического времени природному (у Шпенглера, Леонтьева) неизбежно приводит к некоторому фатализму, актуализации понятия Судьбы и всей проблематики духовного смысла и целей развития. Решение этой проблемы привело к возникновению характерного для этих авторов стиля, который можно определить как "возвышенный биологизм". Действительно, Шпенглер рассматривает культуру, как постепенный рост, эволюционную смену направлений, как бы вырастающих из некоторых первофеноменов - внутренних архетипов сознания. Реальные формы истории культуры лишь скрывают их априорно-эссенциальный характер, связанный с архетипами-прасимволами культур ("фаустовская душа" и др.). В результате, разница между направлениями искусств (например, готика и барокко) оказывается чисто возрастной или абстрактно-временной, исключающей пространственно-культурные, исторические условия и взаимодействия. Выбор всех субъектов предопределен общими ментальными схемами, идеями типа "Душа", "Судьба" (у Шпенглера) или "византизм", "славизм" (у Леонтьева). У обоих мыслителей смыслы вырастают только из прасимволов культур, и общее направление эволюции мышления идет от универсального к национально-специфическому, а общего, интегрального смысла-цели история не имеет, что закономерно вытекает из "природной" методологии. Отсюда - самодостаточная замкнутость культур, связанная с их имманентностью и природно-локальным основанием. В результате, единое непрерывное историческое время распадается на отдельные фрагменты и периоды существования культурно-исторических типов. Возникает фаталистическая замкнутость этих типов и межкультурная пустота, отсутствие значимого взаимовлияния культур и преемственности в развитии. Здесь, циклическое время подчиняется логике проявления, реализации и упадка архетипов-прависимволов культур как источников, которые в действительности локализуют и ограничивают развитие культур. В итоге, время, как вторичный элемент, сводится к формально-количественному времени Хроноса.
       На разрешение этих проблем направлена концепция осевого времени Ясперса К., связанная с началом цивилизационных циклов, когда закладываются основы духовных традиций культур, сохраняющих свою значимость на всем их протяжении, основных линий развития в философии и искусстве. В этой концепции время включает в себя все пространственное многообразие культур и приобретает такие качества, как открытость, универсальность, способность к усвоению новых идей и ценностей. В период первоначальной универсальности возникает возможность мыслить единство мировой истории и внутреннюю взаимосвязанность культур, определить единые критерии и цели развития на основе ряда передовых обществ. Однако, это первоначальное единство постепенно сменяется возрастающим расхождением и этнокультурной спецификацией, и мировая история вновь распадается на ряд ведущих линий. Начальный период осевого времени Ясперс относит к V-VI вв. до н.э. - периода всеобщего духовного обновления и перехода от мифологии к философии и религии. Наряду с основной осью истории он выделяет и малые локальные оси, связанные с развитием, в частности, европейской цивилизации: это эпоха раннего христианства и расцвета европейской культуры в ХV-XVIII вв. То есть, выделяются два типа осевого времени: периоды начала и расцвета, подъема, при всем различии между ними в отношении новизны, в соответствии с логикой возникновения идей и их реализацией [см. 4, с.32-99].
       Суть осевого времени сводится к возможности анализа и восприятия исторического времени в поперечном или пространственном аспекте. Здесь выделяется реальная одновременность аналогичных процессов в различных местах культурного пространства. Это означает синхронизацию исторического времени на основе единого вектора изменений: приближение к реальности человека и действительности. Различия внутри осевого времени возникают из этнокультурной, локальной специфики, нарастание которой приводит к разведению векторов развития. Переоценка или трансформация основополагающих ценностей говорит о повороте цивилизационного цикла к завершению. В качестве прасимвола здесь выступает направление движения, как открытого процесса, длительность которого определяется способностью этих целей обеспечивать развитие. В итоге, эта концепция действительно избавляет историческое время от фатализма (а Европу от неизбежности пресловутого "заката"), и культура рассматривается как единое движение в широком пространственно-временном (хронотопологическом) контексте.
       Интерес к поперечному анализу времени появляется также у Данилевского в стремлении синхронизировать исторические события, определить наиболее важные поворотные периоды на основе выявления доминантных качеств каждого века. В качестве аналога осевого времени он также предлагает ХV век: время начала высокого ренессанса, падения Кон-стантинополя (завершение византийского цикла), открытия Америки и начала книгопечатания. Делая упор на периодах подъема, а не начала циклов, он выделяет три периода расцвета Европы: ХIII, XVII и XIX века. Как и Аксаков, он склоняется к выделению вековых циклов, как основного периода обращения колеса истории, которое начинает свое движение не в начале, а в середине века. Однако, Данилевский не идет дальше общей характеристики культурно-исторических типов и веков, как макро и микро циклов.
       Итак, сложилось два типа и способа понимания исторического времени: продольное, циклическое, повторяющееся и поперечное, осевое, неповторное время или относительно повторяющееся. Следующим шагом должен быть синтез этих двух типов времени. Именно в этом заключается суть подхода Тойнби А.: выступая против абсолютизации цикличности исторического времени и мифологемы "вечного возвращения", он, тем не менее, оставляет место для повторяющегося движения истории на внешне-событийном уровне "малого" движения. Рассматривая его как механизм осуществления большого поступательного движения, которое является относительно неизменным, он сравнивает историческое движение времени с ободом и осью колеса. В отличие от Ясперса, он не соотносит осевое время с началом цивилизационного цикла, помещает его в неизменную внутреннюю сущность исторического времени, связанную с прогрессом в истории. В итоге, получается парадоксальная картина, когда движение, изменчивость времени истории связывается с циклической повторяемостью и фаталистической необходимостью, а внутренняя неизменность, неповторимость - со свободной волей и самоопределением субъектов. Другими словами, преемственность, устойчивость истории обеспечивается постоянным ритмичным движением, пульсированием "малого времени", а подлинные изменения происходят незаметно, путем эволюционных накоплений в Большом времени истории. Тойнби выделяет два типа ритмических движении: вызов - ответ (большой ритм) и уход - возврат (малый ритм), соотносимый с жизнью одного поколения. Эти двухфазовые ритмы сравниваются с шагами истории и чередованием действий сил (состояний) ян - инь.[см. 5, с.106-293]
       В сущности, наиболее значимые исторические события можно рассматривать, как вызов и ответ одновременно, но в разных отношениях. Точнее, ответ становится новым вызовом или стимулом действий, когда он достигает своих целей и превышает собственные исторические границы и тем вызывает новое ответное противодействие. За исключением тех случаев, когда общества (этносы) отвечают на вызовы природно-климатических условий. Здесь противодействие выступает в виде упорного сопротивления экстремальным внешним условиям, либо пассионарного взрыва (по Гумилеву Л.), приводящего к расширению (изменению) пространства данной культуры. Эти формы активности вызывают цепи событий со значительными последствиями и играют роль локальных первотолчков истории и часто совпадают с фазой наивысшего подъема данной культуры (по Гумилеву Л.). В целом, схема вызовов - ответов более адекватно отображает в теории ситуации взаимодействия культур, этносов между собой и с природными условиями, которые в значительной степени и определяют их исторические судьбы и направленность их эволюции.
       Рассмотрим схему вызовов - ответов в контексте реального исторического времени. Прежде всего, надо отметить феномен превышения ответов над вызовами, то есть их хронотопологическую ассиметрию, когда ответы определяют характер целой эпохи. Таким было образование советской сверхдержавы в ответ на фашистский вызов с Запада. Повторяемость этих действий и противодействий определяет характер ментальности и культуры субъектов и, в целом, придает волнообразный характер истории. Можно выделить ряд таких движений: 1236-1240 (монголо-татарский вызов) - 1380 (ответ), 1438-1454 (образование и вызов Казанского ханства) - 1565(ответ), 1526 (османский вызов) - 1683-1718 (ответ), 1610-1702 (польско-шведский вызов) - 1707-1795 (ответ), 1810-1815 (наполеоновский вызов) - 1914-1945 (ответ). Как видно, весь процесс перехода от вызова к ответу занимает в среднем 100-160 лет, и более короткий период соответствует более локальному значению событий. Превышение вызова над ответом можно рассматривать одновременно как завершение одного и начало нового периода. Этот переходный период характеризуется напряженным противостоянием, борьбой противоположных тенденций, сил, идей. В этом циклообразном движении нет полного совпадения начала и конца, поэтому нет места и для фатализма, присущего циклическому замкнутому движению.
       Различие вызова и ответа обусловлены не только военно-историческими событиями, но и самим характером исторического времени. Вместе они образуют цикл, состоящий из двух противоположных фаз: 1 фаза (вызов) - относительно кратковременные, часто разрушительные хаотические действия, стихийный пассионарный выброс энергии, завершающий предшествующий период и освобождающий место для нового;
    2 фаза (ответ) - более длительный организующий, созидательный, прежде всего, в социально-экономическом аспекте период. Результатами этих ответов в отечественной истории являются: образование Великого Московского княжества, затем, государства, Петровской Российской империи и Советского союза, а также Австро-Венгерской монархии и других государств. Таким образом, можно выделить века с преобладающим вызовом и соответствующими пассионарно-хаотическими тенденциями: XI - XIII - XV - XVII - XIX (нач.) вв. и века с преобладающим ответом и созидательно-завершающими тенденциями: X - XII - XIV - XVI - XVIII - XX (2 полов.) вв. Понятно, что в этой абстрактной, внепространственной схеме отражено различие веков только с точки зрения преобладающей направленности событий. Наиболее четко схема вызовов и ответов работает в начальном периоде цивилизации и на её границах (монголо-татарский, османский вызовы). Более поздние вызовы и ответы носят более сложный опосредованный характер. Например, Наполеоновские войны были изначально чрезмерным ответом (для Франции), ставшим вызовом рационально-либерального характера для остальной Европы. Продолжение цикла связано с национально-монархическим ответом, включающим национально-освободительные движения, распространение идеологии национализма, а затем и нацизма. Поэтому, две мировые войны были чрезмерным ответом на этот вызов и, вместе с тем, новым вызовом, положившим начало новым интегративно-универсальным процессам не только в Европе, но и во всем мире. Таким образом, цикл из периодов вызова - ответа занимает приблизительно полтора века (155 лет).
       Переходя в социально-культурную сферу, различие этих периодов можно охарактеризовать следующим образом: внутренняя работа, переоценка и появление новых идей (вызов) и внешняя деятельность по реализации идей (ответ). Это различие между внутренним и внешне-событийном планами истории, как правило, выявляется с течением времени и связано с различным характером и степенью событийности или характером приоритетов и достижений данного времени. Понятно, что в периоды вызовов, когда внешние условия неблагоприятны, человек как бы уходит в себя и внутренняя, духовно-ментальная жизнь становится более многообразной и напряженной и направлена на осознание, осмысление новых реалий. Напротив, в периоды ответов, когда возникают условия для реализации, это многообразие подвергается упрощению и редукции, и внутренняя жизнь становится как бы заложником происходящей событийности и в значительной мере ею определяется. Поэтому, дистанция временная и смысловая между внутренним и внешним планами истории является закономерной и выполняет охранительную функцию.
       Поскольку циклы вызовов - ответов хронологически не совпадают с веками, то абстрактная характеристика последних будет противоречивой и возможна только на основе выделения некоторых доминирующих качеств. Достаточно сравнить определения последних веков: XVII век - "идеал европейского консерватизма" (Данилевский); аристократизм, разум и суверенность воли. Порядок, подавление инстинктов и борьба всех против всех (Ницше); век париков и господства стиля барокко с его искусственностью, утрированностью, импозантностью (Хейзинга); XIX век - "духовное единство века составляет идея развития, которая обнаруживает в себе страстный призыв к бесконечному будущему...также этический социализм" [Шпенглер - 6. с. 526-566]; Анимализм, животность, реализм, грубость, но честное стремление к истине. Объективизм, фатализм, наука вместо идеалов (Ницше); "Труд и производство становятся идеалом. Рационализм и утилитаризм, дух серьезной (неигровой) деятельности [Хейзинга Й. - 7. с.219]. Более адекватным и плодотворным является подход Ницше Ф., который рассматривает века в контексте возникновения и реализации идей. Например, XIX век реализовал такие идеи XVIII века, как "революция", путем инверсии в форме контрреволюции, также идею возвращения к природе (руссоизм) - в форме реализма, натурализма, развития естествознания и материализма. Таким образом, один и тот же период, век оказывается временем реализации одних идей и возникновения других, то есть целостную характеристику можно дать только периоду-циклу из двух или более веков, включающему внутренний, идеалистический и внешне-реалистический планы истории.
       Логика циклического времени вызовов и ответов предполагает, в частности, что реализация идей означает прекращение их существования в определенной форме. Однако, в действительности речь идет об (де)акту-
    ализации идей, которая выражается всегда в придании им соответствующей веку форме осуществления. Поэтому, воплощению подвергается эта конкретная форма, а не сама чистая идея, которая как бы сохраняет "алиби", как "идея разума" (по Канту), даже при её локальной дискредитации в практике социума. Кроме того, в истории очевидна преемственность в возникновении идей, обусловленная их частичной, относительной реализацией, и это относится, прежде всего, к религиозно-этическим идея аксиологического характера, существуют в масштабе цивилизационного цикла по линии Эона (по Делёзу). Идеи социального и национального уровня в большей степени зависят от реализации, но и они, изменяя свои формы, могут продолжать существование. Например, национальная идея XIX века функционировала, преимущественно, на социальном уровне (в соответствии с характером века) и была связана с понятиями народ, государство, освобождение. Напротив, современный национализм - понятие культурно-духовное, связанное с религией, историей, традициями и это делает его более масштабным, глобальным явлением, связанным, вероятно, с завершением цивилизационного цикла.
       В целом, по проблеме функционирования идей во времени можно выделить две позиции: первая рассматривает идеи, как необходимый этап в развитии общества и элемент его функционирования, предшествующий этапу их реализации (Вико Дж., Конт О., Шпенглер О., Сорокин П.); вторая позиция заключается в трактовке идей, как символов, знаков, не подлежащих реализации, либо воплощение их рассматривается как регресс (Ницше Ф., Леонтьев К. и др.). Обе линии продолжают в новых формах традиции номинализма и реализма. Для выражения актуальности этих традиций в современных условиях Иванов Вяч. использовал понятия "Большое" и "Малое" время. Он характеризует первое как время завершения, статический момент эволюции, выделяет "соборный характер души", выражающий общность народного бытия эпохи [8. с.44-53]. В целом, различие между двумя типами времен в истории можно свести к следующим признакам:
      

    Большое время

    Малое время

    Научно - философские признаки:

       завершение, бытие, целое
       зачинание, становление, частное
       преобладание общего
       преобладание индивидуального
       ориентация на познание сущн. чувственности, истины с помощью разума, ориентация на закон,
       необходимость
       ориентация на оценочное,
       интуитивное познание
       свобода, случайность,
       стихийность
       порядок
       Хаотичность
       центростремительная направленность
       центробежная направленность
       интеграция
       Дифференциация
       последовательность, качество
       параллельность, количество
       ориентация на вечное, традицию, ближайшую историю, "бесконечный незавершенный диалог культур"
       (М. Бахтин)
       актуализация современности,
       ближайшего прошлого и
       будущего
       философский реализм
       Номинализм
       преобладание представлений о цикличности времени и "вечном
       возвращении"
       представления о линейно-поступательном ходе времени в форме прогресса, развития
       центрированное единство хронотопа, "переход" пространства во время
       множественность, расслоение
       хронотопа, "переход" времени в пространство, освоение новых пространств

    Этико - эстетические признаки:

       линейность, плоскость
       живописность, глубина
       замкнутость, завершенность
       открытость, незавершенность
       ясность, простота, доступность
       неясность, таинственность
       увеличение дистанции восприятия вследствие историзма, глобальности
       уменьшение дистанции, вследствие психологизма, индивидуализма
       этика долга, ригоризм
       этика счастья, гедонизм
       Большой стиль
       Малый стиль

    Социально - политические признаки:

       ориентация на Власть, государство, преобладание авторитарно-монархических форм
       деэтатизация, критицизм в отношении к Власти, демократизм, либерализм
       возрастание роли Центра (традиции, авторитета), унификация
       децентрирование, маргинализация общества и культуры
       преобладание и "правота" консервативной ориентации
       преобладание и историческая
       "правота" прогрессивной ориентации, распространение субкультур и их легализация
      
       Понятия внутренний и внешний план истории, характерные для циклообразного движения вызовов-ответов, можно соотнести с понятиями большого и малого времени, и эта связь осуществляется посредством процессов идеализации - реализации. Тогда связь этих двух понятий можно теоретически представить виде двух последовательностей:
      
      
       внешне-событийный
       внутренне-духовный план
       история
       ответ (реализация)
       вызов (идеализация)
       философия
       реализм
       Номинализм
       культура
       большое время
       малое время
       искусство
       большой стиль
       малый стиль
       время
       циклическое
       Линейное
      
       Действительно, противоположные направления, тенденции в жизни общества могут сосуществовать, но не могут реализовываться одновременно и понятно, что время их реализации разделяет значительная дистанция, необходимая для вызревания условий, смены поколений. Вместе с этим, происходит и смена ориентаций, приоритетов, актуализация идеалистической, новаторской или реалистической, консервативной деятельности.
       Рассмотрим, как вышеприведенные схемы реализуются в историческом времени, и какие формы они приобретают. Прежде всего, большие и малые времена и стили можно рассматривать, как обобщение двух общеизвестных традиций: классической и романтической, которые имеют несколько, чередующихся между собой, периодов доминирования. Причем, доминирование большого стиля более ярко и сильно выражено в периоды начала и расцвета цивилизационного цикла, когда консервативное и прогрессивное совпадают, как прошлое и будущее. Рассмотрим вышеприведенные абстрактные схемы в конкретной исторической динамике последовательной циклообразной смены стилей в искусстве и соответствующих направлений в философии:
      

    Большое время и стиль

    общее

    Малое время и стиль

    Индивидуальное

       реализм
       0x08 graphic
    романский стиль X-XIII вв.
      
       0x08 graphic
       Номинализм
       готика XIII-XV вв.
       неоплатонизм
       0x08 graphic
    возрождение XV-XVI вв.
      
       0x08 graphic
       пантеизм, сенсуализм
       барокко XVI-XVII (1пол.)
       рационализм, эмпиризм
       классицизм XVII-XVIII (1пол.)
      
       0x08 graphic
    0x08 graphic
       Немецкая классическая
       философия (Кант, Шеллинг)
       романтизм XVIII-XIX (1пол.)
       0x08 graphic
    позитивизм, материализм
       0x08 graphic
    крит. реализм XIX (сер.)
       религиозный идеализм,
       теософия
       (Соловьев В., Штайнер Р.)
       символизм, модернизм
       кон. XIX-XX (1пол.)
       0x08 graphic
    экзистенциализм, марксизм
       фрейдизм
       (нео,соц.)реализм, авангард ХХ сер.
       постмодернизм (Деррида,
       Делёз, Фуко,)
       Массовая культура (поп-арт,
       соц-арт, рок) ХХ (2 пол.)
      
       Эта волнообразная, циклическая картина развития искусства, которая лишь в общих наиболее существенных чертах отражает реальное богатство и многообразие его форм, заметно отличается от однозначного движения эволюции цивилизационного цикла - от расцвета к упадку - в концепциях Шпенглера, Леонтьева и других. Расцвет искусства в контексте цивилизации приходится, как правило, на XV-XVIII вв. (для восточной Европы этот период, вероятно, сдвигается на 1-2 века) и соотносится с большим временем и стилем, а всё искусство модернизма - только с малыми формами и "закатом" культуры. В действительности, в силу закономерной повторяемости больших и малых форм времени, постоянно возникают условия для локального расцвета культуры, то есть ограниченного в пространстве - времени, поэтому, в каждом веке и цикле наблюдаются элементы подъема и упадка. Двойственная диалектическая природа времени наиболее полно и ярко выявляется именно в многообразной и динамичной среде искусства и художественной культуре, в силу, прежде всего, её близости человеку. Кроме того, благодаря повторяемости форм времени, создаются условия для преодоления того культурного разрыва, который образовался в ХХ веке между модернизмом, а затем, массовой культурой и традиционной культурой, классикой. Это преодоление должно осуществляться не путем смешения и упрощения (по Леонтьеву) или постмодернистского эклектизма, а посредством позитивного взаимовлияния и обновления, "модернизации" традиций.
       Постоянная смена ориентаций между внешне-социальным и внутренне-индивидуальным на фоне циклического, событийного времени вызовов-ответов выражается в сосуществовании различных идей, форм, образующих множественность в культуре, которая преодолевает, "снимает" предшествующую иерархическую однозначность, в частности, в представлениях о времени. Факторами возникновения множественности в культуре являются также: 1. пространство, которое создает спецификацию за счет природных, национально-региональных различий, придающих форму существования и реализации идеи; 2. общество, структуры и стратификация которого являются источником смыслообразования и формообразования для культуры и времени; 3. индивид с его многообразием форм осознания и представлений о времени и психологизмом, который является самым тонким механизмом выявления структур времени. Все эти многообразные формы реального существования человека в социуме и культуре не учитываются макроциклической картиной эволюции цивилизации вышеупомянутых авторов, что и придает их концепциям фатализм и пессимистический финализм.
       Цивилизация действительно создает фон и исторические формы развития культуры, способствует как её расцвету, так и упадку, может ограничивать или расширять её возможности, но не может остановить её развитие. Цикл вызовов-ответов в истории составляет в среднем 150 лет, в искусстве два противоположных стиля образуют цикл длительностью 80-100 лет, а цикл цивилизации составляет 1000-1500 лет. Это говорит о том, что первые два цикла являются более устойчивыми, базисными, поскольку ближе к существованию человека. Вместе с тем, очевидна и тенденция к уменьшению длительности существования культурных циклов и стилей от 2-3 веков на ранних этапах (романский стиль, готика) до 30 лет - время активности одного поколения, и это становится понятным в контексте нисходящей линии эволюции цивилизации. Соединение цивилизационного и культурного циклов дает картину затухающих колебаний с уменьшающейся амплитудой. Многие процессы в природе также носят характер затухающих колебаний и описываются известным в математике рядом Фибоначчи, построенном на основе использования золотой пропорции [9. с. 142, 206].
       Общее направление движения здесь происходит в сторону уменьшения различий между индивидуальным и общим, человеком и миром. Отсюда, сближение и взаимодействие различных стилей, направлений, что соответствует заключительной фазе вторичного смешения и упрощения (по Леонтьеву К.). Другими словами, сокращение длительности циклов обусловлено уменьшением различий между противоположными направлениями, вследствие их многократного повторения.
       Уменьшение продолжительности циклов отмечается также на примере исследования международного рынка. Так, Пантин В. отмечает сокращение длительности сдвоенных кондратьевских циклов, которые примерно соответствуют существованию двух противоположных стилей в искусстве, со 120 до 72 лет [10. с.68]. Это обусловлено сокращением продолжи-тельности двух фаз, связанных с кризисами, конфликтами, войнами. Понятно, что в условиях стабильного позитивного развития, кода уменьшаются издержки и напряжение, связанные с конфликтностью, насилием, общая интенсивность времени возрастает. Характерно также почти полное совпадение течения экономических (кондратьевских) и культурных циклов. Например, фазы технологических прорывов, которые выделяет Пантин, синхронизированы с появлением новых стилей в искусстве: 1789-1813 - появление и начало расцвета романтизма; 1897-1921 - появление авангарда и модернистских направлений; 1981-2005 - "расцвет" постмодерна и масскульта. Расхождение между экономикой и искусством в данном случае обусловлены как большей субъективностью последнего, так и тем, что возможности, предоставляемые новыми технологиями, используются недостаточно и неадекватно.
       Итак, время в культуре закономерно раздваивается на две линии или традиции (классическую и романтическую), которые приобретают свою специфику в каждую эпоху (век). Между стилем и формами времени существует различие как между субъективным и объективным, то есть, первый имеет свою адекватную форму существования (классицизм в "большое" время), когда он приобретает законченные гармонические формы существования и не свою, неадекватную форму (в "малое") время, когда он находится под влиянием противоположных качеств. Примером последнего может быть веймарский неоклассицизм в Германии, который находился под некоторым влиянием эпохи романтизма (интерес к природе, фольклору), в то время как в России классицизм остался в XVIII веке в традиционных, державно-патриотических формах. Также и романтизм, как "Малый" стиль за пределами своей эпохи приобретал сначала религиозные, а затем, в ХХ веке, национальные и идеологические формы. Новаторство, как начало нового цикла осуществляется, как правило, в малое время, после господства больших форм и отрыва от потребностей настоящего, происходит радикальная актуализация современности. Так, например, новый цикл начинается с 60-х гг. XIX века с появлением стилей импрессионизма, позже, модерна и символизма. Таким образом, благодаря традициям, преемственности в основных линиях развития сохраняется целостность и непрерывность (континуальность) не только культурного времени (в отличие от исторического, которое более дискретно), но и мира культуры в целом.
       Непрерывность культуры проявляется также в том, что в каждый её период могут существовать несколько направлений, но они имеют только два статуса: доминирующий, адекватный своему времени и рецессивный, неадекватный. Это выражается, как правило, в гармоничности - дисгармоничности, противоречивости произведений и творчества. Этим обстоятельством можно объяснить распространенные явления негативного отношения к действительности (современности), бегства от неё и непонимание, неуспех у современников и преодоление своего времени в творчестве. Отсюда, постоянное "осовременивание" классических сюжетов и образов до неузнаваемости, их незавершенность и неясность, поскольку создание позитивных образцов может восприниматься как диктат. Действительно, в больших формах искусства преобладает познавательная интенция над эстетической, ориентация на вечное, абсолютное и их воплощение. Основная проблема большого стиля - в невозможности выполнения своей основной функции: воплощения идей, особенно, на поздних этапах эволюции цивилизации и в малые времена, когда они подвергаются вульгаризации, деформации.
       Малые стили выражают многообразие, изменчивость, индивидуаль-ность, а основная функция - выработка новых идей, обновление форм искусства. Эти функции выполнимы, как правило, в соответствующий период в адекватной форме, в другие периоды в малых формах преобладает эстетическая интенция: совершенствование и гармонизация форм, создание маленьких шедевров в стиле "чистого искусства", вследствие отдаления от общества. Основная проблема малых стилей: как выделить элементы будущего из текущего настоящего или выделить главное из множества второстепенного и случайного. Субъект здесь находится как бы между актуализацией современности, текущего бытия и преодолением зависимости от неё, расширении горизонта восприятия. Это положение было теоретически осознано в понятиях "длительности", "чистого восприятия" в интуитивизме Бергсона и в "континуально-темпоральных потоках" Гуссерля. Эволюция малых стилей идет в направлении преодоления множественности, индивидуализма, психологизма, эстетизма и стремления к поиску и воплощению общих идей, к мифотворчеству, как созданию современных мифов. Однако, эти духовные, но оторванные от реалий устремления к воплощению идей, как это видно на примере символизма, оказываются выполнимыми в другой форме в последующую эпоху установления больших форм (классико-реалистической традиции). Понятно, что многие идеи, появляющиеся в такие периоды, воспринимаются и оцениваются должным образом не в последующий, противоположный по характеру, период, а позже, в аналогичный период малых форм. В этом случае, идеи выполняют ценностно-символическую роль и обеспечивают преемственность в развитии культуры. Это относится к религиозно-мифологическим символам, существующих в масштабе цивилизации или вечности, воплощение которых в актуализации их смыслов и трактовке соответствующей потребностям эпохи. Также и эстетизация природы, поиск чистых, нейтрально-безотносительных форм происходит вследствие "столкновения" , малых" форм с большим временем. Отсюда, драматизация творческой судьбы таких авторов, как Бодлер Ш., Уайльд О., а также советского раннего музыкального и литературного авангарда. Причем, это столкновение больших и малых форм, порождающее дисгармоничность произведений, появляется относительно недавно (в эпоху романтизма) и связано, вероятно, с началом упадка цивилизации, поскольку в предшествующую эпоху расцвета (по Шпенглеру) в аналогичных стилях маньеризма и рококо отсутствуют какие-либо следы этой конфликтности, либо они преодолеваются гармоническими формами.
       Другой характер конфликтности при переходе большого стиля в малое время, когда слишком динамичная и событийная ситуация не соответствует воплощению идей, долгосрочных, масштабных планов, проектов. В ситуации раздробления единого на множественное появляется борьба индивидуальностей, частных интересов, различных субъективных интерпретаций общего и опасность вульгаризации и дискредитации общих идей. В этих условиях, субъект отходит от примата должного (идеалов, необходимого) и движется в сторону сближения с действительностью и отображению её в модусе реально-возможного. Отсюда, возникновение псевдореальности приключенческо-фантастической литературы, детективов и беллетристики, то есть множества "малых" (частных) идей принимающих форму реальности. Это ситуация характерна для эпохи рубежа XVIII-XIX и XIX-XX веков - периодов завершения циклов больших стилей классицизма и реализма в условиях преобладания следующих стилей романтизма и символизма.
       Таким образом, каждая эпоха, период времени, независимо от совпадения или несовпадения субъективного (стиля) и объективного (форм времени) факторов, то есть в гармоничной, либо дисгармоничной форме, вносит свой вклад в достижения культуры и обеспечивает непрерывность культурного процесса. Эта ситуация многообразия и изменчивости усложняет положение субъекта искусства, который почти постоянно находится в ситуации выбора и переходности (транзитивности), что осложняет творчество и восприятие и приводит к эклектическому смешению различных стилей. В этих условиях любой выбор будет правильным, если он плодотворен и хотя бы в малой степени обогащает культуру.
       Рассмотрим аналогичную временную типологию культуры (искусства), приводимую Ивановым Вяч. [8. с.44-53], который также выделяет четыре типа, но три из них принадлежат малому времени и выражают его эволюцию на материале античной и европейской культур. Большое время здесь соответствует начальному этапу цивилизации ("соборный статический характер души") - ему соответствуют большие формы возрождения и классицизма. За ним следуют формы малого искусства: 1. демотическое ("масштабное, панорамное исследует коллективную душу"), связанное с раздвоенностью и становлением - ему соответствует Малый стиль в эпоху подъема цивилизации (барокко, романтизм), 2. интимное искусство (индивидуализация в культуре и творчестве), что соответствует современным малым формам в условиях массовой культуры; наконец, 3-й тип искусства он называет келейным, связывая его с духовным преодолением индивидуализма и сосредоточением на главных вечных вопросах бытия ("творчество пустынников духа"), искусство, как духовно-религиозная практика, относится к средневековью (готика) и было актуализировано эстетикой символизма, ситуация невозможности реализации возможна при существовании большого стиля в неадекватное время. Эта ситуация характерна для символизма тем, что его представители, стремясь к большим формам, не смогли перейти от эстетико-психологического уровня - к духовному, на котором возможно появление интегративных идей. В целом, типология искусств Иванова Вяч. отражает эволюцию цивилизационного цикла, также как и у Шпенглера О., Сорокина П. и др., при этом с последним его сближает более оптимистическая позиция. В рассмотренной выше схеме культура является относительно независимой и базисной сферой, поскольку непосредственно отражает бытие человека.
      
       Литература:
      
       1. Ницше Ф. Сочинения в 2-х том.- М.:Мысль,1990.-т.2.- 829 c.
       2. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей.- Полн. собр. соч. М.Книж. изд. Зелинского Ф. 1910.- том 9.-224.c.
       3. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек.- М.: АСТ, 2004.- 588 c..
       4. Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М.: Политиздат, 1991.- 527 c.
       5. Тойнби А. Постижение истории.- М.: Прогресс, 1991.-736 c.
       6. Шпенглер О. Закат Европы.Очерк морфологии мировой истории.- М. Мысль, 1993, том 1.-663 c..
       7. Хейзинга Й. Homo Ludens.В тени завтрашнего дня.- М: Прогресс, 1992.- 460 c.
       8. Иванов Вяч. Родное и Вселенское (Мыслители ХХ века).-М: Республика, 1994.-428 с.
       9. Циклические процессы в природе и обществе.// Материалы 1-й международной конференции.- Ст.:Изд. Ствропольского ун.-та, 2003.- 271 с.
       10. Пантин В.И. Циклы и ритмы истории.- Ряз.: Аракс,1996.- 156 с..
       11. Циклические ритмы в истории, культуре, искусстве.- М.: Наука, 2004.- 621 с..
       12. Попова А.Д. Ритмы истории. Русь и славяне в поисках прародины.- М.: Изд. Эксмо, 2004.- 608 с..
      
      

    2. Хронофилософия модернизма: между номинализмом
    и новыми униве    рсалиями

      
       Вот уже более века, как модернизм вошел в культуру, охватив самые различные сферы общества, превратившись из отдельного стиля в направление культуры и, затем, в общий фон целой эпохи, "дух времени", который каждому явлению придает соответствующий характер или оттенок. Это явление стало синонимом неотвратимости перемен, переоценки традиций прошлого и постоянной актуализации современности. На этом фоне уже невозможно возрождение идей и ценностей прошлого, классической эпохи, и любое повторение классико-романтической традиции будет выглядеть имитацией, стилизацией. Дистанция между прошлым и настоящим переходит на соответствующие поколения, передвигаясь по времени, стала почти традицией социально-культурного фона нашего века (проблема отцов и детей). Продолжение этой тенденции во времени неизбежно приведет к такой ситуации, когда безвозвратным прошлым станет сам модернизм. Возникла ли такая ситуация в нынешней современности или она является результатом эволюции модернизма? Для решения этой проблемы необходимо всесторонне проанализировать феномен модернизма, выделяя в нем, содержательное, изменчивое и формальное, неизменно-всеобщее.
       Определение современной эпохи с помощью приставки "пост" является её формально-временной идентификацией, путем простой маркировки и ассоциации с другим временем (модернизмом). Здесь своеобразие времени может заключаться лишь в новой комбинации ранее существовавших идей в новых формах и условиях их существования. Идеи могут приобретать своеобразные черты от "перемещения" в пространстве и освоения новых территорий, в результате чего возникает более сложная и противоречивая картина некогда целостного явления (стиля). В этом плане, культурную ситуацию "постсовременности" можно рассматривать как результат перемещения (трансляции) во времени-пространстве исходной модернистской парадигмы. Все это обуславливает актуальность обращения к анализу модернизма - явления, оказавшего влияние на ход развития современной культуры, лежащего у ближайших истоков современной духовной ситуации.
       Исходным пунктом формирования модернистской парадигмы (установки) можно считать актуализацию современности и самоактуализацию, которая выражается в обретении самодостаточности субъектом. Творчество, как пример переориентации индивида на самовыражение, вторгается в реальную жизнь, внося туда элементы чувственно-гедонистического разнообразия. На практике для многих авторов (Уайльд О, Бодлер Ш., Ницше Ф.) это вторжение в реальность приобретало болезненно-трагический характер. Обращение человека к самому себе, освобождение его от ответственности перед другими (высший долг - перед собой, по Уайльду О.), также как и от влияния, веры в других (мы готовы поверить в других, потому что боимся верить я себя - Он же), может быть позитивным для творчества, но на практике означает крайний индивидуализм и эгоцентризм.
       Само это выделение уже нарушает непрерывность культурного пространства-времени и делает их дискретными и множественными. Не случайным является совпадение позиций между Уайльдом О. ("человек - существо с мириадом жизней и ощущений...") и Фуко М. ("будьте не едины, а множественны"). Это дробление мира начинается в импрессионизме с выделения впечатлений, ощущений, настроений, ситуаций и других формах, которые создают модель полного слияния субъекта, индивида с предметами и обстоятельствами внешнего мира. В результате, мир предстает единым, органично целостным только в отдельных его проявлениях, моментах и раздробленным в целом. Оправданием и формой этого раздробления является эстетизм, границы которого расширяются до включения противоположных этических категорий (добро и зло) и духовных ценностей как равнозначных для нейтральной эстетической позиции. Сам эстетизм, как "религия красоты" (по Уайльду О), часто выступает в роли новой этики и духовности, либо их будущей формой ("эстетика - этика будущего"), что особенно заметно в направлениях модерна и символизма. Установка на самовыражение, парадоксальным образом, приводит к тому, что автор выражает не себя, а свою маску-образ, которая представляется интереснее, либо свои вымыслы-фантазмы, которым придает форму реальности (жанр детектива). Стремление к созданию наиболее совершенных чистых форм, вследствие культивирования ренессансного искусства, приводит к фактическому устранению авторства из произведений (Флобер, Малларме и др.). То есть, освобождаясь от неверия в себя в жизни, человек сталкивается с ним в творчестве (деятельности) в виде желаний, целей, идеалов, поскольку творчество не может быть основано на самодостаточности. Словом, самоопределение нового субъекта порождает массу противоречий, проблем, которые он должен преодолеть, прежде всего, в творчестве.
       Как культурное явление модернизм включает в себя различные направления - от импрессионизма до абстракционизма - как наиболее отдаленного от предметной реальности и то, что их связывает - это сам характер эпохи, который можно определить как "малое время" (по выражению Бахтина М.), направленное на актуализацию современности, в отличие от "большого" времени, в котором преобладают вечные ценности. Аналогично этому можно рассматривать и ситуацию в искусстве. Анализируя её, символист Иванов Вяч. выделяет два основных вида искусства: "малое" и "большое". Первое связано с процессами зарождения и становления нового, динамикой и разнообразием направлений и форм искусства, а второй вид характеризуется им как всенародное искусство. Рассмотреннные выше три вида "малого" искусства (демотический, интимный, келейный) [1, c.44-53] выделяются автором по признаку возрастающей свободы, абстрактности, метафизичности вполне соответст-вуют движению модернизма от первоначального натуралистического эстетизма к исчезновению предметности в абстракционизме, экспрессионизме. Многообразие и динамичность, изменчивость искусства "малого" времени говорят о его промежуточном переходном положении между эпохами Больших стилей, связанных с классико-реалистической традицией.
       Рассмотрим подробнее основания модернизма во временном измерении. Актуализация настоящего означает локализацию времени-пространства, сведению его в предметности, которая все более превращается в субъективную реальность ощущений, впечатлений или в своеобразное "зеркало жизни", отражающее самодостаточное Я модернистского сознания. Сужение временного горизонта означает, что прошлое и будущее воспринимаются субъективно, то есть, они не познаются, а оцениваются избирательно-эгоцентрично. Прошлое привлекает возможностью эстетизации, воплощения вкусовых ориентаций, и становится таким же источником впечатлений, ощущений, как и настоящее. В будущем горизонт ограничивается сферой желаемого из наивно-реалистического убеждения, что оно рождается сегодня и вытекает из актуальной современности. В соответствии с императивами городской урбанистической культуры, индивид характеризуется постоянным стремлением быть современным, что означает актуализацию наличного бытия и самоактуализацию субъекта через присутствие в данной культуре, которое удостоверяется, ближайшим образом, с помощью предметности и соответствующей идентификации. Это присутствие осуществляется путем и ценой редукции бытия к наличному чувственно воспринимаемому бытию (по Гуссерлю Э.). Если в теоретических построениях прошлое заключалось в скобки, сохранялось, то в эстетической практике модернизма оно все более радикально переоценивалось, вплоть до негативности и нигилизма авангардных направлений. Объективно, история попросту "не помещается" в малом времени и присутствует здесь лишь частично, в виде отдельных образов и знаков. Процедуре заключения в скобки у Гуссерля соответствует психологизация прошлого и превращения его в память. Именно в таком виде и происходит его восстановление и частичная реабилитация перед настоящим в абстракционизме (затем, сюрреализме), который в то же время был нулевой точкой в изображении предметности настоящего. Отказ от зеркальной предметности, трансцендирование живописи происходит в форме её сигнификации, (означивания) символизации и геометризации с целью "зачистки" сознания от традиционной субъективности и антропологизма. Все это приводит к нарушению границ между временами, их смешению и переходу на вневременную точку зрения. Поэтому, абстракционизм и близкие к нему направления можно рассматривать как естественную границу модернизма.
       Активное присутствие субъекта в настоящем, само по себе, актуализирует, обостряет восприятие и чувство времени: оно становится текучей непрерывной цепью моментов, картин, отражаемых в "потоке сознания" модернистской литературы, живописи и образует единый "темпорально-конститутивный поток" Гуссерля Э. Временную ситуацию модернизма также выражает бергсоновское понятие "длительность", как форма восприятия существующих во времени "теперь-состояний". Однако в модернизме эта длительность часто воплощается в некоторую вторичную предметность и застывает в ней как своем относительном результате. Отсюда, известная "случайность", произвольность и бесконечное многообразие форм, которых больше чем предметов (мест больше, чем пассажиров по Делёзу), поскольку нюансы, оттенки, своеобразие оказываются важнее самих предметов. Действительно, длительности во времени соответствует многообразие в пространстве, когда актуальной становится любая вещь в силу её простого присутствия в наличном бытии. Это выражено в некоторой пестроте и эклектичности модерна, произвольном своеобразии импрессионизма как начальных формах модернизма. Противоречия и диссонансы гармонизируются и эстетизируются, образуя единое, подчиненное восприятию пространство. Кроме того, пестрота, многообразие форм связано часто с игрой с культурными формами, знаками истории, перекодированием и имитацией традиционных, "больших" стилей в искусстве - этот элемент будет распространяться уже в контексте массовой культуры. В этом едином пространстве главное может выделяться посредством контраста отдельных четко-реалистических образов главных героев на общем хаотично-фантастическом фоне (в картинах Врубеля) или контраста черного-белого, квадратного-круглого (в картинах Малевича и др.). Понятно, что за контрастом четкого и нечеткого в изображении стоит также оппозиция дискретности, выражающей своеобразие момента и текучей непрерывности времени.
       Феноменологическая установка на сближение с вещами, парадоксальным образом, затрудняет их восприятие. По этому поводу Хайдеггер М. писал: "Сущее заслоняет сущее, одно затемняет другое, ближнее загораживает дальнее, отдельное забывает всё" [2, с. 85]. Введение пространства в традиционные познавательные схемы и уменьшение дистанции восприятия приводят к явлениям сокрытости сущего и даже "враждебности" бытия присутствию. На самом деле, сокрытость является лишь метафорой границ рационального, научного познания предметов, а также их постоянного распредмечивания и субъективирования в творчестве (деятельности), что особенно заметно в эволюции модернизма. Оставаясь до конца непознанными, они, подобно кантовским "вещам в себе", сохраняют свое своеобразие и самостоятельное значение. Их значимость связана с тем, что предметы становятся объектом оценочно-эстетического восприятия или созерцания форм их существования. Здесь позиция Хайдеггера вполне соответствует ситуации модернизма.
       Переход к непознавательному восприятию, вследствие сближения с вещами в искусстве, выражается в переходе от пространственной глубины к плоской декоративности в живописи, поскольку плоскость и есть зрительно воспринимаемое пространство. Сама эта телесно-растительная декоратив-ность, её извилисто-узорчатые линии становятся знаком бесцельности и самодостаточности бытия, которое теперь уже существует для жизни, а не для познания. Отсутствие глубины пространства в модерне только иллюстрирует невозможность углубления в реальность, ненужность и ограниченность её постижения. Единственным оправданием бытия становится уже не красота, а барочная, гедонистическая красивость, как явление вторичное, кодифицированное заново в культуре, либо попросту красота-эрзац, имитирующая традиционные стили в искусстве. Однако это не есть простой переход от оригинала к копии, поскольку последняя также стремится к отличию от оригинала, дистанцируется от него часто путем обыгрывания традиционных образов и тем. Хайдеггер, как бы становясь на точку зрения вещей, пишет о возможности игры с их стороны в плане открытия и сокрытия сущего и даже о "притворстве" вещей, когда они выдают видимость за сущее, имитируют её в угоду восприятию [Там же, с.87]. Эта эстетико-игровая двойственность модерна преодолевается в модернизме, где предметы, обретая самодостаточность, аналогичную субъекту восприятия, принимают форму не выражения сущности, а тождества с нею, то есть, с у щ е с т в е н н у ю ф о р м у или оформленную сущность. Это единство достигалось ценой упрощения, унификации в живописи (начиная с Сезанна и особенно Матисса), что выражено в геометризации предметов и пространства, а затем в форме сигнификации, символизации сущего в абстракционизме, сюрреализме и других направлениях.
       Постоянная тенденция модернизма к субъективированию, психологизму протекала одновременно с распространением в обществе психоанализа и психотерапии. Причину этого сдвига следует искать в усилении деформирующего влияния социума на личность, что вызывает эстетически-компенсирующую роль модерна в ответ на это воздействие. Эта роль осуществлялась ценой значительного "овеществления" субъекта, и в этом смысле модерн является наиболее "буржуазным" направлением в искусстве и, вместе с тем, наиболее деполитизированным направлением, связанным с движением эстетизма этого века. В целом, для модернизма характерно отсутствие философско-теоретического обоснования и даже эстетической позиции, выраженной в манифестах, за исключением его левого крыла - авангардных направлений, которые выдвигаются в чрезвычайных условиях революций, войн как наиболее радикальные и агрессивные. Вовлечение его в событийность происходило постепенно и как бы бессознательно, вопреки изначальным интенциям этого направления. Рассмотрим подробнее философские аспекты и затем, эволюцию модернизма.
       Исходная позиция модерна - находиться между предметностью и социумом либо, будучи охваченным его временными потоками, отвернуться в сторону предметности, что соответствует гуссерлевской идее интенциональности сознания, его изначальной направленности на вещи. Аналогичную роль в философии Бергсона А. выполняет идея "чистого восприятия", которой отводится опосредующая роль между предметностью и памятью, субъективностью, определяемой индивидуальным опытом [3, с. 313]. Здесь близость к вещам определяется не только идеей "очищения" сознания от субъективности как традиционного прошлого, но и временными факторами взаимодействия с предметами. После действий с предметами, когда настоящее становится прошлым, сознание человека вновь обретает субъективность. В отличие от Гуссерля, который фактически постулирует интенциональность сознания, Бергсон выдвигает для этого ряд условий, главное из которых в активности субъекта. Можно сказать, время действия "опустошает" и открывает сознание для адекватного восприятия предметности. При этом субъективность остается как чистая форма, определяющая выбор и направленность действия индивида в соответствии с его интересами. Тем самым достигается искомый для Бергсона компромисс между материей и духом. При этом ему приходится, по сути, постулировать индетерминистский характер действий субъекта, прежде всего, в отношении к социуму. Эстетическая ситуация модерна, на самом деле, сглаживает противостояние сознания и предметности, смешивает их и часто делает неразделимыми как форму и содержание. У Бергсона "чистое" сознание проявляет себя только по форме, то же самое можно сказать и о формальном присутствии субъекта и стоящего за ним социума в предметном мире в ситуации модерна. Дальнейшая эволюция модерна проявляется в изменении характера дистанции восприятия. Надо сразу отметить, что это изменение имеет двоякий смысл: внутренний, временно-качественный и внешний, пространственно-количественный, то есть, первый означает способ восприятия, степень субъективности, а второй - степень близости предметов внешнего мира. Эти два аспекта не противоположны друг другу, поскольку изменение внешней дистанции всегда связано с изменением характера восприятия. В то же время, изменение последнего может происходить при любой, либо неизменной дистанции как, например, в экспрессионизме, кубизме.
       Понятно, что Присутствие является источником эстетического своеобразия и обаяния модернизма и его отличия от других направлений, которые пошли по пути сближения с предметностью до полного отождествления с ней (натурализм), либо, напротив, стали на вневременную точку восприятия до полного отождествления себя с традицией, большими стилями в искусстве (символизм). Скрытым и подлинным желанием модернизма было освобождение не от присутствия, а от социума с помощью присутствия.
       Последнее, как наиболее внешний, овеществленный слой сознания призван защищать себя и внешний мир от притязаний социума и его дереализующего воздействия. Это, в целом, соответствует бергсоновской схеме очищения восприятия от субъективности (социума) с помощью вещей. С другой стороны, субъект модернизма дистанцируется и от предметов с помощью Присутствия, оставляя за собой свободу их понимания, интерпретации (известное обращение "многоуважаемый шкап" чеховского героя может быть тому хорошей иллюстрацией). В итоге, особую опосредующую роль Присутствия и двойную дистанцированность субъекта модернизма от предметности и социума. Действительно, дистанцирование играет роль освобождения от двух этих факторов, угрожающих не только эстетизму, но и свободе, то есть, от опасности социализации и овеществления.
       Возникновение дистанцирования связано с появлением критико-иро-нического отношения к действительности в эпоху романтизма. Примерами такого типа отношения в модернизме могут быть произведения Чехова в сочетании с элементами натурализма, а также картины, написанные в стиле примитивизма (Руссо, Дюфи). Отдаление художника от реальности более заметно в период постимпрессионизма и проявляется в смещениях в колорите в картинах Ван-Гога, Матисса, Петрова-Водкина. В последующих направлениях экспрессионизма и кубизма начинается процесс распадения предметности, что означает качественное (субъективное) изменение (увеличение) дистанции. Визуальные деформации и деэстетизация свидетельствуют о переходе от модерна к модернизму. Процесс увеличения дистанции продолжается в абстракционизме до полного исчезновения предметности при внешнем (пространственном) сближении с нею. Этот феномен нужно рассматривать в связи с идеями русского космизма, в частности, с идеей единства микро и макрокосмоса.
       Таким образом, особенность модерна в том, что он удерживает дистанцию, позволяющую эстетизировать предметность. В чем же состоит смысл этой эстетизации? Мы её рассматриваем как то, что остается в "чистом" восприятии после предметной редукции, и что обуславливает характер Присутствия. Этот способ восприятия является альтернативным как практическому (реалистическому), так и духовно-познавательному отношениям к действительности. Такой способ отношения может возникнуть тогда, когда предметы уже утрачивают познавательно-практическую значимость, а их внутренний смысл еще не выявлен, либо не актуален. Также и трансцендентальное Я Гуссерля и память у Бергсона как синонимы духовного и прошлого (вневременного), еще не определяют интересы субъекта и его самосознание, а только присутствуют и окрашивают субъективность. Утрата практической значимости предметов для человека ведет к актуализации их формы, которая открывает возможность заполнения её различными смыслами, что, в свою очередь, проявляется в многообразии форм. Это воспроизводит ситуацию превосходства искусства над действительностью (природой) за счет не стремления к совершенству (как предусмотрено классической традицией и Аристотелем), а многообразия форм, игры имитаций, стилизаций, которая возникает вследствие зеркального эффекта предметности. Её эволюцию можно выразить в такой последовательности: предмет (практическая значимость) - многообразие форм (эстетическое восприятие) - смысл (познавательное отношение) - идея (воплощение). На последней стадии исчезновение предметов означает лишь утрату ими практической значимости для субъекта.
       В ситуации модерна, возникающей после преобладания натурализма, реализма, эстетизация является, по сути, средством (формой) удержания предметов от "исчезновения". Эта тенденция к "дематериализации" становится ведущей в культуре конца XIX века на фоне духовного вакуума, который образовался после упадка больших стилей. Отсюда компенсирующая роль эстетизма, заполняющего предметами, артефактами внутреннюю и внешнюю пустоту. При этом удержание предметности достигается ценой её частичного развеществления и превращения в чистые формы, отражающие лишь субъективные представления и эстетические потребности. То, что предметность может выполнять компенсирующую роль, видно на примере эстетических стилей барокко и рококо, которые приходят на смену господства больших форм ренессансно-классической традиции. В классической ситуации сохранение предметности достигалось посредством её эстетизации как духовной ценности. В эпоху модернизма речь идет об утрате значимости предметов на фоне упадка духовных ориентиров, ценностей. Поэтому удержание предметности потребовало дополнительных средств в виде наполнения эстетизма витально-эротическим содержанием для того, чтобы вернуть жизненность предметам и образам реальности. Это стремление оживить природу и человека приобретает духовно-мистический характер в символизме под влиянием идей Шеллинга и Соловьева. В этом случае в форме символизации, предметность сохраняется ценой её бесконечного отдаления во времени-пространстве или увеличения дистанции восприятия. Пределом эстетизации являются направления кубизма, экспрессионизма, где чистота восприятия нарушается. Деформируется под воздействием социума через субъективно-психологический фактор. С распадением (анализом) предметности начинается, по сути, её деэстетизация с обнажением внутренних структур бытия, то есть, эстетика сменяется психологией и, затем, духовно-идеологической сферой, которая попросту обесценивает всякую предметность, делает её вторичной. В этих условиях, модерн парадоксальным образом становится несовременным, поскольку сама современность изменила свой характер.
       На стадии психологизации предметности выдвигается литературный модернизм, который продолжал линию на сближение с предметностью до проникновения в самую живую ткань, физиологию жизни, переходя как бы на микроуровень бытия, где любое действие, переживание, впечатление становится событием (Пруст, Джойс). Сокращение дистанции связано с восприятием времени: оно сжимается в ряд мгновений, которые превращают обычные вещи в загадочные феномены, почти непостижимые, но доступные для интуитивного схватывания через детали, оттенки или простую фиксацию, аналогичную восприятию кино ("кинозрение"). В этом плане, литература пошла дальше импрессионизма: она превращала мгновения в длительность неопределенно долго длящуюся за счет психологизации времени. В философских построениях Гуссерля и Бергсона время также удаляется от пространства, как его качественная противоположность и, по сути, сводится к его восприятию. В частности, у последнего длительность означает не отрезок времени, а восприятие длительности. Поэтому, вместо импрессионистского потока мгновений, ощущений, в литературном модернизме утверждается поток сознания, хотя элементы такого способа восприятия встречаются ещё в произведениях эпохи романтизма, а также в творчестве Толстого, Достоевского и других. По мере психологизации пространство становилось все более локализованным, неизменным и все в меньшей степени определяло восприятие, в силу своей пассивности и внутренней пустоты и оживлялось только деятельностью сознания, превращаясь в его простую проекцию.
       Рассматривая эволюцию модернизма на общекультурном фоне, отметим, что он завершает начатый в романтизме цикл освоения новых пространств. Действительно, в эту эпоху осуществляется переход от социально-этической к пространственно-эстетической позиции при общей (преобладающей) направленности от внутреннего к внешнему, то есть, на воплощение идей и приближения к реальности. Пространства, открытые романтизмом не могли быть им освоены, поскольку он частично оставался на традиционных позициях Большого стиля или стремился к нему. Масштабное видение мира, изначально просветительская позиция, переходящая часто в пророческо-мессианскую, лишь отдаляли предметно-бытийную сторону жизни, а сближение с природой не достигало своей цели, и она оставалась мрачной, пустой и подавляющей человека. Переход от открытия к освоению этих пространств проявляется в переходе от поздних романтиков (Гюго, Ламартин, Альфред де Виньи) к поэтам-парнасцам и другим представителям малых форм искусства, которые стремятся заполнить мир вещами, телами и ощущениями. Реальность окружающих вещей и чистота их восприятия, их жизненная самодостаточность делают излишней их эстетизацию.
       По другому пути пошел символизм: он возникает как совмещение высшего (романтизм) и низшего (натурализм) планов в одном образе, сюжете. Это перенесение романтического "двоемирия" в условия преобладающей реалистической ориентации было осуществлено Бодлером Ш. в его двуплановом характере изображения реальных явлений, когда внешнее бытие предметов становится знаком (символом) их внутренней сущности. Вместо эстетизма здесь используется идея Шопенгауэра об особой роли созерцания сущности предметов и произведений искусства как формы слияния субъекта и объекта и символизации, как превращении предметов в идеи. Поскольку символизм не стремился удержать предметный мир, то он "исчезал" намного быстрее, чем в модернизме.
       Нарушение "двоемирия" в пользу идей, путь "развеществления", субъективирования как процесса замещения объективных связей психологическими проявляется, в частности, в абсолютизации языка и превращения его в самодостаточную реальность - явление, которое наблюдалось также в философии, науке, начиная со времен античного стоицизма. Несомненно, актуализация языка отражает процесс отстранения от реальности и перемещения интереса в другие сферы. Происходит и переориентация самого языка - от отражательной (референтной) и коммуникативной - к выразительной, экспрессивной функциям (процесс, который был в то время исследован Потебней А.). Это явление связано уже не с прежним романтическим бегством от реальности, а с символистским языковым развеществлением предметности. Здесь происходит смысловое замещение реальных предметов звучащими формами языка, точнее, освобождение их от изначального содержания и наделение другими смыслами субъективно-личного или духовно-символического характера. Освобождение предметов от имманентного содержания делает их сущностными эстетическими формами, которые функционируют уже в психоязыковой культурной реальности. Здесь намечается расхождение символизма с модернизмом, поскольку это ведет к отделению памяти от восприятия и предметности или к восприятию её через память и прошлое и деактуализации современности. Поэтому здесь возникает проблема удержания не предметности, как в модернизме, а самого субъекта от бесконечного трансцендирования в религиозно-духовную сферу (Белый А, Блок А.) вплоть до мистицизма (Соловьев В., Иванов Вяч.), либо в молчание и пустоту (Малларме С.). Позже, в футуризме Хлебникова В., трансцендирование возникает в связи с модернистским освоением прошлого и созданием "новой" истории, что придает ему более рациональный, соответствующий новой эпохе вид, то есть, это углубление малых форм является закономерным в контексте приближения периода "Большого" времени. В итоге, общим для модернизма и символизма будет стремление к созданию форм, которые выпадают из пространства и внешних условий и служат лишь для отражения присутствия субъекта, что является частью общей тенденции к дематериализации, которая проявлялась в то время в различных формах.
       В литературном модернизме сближение с предметностью также принимало часто чувственно-эротическую форму, как, например, в произведениях Арцыбашева и Розанова. В частности, последний, выражая глубокое недоверие к словам, идеям, отрывающим человека от действительности, выделяет в нем чувство привязанности: " Каждый человек остается как и всегда живым ростком, органы которого тяготеют к почве, к атмосфере, свету солнца. Он с ними хочет взаимодействовать - это его натура; он выпускает корни, которые напрасно ищут укрепиться в зыбкой, текучей под ним действительности; выкидывает листики, которым навстречу не бегут никакие живительные, греющие лучи." [4, с.120]. Близость к корням, к живой органике бытия тоже производит очистительное действие на сознание и также является формой удержания предметности и "десублимации" (на языке психоанализа). Необходимо пояснить, что сублимация в искусстве предполагает движение от реального к идеальному или от бессознательного к сознанию (в сюрреализме). В результате этого процесса возникает искусство, противоположное реальности или оторванное от неё, то есть, механизм сублимации соответствует традиционному типу искусства.
       В этом плане, характер творчества в модернизме может быть противоположным традиционному: именно десублимация (или "рассублимация" по выражению Маркузе Г.), а позднее сексуализация в условиях массовой культуры направленные на воплощение, реализацию дали как бы второе дыхание модернизму. Основная ось модернизма расположена по горизонтали: автор находится среди предметов и тел (субъектов) и сам ощущает себя таковым. Глаз модернизма видит и оценивает только формы предметов, либо воспринимает в них только тот смысл, который в них вложен и проявляется в соответствующих формах. Предметы имеют здесь только видимость самостоятельности, на самом деле, они подчинены восприятию субъекта и образуют класс "вещей для нас", опосредованных его деятельностью. Если зрение романтизма, символизма видят в пустоте некоторый смысл, в силу своей склонности к идеальному, то модернистское зрение пустоты не воспринимает и не принимает смысл без предметов. Пустота есть всегда обнажение скрытой сущности вместе с глубиной пространства или момент истины, который обычно скрыт формами бытия. Модернизм воспринимает этот глубинный смысловой уровень бытия преимущественно в форме предметов, явлений, которые должны быть "несокрытыми" (по выражению Хайдеггера) для восприятия и постижения. Причина этого в том, что модернистское зрение (сознание), как уже отмечалось, является изначально интенциональным, опредмеченным, то есть сознательно ограничивает свое познание предметными формами с позиций актуальной современности. Назначение этой интенциональности в том, чтобы препятствовать превращению вещей в идеи и "растворению" их в сознании и ограничить притязания "чистого разума" науки, власти (идеологии) и т.д., что составляет важнейшую функцию модернизма. Некоторая беспорядочность нагромождения вещей во многих картинах косвенно свидетельствует о скрытой смысловой пустоте. Также и множество вещей, оторванных от своей среды, где они имели свое предназначение и перемещенных в другие условия, где они воспринимаются как чистая вещественность (телесность), которая требует декоративного оформления. Голая вещественность, телесность и их избыточность часто скрывают смысловую пустоту. Отсюда особая роль эстетизма (декоративности), который является одновременно формой пустоты и вещественности. Будучи нейтральной сферой между веществом и сознанием, эстетизм является искомой формой их компромисса, к которому стремились многие авторы начиная от импрессионизма, модерна и до экзистенциализма и сюрреализма.
       Рассматривая модернизм в контексте истории культуры, попробуем определить, какие идеи той эпохи нашли свое воплощение в этом направлении. Актуализация настоящего в модерне уже содержит в себе неявную негативность к прошлому, которое как бы заключается в скобки, оставаясь пассивным, в то время как субъектностью, правом на интерпретацию обладает только настоящее. Такое превосходство настоящего (современного) над прошлым, его априорная правота и актуальность несомненно является отражением господствующей в XIX веке идеи прогресса, восходящего линейного развития. С этим связано и обнаружение недостаточности наличного бытия, природы, которые необходимо "улучшать" и совершенствовать, что связано с появлением самодостаточного субъекта деятельности (Власти). Впоследствии, уже в ХХ веке будет обнаружена недостаточность и неправота этого субъекта ближайшим образом в искусстве экспрессионизма и философии экзистенциализма. Движение от феноменологии к экзистенциализму в философии и модерна к постимпрессионизму, экспрессионизму в искусстве имеют общую направленность на психологизацию, антропологизацию интенциональности модернистской установки. Однако если в первом случае речь идет о переходе от познавательной к оценочно-эстетической ориентации, то во втором, напротив, о деэстетизации как отказе от самодостаточности, значимости форм предметов, которая становится сущностной и вторичной. Близость к предметам становится опасной, поскольку они становятся источником деформаций и травм для субъекта, что приводит к изменению их восприятия. Поэтому, экспрессионистское восприятие (зрение) направлено на выявление скрытой сущности вещей и источника, причины их деформаций, что приводит к открытию, переживанию трагической сущности бытия. Здесь познание ограничено субъективностью, то есть, открывает только те истины в реальных предметах, явлениях, которые уже в них сознательно заложены (характерно высказывание представителя экспрессионизма Клее: "жизнь - это пародия, дьявольская парафраза, за которой кроется истина нашей мечты"). Здесь зеркальность предметов отражает не просто желания (как в модерне), а идеалы, мечты. Эволюцию модернистской установки можно передать в виде последовательности: ослабление чувства современности - увеличение дистанции восприятия - ослабление интенциональности - разделение предметного мира.
       В сознании субъекта экспрессионизма (экзистенциализма) преобладают жертвенно-трагические мотивы не только под влиянием внешних событий, но и вследствие того, что он стремился опереться не на реальную предметность (как это было в модерне), а на собственное Я путем "имманирования", что является слабой опорой в отчужденном мире. В "новой вещественности" постэкспрессионизма интенциональная связь с предметностью (современностью) приобретает экзистенциальный характер, то есть, расширяется до решения онтологических проблем личности. Однако, оба направления (экспрессионизм и экзистенциализм) решают эти проблемы в жестких рамках "малого времени" (феноменологической редукции) современности. Это означает движение по пути не "бегства" от реальности, увеличение дистанции восприятия до "распредмечивания", что было характерно для абстракционизма, символизма, отчасти и сюрреализма, а изменения направленности восприятия: от истины - к сущности, смыслу, от опредмечивания - к хайдеггеровской "заботе". Это также путь реализации-десублимации, в котором гедонистические мотивы переходят в трагические, что ярко выражено в произведениях Манна Т. и, особенно, Гессе Г. (см. "Степной волк" с заключительной сценой "Магический театр").
       В целом, для модернистского сознания характерна темпоральная ангажированность, в отличие от социальной, свойственной реалистическим направлениям. Обоснование этой ситуации мы находим у Гуссерля в понятии "темпорально-континуальный поток", в котором отражено бытие, как постоянная смена "теперь-состояний", включая прошлое и будущее, насколько их охватывает временной горизонт восприятия. Причем, близость к предметным реалиям означает большую охваченность сознания временными потоками, которые ослабевают для него лишь с увеличением дистанции и горизонта восприятия. У Гуссерля познание принципиально психологизировано и возможно только через воспоминание. Память и переход восприятия от впечатлений и предметности к фантазии и репродукции является качественно дискретным. Приобщение к прошлому, истории ограничивается индивидуальным сознанием и памятью как способностью к сохранению и репродукции прошлых восприятий, которая всегда опосредована настоящим. Невозможность абстрагироваться от настоящего и выйти на нетемпоральный общекультурный уровень означает также и невозможность достоверного воспроизведения прошлого, так как оно в модернизме существует исключительно в формах актуального настоящего. Гуссерль обосновывает это положением о двойной интенциональности сознания (репродуктивная и актуально-настоящая), которые образуют единый поток: "Воспоминания существуют в постоянном потоке, а не только соединяются в цепь звено к звену. Скорее каждое новое воздействует обратно на старое, его идущая вперед интенция осуществляется и при этом определяется и придает репродукции определенную окраску" [5, с. 51-58], то есть, новое "постоянно модифицирует для старого репродуктивные возможности" [там же]. Обратное воздействие прошлого значительно слабее и не играет заметной роли в восприятии настоящего. В итоге, двойная интенциональность сознания не допускает возможности актуализации прошлого и отделяется от темпорального потока настоящего, выражаемом в "потоке сознания". В феноменологии Гуссерля темпоральность выполняет ту же роль, что в модернизме предметность, то есть, являются формами связи с актуальным настоящим. Однако в экспрессионизме (отчасти и в экзистенциализме) устанавливается понимание предметности как "зеркала жизни", которое скрывает её сущность и это отличает его позицию от феноменологии и модерна. Действительно, разбив это зеркало, экспрессионизм столкнулся с отчужденным миром и утратой вместе с вещами и коммуникации, которая делает этот мир понятным и близким для человека. Путь преодоления предметных форм бытия в познавательной или художественной форме всегда оказывается разрушительно-трагическим.
       Логическое завершение этого процесса мы находим в абстракционизме, который зафиксировал распад форм бытия и попытался его заново построить из первоэлементов. Здесь дистанция восприятия сокращается до микроскопической, в которой от предметов остаются только краски и линии, некоторая чистая нейтральная первожизнь, возвращающая к истокам бытия. Философские аналоги этого процесса можно обнаружить в сартровском варианте экзистенциализма в понятиях "небытие" и "ничто" в проектах "ирреализующего" бытие сознания. Утрата предметности в искусстве выглядит вполне закономерной в контексте общеизвестного процесса дематериализации, который наблюдается в различных направлениях физики, философии, психологии. Беспредметность снимает следующие проблемы модернизма: чистоты и психологизации восприятия, удержания и деформации предметов, расширения временного горизонта, соотношения прошлого и настоящего, эстетического и познавательного - все эти проблемы просто завершаются в абстракционизм, как и сама исходная ситуация модерна. Словом, модернистское Присутствие становится отсутствием не только предметности, но и субъектности (авторского Я, идивидуальности). Абстракционизм, по сути, стремился через формотворчество обрести новую содержательность на пути ирреализации и регрессии к уровню дорефлексивного сознания. Это направление разделяет общемодернистскую установку на формирование, создание реальности, а не её отображение, что соответствует модернистским направлениям.
       Рассмотрим феномен беспредметности в искусстве в общекультурном контексте. Процесс "исчезновения материи" зафиксирован в философии эмпириокритицизма в виде первичных "элементов мира" (физических и психических), что аналогично учению о первоэлементах Кандинского В., который разрабатывал онтологическую значимость цветов, линий, точек, геометрических фигур. В этом философском направлении актуализируются категории энергии и движения и рассматриваются как первичные по отношению к материальности и покою. Эти идею развиваются в творчестве ученика Кандинского Клее П., который писал об изначальности вечного движения и становления из первоначальной точки (связь с теорией первоначального взрыва). Отсюда, изначальное подобие творчества и природы, нашедшее выражение в принципиальной незавершенности, процессуальности произведений, в свободном спонтанном творчестве сюрреалистов и Пикассо, который широко практиковал этот метод.
       Принцип "экономии мышления" из позитивистского направления эмпириокритицизма вполне аналогичен использованию Малевичем геометрических фигур, как первоначал мира и геометризации пространства, как формы её обобщения и абстрагирования от предметности. Аналогичный процесс абстрагирования через первоэлементы происходит в структурализме Леви-Стросса и его последователей, а также в форме онтологизации языка и текста и их элементов логческом позитивизме и русском формализме, позже, в "текстоцентризме" Барта Р. Сходство этих направлений с абстракционизмом состоит в ирреализации через язык и изобразительные (выразительные) средства искусства, а также в расширении интенциональности и переключении её на более абстрактные сферы. Интенциональность здесь обобщается в интенцию, как направленность интересов на поиск и реализацию духовных идей, ценностей. Так, абстракционизм Кандинского возникает в русле религиозного модернизма - теософии Блаватской Е и Штайнера Р., что сближает его с символизмом. В супрематизме Малевича К. преобладает стремление к синтезу религии с техницизмом, индустриализмом в духе идей русского космизма и богостроительства, также Клее П., как представитель немецкого абстракционизма пытался модернизировать пантеизм и диалектические идеи Шеллинга и реализовать их в своем творчестве. Сдвиг в духовную сферу обусловил и изменения языка: он становится преимущественно знаково-символическим и занимает, по сути, место предметности в модернизме, так как тоже является формой связи с реальностью. Абстракционизм также является модернистским направлением в той мере, в какой выражает современную эпоху, а не вечные, традиционные ценности, которые требуют таких же традиционных средств выражения. Однако, отказ от предметной интенциональности, переход на более абстрактный язык делают его неизменным, выражающим скрытую сущность вещей или присутствие вечности в изменчивом мире, что сближает абстракционизм с иконописью. Здесь снимается дуализм сущности явления, характерные для экспрессионизма, сюрреализма и их философских аналогов, поскольку место явления здесь занимает знак (символ), которые направляют восприятие (зрение) на постижение скрытой сущности вещей или трансцедентального Я (как в феноменологии Гуссерля). В этом направлении происходит частичная деактуализация настоящего и переход на вневременный уровень, искусство как бы выходит из темпорального потока и становится возможным восприятие прошлого и скрытого в предметах и человеке. Это сверхразумное восприятие, умозрение осуществляется путем ассоциаций, направленность которым придает знаково-символические формы и связано с расширением временного горизонта до масштабов всей культуры. В целом, истинным намерением модернизма и других аналогичных направлений было завершение прежних форм искусства и культуры и начало нового. "Мы должны забыть настоящее, мы должны снова все пересоздать: для этого мы должны создать самих себя" - писал Белый А.[6, с. 144]. Однако по пути пересоздания и воплощения пошли следующие, более прагматичные направления (конструктивизм и др.). Модернизм и символизм выполнили задачу создания форм искусства, основанных на примате творчества над бытием.
       Все это по-новому ставит вопрос о сущности модернизма. Для современников эта суть также не была очевидна. Анализируя современное искусство, Белый А., столкнулся с трудностями при определении модернизма, который оказался не сводимым ни к литературной школе или кредо, ни к совокупности литературных (художественных) приемов, ни к углублению (продолжению) какой бы то ни было школы (направления). Он предполагает, что суть этого феномена "в утончении орудий работы или обострении художественного зрения...и расширении сферы восприятия" [Там же с. 339]. Однако здесь достижения традиционного искусства не менее значительные. Убеждения представителей этого направления также не могут решить эту проблему: "Л. Андреев проповедует хаос жизни; Брюсов - философию мгновения; Мережковский - новорелигиозное сознание; В.Иванов - мистический анархизм" [Там же].
       Действительно, пестрота, эклектичность, отсутствие общей идеологии бросаются в глаза при внешней характеристике этого направления, особенно при сравнении его с символизмом, который имел свое философское обоснование и творческие цели. Поэтому, при анализе этого феномена необходимо учитывать внутренние побуждения, интенции, эволюцию художественного мышления и восприятия в этом направлении, которое вобрало все тенденции противоречия своего времени.
       Итак, направление эволюции модернизма можно определить следующим образом: от предметной органичности - к беспредметности и техницизму, от телесно-эротического, эстетического - к деэстетизации, дереализации и познанию, от индивидуально-конкретного - к абстрактно-всеобщему, от внешне-пространственного, природы - к внутренне-духовному, цивилизации, от интенционального сознания и актуального настоящего - к вневременному, постоянному, прошлому. Как видно, эволюция модернизма идет по пути почти полного отрицания собственных начал, а во временном аспекте: от перспективной к ретроспективной (консервативной) ориентаций. Полный цикл исчезновения прежней и возвращения новой предметности наблюдается от импрессионизма и модерна до конструктивизма и нового реализма. В сознании модернизма как бы происходит непрерывный процесс освобождения от прошлого, наследия традиционной культуры, в котором можно выделить три основные этапа:
        -- эстетический, в котором происходит очищение сознания с помощью предметной интенциональности (модерн, импрессионизм);
        -- познавательный, в котором происходит освобождение сознания от привязанности к предметным формам бытия (экспрессионизм, кубизм);
        -- духовный, в котором происходит освобождение от остатков традиционализма и привязанности к реальности (настоящему) с целью формирования нового сознания (абстракционизм, сюрреализм, футуризм).
       Несмотря на многообразие художественных форм, общемодернистская ситуация сохраняет свое значение и актуальность, и её можно определить как Присутствие в "малом времени", первое означает наличие субъекта воспринимающего предметность, который эволюционирует со временем, а второе - лишь метафора актуализации настоящего (современности), которое всегда создает элементы модернизма. Этот механизм направлен на преобразование классико-реалистического отношения к действительности к универсально-свободному творчеству с позиций актуальной современности с целью воссоздания художественной реальности. Невозможность достичь этих целей чисто художественными средствами обусловила политизацию, идеологизацию, прежде всего, левого модернизма (комфутуризм, сюрреализм), а также и агрессивность, нигилизм авангардных направлений. Действительное значение модернизма в том, что после него всякий традиционализм прежних стилей мог вернуться только в "модернизированном" виде (неореализм, неоромантизм) и это означает, что течение времени стало окончательно необратимым.
      
       Литература:
      
        -- Иванов Вяч. Родное и Вселенское.(Мыслители ХХ в.).-М: Республика.-428 с.
        -- Хайдеггер М Исток художественного творения // Феноменология, герменев-тика, философия языка. М.: Гнозис,1993.- 332 с..
        -- Бергсон А. Материя и память.- Собр. Соч. М.:Московский клуб, 1994.-т.1.- 336.
        -- Розанов В. Где истинный источник "борьбы века"// Религия. Философия. Культура.- М.: Республика, 1992.- 398 c.
        -- Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени.- Собр. Соч.М.:РИГ Логос - Гнозис, 1994.-т.1.- 198 c.
       6. Белый А. Символизм как миропонимание.- М.: Республика,1994.- 339.с
      
       3. Хронотопология модернизма: в поисках парадигмы
      
       Модернизм остается актуальной проблемой и привлекает всеобщее внимание в контексте распространения и углубления процессов демократизации в мире, как основная альтернатива традиционализму, прежде всего, в культуре. Если раньше это явление рассматривали исключительно в художественно-эстетическом аспекте и использовали для характеристики культуры эпохи серебряного века (А. Эткинд, А. Жолковский и др.), то в последнее в работах В. Гусаченко, М. Моклици и др.[См. 1, 2] используют его в более широком смысле для характеристики современной эпохи. Это выдвигает цель исследования модерна, как целостного, всестороннего явления в истории культуры, включающего соответствующие структуры сознания.
       Определение современного периода, как "эпохи модерна" (модернизма) является по характеру культурно-темпоральным, в основе которого временной способ отношения к действительности. Для выяснения специфики и границ этого явления целесообразно использовать нейтрально-универсальные философские (пространство-время) и психологические категории (установка, комплекс, архетип и др.), которые более адекватно отражают специфику этого феномена.
       Радикальные изменения последних десятилетий и их последствия позволяют говорить о бесповоротных переменах и изменении характера и смысла современности. Речь идет о процессе деактуализации настоящего и расхождении модернизма с современностью, что и позволяет определить модернизм, как определенную парадигму (установку) сознания, которая существует и изменяется во времени-пространстве - "хронотопе" по выражению М. Бахтина [3, с. 9]. Выявление этой парадигмы с помощью понятий классического психоанализа (установка, эдипов комплекс и др.) на примере изменения характера темпоральности и является необходимым условием познания этого явления и задачей данного раздела исследования.
       Модернизм, как установка сознания на актуальность настоящего, связан с чувством (комплексом) априорной правоты перед прошлым, утрачивает привлекательность в глазах обыденного сознания. Ближайшая причина этого не в утрате современностью новизны и превосходства над прошлым, а в глубоком недоверии к идеям прогресса, развития, связанных гегелевской и позитивистской традициями в философии. Мировые войны и тоталитарный опыт ХХ века значительно скомпрометировали идею превосходства настоящего. Современные глобальные, экологические проблемы показали цену и негативную сторону прогресса и способствовали переориентации сознания. Отсюда, необходимость усвоения исторического опыта во всем его объеме, осознание тесной связи с прошлым, традициями и достижениями.
       Вместе с тем, модернистская установка в этих условия может проявлять себя в виде погруженности в темпоральные потоки современной урбанистической цивилизации. За этой внешней сменой культурных направлений, ориентаций сознания нетрудно увидеть различные периоды социально-культурного подъема, которому соответствует модернистская и перспективная ориентация и периоды спада, когда усиливается ретроспективная ориентация, преобладает реабилитация прошлого и ностальгические настроения. В постсоветских условиях кризисные явления выявили ущербность настоящего и усилили ретроспективную, универсальную ориентацию сознания. На западе в 60-70-е гг., а у нас в 80-90-е гг. были периоды резкого всплеска модернистской интенциональности в контексте массовой культуры с последующим переходом к постмодер-нистской установке (парадигме).
       Одним из признаков существования этой установки является чувство правоты и самодостаточности субъекта перед прошлым и проявляется в постоянном дистанцировании поколений, напряженности в их отношениях. Внешне это проявляется в виде вечной проблемы отцов и детей, перманентного бунта и нигилизма последних, с другой стороны, в некотором чувстве вины отцов перед детьми, что особенно характерно для нашего недавнего прошлого. В свою очередь, это является продолжением и обратной стороной комплекса превосходства над своими отцами (историей, традициями).
       Эта проблематика описывается с помощью понятия "эдипов комплекс", которое Фрейд З. вводит для прояснения механизмов образования "сверх-Я", которое может принимать формы категорического императива Канта, Провидения, Мойры (судьбы), логоса, Бога и т.д. [см.4, с. 360]. В литературе это понятие используется, как правило, без сексуально-инцестуозных проблем, в более широком культурно-социальном контексте, что выражено в юнгианском символе "Божественного ребенка" или юного героя [5, с. 361]. Этот символ становится архетипическим героем европейских мифов, легенд, который убивает короля (дракона) и женится на принцессе (Юнг К., Нойман Д., Ранк О.), отождествляется с Иудой, отчасти и с Христом [Ранк О., 6, с. 175], либо трактуется, как герой-миротворец геркулесового типа, желающий вернуть Отца [Делёз Ж.,7, с. 240] или как порождение и символ капитала-отца (Делез Ж, Гватари Ф.). Этот герой находится у истоков античной мифологии и связан со временем в известном сюжете об устранении Зевсом отца Кроноса - бога времени, что символизирует переход от природно-циклического к линейному времени европейской культуры.
       В контексте модернизма в эдиповом комплексе можно выделить две стороны: чувство превосходства (правоты) перед прошлым ("отцами") и чувство вины, долга перед будущим ("детьми"). По мере превращения детей в отцов, первая сторона сменяется второй, которая характерна для ситуации недостигнутых целей, неоправданных надежд с более терпимым отношением к прошлому.
       В целом, для модернистского сознания характерно самоопределение с помощью времени, а не пространства, которое для него является ограничивающим фактором. При этом оно не избегает временной локализации, отождествляя себя с актуальным настоящим, которое существенно суживает сферу сознания. На этой основе может сложиться как односторонне-целостный, интегративный (пространственный), так и релятивно-универсальный, темпоральный тип сознания. В любом случае, всякая односторонность потребует компенсации (культурно-эстетической, социальной и т.д.), которая будет реализована в следующую эпоху. Если это "превосходство" не реализуется в достаточной мере по объективным причинам, то происходит его замещение чувством вины перед новым поколением. Отношения между поколениями тогда принимают форму отношения "детей" бывших и настоящих или двух видов современности: неактуальной и актуальной, в котором правота всегда на стороне последних. Однако эта "правота" весьма относительна и является частью темпорального потока современности, характерного для модернистской ситуации, и связана с выполнением определенных функций. По сути, здесь никто не может быть прав, так как в этом потоке нет глубины и центра, роль которого в классическом психоанализе выполняет "сверх-Я" и архетипы коллективного бессознательного (Отец). Модернистское сознание можно рассматривать как перманентный бунт эдиповых "детей" в форме самовозвышения себя до уровня творения истории, культуры. Устранение Отца достигается редукцией истории к современности, которая значительно ослабляет позиции "сверх-Я" ("сверхсознания") и его возможности воздействия на сознание. В условиях образования единого коллективного "сверх-Я" у Отцов возникает комплекс вины не только перед ним, но и перед детьми, последующим поколением, вследствие ограничения его статусной роли и функций. Парадоксальным образом, дети оказывались в роли судей своих отцов, то есть, были ближе к "сверх-Я", чем утратившие современность отцы, вследствие общей с Властью перспективной ориентации. Эта функциональная инверсия отцов и детей не могла нарушить их социального различия, но формировала единый образ отцов-детей, характерный для модернистского сознания. Актуализация современности, которую можно редуцировать до предметной интенциональ-ности сознания, приводит к совмещению этих функций, представляющих прошлое и будущее в форме настоящего. Для модернистской установки характерна временная асимметрия прошлого и будущего: обесценивание первого оправдывается именно будущим с позиций субъекта настоящего, который как бы берет кредит у будущего, чтобы рассчитаться с прошлым и избавиться от него.
       В условиях узкого временного горизонта восприятие прошлого возможно только в форме настоящего и в меру его актуальности, желательности для субъектов. Негация прошлого часто является следствием борьбы с Отцом, после завершения которой оно восстанавливается в своих правах. В классическом психоанализе после устранения Отца устанавливается не власть сына (что соответствует мифологии), а власть и права тотема, как примиряющей силы культа предков [Фрейд, 8, с. 166]. Это означает сохранение архетипического Отца в форме идеологии, религии и прочих атрибутов власти. Культурным аналогом эдиповой ситуации является авангард, у которого в ходе борьбы с отцами образуется собственное агрессивное "сверх-Я", которое после победы оказалось излишним и не сочеталось с идеологическими тотемами власти, революционный нигилизм помешал ему освоить отцовство, и его власть подобно Эдиповой была временной и эфемерной. Роль призванного из прошлого Отца принадлежит неоклассицизму-неореализму, которые восстановили связь с архетипами, символами прошлого и завершили эдипову ситуацию.
       В психоанализе Фрейда отмечается двойственность чувств эдипова сына (любовь-ненависть) по отношению к отцу или по отношению к отцу-матери (уподобление-обладание), которая постулируется в связи с формированием "сверх-Я". Рассмотрим эту ситуацию в более широком общекультурном контексте. Ненависть, насилие имеют преимущественно социальный смысл и относятся к Власти, Отцу и их атрибутам, а любовь - к Матери, культуре, традициям. То есть, во временном аспекте первое соотносится с настоящим, поскольку насилие всегда связано со спонтанностью, вовлеченностью в происходящее, а второе связано, прежде всего, с прошлым, либо будущим, идеально-желаемой стороной бытия, поэтому более дистанцирована от настоящего. Исходя из этого, попробуем выделить варианты отношений модернистского субъекта с Отцом:
       1. В классическом психоанализе ненависть к Отцу и борьба с ним как изначальная установка сына компенсируется двояким образом: как бессознательное отождествление с ним, желание стать таким, как он (идентификация); как любовь к матери, которая компенсирует (подавляет, связывает) насилие при сильном её влиянии и образовании материнского комплекса, характерного для духовно-эстетической сферы деятельности.
       2. В юнгианском психоанализе любовь-насилие не персонифицированы, поскольку имеют основания в самом субъекте и противоположны друг другу как сознание и подсознание. Это означает, что за сознательной борьбой постоянно присутствует подсознательная (желаемая, потенциальная) любовь, которая может быть в сублимированном виде выражена в творчестве. Отсюда, сближение до отождествления архаической и футуристической ориентаций в творчестве модернистского сознания.
       3. Вариант, когда борьба с Отцом компенсируется и оправдывается любовью к архетипическому Отцу (предкам), связанному с традициями, историей, которой пренебрегают реальные отцы, что характерно для пост-
    эдиповой (постмодернистской) ситуации, в которой преобладает ретроспективная ориентация сознания.
       В действительности четкое разделение любви и ненависти, подобное половым различиям, как это принято в психоанализе, возможно только в теории, а на практике они смешиваются как средство и цель, желаемое и действительное, более того, их слитность является естественной в бессознательном и инфантильном сознании, когда чувства не различаются по предмету. Также и расщепление образа Отца, на архетипического и реального (сознательного), произошло в силу актуализации современности и вовлеченности в происходящее субъекта модернизма, которое углубляет общее разделение на историческое и современное, вечное и временное.
       Центральное событие эдиповой ситуации - (в социальном аспекте - революции) в устранении Отца (Власти) сыновьями - реализует и закрепляет комплекс сыновства, лежащий в основе этого действия. Это событие является центральным также для христианства, которое Фрейд определяет как "религию сына", заменяющего Отца [там же с.182]. Это означает приход псевдоотца, который для усиления своей власти возвращает тотемы, культ предков (в классическом психоанализе) и их современные аналоги. Некоторые исследователи [Юнг К., Самуэлс Э. - 9, с.267] отмечают, что этот феномен имеет парадоксальный характер как прогресс социализации и регресс к инфантильному младенчеству, что обусловлено парадоксальным характером сознания и роли "Божественного ребенка" (совпадение начала и конца, прошлого и будущего, силы и слабости). Эдипов ("божественный") ребенок не может ни заменить, ни вернуть Отца, что и обуславливает кризисное состояние отцовства в современном мире.
       Это событие является кульминационным также для авангарда, модернизма, поскольку, реализуя их бессознательные мотивы, переносит комплекс вины с отцов на "детей". Первые освобождаются от вины как жертвы насилия, которое они воспринимают как наказание за насилие запретов и принуждений, либо воздаяние за прегрешения. Таков образ Карамазова старшего, принявшего насилие от своих детей или большевики - жертвы сталинских репрессий, принявшие насилие от своих "братьев". Напротив, сыновья, совершая насилие, принимают вместе с ролью отца и комплекс вины за преступления против Отца и братьев, совершенные в ходе борьбы за власть. Устранение Отца привело к опустошению центра общества и нарушению его порядка, равновесия, которое присуще любому социальному организму.
       Итак, комплекс сыновства, возникающий в борьбе за власть, является элементом модернистской парадигмы и начинает цикл агрессивных (а в культуре новаторских) действий, которые завершаются реально установлением более жесткой власти нового Отца, чем та, с которой боролись. Парадоксальность этого процесса заключается в несоответствии начала и результата, целей и средств, а во временном аспекте, в открытой заново кривизне пространства-времени, в котором невозможно прямым путем достичь поставленных целей. Превращение насилия в самоцель, а нигилизма в форму творчества порождает и усиливает комплекс сыновства. Установление отцовства в новой форме означает также прекращение "насильственной" актуализации современности и универсализацию модернистской установки, наполнение её более позитивным содержанием. Это проявляется в сокращении истории, которая вся становится современной, в сакрализации новых героев, которые играют роль новых предков, то есть, в появлении нового (своего) прошлого и будущего.
       Общие лозунги-цели справедливости, равенства, идущие от "сверх-
    Я", скрывают более сильные подсознательные позывы Эроса, которые нереализуемы адекватно в данной ситуации. Относительная самодостаточность этого субъекта, его чувство правоты вступают в противоречие с этим подсознательным мотивом, поскольку любовь предполагает недостаточность индивида, его потребность в другом. Далее, самодостаточность способствует локализации субъекта в пространстве-времени и социуме, уменьшает общую коммуникативность и несет в себе возможность разрыва между поколениями. Периодическое дистанцирование между поколениями в истории основано, прежде всего, на духовно-культурной консолидации отдельных поколений и проявляется в известных алгоритмах ухода - возврата (по А. Тойнби). Комплекс сыновства здесь возникает из противостояния поколений, которое охватывает социально-политическую сферу и реализуется в действиях. Модернистская установка возникает в условиях стабильности и предметной интенциональности сознания или "наивного реализма", а приводит к отходу от предметной реальности, нестабильности и вовлеченности в темпоральные потоки современности. В социальном плане, введение насилия в современность дискредитирует её, что вызывает необходимость в его сакрализации как единственном способе удержания актуальности модернистской установки. Отсюда, политическая форма изначального конфликта и реализации бессознательных мотивов с образованием "политического бессознательного" (по выражению Джеймисона Ф.), характерного для ментальности "молчаливого большинства". В итоге, модернистская установка развертывается по следующей схеме: первичные позывы (любовь-ненависть) - борьба (с Отцом потом между сыновьями) - политизация потом сакрализация борьбы - псевдоотцовство - разделение модернизма.
       В культурологическом плане, характерна для нашей истории ситуация, когда кумиры традиционной культуры (Пушкин и др.) были уже повержены, и модернистское сознание, столкнувшись с неприятием своих идей значительной частью общества, вступает в борьбу с теми формами современности (мещанство, патриархальность), которые происходят из тех же корней, что и всякое отцовство. Неприятие части реальной современности вызывает трансцендирование и расслоение в модернистском сознании: частью оно погружено в открытые темпоральные потоки в новом пространстве, а частью - вовлекается в освоение роли и функций Отца (власть, идеология, политика). Последняя есть первая форма трансцендирования в условиях борьбы и чрезвычайности. В культурологи-ческом плане, этому соответствует возникновение соц-реализма (неореализма), который формируется на путях отхода от предметной реальности, сохраняя с ней связь как с вторичным явлением. Конкретная предметность и человек схематизируются, означиваются, превращаются во внешние формы бытия, выражающие новые актуальные идеи и смыслы. Фиксация на Отце становится травматическим синдромом-символом или навязчивым состоянием болезненной политизации, которое вызывается видениями "тени ("призрака") Отца - настроение, которое характерно для культурно-духовной сферы. Появление этого "призрака" означает продолжение борьбы, чрезвычайности, напряжения, которые постоянно сопровождают подобные ситуации. В этих условиях, темпоральные потоки модернизма теряют актуальность, замедляются и все меньше захватывают человека. В итоге, культура оказывается на среднем уровне трансцендирования в двойственном положении полуреализма, между идеальным и реальным как между настоящим и прошлым - противостояние, которое снимается только перспективной ориентацией сознания.
       Рассмотрим условия отхода от модернистской установки сознания и перехода к более традиционным его формам. Идеология, и охваченные ею сферы, содержит в себе актуализацию как современности (элемент модернизма), так и истории, традиций прошлого. Сочетание двух этих моментов дает трансцендирование в форме сакрализации (прежде всего власти), канонизации отдельных сторон современности и превращение её в историю-миф. Отсюда - усиление интереса к истории, актуализация востребованных исторических фигур (Петр I, Иван Грозный) и, вместе с тем, модернизация истории в соответствии с новыми целями (1). Далее, трагические события войн и революций вызвали потребность в поисках новых идей, альтернативных вариантов развития. Эта компрометация современности способствовала расширению восприятия и сознания за счет духовной культуры, когда политические идеологемы (нового человека, общества будущего) выполняют духовно-воспитательную функцию (2). В действительности, эта смысловая перегрузка понятий или их символизация призвана была вытеснить в подсознание чувство вины за насильственное устранение Отца (3). Попытка подняться над дискредитированной современностью (действительностью), покончить с прошлым и начать с чистого листа в развитии и символизации авиации, а позже космонавтики - сферы, в которых возможно не только полное избавление от прошлого, но и от тотальности социума и которые создают абстракцию чистого пространства-времени, в которых возможна реализация заявленных свободы, равенства и других образов политического бессознательного Системы.
       Такие формы отношения к миру, как символизация, означивание, рационализация всегда означают остановку, замедление темпорального потока современности, либо разделение его на значимую часть, которая актуализируется для познания (наука) или использования Властью (идеология) и незначимую, которая превращается в нечто негативно-иллюзорное в своей предметной замкнутости, вследствие сужения сферы сознания. (формализм, обэриуты). В этой ситуации возникают такие "обертоны" сознания, когда желаемое выдается за будущее (возможное), а не действительное как прежде, а последнее может выдаваться за прошлое, как его излишнее повторение. В результате возникает предельная для модернизма ситуация, когда современность сама становится недействительной (неактуальной), раздваиваясь становится ареной борьбы прошлого и будущего, которые между собой утрачивают связь. Единый темпоральный поток разрывается образуя два относительно замкнутых потока: основной, "большой" актуализированный "сверху"(будущее - настоящее - будущее) и "малый" (прошлое - настоящее - прошлое). По первому можно подняться к вершинам, обозначенным идеологией и отцовством, по второму - спускаться в глубины истории, сознания к истокам (предкам), куда устремляются сыновство для актуализации архетипов. Однако, современность охвачена большим потоком и становится действительной только в силу её близости к будущему, актуализирована футуристической ориентацией сознания, а прежний единый темпоральный поток почти исчезает оставаясь только на мелкой экзистенциально-бытовой поверхности.
       Целостность времени сохраняется только благодаря общепризнанным символам, создающим вневременную идеальную реальность, которую Власть пытается использовать для укрепления псевдоотцовства. Для этого она активно осваивает прошлое (после будущего), создает свою "вечность" из идеологем и символов. Современность мифологизируется, становясь частью истории, а темпоральность наделяется значимостью вечности, в которой едины все три модуса времени. Однако, прошлое и будущее не становятся часть реального времени, а получают актуальную значимость только от настоящего (Власти) и это составляет модернистский элемент новой установки. В результате этого означивания через события возникает дискретное время (до и после современности) подобно религиозному "организованное" иерархически, то есть "вмешательство" ценностных установок изменяет восприятие времени, характер темпоральности и значительно модифицирует модернистскую установку.
       В культурологическом аспекте, это проявляется в возникновении иделогических форм реализма, как продолжении классико-реалистической традиции. Это явление было частью более общей задачи воссоздания целостного образа Отца путем единения архетипической и реальной его ипостасей. Это единение оказалось возможным благодаря демодернизации и поднятию отцовства до уровня сакрального на путях ретроспективной ориентации сознания. Это возвращение к истории, традициям было во многом имитацией Большого стиля в искусстве, в котором эстетика полностью подчинена сверхсознанию идеологии. На самом деле, в культуре лишь продолжалась начатая в обществе имитация, вследствие воссоздания единства с историей, включая и скрытую для сознания внутреннюю схожесть, в частности, тоталитарных и монархических режимов, которые получали в культуре различные формы, атрибуты и, напротив, воссоздавалось единство классико-реалистической традиции путем уменьшения различий реализма и соц-реализма. В целом, традиционная ориентация сознания в этом контексте нивелировала различия и создавала единую историю, в то время как модернистская установка способствовала сохранению различий и созданию современной истории. Эта двойственность модернистской установки возникает вследствие её отдаления от реальности и общего отрыва культуры от общества (системы).
       Итак, процесс разделяющий модернизм и новый реализм мы определяем как отдаление от предметной реальности или трансцендиро-вание, в котором можно выделить два момента: "от" и "для" негативного отторжения реальности и цели движения, воплощения идей. Между двумя этими крайними точками как между разнозаряженными полюсами возникает напряжение, которое не сводится к борьбе негативно-разрушительных и позитивных сил. Это напряжение возникает по линии отрыва идеальной сферы от социально-материальной, который увеличивает масштаб происходящих событий, способствует расширению сферы функциониро-вания общества и сознания. В соответствие с иерархичностью (ценностей, структур общества), свойственной Большому времени, расширяется временной горизонт восприятия за счет, прежде всего, перспективной и ретроспективной ориентаций сознания часто избирательно-одностороннего характера как в традиционных системах.
       Вместе с тем, происходит процесс фокусирования различных течений на одной центральной идеи-цели, которая создает условия для последующей концентрации и монополизации всей духовной жизни, что приводит к "демодернизации" исходной установки сознания. Возникающая здесь одномерность связана с полюсным напряжением, которое разрешается формированием духовно-материальной целостности общества и соответствующего Центра. Возникающая из центростремительного движения целостность сочетает в себе противоположные элементы, она парадоксальным образом, универсальна в пределах своей специфичности, открыта в пределах своей замкнутой герметичности, исторична в пределах актуальной современности, её темпоральные потоки целиком определяются вневременными целями (ценностями).
       Модернистское сознание, преимущественно, темпорально и как бы растекается во времени и, ограничивая себя в пространстве через его предметность. Напротив, в следующий период господства системы время фиксируется вневременными факторами и частично сакрализуется в символах культуры, а вся деятельность происходит в пространстве, которое становится максимально открытым и бесконечным для его освоения и восприятия. Абстрактно говоря, на смену свободе временной универсальности и пространственно-предметной локализованности модернизма приходит временная специфичность, ограниченность и свобода пространственной универсальности, в последующий период возврата к реализму. Происходит ли эта инверсия внутри или за пределами модернистской парадигмы? Как мы убедились, некоторые её элементы, изменяясь, сохранились в последующий период, что следует рассмотреть подробнее.
       Искусство, отображающее действительность как должное, а не реальное имеет давнюю историю и зародилось ещё в античной культуре. Такое понимание искусства раскрывает Аристотель на примере античной трагедии в связи с идеей катарсиса и его способности превосходить природу. Это роль искусства в разной степени свойственна авангарду и соц-реализму на основе их общей перспективной ориентации сознания. Оба эти направления исходят из безусловного примата будущего над настоящим и прошлым, при этом, первое, -- будучи сознанием авангарда, вытесняется в подсознание нового реализма. Должное, существовавшее в искусстве всегда в форме религизно-морального постепенно трансформируется в морально-идеологические, политические формы "общественного сознания". Ранний героико-романтический период реализма вытекает из позднего авангарда, когда значительно ослабевают две его стороны: аисторизм, связанный с абсолютизацией настоящего и интенциональная опредмеченность сознания. Первый признак исчезает путем расширения современности за счет актуализации прошлого, второй - путем расширения установки за счет включения новых трансценденций (ценностей). Общая тенденция к предметности сохраняется, но функции её расширяются: она становится видимым воплощением идей, символов будущего и, вместе с тем, формой снятия напряжения между должным (будущим) и реальным. Сохранение модернистской интенциональности в условиях Системы приводит к тотальному овеществлению сознания и бытия, что отображено в произведениях Платонова А., Заболоцкого Н. (раннего) и других авторов этого времени, представляющих смешанный промежуточный вариант авангарда и соц-реализма.
       В то же время, эти две стороны выражают процесс эволюции характерного для модернизма сыновства или взросления эдипова ребенка, представленного в массовом образе беспризорника, который трансформируется из негативного в соответсствующий новой эпохи положительный образ. Установление одного символического вместо множества реальных отцов означает легитимацию "безотцовщины" и эдипова сыновства, как наследия эпохи модернизма (революции). Новый Отец более близкий и добрый и, вместе с тем, суровый и жестокий, чем прежний, поскольку сам является эдиповым "ребенком", преодолевшим свое сыновство в борьбе за власть и стремлении прекратить внутреннюю борьбу между сыновьями. В психологическом плане, преодоление комплекса сыновства должно происходить параллельно с освоением роли Отца. Однако, оба эти процесса, по сути, остались незавершенными и деформированы "псевдоморфозом" отцовства и сыновства. Поэтому, установление символического нового Отца не только не ослабляет явление сыновства, но и усиливает его по ряду позиций в деформированном виде: сыновство становится как бы универсальным модусом бытия, освобождение от которого возможно только при восстановлении власти Отца. Во временном аспекте, усиление отцовского патернализма является фактором деактуализации современности и расширения временного горизонта, напротив, сыновство, как модернистский элемент, её актуализирует в борьбе с реальными и воображаемыми противниками. Комплекс сыновства становится общим фоном современной эпохи, её беспочвенности, символически представленной образом Сына-Отца, как псевдоморфоза Божественной троицы.
       Итак, мы рассматриваем модернизм, как общекультурный феномен, который выражается в соответствующей, предметной установке сознания, отражающей реальность в её темпорально-чувственном измерении. Очевидно, что демодернизация этой установки связана с актуализацией вневременных уровней сознания ("сверх-Я", бессознательное), которые совпадают в своей направленности против сознания - времени - реальности. Данная последова-тельность разрывается от образования и вторжения социальных форм бессознательного. Рассмотрим эволюцию модернистской установки и структуры сознания в контексте аналитической метапсихологии.
       Ближайшим образом, в XIX веке, сравнительно спокойном историческом периоде, когда традиционные Отцы (монархи) сдерживали, регулировали проявления насилия, складываются идеологии национализма и марксизма, как новые более агрессивные формы сверхсознания и соответствующего отцовства. В результате катаклизмов ХХ века происходит смещение и замена их новыми псевдоотцами, что происходит на общекультурном фоне модернизма. Последние принадлежат одновременно двум уровням сознания: в своей ретроспективной ориентации эти идеологии несут разрушительно-агрессивные ("танатические") элементы, а в перспективной ориентации духовно-культурные сублимации этих элементов (идеи равенства, справедливости, порядка и т.д.), выраженных в соответствующих направлениях политики, искусства. Присутствие этих идей в культуре, по сути, усиливало напряжение и борьбу в обществе.
       Теоретически ясно, что устранение традиционного и формирование нового отцовства есть один и тот же процесс, имеющий общие истоки в разложении патриархально-монархического уклада жизни. Будучи вытесненным из сознания (реальности, настоящего), он приобретает идеальное значение в подсознании, как архаический идеал, осознанный и выраженный в идеологии национализма. Также и морально-этические ценности вытесненные из реальности, утраченные в настоящем, возвращаются в более строгом виде в идеологии марксизма. То есть, традиционное отцовство идеализируется по сути, хотя реально отвергается по форме, либо во временном измерении, оно идеализируется как прошлое и будущее, но отвергается как настоящее. Когда происходит идеализация утраченного явления, в силу его простого отсутствия, нереальности, то это легко объяснить внутренней потребностью обрести целостность сознания, включая в него под- и сверх-сознание, а также прошлое и будущее в их внутреннем единстве. Понятно, что различие этих двух идеологий внешнее и относительное и они могут сочетаться, образуя симбиоз социального и национального, что и происходит в современный период. С другой стороны, сознание модернизма, пытаясь обрести целостность только на путях вовлечения в современность или обрести универсальность в рамках пространственно-временной локализации только усиливает разорванность сознания и напряжение в социуме. На самом деле, упадок модернистского сознания происходит вследствие его узости и предметно-чувственной ограниченности.
       В деактуализации современности важная роль принадлежит изменению форм архетипической (танатической) агрессивности. Сублимация агрессивности, перемещение её из реально-социального на духовно-культурный уровень, является формой её трансгрессии, как выхода за пределы традиционного общества и культуры. На уровне "сверх-Я" насилие становится средством для достижения общих позитивных целей и выражением преобладания должного над реальным, будущего над настоящим, что выражено в эстетике авангардных направлений и затем в идеологии марксизма. В авангарде комплекс эдипова сыновства доведен до отрицания принципа отцовства и традиций культуры с позиций нигилизма, анархизма. Отсюда -- иррационализм, стихийность, преобладание танатической энергии в бессознательном, которое впервые непосредственно вторгается в культуру и приобретает там "легальные" формы. Вовлекаясь в борьбу с элементами традиционного сознания (буржуазно-патриархального), это культурное бессознательное авангарда утрачивает связь с будущим. Напряженность и культурная агрессивность его только возрастают от невозможности реализовать предписания своего "сверх-Я"(собственных идеалов-целей). Полное устранение отцовства приводит к образованию пустоты, которую не могут заполнить ни культурно сублимированная агрессивность, ни проекции собственного Я, которые образуют вариант замкнутого нарциссического сыновства. Для сохранения своей связи с современностью модернистская установка сознания обращается к социуму, в котором происходили обратные процессы: формирование нового отцовства, расширение современности до современной истории. В силу отсутствия собственного отцовства и преобладания коллективного бессознательного, "сверх-Я" авангарда становится частью этого процесса, как сила преобразующая материю в социальную энергию. Возникновение нового отцовства происходит сначала в сфере сверх-сознания идеологии, затем в индивидуальных "сверх-Я", которые оно призвано преобразовать и поднять до своего уровня, точнее, очистить, упорядочить энергию бессознательного, которая там преобладает и направить в нужное русло. Парадоксальным образом, здесь происходит трансцендирование не вверх, а вниз, в глубины сознания, в результате которого и появляются формы социального бессознательного, аналогом, которого в юнгианском психоанализе является "персона" Здесь этот архетип приобретает форму героя и его подвига - явление, которое из отдельного, исключительного становится массовым, обычным (идеологема "массового героизма", "смерти-подвига"). Новое отцовство как и прежнее организовано иерархически, но эта иерархия, прежде всего, пространственно-временная, а не духовная: в центре её находится место и время совершения подвига героем - сыном, который становится вождем (Отцом). Вокруг главного События (революции, победы над царем, драконом) формируется новое отцовство, организованное по степени близости к Центру, воспроизводя почти религиозную модель общества с идеологией вместо святого духа. Закрепление и реализация этого сверхсознания в институтах Власти приводит к трансцендированию самой власти, сакрализации институтов государства во главе суровым Отцом и возвращению к доэдиповой ситуации в новой форме. Институализация "сверх-Я" в идеологии и власти означает завершение процесса трансцендирования и перехода на вневременную позицию, что является предельной ситуацией для модернистской установки.
       В этой ситуации модернистское сознание раздваивается на верхнюю, "официальную"(которую мы рассмотрели) и нижнюю его части в зависимости от отношения к новому отцовству, степени выраженности "сверх-Я", преобладания в нем бессознательного, наконец, просто самостоятельности. Рассмотрим другую его часть. Здесь субъект модернизма вытесняется из социальной в частно-экзистенциальную сферу, где он ещё может сохранить свою самостоятельность, либо в сферы искусства, науки, которые не полностью охвачены сверхсознанием. Теперь прежняя модернистская интенциональность, удерживающая индивида в настоящем, раздваивается: часть её поглощается предметностью пространства в ходе практической деятельности, а часть уходит во внутреннюю, духовно-психологическую сферу. В первом случае происходит сужение сферы сознания в форме опредмечивания, что можно рассматривать как форму защиты от всевластия нового сверхсознания, во втором случае - переключение (перенос, сублимация) сознания на другие сферы, где социальный контроль ослаблен. В любом случае, в условиях жесткой социальной Системы сохраняется "континуально-темпоральный поток" модернизма как природное время продолженное в свободно-стихийном времени самостоятельного субъекта, включая внутренний поток, который образуется от сужения восприятия и производит постоянную редукцию сознания. Эта редукция делает сознание невосприимчивым к масштабным символам, идеям Большого времени Системы, также как и ко всему вечному, традиционному (религии). Кроме того, сфера этого временного потока значительно сужается и ограничивается с двух сторон: он может измениться и принять нужное направление под воздействием сверхсознания, то есть, как и субъект стать для достижения его целей, с другой стороны, происходит изменение его характера, время становится однородно-количественным, внешним, превращаясь в средство измерения и освоения этого пространства. Это является следствием характера общего временного фона в новых исторических условиях, которое сводится к двум моментам: 1. расширение временного горизонта за счет будущего и прошлого вследствие трансцендирования сознания, 2. переход времени в пространство, которое придает ему соответствующие формы, их реальный синтез в практической деятельности по освоению новых пространств соответствии с установками сверхсознания.
       В итоге, сфера сверхсознания (должного, будущего) расширяется за счет сознания и настоящего, подчиняя его своим требованиям и усиливается за счет энергии подсознания (бессознательного, желаний, потребностей), включая и женские качества (моральность, эротизм представленные в архетипе "анимы"). Как следствие сфера сознания расширяется и сужается одновременно: первое происходит при освоении новых пространств и расширении временного горизонта, второе - возникает при избирательно-одностороннем восприятии реальности в контексте линейного однонаправленного, экстенсивного развития, идея которого принята под давлением идеологического "Сверх-Я". Также и прежние темпоральные потоки, бывшие в центре сознания в ситуации модернизма, позже - в условиях власти Системы (соц-реализма), отчасти вытесняются на периферию сознания и общества, замедляются и мельчают, наконец, в своей главной части, они изменяются в соответствии с императивами (эпохи, власти) и приобретают нужное направление, становясь средством для достижения высших целей. Отсюда, попытки овладеть временем в этот период по аналогии с освоением пространства, поскольку оно ассоциировалось с последним, как некое пустое вместилище, которое человек должен заполнить нужными делами и событиями. Это время передается исключительно направленным осознанным движением, реальными переменами, реформами, самим процессом воплощения целей, идей сверхсознания и будущего. Это стремление овладеть временем передают лозунги и выражения типа: "наше время", "время работает на нас", "время вперед", которые также выражают социальное бессознательное. В обоих случаях общемодернистским признаком остается сужение или редукционизм сознания, который изменяя свои формы, сохраняет свое значение в новых условиях. Так, модернистский редукционизм связан с предметной, пространственно-временной локализацией и ограничениями со стороны прошлого и будущего - это образ узкого и оттого бурного потока (сознания - времени), который способен охватить субъекта целиком и придать ему любое содержание или превратить в чистую форму, конституировать его как субъекта. Последующая форма редукционизма связана не с модусами времени, а с ценностно-избирательным отношением к миру сверхсознания, которое выражается в односторонне-замкнутом восприятии сознания, вследствие возросших морально-идеологических, культурных ограничений "сверх-Я" нового отцовства. Таким образом, этот редукционизм сознания становится обязательным атрибутом модернистской установки или общим признаком современной формы восприятия и сознания.
       В ситуации модернизма сознание внутренне свободно и открыто для времени, но ограничено внешним образом, со стороны пространственной предметности, фиксация восприятия на которой ограничивает временной горизонт этого субъекта, как части темпорального потока. Во втором случае, в условиях господства Системы, сознание внутренне ограничено со стороны "сверх-Я", которое его направляет и контролирует, то есть субъективными формами прошлого и будущего, между которыми оно как бы зажато, но относительно свободно внешним образом, как часть пространства и движения, как реального проявления свободы. Отсюда и эстетические различия этих двух типов сознания: искусство модернистского типа свободно обращается с предметами и телами, изменяя их формы, как средства выражения внутренних смыслов, поскольку оно изначально
    темпорально, а пространство для него вторично, напротив, искусство традиционных социальных систем отличается пластичностью, телесностью, визуальным реализмом (натурализмом) форм, внешней динамичностью, поскольку изначально п р о с т р а н с т в е н н о, а время здесь сводится к внешнему движению, динамике, которая подвергается контролю со стороны сознания. Понятно, что практика развития искусства и творчества включает оба эти типа как художественные приемы, существуя между ними как крайностями.
       Соответствующие изменения происходят в способе функционирования этих двух редуцированных типов сознания. В классическом психоанализе выделяются два типа первичных позывов: эротический и танатический ("Танатос"), и они оба борются за овладение сознанием и реализацию, а также ограничивают и используют друг друга в своих целях. Кроме того, их проявление ограничивается и регулируется со стороны: 1. "Сверх-Я", которое прибегает к табуированию, регламентации эротических проявлений в социуме используя для этого элементы Танатоса в виде пассивного насилия морально-религиозных норм, догматов, символов. Вместе с тем, оно, будучи пустой рациональной формой, заинтересовано в использовании энергии этих позывов для решения своих, прежде всего, социально-политических задач; 2. Сверхсознания как коллективного разума духовной культуры, включая искусство и религию с их гуманистическими традициями, которые ограничивают проявления насилия танатических позывов, смягчают нравы и общий климат в социуме. Отсюда различия в способе проявления этих позывов, как непосредственно-практическим путем через сознание того, что выражается в соответствующих результатах деятельности, так и опосредованным, через сублимацию энергии и прохождение через верхние уровни сознания с последующим воплощением в социально-культурно значимых результатах деятельности.
       В классической эдиповой ситуации, включающей культурологический аспект, борьба против традиционного отцовства ведется ради обладания символической Матерью (дочерью, принцессой), то есть мотивом и целью борьбы является сохранение женских качеств как носителей эротического. Здесь эротический позыв преобладает над танатическим, который может использоваться им в качестве средства, что нашло выражение в культурной агрессивности, нигилизме модернистского сознания. Несомненно, эротический позыв актуализирует настоящее для субъекта не только при его реализации, но и при опосредованном (сублимированном) выражении, поскольку при этом также происходит его самоактуализация через деятельность, творчество, повышение его значимости через расширение сознания. В культуре модернизма также преобладает эротическая тема во всем её многообразии, несмотря на частые отклонения и деформации, вызванные внешними событиями или художественными поисками. Актуальность эротического настоящего представлена в визуальной телесности, а её деформацию или идеализацию можно рассматривать как "вмешательство" прошлого или будущего в сознание, то есть эротизм выступает как форма переоценки и актуализации прошлого. Основная коллизия здесь происходит между прошлым и настоящим, а будущее, являясь лишь их проекцией, выступает часто как отложенное, возможное, обещанное эротическое действие, что присуще духовной культуре модернизма. Напротив, прошлое представленное в моральных императивах сверх-Я, используя табуирование, запреты, как пассивную форму Танатоса, выступает негативно, как невозможность (нереальность) осуществления этого действия, что также составляет одну из причин негативного отношения к традиционному отцовству. В целом, эротичность придает темпоральным потокам конкретно-чувственную действенность и предметность, что делает индивида более независимым и неподдающимся трансцендированию и регулированию со стороны соответствующих уровней сознания и институтов.
       В условиях традиционных социальных систем наиболее полно выражается танатический позыв бессознательного, что непосредственно выражено в многочисленных войнах и конфликтах, а в сферах культуры - в агрессивно-морализаторском искусстве и идеологии, в маскулинности (преобладании мужских качеств в социуме) и атеизме. Здесь основная коллизия происходит между настоящим и будущим (должным), когда последнее для своего воплощения в жизнь требует насильственных действий, либо схематизации, морализации искусства, наконец, овладения эротическими позывами с целью достижения идеологических и прочих целей. Основное архетипическое событие этого периода - борьба между сыновьями за власть и установление нового отцовства - также говорит о преобладании танатического позыва в сознании. Эта борьба против идеального-должного-необходимого с позиций реальности актуализирует настоящее. При установлении власти Отца происходит транцендирование реальности-сознания-времени и эротического, как их части, точнее, Эрос деформируется в поклонение, веру, сакрализацию власти или идеологических тотемов вместе с комплексами страха и вины. В то время как танатическая энергия преобразуется в умеренные формы принуждения и запретов, законов, что составляет основу всевластия бюрократии. Во временном аспекте, танатический позыв актуализирует настоящее только в экстремальных условиях войн и конфликтов, когда возможна его реализация, а в нормальных условиях этот позыв существует в культурно-опосредованном виде императивов морали, идеологии, что соотносимо с возможно-потенциальным и будущим, которое легко воплощается в настоящее при соответствующих условиях, как право на насилие, угроза его применения может стать насилием. Поэтому в нормальном социуме мораль преобладает над идеологией, регламентация танато-эротического преобладает над его табуированием. Действительно, морально-правовые нормы из атрибута власти или набора предписаний должны стать культурным бессознательным современного человека.
       В обществах замкнутого типа время обнаруживает свой циклический характер, модифицирующий формы прошлого и будущего. Будущее здесь может выступать как прошлое, модифицированное реальными интересами, представлениями субъектов настоящего, либо как его простая проекция, выражающая направленность развития. По отношению к настоящему первичные позывы выступают как действие прошлого и возможность его повторения в будущем, поэтому не приводит к расширению сознания-времени-реальности. Это расширение начинается при невозможности повторения, либо его откладывании (обещании), когда эти позывы становятся трансцендирующим, дереализующим фактором, то есть невозможность повторения (прошлого) приводит к размыканию системы и расширению сознания.
       Для всякой власти стремление овладеть временем, особенно будущим, является дополнительным фактором её укрепления. В замкнутых системах знание будущего является исключительной прерогативой Власти и возникает из простого расширения сверхсознания идеологии, отождествления будущего и должного, поэтому эти знания, во многом, неадекватны и иллюзорны. Более того, в замкнутых системах футуристическая ориентация неизбежно уводит в прошлое, также как и использование первичных позывов обрекает сознание на повторяемость и обнаруживает консервативную ориентацию. Однако само использование элементов будущего и соответствующей ориентации свидетельствует о сохранении признаков модернистской парадигмы в изменяющихся исторических условиях.
       О наличии этих признаков свидетельствует также сохранение в измененном виде комплекса сыновства. Новизна его заключается в борьбе против элементов, проявлений традиционного отцовства (патриархальности, буржуазности) в союзе с новым псевдоотцом Власти, которая направила эту борьбу против становления нового отцовства и сохранения инфантильности сыновства. На верхних уровнях сознания это проявляется как культивиро-вание братства, равенства, коллективизма, закрепляющие комплекс сыновства, крайним проявлением которого был феномен Павлика Морозова, как абсолютизация правоты детей и в целом молодого поколения в их борьбе со всевозможными врагами, включая отца, как главного носителя прошлого. Поскольку прошлое неустранимо, то борьба ведется с его проявлениями и представителями, "вина" которых заключается в том, что они продолжают существовать в современности. Здесь радикальный разрыв с прошлым происходит в форме культа архетипа героя-победителя в гротескно-инфантильной форме, которая не была полностью принята Властью (хотя и закреплена в идеологии), поскольку это подрывало чувство иерархии, на котором основывается Система. В этом случае, современность актуализирована за счет будущего и разрыва с прошлым, что соответствует модернистской установке, вытесняемой постепенно в подсознание Системы на периферию её интересов. Вместе с тем, этот комплекс легализуется в идеологии в той степени, в какой Отец продолжал борьбу с новым отцовством, как с традиционным, сохраняя в себе черты "чистого" сыновства как формы перспективной ориентации сознания. Эта опасная (отрывом от реальности) для Системы односторонность требовала компенсации в виде культивирования заново открытых предков, традиций, то есть, уравновешивалась элементами прошлого тотемного характера. Эволюция сыновства идет в направлении от принесения в жертву прошлого при борьбе за власть -- к жертвоприношению будущего ради её сохранения и рсуществлялась в форме последовательности: борьба с врагами (прошлым) - борьба с другими (настоящим) - борьба с собой (самопожертвование) символического Сына-героя. В результате, будущее, ради которого происходила борьба и приносились реальные жертвы, становилось простой идеологемой, набором символов, не подлежащих реализации. Ясно, что в утопических представлениях о будущем нашли отражение утрированно-гротескные формы самого комплекса сыновства, свойственного не только молодому поколению, но и значительной части общества.
       Использование Властью комплекса сыновства особенно очевидно на примере тоталитарных систем, которые, преодолевая свое негативное отношение к радикальным проявлениям модернизма, все-таки используют его элементы в модифицированном виде культивирования молодости, героизма, телесной силы и красоты в своих целях. Парадоксальным образом, наиболее архаические, традиционные по своему строю и устремлениям режимы используют этот комплекс и чувство правоты молодого поколения для решения политических задач. Этот характерный для стран Востока "рывок" в будущее связан со стремление бывших монархических режимов преодолеть свой традиционализм с помощью этого комплекса и дополняющего его восстановленного вполне традиционного отцовства. Отсюда - сохранение черт патернализма в некоторых восточных обществах как модифицированной патриархальности, которая направлена на снятие характерной для современности оппозиционности поколений. На Западе эта оппозиционность стала уже частью общественной жизни и проявляется, в основном, в сфере искусства и культуры, поскольку комплекс сыновства уже не распространяется на власть, отцовство (политику) и не поддерживается верхними уровнями сознания для сохранения естественной дистанции между поколениями.
       В историческом плане использование властью комплекса сыновства производит редукцию сознания в направлении: индивид - поколение - ориентация (цель), что проявляется в усилении односторонней ориентации (футуристической, прогрессивной) одного поколения, которая сменяется противоположной (консервативной, традиционной) уже в следующем поколении. Действительно, основу обществ тоталитарного типа составляет поколение 20-40 гг., которое сменяется противоположным по своей ориентации поколением 50-60 гг., то есть, молодое поколение, неизбежно изменяя свои ориентации, неизбежно вступает в конфликт с Властью. Поэтому, сталкиваясь с противодействием нового поколения, Власть (Отцы) пытаются ослабить этот комплекс, прежде всего, в сверхсознании, заменить его патернализмом, пропагандой единства, народа, как общности поколений, традиционных ценностей (семьи, нации), религиозных символов (соборность). В случае псевдоотцовства, сама власть является частью этого комплекса и идентифицирует себя с архетипом героя-победителя, поэтому она не может остановить цепь насилия и чрезвычайность состояния в социуме. Отсюда - феномен революции, которая "пожирает своих детей", то есть, всех, охваченных этим комплексом. Преодоление этой ситуации связано с консервативной ориентацией, частичным, временным возвращением к исходной ситуации, которая в перспективе чревата возобновлением эдипова напряжения.
       В итоге, этот комплекс увеличивает естественную дистанцию между поколениями, которая часто приводит к росту напряжения и конфликтности в социуме. Особая роль в этом принадлежит сверхсознанию культуры, способной как увеличивать эти различия через смену ориентаций, так и уменьшать их до полного символического тождества на основе общих традиционных ценностей и ориентаций. Советский опыт подтверждает то, что единство поколений достигается на некоторый период на основе общих интересов, целей путем обесценивания времени (современности) и перехода на вневременную позицию идеологической псевдовечности, когда реальное время становится линейно-монотонным, бескачественным, с хронологичес- ким делением по десятилетиям (поколения 30, 60-х гг. и т. д.). Эта консервативная антимодернистская ориентация ведет к неизбежному отрыву от рельности.
       Итак, тип развития, ценностные ориентации, представления менялись с каждым поколением в определенной исторической последовательности, то есть, модернизм, как явление и период развития культуры, реализуется вместе со своей противоположностью. Попробуем выделить признаки этих двух основных типов поколений и периоды их доминирования:
       1. Модернизм. Общая ориентация прогрессивная (в политике), модернистско-романтическая (в искусстве), номиналистическая, позитивистская (в философии), актуализация настоящего и будущего, а также времени и субъекта при фиксации, ограничении прошлого, пространства и объекта; комплекс сыновства и его борьба с властью Отца (традиций). Периоды доминирования в истории: 10-20-е гг. XIX-XX вв., 50-60-е гг. XIX-ХХ вв.
       2.Традиционализм. Общая ориентация консервативная (в политике), классико-реалистическая (в искусстве), актуализация прошлого, истории, традиций, а в настоящем - пространственных объектов и фиксация времени с позиций вечности, переход его в пространство, комплекс отцовства, патернализм, защита традиционных ценностей. Периоды доминирования в истории: 30-40-е гг., 70-80-е гг. XIX-XX вв.
       Таким образом, модернизм является не исключительным явлением ХХ века, а частью общекультурной традиции, и его черты всегда присутствуют сознании и актуализируются вместе с характером современности. Особенностью этой установки является возможность сосуществования противоположностей, эклектизм, полистилистика в искусстве. Это связано с вторичностью пространства, его зависимостью от времени субъекта, произвольное восприятие которого, выхватывая те или иные предметы, создает хаотически раздробленное и текучее пространство. Отсюда, многообразие идей, стилей, направлений, отражающее окончание эпохи Большого стиля, а в философии - распад единого универсального Разума классической эпохи. В соответствие с модернистской установкой Бергсон А. онтологизирует различие между пространством и временем и параллелизм существования явлений на основе темпорализации сознания.
       Другим проявлением модернистской темпорализации является неопределенность и прехождение временных, эстетических и прочих границ (трансгрессия). Прежде всего, прехождение границ самого искусства и выход за его традиционные пределы при освоении новых пространств или воплощении новых идей. Также, стирание границ между внешним и внутренним мирами, когда внутреннее изображается как внешнее, визуализируется, а последнее как внутреннее, субъективируется (кубизм). Деформации объективных свойств предметов, явлений свидетельствует о стирании границ внутри актуальной современности на основе интенционального восприятия. За этой инверсией нетрудно видеть потребность в расширении сознания и сферы актуализации в современности.
       Модернизм, как общекультурное явление, зафиксировал факт распада и "исчезновение" истории, общества, природы и материи вместе с упадком традиционных ценностей культуры. Они все как бы потерпели поражение в ХХ веке: история - от двух мировых войн ставших невиданной катастрофой для человечества; общество - от социальных революций, нарушающих традиционный порядок и уклад жизни; природа - от наступления эпохи индустриализма; материя стала "исчезать" после новейших открытий в физике, а общественная жизнь и человек - от дереализующего воздействия Власти, особенно, тоталитарных систем. Точнее, они потерпели поражение как идеи и культурные символы, но продолжали существовать в рассеянном, диффузном виде в формах пространства - времени. Действительно, в модернизме история все больше превращается во время, а последнее - в длительность; общество - в совокупность субъектов и их отношений, а затем и в одного субъекта; природа - в часть пространства, внешнего мира, отдельные предметы и явления; материя, исчезая, превращается в энергию, наконец; духовность все больше превращается во внутренний мир, психологизм, ментальность или вообще исчезает от воздействия сверх-сознания идеологий. Словом, после установления материализма в стране стала исчезать всякая материя (по А. Белому).
       Основной миссией модернизма можно считать освобождение сознания от традиционных представлений, стремление демифологизировать мир - задача, которую XIX век не выполнил, поскольку его представители (Ницше, Соловьев и др.) по сути ремифологизировали мир, наполнив его своими образами и символами, послужившими основой для новых направлений, идеологий. Это также означает невозможность стать полностью на точку зрения современности, поскольку в ней слишком много от прошлого и традиций, главная из которых классико-реалистическая с её просветительством, морализмом, чувством большого времени. Однако они сделали важный шаг на пути очищения сознания, после которого выясняется, что этот процесс лучше осуществляется искусством, чем философией, поскольку оно ближе к современности. Это нашло отражение и в самой философии, которая от Гуссерля и Бергсона эволюционировала к эстетизму, филологизму Хайдеггера и Сартра, впервые освоивших темпоральность и событийность современности, отразивших самодостаточность и полноту бытия. Это означает, что философия в модернизме становится способом познания, также как и искусство - способом восприятия и творчества. Отсюда, отход от поисков смысла в десакрализованном мире, либо ограничение его сферой предметности, через которую также возможно трансцендирование и самопознание. Модернистское сознание наделяет предметность новыми смыслами, открывает в них новые возможности, оживляляет их своими бессознательными интенциями или просто посредством эстетизации возвращает ей барочную живописность.
       В условиях редуцированного в разной степени сознания, духовность часто существует в закодированном, защищенном от реальности, эзотерическом виде (абстракционизм, символизм). Она продолжает существовать в виде архетипов-символов бессознательного, первичных позывов, которые подвергаются социализации, сублимации в культуре и творчестве. Духовность вытесняется на периферию сознания, поскольку она, будучи тесно связанной с прошлым и традициями, препятствует его очищению или редукции пространства -- к предметности, а времени - к темпоральности.
       Можно подвести итоги анализа этой проблемы в виде выделения ряда исходных антиномий модернистской парадигмы:
       - стремление к предметной реальности и её деформация, исчезновение в искусстве;
       - стремление к большим формам и стилю с позиций актуальной современности;
       - стремление к освоению и выражению времени с позиций темпорального потока современности;
       - стремление освоить отцовство, оставаясь на позициях сыновства;
       - неприятие ценностей прошлого, как иллюзорных и допущение их в виде должного, желаемого, будущего.
      
       Литература:
      
       1. Гусаченко В. Трансгрессии модерна.-- Х: Изд. ХНУ, 2002.-- 438 с.
       2. Моклиця М. Модернізм як структура: філософія, психологія, поетика.--В: Изд. ВДУ, 1998.--156 с.
       3. Бахтин  М. Эпос и роман. -- СПб.: "Азбука", 2000.-- 457 с.
       4. Фрейд З. Экономические проблемы мазохизма.// Л фон Захер- Мозох "Венера в мехах". Жиль Делёз.Зигмунд Фрейд.- М.: РИК Культура, 1992.- 379 с.
       5. Юнг К. Божественный ребенок.-М.: АСТ.Олимп, 1997.- 398 с.
       6. Ранк О. Миф о рождении героя.- М.: Рефл-бук, 1996.- 249 с.
       7. Делёз Ж. Логика смысла.- М.: Академия, 1995.- С. 298 с..
       8. Фрейд З. Тотем и табу.- М.:Олимп.АСТ,1997.- 448 с.
       9. Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы. (Курс юнгианского психоанализа).- М.:Черо, 1997.-443 с.
      

    4. Хронопсихология модернизма: Эдип как художник

      
       Очевидно, что понимание модернизма только как эстетического и общекультурного явления уже невозможно, поскольку, как выражение целой эпохи он имеет корни в психологии, ментальности, включая их глубинные скрытые уровни. Применение методологии психоанализа оправдывается, прежде всего, его современностью и адекватностью модернизму как одновременному с ним существующему явлению. Оба они являются выражением и частью культуры своей эпохи и обнаруживают множество общих элементов. В наших условиях актуальность этой методологии обусловлена необходимостью преодоления остатков социологического подхода к искусству и творчеству, как чему-то внешне обусловленному, либо индивидуально-исключительному. Использование психоаналитической методологии, в частности, эдипова комплекса, в исследовании модернизма и других современных явлений в культуре помогло бы высветить их внутренние механизмы, своеобразные черты, модификации в наших условиях. Плодотворность и перспективность этого подхода очевидна в работах Фрейда З., Юнга К., Ноймана Э., Лакана Ж., Шарпа Д. Винникота Д. и др.
       Прежде всего, необходимо отметить явление внутренней связи между такими "одновременными", но различными по характеру направлениями, как психоанализ (фрейдизм), модернизм и марксизм, то есть, между революционными сдвигами в культуре, обществе и науке. В этом плане, модернизм можно рассматривать как культурно-эстетическое выражение эпохи революций и войн ХХ века и как значительную часть этого процесса. Внутренняя близость фрейдизма и марксизма обнаруживается в их общей установке на осознание, упорядочивание хаотичных сил бессознательного и рационализации инстинктов и стихийности бытия в целом. Также и модернизм отчасти обуздывал, упорядочивал хаотические явления в формах искусства, отчасти выражал их на своем языке. Психоанализ может быть таким опосредующим языком между стихийностью бытия (современности) и культурой, обществом.
       Истоки этих явлений нужно искать в мыслительной работе XIX века по рационализации и сублимации агрессивности, которая завершается созданием форм активного "сверх-Я" в социальной и культурной сферах (марксизм, национализм, ницшеанство). Наличие этих форм (идей) было необходимым фактором совершения трагических событий следующего века. Причем агрессивность модернизма как культурного явления носила более скрытый характер и проявлялась в примате будущего над настоящим, прошлым и всей предшествующей культурой, которая стала восприниматься только в формах актуальной современности. Эволюции в искусстве - от модернизма (модерна, символизма) к агрессивному авангарду - и, отчасти, раннему неореализму тоталитарных и прочих режимов соответствует в психоанализе эволюция эдипова комплекса - от инфантильного сыновства - к возникновению мощного "сверх-Я" или от Эдипа-сына - к Эдипу-мудрецу и царю. Весь мифологический сюжет об Эдипе можно рассматривать как символическое описание или метафору развития европейской культуры ХХ века, и в этом заключается особое, "привилегированное" (по выражению Лакана Ж.) положение этого комплекса в психоанализе. Рассмотрим это подробнее.
       Ближайшим образом, этот сюжет присутствует в виде эдиповой ситуации как механизме социализации, то есть, наполнения семейно-родовых отношений социальным содержанием и проявляется в виде необходимой дистанции между поколениями. В целом, известная трагедия Софокла представляет европейский вариант этого древнего сюжета, в котором можно выделить несколько смысловых слоев: 1. обесценивание родственных отношений в результате отцеубийства, идея автохтонного происхождения человека не от двух, а от одного (природы, Матери-земли - по Леви Стросу К.[ см. 1, с. 85], 2. осуждение и наказание за инцест на Западе как признак, отделяющий его культуру от Востока. Некоторые авторы [Бион Д. - 2, с.271] трактуют Эдипа как символ чрезмерного стремления к знанию и власти, то есть, как жертву познания и самопознания, что сближает его с Фаустом как основным архетипом европейской культуры (по Шпенглеру О.). В действительности, в этом архетипе восточный фатализм сочетается с западными индивидуализмом, "волей к власти" и конфликтом между поколениями как части этой борьбы. Актуальность последнего аспекта в современной истории обусловлена тем, что отношения между поколениями становятся в р е м е н н о й формой проявления более глубинных социально-культурных противоречий и разрывов.
       Действительно, социально-историческое движение первой половины ХХ века представляется движением от хаотичности, инфантильности и подсознания - к порядку и власти "сверх-Я" ("сверхсознанию") тоталитарных государств и идеологии. Как в классическом психоанализе это сверх-Я образуется из подавления эдиповой любви-ненависти к отцу, сочетания отождествления и борьбы с ним, так и в реальной истории оно образуется из подавления-вытеснения беспорядочного насилия революций и войн. Поэтому некоторые утопические идеологемы, как выражение идеального Я, имплицитно содержали в себе вытесненные лишь частично элементы насилия, социальной и национальной враждебности. Поскольку эти режимы сами возникли из насилия и во многом основаны на нем не только в политико-правовом, но и в психологическом смысле, то они не могут подавить позывы, которые вновь как бы врываются в сознание и реальность глобального насилия мировых войн. Жесткость тоталитарной идеологии и практики объясняется неполным ограничением-вытеснением стихийного насилия и остатками инфантильной агрессивности, которые не поддаются вытеснению. В психоанализе известно, что, чем больше человек ограничивает свою агрессивность, тем более жестким выступает его "сверх-Я" (по Фрейду). Тоталитарный вождизм можно рассматривать, как инфантильно-агрессивное псевдоотцовство или выступление эдипова сына в качестве Отца.
       В эстетическом плане границей существования модернизма является уставновление нормативности вместе с властью идеологического сверхсознания. Также как и существование элементов авангарда в идеологическом искусстве обусловлено остатками эдипова сыновства. То есть, различие между двумя этими направлениями оказывается временным различием поколений: установка эдипова сыновства на борьбу, свободу, нигилизм сменяется в ходе эволюции противоположными качествами - единство поколений, отцовство, порядок.
       В свою очередь, разрыв поколений является закономерным следствием более глубоких психологических механизмов появления внутреннего напряжения и агрессивных установок, связанных с травмирующим воздействием внешней среды в раннем детстве (по Фрейду) или обстоятельствами рождения, "перинатальными матрицами" (по Грофу), на мифо-символическом уровне такой травмой является разрыв с родителями, что выражено в мифе о рождении героя (по Ранку). Этот разрыв может относиться в разной степени к целому поколению, в котором внешнее травмирующее (социальное) воздействие преломляется в "негацию" всей предшествующей культуры, агрессивность, маниакальную "волю к власти", осуществлению которой препятствует символический Отец или отцовство господствующего порядка и ценностей. Речь идет об архетипическом образе эдипова комплекса, который актуализируется в экстремальные периоды истории (революции, войны, кризисы) и имеет собственную логику развития, закономерно приводящую бывших "сынов-героев" к роли наделенных властью в обществе Отцов.
       Действительно, жизненный путь таких политических лидеров, как Сталин и Гитлер начинался с травмированного детства: они оба подвергались насилию со стороны отцов, что составило существенную часть их подсознательных устремлений. Несомненно, в их подсознание вошло как неприятие отца и жажда отмщения за унижение, переносимые впоследствии на других, так и восхищение силой отца, его правом на насилие и власть. Для деятелей революционного типа (Ленин, Троцкий и др.) и в целом коммунистического мировоззрения с его культом братства, товарищества характерно более обобщенно-социальное неприятие отцовства. В целом, жизненный путь деятелей этого типа полностью укладывается в эдипову схему развития от травмированного детства через борьбу и негативность - к свержению и восстановлению отцовства, точнее, псевдоотцовства с его новыми атрибутами власти и культом, по сути, архаических ценностей подобно "реставрации" монархии в новых тоталитарных режимах. В культурно-эстетической сфере эта схема имеет свою специфику, поскольку здесь речь идет не о реальной власти, а о влиянии на публику, власти над умами и вкусами людей. Поэтому здесь устранение прежнего Отца и нигилистическое неприятие отцовства сочетается с поисками новых его форм или потребностью в идеальном Отце вместе с изменением характера (символизацией) самого отцовства. То есть, эта специфика состоит в более масштабном (в силу универсальности культуры) и, вместе с тем, внутренне-скрытом характере протекания этого процесса, что только увеличивает его значимость и актуальность.
       Структура этого мифологического сюжета включает в себя несколько этапов эволюции изначальной эдиповой ситуации, каждому из которых соответствует определенный образ Эдипа. В развитии этого сюжета можно выделить три основных этапа, которые образуют следующую временную последовательность:
        -- Эдип-сын - связан с первоначальным состоянием травматических переживаний, внутреннего напряжения и негации традиций прошлого и, частично, настоящего.
        -- Эдип-мудрец и герой, знающий сущность человека и жизни (разгадка Сфинкса), победивший в борьбе Отца.
        -- Эдип-царь, познавший собственное псевдоотцовство, псевдознание и подлинную трагическую сущность жизни и фатальность судьбы.
       Как видно, первый наиболее инфантильный этап эволюции отличается и наибольшей негативностью, что особенно характерно для начального этапа модернизма (ранний авангард, футуризм, сюрреализм). Здесь сами элементы инфантильности (спонтанность, игра, упрощение, брутальность) и были формой негативной установки и агрессивности. Отсюда - вечная оппозиционность модернизма всякой власти и симпатии ко всякой "ереси" (по выражению П. Валери). На втором этапе внешне противоположные два типа героя (социально-политический) и мудреца (культурный) совпадают в своей способности к борьбе и ниспровержению другого (власти), что особенно характерно для авангардных направлений левого искусства в плане ниспровержения признанных авторитетов и ценностей. На третьем этапе происходит разрешение конфликта и снятие эдипова комплекса, что означает конец модернизма как свободного искусства. В истории культуры прошлого века происходит поворот к распостранению имитаций Большого стиля (неореализма, неоклассицизма) с их противоположными качествами (прозитивность, приверженность Власти и традициям), что соответствует восстановлению принципа отцовства. Здесь эдипова установка продолжает существовать, поскольку она свойственна новому отцовству и проявляется в виде борьбы с новыми врагами, продолжения "вечного боя" (по выражению А.Блока), который неизбежно ведет к регрессии, архаизации сознания и полному восстановлению прошлого. Эволюцию модернизма во временном аспекте можно передать следующим образом: отрицание прошлого - эдипова установка - борьба - победа, восстановление отцовства - возвращение прошлого - разрешение конфликта.
       Архетипичность эдиповой ситуации в культуре наиболее остро почувствовал и выразил Достоевский Ф.М., в произведениях которого наиболее значимые ("подлинные") убийства носят эдиповый характер. Это относится, прежде всего, не к убийству Карамазова-старшего, на которое обратил внимание Фрейд, а к "Легенде о Великом Инквизиторе", эдиповый смысл которой скрыт переменой ролей Отца и Сына. Здесь мы имеем дело с псевдо-сыновством Христа, который на самом деле является Отцом-основателем христианства и псевдоотцовством Великого Инквизитора, который является его последователем (аналогия с псевдоотцовством тоталитарных режимов). Инверсия Отца и Сына происходит в ходе исторической эволюции и приводит к символическому устранению первого вторым. В данном случае, отцовство Великого Инквизитора исторического опыта многих поколений и символом исторического судьбы христианства, а его сыновство проявляется в том, что он, повторяя Отца (Христа), желает исполнения закона, а не нарушения его, но не нуждается в Отце для исполнения его воли. С другой стороны, сыновство и наивность Отца-Христа является выражением его чистоты и невоплощенной чистой идеи или духовного идеала раннего христианства. В культурном контексте того времени этот образ символизировал устарелость, нереализуемость религиозных идей и их несоответствие новым условиям. Это выражается в появлении эдиповой установки, которая по-разному выражена в модернизме, марксизме и фрейдизме.
       То, что дистанция между поколениями достигла трагических размеров, почувствовали многие мыслители. Так, Бердяев Н. пишет о возрастающем нигилизме, апокалиптичности нового искусства, слабом чувстве иерархии молодого поколения. Федоров Н. считает сыновство феноменом цивилизации и прогресса, как постоянного торжества молодого поколения над старшим. Он пытается обосновать позитивное, по сути, антиэдипово сыновство через актуализацию христианской этики, поставив любовь отцов и детей выше половой любви [3, т.1,с. 51]. Однако, представитель уже следующего поколе-ния футурист Хлебников В, напротив, пишет о войне между возрастами: "пусть они разделяются и живут отдельно...у них разная походка и языки"[4, с. 603]. В его произведениях ученик овладевает прошлым, создавая новые законы истории, основанные на противоречиях и борьбе между поколениями, и оказывается более мудр и прав, чем учитель (отцовский образ). В целом, большинство авторов модернистских направлений обнаруживают в той или иной форме эдипову установку в отношении Отца, который часто приобретает характер символа прошлого не соответствующего современности.
       Модификации эдиповой установки в модернизме определяются формами идентификации личности автора, которая может закладываться без участия его сознания, как правило, в раннем детстве и, затем, будучи неосознанной или вытесненной, может определять в разной степени характер творчества. Исходя из этого, можно выделить три основные формы этой идентификации:
       1. Идентификация с матерью, "материнский комплекс" (по Юнгу), связанный с усвоением индивидом женских качеств. Это, вероятно, наиболее первичная идентификация (представление), связанная с рождением и поэтому наиболее инфантильная. В зависимости от внешних обстоятельств она может непосредственно проявляться в творчестве, либо, подвергаясь вытеснению, заменятся несущими социализацию реально-мужскими элементами. Для этой установки характерен повышенный эстетизм, чувственность, гармонизация противоречий, неприятие агрессивности, грубости, носителем который часто оказывается отец или мужское начало. Этот тип идентификации наиболее ярко выражен в творчестве Соловьева, В., Блока А., художников "Мира искусств" (Борисов-Мусатов, Бенуа и др.), Врубеля А. и проявляется в преобладании женских идеальных образов. Сочетание женского и детского (в творчестве Петрова-Водкина и др.) также отражает противостояние духовно-эстетического и агрессивно-социального (отцовского) начал. В поэзии эта антитеза проявилась в оппозициях: Блок (символизм) - Гумилев (акмеизм), затем - Есенин - Маяковский, а в живописи: группа "Мир искусств" (модерн) - "Бубновый валет" (футуризм). В целом, материнская идентификация входит в эдипов комплекс, если реализуется по следующей схеме: материнское - женское - обладание - борьба (с Отцом или другими) - социализация. Другой, альтернативный вариант осуществляется следующим образом: материнское - женское - уподобление (отождествление) - гармонизация противоречий - творчество. В любом случае, элементы эротичности и обладания снимают агрессивность и эстетизируют эдипову установку.
       2. Идентификация с собственным Я (Я=Я) выражается в нарциссическом комплексе, аутизме, эгоцентризме. В психологи этого типа личности преобладает чувство априорной правоты, самодостаточности и самодовольства и, как следствие, незнание внешних условий, непонимание, неприятие других интересов. В эдиповой ситуации эта "правота" может быть мотивом агрессивных действий, прежде всего, в отношении неправых или виновных в чем-то отцов, а в культуре - классиков и их шедевров. Как одна из первичных идентификаций, она придает инфантильный характер этой агрессивности и культурному нигилизму, характерному для авангардных направлений. Таким образом, эти три элемента (инфантильность, нарциссизм, агрессивность) составляют активную сторону этой установки. Пассивный её вариант связан с комплексом "puer eternus" ("вечное дитя") юнговского психоанализа - это наиболее чистая форма инфантильности, придающая своеобразные черты художественному творчеству. Эта установка часто выражает бессознательное стремление избавиться от чувства вины, ответственности за происходящее и сохранить или вернуть утраченное чувство правоты и невинности, Она также рассматривается как форма выхода из эдиповой ситуации противостояния путем регрессии в собственное или иное прошлое. Поскольку эдипова установка обрекает человека на познание фатально-трагической сути жизни, то её торможение на ранней стадии и является инфантильной формой защитного механизма от этого познания и последующей социализации.
       Образы, представляющие активный вариант этой установки, претерпевают значительные изменения в ходе эволюции от бунтарей-маргиналов в произведениях Белого А., Андреева Л., Горького М. - до образов юных героев, канонизированных советской официальной культурой (Павлик Морозов, герои-молодогвардейцы и др.). На Западе ярким примером этой позиции является Дали С., который, несмотря на внешний эстетизм его произведений, осознавал себя героем, восставшим против воли Отца [5,
    с. 210]. В творчестве эта установка (идентификация) может становиться эстетическим принципом, что заметно у поэта-символиста Иванова Вяч. ("поэзия должна быть младенческой"), у представителя западного авангарда Ива Голля (идея "сверхдрамы", превращающей зрителя в ребенка. В произведениях некоторых авторов (Пикассо П., Зощенко А., Олеша Ю.) детские образы занимают важное место и даны как проекция мира взрослых. В чистом виде этот комплекс обнаруживается в творчестве и личности Кафки Ф. и его отношениях с отцом, что нашло свое выражение в инфантильных чертах его вполне взрослых героев, которые часто испытывают чувство вины за свою наивность, незнание жизни при столкновениях с внешними обстоятельствами "взрослого" (социального) мира [см. 6, с. 10-24.]
       3.Идентификация личности с Отцом и борьба с ним, двойственное отношение к нему по типу: любовь - ненависть, свержение - восстановление. В этой форме идентификации эдипова ситуация доходит до своего логического конца - разрешения путем устранения Отца. В психологическом смысле, здесь эдипова инфантильность полностью вытесняется (замещается) социальным содержанием в виде "сверх-Я" морали, идеологии, законов общества. Эта установка изначально направлена против отцовства, включая мужские качества, которые не устраняются, а скорее, дискредитируются в ходе борьбы. Как наиболее агрессивная эта установка присуща представителям футуризма, сюрреализма, левого авангарда (Маринетти, Бретон, Маяковский, Эйзенштейн и др.). Как видно, эти авторы, изначально далекие от Власти, двигались в направлении официальной культуры по мере вытеснения эдиповой установки. Эти направления искусства были настолько модернистскими, насколько сохраняли инфантильно-эдиповые черты. Полное завершение эдиповой ситуации оказывается за пределами модернизма и происходит вместе с разрешением конфликта поколений и установление "сверху" их номинального единства.
       Эволюция эдиповой установки и её разрешение во многом определяются характером, типом отцовства, которое является объектом негации и борьбы. В целом, можно выделить следующие формы отцовства в модернизме и культуре:
       - государственный деятель, западник, чиновник в образе Аблеухова-старшего в романе А.Белого "Петербург";
       - господствующий буржуазный класс в образе хозяина фабрики в романе Горького "Мать";
       - учитель, мудрец в образе лжеучителей ("карлы" Маркс и Дарвин), чья ложная мудрость опровергается в произведениях Хлебникова "Учитель и ученик", "Доски судьбы";
       - церковь, религия в образе Великого Инквизитора из романа Достоевского "Братья Карамазовы" и Моисея из соответствующей работы Фрейда;
       - классическая культура и её шедевры в образе Шекспира в произведениях Арто А., а также Пушкина в произведениях Крученых и других представителей футуризма, где они разоблачаются как устаревшие;
       - патриархальный глава семейства в жизни и творчестве Кафки Ф. и Шагала М., вызывающий неприятие и противодействие за свои властные притязания;
       - реальный отец как носитель черт атеизма, нигилизма, демонизма в жизни и творчестве Блока А, Достоевского Ф, Дали С, Белого А - качеств, которые обнаруживают эдиповый характер в отцовстве, что лишь усиливает правоту сыновства и конфликтность поколений.
       Как видно, отношения авторов с реальными отцами не всегда адекватно выражаются в их творчестве. В тех случаях, когда реальный отец положителен, автор создает обобщенно-символический негативный образ отцовства, а наличие модернистской установки у отца не уменьшает конфликтность, а потенциально усиливает, поскольку через постоянное размежевание современности с прошлым происходит сохранение модернистских качеств более гротескном виде, вследствие взаимной дискредитации отцовства и модернизма. Многообразие форм психологических установок в творчестве говорит об общекультурном значении модернизма как основного культурного явления ХХ века.
       Психологические и эстетические истоки возникновения негативных форм отцовства мы обнаруживаем в традициях романтизма и реализма XIX века. Для традиционного искусства было характерно двойственное отношение к реальности: позитивно-критическое (в реализме), либо романтическое" двоемирие" реального и ирреального. Тогда проблема отцовства была вторичной и отражала лишь реальные отношения детей и отцов. На протяжении этого века негативный образ отцовства создавался в контексте возрастающего напряжения и нигилизма, который переходил от молодого поколения к старшему по мере его взросления. Парадокс ситуации в том, что этот наследственный нигилизм детей и отцов не сближал, а, по сути, ещё более разделял. Созданию негативного образа Отца способствовало их некоторое чувство вины перед сынами, как переживание собственных ошибок, недостигнутых целей, что собственно и составляет обратную сторону их нигилизма. Их нигилизм и атеизм только усиливали эдипову установку сыновства, провоцировали их агрессивность также и против отцов. Как наступление правды, справедливости связывалось с будущим, так и чувство правоты переходило к молодому поколению как бы по наследству, как некий "дар" истории и особая миссия. Эта априорная, немотивированная правота сыновства, вплоть до права на насилие, усиливала напряженность эдиповой ситуации как одного из аспектов противоречий общества той эпохи.
       Ко времени возникновения модернизма (нач. ХХ в.) негативный образ отцовства был сформирован и заявлен в культуре вместе со своей обратной стороной - положительным (героическим, прогрессивным) образом сыновства, независимо от отношения авторов к реальным отцам. Причем, негативные черты последних усиливались в творчестве с целью их всеобщего неприятия вплоть до возникновения идеи отцеубийства в произведениях Достоевского и Белого: в частности, отцеубийство Карамазова-старшего предстает как закономерный результат обоюдного нигилизма и атеизма "отцов" и "детей". В случае, когда отец занимает высокое положение, то возникает стремление превзойти его (вариант Хлебникова) или порвать с ним (Белый, Блок). В других случаях, неприятие нигилизма и агрессивности отцов вызывало психологическую компенсацию в виде обращения к женско-детскому, тогда исходная эдипова оппозиция в модернизме (взрослое - детское) принимала форму: взросло-мужское - женско-детское. В любом случае, негативный образ отцовства создан и продолжает самостоятельное существование, оказывая влияние на восприятие отцовства.
       Это размежевание не могло не проявиться в творческом методе, в эстетике и искусстве в целом. Некогда единое, хотя и двойственное отношение субъекта (автора) к реальности, теперь окончательно разделяется на разные эстетические направления и психологические установки: экспрессионизм и импрессионизм. Рассмотрим оба эти направления. Очевидно, что они отличаются разной степенью ангажированности субъекта и принятия действительности или различной дистанцией восприятия. Экспрессионизм можно рассматривать как крайнее выражение и результат эволюции критико-негативного отношения к реальности в традиционных (классико-реалистическая традиция) направлениях искусства. Напротив, импрессионистское направление продолжает традицию принятия субъектом реальности вплоть до ангажированной охваченностью ею, вовлеченности в происходящее.
       В первом случае, схематичное огрубление реальности, концептуализация бытия идут от навязывания ему определенных идей, представлений экстравертного самодостаточного Я автора. Здесь эдипова ситуация проявляется в упразднении атрибутов отцовства как знаков самой подлежащей негации реальности и последующем поиске новых её форм. Экстравертная установка как атрибут экспрессионизма в культурном контексте эволюционировала от критического неприятия реальности (классика) до её волевого идеологического пересоздания в авангардных направлениях. Причем, эта позиция проявилась как в жанре создания утопий (в произведениях Платонова А, Замятина Е., Богданова А.), так и в жанре антиутопий (Булгаков М., Хаксли О., Оруэлл), а также в жанре чистой фантастики (Уэллс Г., Толстой А.). Обращение к будущему в этих произведениях и в экспрессионизме в целом, связано с поиском новых идеальных форм отцовства, включая невозможность идеального отцовства в антиутопии. Это является закономерным результатом эволюции экстравертной установки в сторону трансцендирования, расширения творческого Я, усиления отрицающего реальность эссенциализма, который проявляется в создании различных проектов будущего. Экспрессионизм и левый авангард полностью реализуют и разрешают эдипову ситуацию, отображая динамичность и напряжение своего времени.
       В экспрессионизме преобладает идентификация субъекта-автора с Отцом, что усиливает маскулинные качества героев и в целом напряженность эдипового противостояния (в живописи начиная с Сезанна, фовистов, групп "Мост" и "Бубновый валет"). Однако перенимание мужских качеств от Отца сочетается здесь с неприятием его идеалов (сверх-Я), которое, затем, при переносе на других отцов и всех носителей подобных взглядов, становится формой неприятия реальности, которую они представляют для субъекта. Поэтому трансцендирование как выход за пределы действительности, становится ведущим механизмом защиты в экспрессионизме. Стремление к выходу и невозможность разрыва с действительностью обостряет конфликтность, часто приводя к победе отцовства ценой страданий и смерти сына. Этот вариант представлен в рассказах Кафки ("Приговор", "Превращение") и Платонова ("Котлован" и др.). В творчестве последнего победа молодого поколения над старшим в "Ювенильном море" уравновешена их общей идеологической позицией, утверждающей единство всех поколений, а ценой этой победы оказывается, по сути, смерть девочки в "Котловане", которая обнажает вместе с концом веры в коммунизм также и его инфантильно-утопические истоки ("коммунизм - это детское дело..."). Она становится жертвой новой реальности сверхсознания государства, от которой невозможно защититься с помощью регрессивной веры. Если в первом произведении предлагается снятие эдиповой ситуации, характерное для соц-реализма, то в "Котловане" - вариант её завершения в пределах модернистской парадигмы. В экспрессионизме (модернизме) возможна только духовная победа над Отцом и его символическое, а не реальное устранение.
       Влияние трагических событий прошлого века на модернизм (экспрессионизм) проявляется в его эволюции от регрессии (в бессознательное, прошлое) - к трансцендированию (сублимации, переносу), или в его переходе от пассивных механизмов защиты от внешнего травмирующего воздействия - к активному поиску новых смыслов, идей. Действительно, регрессию, как инфантилизацию, мы наблюдаем в изображении животных, природы (Марк Ф.) или пейзажей городской жизни (Дюфи), актуализации непосредственно-чувственного восприятия-переживания (Макке А.), наивно-детского восприятия у Шагала М., в более общей тенденции упрощения в живописи в виде геометризации предметов и пространства (Пикассо П., Малевич К.) и преобладании колорита, контрастности у Матисса А. и "фовистов". Эстетизм модерна здесь стилизуется и преобразуется в стиль "примитив" ("наив"). Нетрудно за этим видеть защитную реакцию на давление "сверхсознания" общества (Власти), означающее неполное вытеснение эдиповой установки и сопротивление социализации, вследствие дискредитации мужского-отцовского. Словом, эдипова ситуация здесь остановилась на стадии ухода и приняла пассивные формы.
       Более поздний экспрессионизм характеризуется как "прорыв к Богу" (Ворингер), возврат к духу и метафизике (Вальцель), что означает трансцендирование, как активное преодоление реальности в поиске общего смысла и новых идеалов, включая идеальные формы отцовства. На этом пути возможно полное вытеснение эдиповой инфантильности как защитного механизма. Однако эти два типа отношения к реальности могут и сочетаться в определенных формах как, например, в абстрактном варианте экспрессионизма Клее П., который писал: "искусство выходит за пределы реальности и играет с вещами бессознательную игру как ребенок, играя подражает нам, так и мы, играя, подражаем силам, которые творят мир" [7, с. 25]. Можно сказать, что здесь трансцендирование происходит в форме регрессии к игровому восприятию не отдельных явлений, а мира в целом.
       В целом, общей направленностью эволюции модернизма становится усиление эссенциальности как воплощения и выражения новых идей, что свидетельствует о преобладании взросло-мужского элемента, характерного для последующих этапов эволюции модернизма. Эти элементы в виде агрессивности, бунтарского нигилизма присущи российскому авангарду (Эйзенштейн С., Маяковский В., Мейерхольд В. и др.) и раннему соц-реализму, поскольку в марксистско-гегелевской традиции обнажение сущности связано с противоречиями и борьбой противоположных сил (старого с новым). В классическом психоанализе танатическая энергия подвергается табуированию (в традиционном обществе) и связыванию силами Эроса. В условиях, когда насилие постоянно используется Властью, возникает мощное "сверх-Я" идеологии, которое использует танатическую энергию в соответствии с фрейдистским положением о том, что запрещено в Оно, разрешено в "сверх-Я", которое и есть его сублимированная энергия [8, с. 87]. Это новое сверхсознание не ограничивает, а направляет и организовывает проявления танатической энергии насилия. Отсюда образуется следующая редукционная последовательность: поиск смыслов, идей - идеалы - идеология - Власть.
       Это находит выражение в плакатности, схематизме, агитационно-призывном стиле театра, кино, живописи экспрессионизма и левого искусства, что означает полную рационализацию подсознания, от которого стремились избавиться как от прошлого. Утверждение взросло-мужского происходит в различных формах: через познание, обнажение сущности и обращения в духовно-религиозную, мифологическую сферу (в экспрессионизме), либо в форме борьбы и победы и обращения к будущему (соц-реализм). С другой стороны, продолжает существовать линия раннего экспрессионизма. Так, в творчестве Шагала и Петрова-Водкина происходит дискредитация взросло-мужского и абсолютизация женско-детского, инфантильное неприятие пути познания и борьбы. На этом пути также возможны компромиссы: так, "Красных мадонн" Петрова-Водкина можно рассматривать как возможность сочетания двух эдиповых установок или "серединный путь" в форме победы нового-детского над старым-взрослым. Здесь правота эдипового сыновства обусловлена не настоящим и властью реальности, а будущим и нерелигиозной духовностью.
       Субъект экспрессионизма обладает некоторой часто избыточной самодостаточностью и правотой внутреннего Я, которое, при переносе во вне, делает мир недостаточным и "неправым". Механизм переноса в сочетании с позитивной идентификацией означает наделение образов и явлений внешнего мира чертами авторского "идеал-Я", то есть идеализацию в пределах реальности, либо воплощение некоторых идей, фантазмов в реальность. Эти фантазмы характеризуют духовную сторону субъекта с позиций желаемого, идеального, возможного, связанного с потенциальным, будущим. Это можно наблюдать в произведениях Платонова А. "Впрок", "Государственный житель", где проигрывается возможность существования в реальной жизни созданных самодостаточным сознанием некоторых идеальных объектов (электрическое солнце, идеальный гражданин соц-государства). Примерами таких объектов также могут быть геометрически правильные фигуры людей и предметов в живописи Малевича, Альтмана, Татлина, Петрова-Водкина. Здесь, наблюдается вторичное неинфантильное упрощение, которое отражает как бы незримое, абстрактное присутствие нового отцовства. Понятно, фантазирование в пределах реального, характерное для конструктивизма, супрематизма сейчас воспринимается вне контекста как чисто дизайнерские проекты. В соц-реализме также существует право автора на художественный вымысел (в философии - опережающее отражение) в качестве права на будущее, которое уже освоено идеологией. Продолжение этой тенденции выхода фантазирования за пределы реальности в создании проекций идеального Я во внешний мир, который тем самым подвергается отрицанию и преодолению. Эти проекции выполняют роль идеального дополнения к "недостаточной" реальности, либо могут быть формой психологической защиты от неё. Примерами создания такого рода нереализуемых фантазмов-проекций могут быть произведения Булгакова М. ("Собачье сердце", "Роковые яйца" и "Мастер и Маргарита"), а также антиутопии Замятина Е., Оруэлла Д., Хаксли О. Фантастически-идеальная форма может скрывать инфантильность, регрессию, но в лучших произведениях она выражает, либо идеально преодолевает реальные проблемы.
       Рассмотрим импрессионистскую линию развития модернизма. Здесь общее вытесняется частным, индивидуальным, а задача автора сводится к поиску индивидуально-неповторимого в массово-обыденном, к увековечиванию какого-либо момента или человеческой особенности [Гонкур, 9, с. 189]. Не случайно в центре внимания художников-импрес-сионистов обычные картины жизни, малозначительные события, маргинальные типы людей: артисты, дети, уличные женщины, посетители кафе и т.д. Действительность, сама по себе малозначительная, становится значимым фактом искусства в восприятии автора. Также и время, само по себе безличное, приобретает значимость в ряде моментов, мгновений, к которым сводится существование объектов, что означает своего рода перцептивный редукционизм. Сведение реальности к восприятию или реальности самого восприятия проявляется и в сведении пространства к ряду мест, локальностей, а времени - к ряду моментов. В результате этой локализации, фрагментации действительности целостное представление об объекте и реальности исчезает. Парадоксальность ситуации в том, что чрезмерное сближение с действительностью, погружение в неё приводит к утрате адекватного её восприятия. Объяснение этого надо искать в номиналистической установке сознания в импрессионизме, то есть, изначальном (подсознательном) неприятии общих идей, канонов, традиций, академизме в искусстве. В этом плане перцептивность, обращенность к натуре, пленэр можно рассматривать как вторичное (реактивное) образование, своеобразную форму защитной реакции от социума. Отсюда - обманчивая форма их натурализма, всегда опосредованная субъективным Я автора и его психологизмом, за которыми скрывается негативное отношение к идеям и нормам "сверх-Я" и, шире, - духовно-эссенциальному миру. Об этом подсознательном нигилизме литературного модернизма писал Юнг, характеризуя "Улисс" и творческую манеру Джойса как самую сильную взрывчатку, заложенную под церковь (католицизм) и избавление от Богов, превосходящее ницшеанство [10, с. 59]. Это устранение религии вместе со всем духовно-эссенциальным происходит скрыто, неявно: не путем эдиповой борьбы и победы, а путем делокализации, лишения места, прежде всего, в самом сознании субъекта и как следствие - в реальности путем редукции сознания к перцептивности восприятия и "периферийного мышления", свойственного земноводным (по Юнгу). Такое сужение сознание также означает его глубокую регрессию. Для такого инфантильно-архаического сознания духовные истины попросту недоступны, но в действительности это составляет намеренную установку этого сознания, для которого "сверх-Я" есть нечто недоступное и подавляющее. Защита от его превосходящих сил может осуществляться путем архаизации, предельного упрощения сознания (у Джойса), либо путем регрессии к женско-детскому (Пруст, импрессионизм). В этом случае познание невозможно в силу хаотичности, фрагментарности бытия и недоступности истин для восприятия, а во втором случае, мир просто существует не для познания, а для переживания.
       Импрессионистское сознание инфантилизирует себя, наивно отдаваясь темпоральному потоку реальности, который, охватывая его полностью, вытесняет всякое имманентное содержание, весь накопленный опыт индивида и культуры. В результате этой редукции, перцептивный феноменализм сознания превращает его в чистую форму, открытую для любого содержания реальности. Это сознание, как бы чувствуя свою "недостаточность", наивно отдается внешней реальности, которой оно себя дополняет для большей устойчивости. Очевидно, что эти вторичные реакции проистекают от изначального отрицания "сверх-Я", как всякого отцовства в культуре. Именно феноменализм восприятия обеспечивает полное исключение противоречий, диссонансов и детскую цельность сознания.
       Субъекту импрессионизма отчасти соответствует архетип блудного сына как религиозная альтернатива эдиповому сыновству, но без возвращения к отцу и покаяния, что соответствует религиозному разрешению эдиповой ситуации или классической культуре, которая опирается на априорную правоту отцовства. Как Эдипов герой, субъект импрессионизма игнорирует любые формы отцовства ради сохранения своей чувственной цельности сознания. Это именно отстраненный, блуждающий по жизни "сын", движимый только поиском новых впечатлений, для которого Уход становится способом существования. Внешне это выглядит как поражение отцовства и победа сына, в силу только нигилизма его позиции. Однако, всякий уход делает исторически неизбежным возвращение (по Тойнби А.), хотя оно может состояться в следующем поколении (направлении). Этот возврат мы видим в экспрессионизме в виде поиска новых форм отцовства и представлений об идеальном. Также и в конце блужданий героев Пруста и Джойса мы видим их возвращение к вечным ценностям и атрибутам отцовства.
       В итоге, все варианты разрешения эдиповой ситуации в модернизме находятся между двумя крайностями: нигилистическим неприятием принципа отцовства с тенденцией возвращения к нему (в импрессионизме) и путь борьбы и победы (или поражения), свержения и восстановления отцовства и поиск новых его форм (в экспрессионизме). В первом случае, при пассивном сопротивлении сыновства происходит неполное вытеснение эдиповой инфантильности, в силу слабости или отсутствия "сверх- Я", нигилизма по отношению к прошлому, памяти - это путь разделения, дистанцирования поколений и потенциальной конфликтности. Второй путь выглядит как продолжение первого и сводится к устранению и восстановлению отцовства, что означает снятие эдиповой инфантильности (первичных желаний), конфликтности и переход к преемственности поколений как условия всеобщего развития. Переход от идеального к реальному отцовству соответствует в культуре переходу от модернизма к следующему доминирующему направлению - реализму во всех его новых формах на основе достижений эстетики модернизма. Новый реализм ХХ века отличается от предшествующего реализма так же, как и изменился характер отцовства и представлений об этом понятии.
       В итоге, завершенность эдиповой ситуации более соответствует социально-политической сфере и той части культуры, которая с ней связана (экспрессионизм, авангард, соц-реализм). Незавершенность этой ситуации связана с индивидуализацией, психологизацией и даже эстетизацией эдипового конфликта и более соответствует духовно-культурной сфере, где отсутствие борьбы и победы могут быть оправданы творческими результатами. На самом деле, линия импрессионизма в модернизме более радикальна, поскольку в ней нигилизм распространяется на сам принцип отцовства и "сверх-Я", которым не остается места в сознании, загруженным предметностью женско-детского восприятия. Для импрессионистского сознания характерно не вытеснение (эдиповой установки), а п е р е н о с внимания и идентификации на Мать и женские качества. Задержка в развитии эдиповой ситуации, как и вообще исполнения желаний, запускает благоприятный для творчества механизм сублимации, что и составляет главную особенность модернистской модификации эдиповой установки и фрейдистских схем в целом.
       В заключение попробуем представить линии экспрессионизма и им-прессионизма как самостоятельные направления и суммировать различия между ними в рамках модернистской парадигмы. Поскольку экспрессио-низм - явление во времени более позднее и во многом было реакцией на импрессионизм, то логично представить их в следующем виде:
      

    Импрессионизм

    Экспрессионизм

    Отношение к реальности:

       феноменализм, психологизм, экзистенциализм, тонкость и глубина восприятия
       эссенциализм, схематизм, концептуализация реальности
       миметичность, фрагментарно-временное отображение реальности
       антимимезис, воплощение идей, представлений

    Цели творчества:

       поиск красоты в малом, обыденном, преходящем
       поиск вечного, сверхличного, стремление к совершенству
       эстетизация природы, человека и предметов реальности
       концепт жизнестроительства, творческое пересоздание реальности

    Психология:

       примат чувств и воображения
       примат воли и веры
       эстетико-психологическая установка
       этико-духовная установка
       Интровертность
       Экстравертность

    Основная мотивация:

       оправдание реальности, её самодостаточность
       освобождение от внешних условий, негация реальности как недостаточной

    Характер темпоральности:

       отображение изменчивости, текучести неповторимости бытия, примат настоящего над прошлым и вечным
       отображение вечного, неизменного, истинного в бытии примат будущего

    Основной архетип:

       блудный сын (Одиссей)
       сын-герой (Прометей)

    Основное событие:

       уход и возвращение Сына
       уход и возвращение Отца

    Философия:

       феноменология, интуитивизм
       идеализм, диалектика

    Субъект:

       недостаточность Я, идентификация с Матерью, восприимчивость как дополнение Я реальным, гибкость, изменчивость вплоть до зависимости от внешнего (другого)
       самодостаточность, неизменность суб. Я и недостаточность, ущербность реальности и её зависимость от его воли, идеальное дополнение реальности

    Творческий метод:

       произвольное стечение обстоятельств, произвольное стечение обст-в, индетерминизм, случайность
       наличие исходной идеи и последовательная реализация исходной идеи
       эстетизация, декоративность, лирическая типизация (Тыньянов, Пильняк)
       нереалистический сюжет компенсируется строгостью и ясностью мышления и изложения
       выдвижение одних героев за счет других, инверсии (детское - взрослое, мужское-женское)
       художественный вымысел.
       жанр фантастики, (анти)утопии
       (Булгаков, Замятин, Хаксли)
      
       Литература:
      
       1. К. Леви-Стросс Структурная антропология.- М.: Наука, 1985.- 535 с..
       2. Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы.- М.: Черо,1997.- 443.с.
       3. Федоров Н. Собр.соч. в 4-х том.-М.: Прогресс,1995.-т.1.- 518 с.
       4. Хлебников В. Творения.- М.:Советский писатель,1986.- 736 с.
       5. Дали С. Дневник одного гения.- М.:Искусство, 1989.- 268 с.
       6. Шарп Д. Незримый ворон.- Воронеж.:НПО Модэк, 1994.- 127 с...
       7. Экспрессионизм, Драматургия, живопись, графика, музыка.- М.: Наука,1966.- 156 с.
       8. Фрейд З. Соч. в 2-х том.- М.: Изд. Вся Москва,1990.- т.1. - 160 с.
       9. Импрессионисты, их современники и соратники. Живопись, графика Литература, музыка.- М.:Искусство, 1976.- 319 с..
       10. Юнг К., Нойман Э. Психоанализ и искусство М.:Рефл-бук, 1994.- 302 с.

    Глава III

    ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

      

    1. Хронотопология постмодернизма

      
       1.1 Темпоральные аспекты постмодернизма
      
       Более ста лет назад современность вошла в культуру под названием "модерн", затем "модернизм", как знак расставания с прошлым и необратимости перемен. Поскольку познание всегда запаздывает ("сова Минервы" у Гегеля), то индивид вынужден приспосабливаться к явлениям, суть и последствия которых неизвестны, что порождает массу проблем. В действительности, новизна этих перемен часто оказывается формальной, искусственной и обнаруживает за собой чьи-то интересы и истоки, аналоги в давнопрошедшем. Но для постижения этого необходимо обратиться к контексту современности, последствиям событий, их следам, в которых, парадоксальным образом, может быть больше истинного, чем в самих событиях.
       Итак, проблемы современной культуры можно рассматривать на двух уровнях: 1. на уровне событийно-хронологическом, соответствующем "тексту" истории, когда мы можем выделить субъекта инноваций или начало нового направления в культуре, означенного определенными персоналиями; 2. на уровне теоретическом, эссенциальном, соответствующем "контексту" истории, включая всю аксиоматику культурных направлений и традиций. На первом уровне встает проблема субъекта, актуализирующего своей деятельностью современность, на втором - философская проблематика времени: его формы, направления в их исторической изменчивости, его цикличность, периодичность, характер повторяемости. Следовательно, прежде чем показать истоки и эволюцию постмодернизма, необходимо воссоздать его целостный социально-культурный образ как наиболее характерного явления современного периода развития.
       За этим явлением закрепилось не сущностное, а маркирующее временное название "пост", как просто то, что следует после, что означает существенное различие между такими явлениями, как постмодернизм, постиндустриализм и постсоветское, хотя все они относятся к современности. Это чисто временное определение все же указывает на некоторый рубеж в развитии, то есть на начало или завершение некоторых исторических периодов. Соответствующую маркировку получили и современные направления мысли на Западе: постпозитивизм, - структурализм, - индустриализм, как наиболее общая характеристика современного этапа эволюции цивилизации. Начало всех этих направлений принято относить к 60-м годам ХХ века. К этому времени относится начало значительных перемен в различных областях науки, культуры, образования. Можно по-разному определять суть этих перемен: кризис традиционных представлений и институтов общества, радикализация взглядов и поиск новых альтернатив или кризис и переоценка традиционных ценностей (на Западе - буржуазных, на Востоке - коммунистических). Однако специфика ситуации состоит в том, что все это происходило на фоне относительно устойчивого благосостояния и экономического развития. Временная идентификация связана, несомненно, с дистанцированием поколений и выражается в различном отношении к социальным и прочим иерархическим структурам.
       Отсюда - изначальная смещенность этого движения в духовно-культурную сферу, внешняя беспричинность, театральность, провоцирующая эпатажность с последующей эволюцией к социально-политическим реалиям. Общий вектор движения: от прошлого и материального - к неопределенно-будущему, от государства, необходи-мости и труда - к личности, свободе и творчеству, от мужского-взрослого - к детско-женскому, от внешне-трансцендентального - к внутренне-имманентному (лозунги: "начать революцию с себя", "власть - воображению" и др.); восприятие истории, культуры через революционно-негативную символику (Маркс, Рембо, Мао), также усиление перформативности искусства и дискурса. Идентичность новой субкультуры формируется на фоне тотальной критики и дистанцировании от Системы социума.
       Сохранение значимости этих тенденций на протяжении последующих десятилетий позволяет говорить о целостном общекультурном феномене или фазе в развитии общества. Речь идет о том, что анализ этого феномена должен учитывать его специфику, эволюцию и воплощение идей в социо-культурном пространстве. Действительно, если 60-е годы рассматривать как новый период и появление новых идей, то последующее время представляет собой реализацию их во всех сферах социума (1), дальнейшее всестороннее их углубление, обоснование в философско-познавательной рефлексии (2), наконец, разнонаправленное их перемещение в культурном пространстве, преимущественно, с Запада на Восток. Это движение связано не с географической локализацией, а с топосом актуализаци настоящего до уровня осознания и происходящей событийности, который произвольно передвигается во внутреннем пространстве. То есть позитивность этого процесса обусловлена его направленностью от внутреннего к внешнему по пути воплощения идей или нового типа ментальности (эпистемы), которая формирует синхронизированный пространственно-временной континуум. Понятно, что при движении этого топоса на Восток, возникает диахронное время раздвоенной современности, когда внутреннее становится внешним и процесс воплощения идет в обратном направлении от внешнего к внутреннему. Это ведет к проблематизации субъекта, кризису его идентичности, рассогласованию (асинхронии) теории и практики, (знаковых систем и предметов), вплоть до распада последней, как негативной формы воплощения.
       В результате, постмодерн в наших условиях существует как голая практика, современность без прошлого, действительность без адекватного сознания. Другими словами, для проведения реформ, воплощения идей существует определенный период с выходом за его пределы, изменяется характер и результаты этого процесса. Характерно, что Китай, а также отчасти Чехословакия и Венгрия прошли через бурную событийность этого периода также под леволиберальными лозунгами, успешно развиваются как часть этого топоса-эпистемы. В тех регионах, где актуализация современности произошла позже, событийность приняла формы кризиса и распада, поскольку в 80-90 гг. уже преобладала право-консервативная ориентация. Отсюда - фарсовый, гротескный характер "строительства" капитализма как выражение метафизической вины не только перед Историей, но и перед современностью*.
       Исходный пункт анализа этого феномена - дистанцирование поколений, означающее, прежде всего, культурный разрыв с ближайшей историей и освобождение от всего того, что связано с войнами, насилием, властью. Понятно, что участие в этих событиях субъекта (философского и исторического) было одной из причин его дискредитации и фактического упразднения в культуре. Этот процесс включает и понятие причинности, детерминизма, прежде всего, социального. Эти понятия вместе с остатками метафизики и "трансцендентального нарциссизма" (по выражению Фуко М.) не должны допускаться в актуальное настоящее, то есть разрыв осуществляется, прежде всего, на уровне дискурса и суть его, по мысли Фуко М., в переходе, трансформации эпох и эпистем [1, с. 176].
       Переходя к определению смыслов их временного аспекта этого топоса событийности, отметим, что уже характер этой актуализации указывает на переход к бессубъектному уровню инноваций в условиях формирования новой "постэпистемы". Одновременно становятся условными и исчезают границы между различными направлениями мысли, поскольку в них появляются общие признаки: идея "смерти автора" в структурализме Барта Р. и "смерть" или анонимность субъекта в постмодернизме Фуко М. Осознание этих культурно-временных разрывов в философии, истории связано с появлением понятий типа парадигмы, эпистемы, ментальности, которые также имеют антисубъектную направленность. Обнаружение внутри индивидов общих ментальных схем, инвариантов позволяет объединить их в общности иного типа, нежели предшествующие (сформированные по признакам социальным и национальным). Сам атомизированный индивид идентифицирует себя с помощью нейтрального временного дискурса и обнаруживает недетерминированную склонность к когерентному поведению и участию в массовой событийности, как форме актуализации настоящего. Собственно говоря, эти общности, топосы образовались для поддержания и продолжения этих культурно-временных разрывов, чтобы дать время завершиться прошлому и начаться будущему.
       Начавшееся движение внутрь индивида, обнаружение там культурно-бессознательных схем, "гештальтов", в социальном плане связано с образованием научных сообществ, социальных институтов в качестве субъектов познания, что вполне коррелятивно с феноменом исчезновения автора. Объективно, эти явления отразили нарастающую деперсонализацию, анонимность познавательных и творческих актов, но в такой же степени и расщепление единого авторского Я на множественность коллективной субъектности. Кроме того, в культуре, искусстве авторство стало рассматриваться как подавляющий и ограничивающий фактор и, лишая его власти над произведением, мы как бы освобождаем себя и свое восприятие. Причем, этот процесс совершается не путем насилия, а в форме постепенного перетекания автора в текст и растворения в нем.
       Этот процесс вполне понятен в контексте эдиповой ситуации, которая закономерно возникает в переходный период. Однако она распадается в самом начале: "дети" не хотят поступать по Фрейду, обнаруживая в нем (а не в Отце) революционно-репрессивный дух, власть прошлого, которую он несет. Это привело к возвращению Отца, что зафиксировано в "Анти-Эдипе" Делёза Ж. и Гватари Ф. Отец оказался востребованным для восполнения недостатка смысла в происходящем, а также, в качестве безмолвного и безвластного псевдосубъекта - для полноты культурного ландсшафта. Лозунги "Великого отказа", революции были актуальны как дискурсы вместе с понятиями эволюции, преобразования, выполняли роль "контр-осуществления" (по Делезу Ж.) - механизму, действовавшему параллельно с осуществлением, для того, чтобы оно не было реализовано. Словом, революция, о необходимости которой говорили, не свершится, пока о ней говорят, поскольку она постоянно свершается в языке, включая все художественно-образные средства.
       Эдипова ситуация распадается также вследствие постоянного отсутствия "детей", поскольку в актуальном текущем настоящем никакое присутствие не возможно и наличие прошлого в знаковых формах неизбежно [по Дерриде Ж. - 2, с. 387]. Отсутствие обусловлено также уходом, имманированием в себя, освоением внутреннего пространства, внутренним и внешним эскапизмом и номадизмом индивидов. Можно сказать, что вследствие спонтанной событийности, произошло расщепление субъекта на множество дискурсивных псевдосубъектов радикальной активности и множество их двойников, которые в своих массовых театрализованных действах симулировали всякую радикальность и воплощение лозунгов, идей, давая спонтанной событийности возможность самой порождать смыслы.
       Уникальность сложившейся ситуации в том, что оставшиеся после исчезновения Отца - Автора - Субъекта пустоты - эти "святые места", которые никогда не пустовали (центры власти, авторитета), теперь никем и никогда не должны быть заняты, и пустота их должна охраняться от возможных посягательств. Единственной гарантией их существования является соблюдение некоторых дискурсивных правил перформанса, который образуется в пространстве между массовой культурой, СМИ и актуальной событийностью. Поэтому, посягательства на эти "святые" места являются не просто ложными (по Дерриде Ж.), а нарушают правила Большой Игры, что автоматически выводит их за пределы нового пространства.
       Вообще, пустота становится обязательным атрибутом "святости", которая всегда возникает из маскультового идолопоклонства. Например, звезды кино, рок-музыки часто представляют собой специальные чистые формы, служащие как бы для произвольного заполнения их восприятием публики. При этом они отнимают часть харизматических симпатий, прежде адресованных центрам Власти, заставляя их представителей конкурировать со звездами за симпатии публики; гарантией существования центральной пустоты или отсутствия центра являются также локальные пустоты (традиционные ценности, символы), которые открыты для вторжения публики и авторов. Эта спонтанная хаотизирующая динамика препятствует появлению самодовлеющих, претендующих на истинность смыслов. При их появлении включается деятельность двойников-симулякров, направленная на такое воплощение этих целей, лозунгов, которое будет безрезультатным, либо с результатом, противоположным изначальному значению. В этих условиях наибольшую опасность представляет статика, остановка, которая ведет к заполнению пустоты локальными смыслами и замкнутости. Поэтому поддержание событийной и смысловой динамики и её нехватка восполняются за счет перформативной имитации и мультипликации в пространстве. Здесь перформанс, образующийся от слияния, сочетания искусства, дискурса и действительности играет роль двойника-симулякра события, который одновременно продолжает его и симулирует с целью актуализации настоящего. То есть образуется такая последовательность: субъект - двойник (симулякр) - перформанс (псевдособытие) - актуализация. В итоге, новое постпространство оказывается децентрированной, многосмысловой, перформативной действительностью вечного настоящего, которая сейчас продолжается в виртуально-компьютерной псевдореальности с её минимальной дистанцией между знаком, дискурсом и действительностью.
       Речь идет о формировании постмодерновой модели (топоса), в которой процесс децентрирования, начавшись с освобождения центров, деконструирования всяких иерархий доходит до фрагментации, дифференциации поверхности. Этот процесс усиливается воздействием знаковых систем, текстов, основное свойство которых - различие (по Дерриде Ж.). Расщепление этой поверхности происходило и по мере вхождения этой модели в социум при столкновении с его жесткими структурами до атомизации и растворения в его среде. При этом изменялся и сам социум, усваивая некоторые правила Игры, которые способствовали обнаружению новых скрытых источников власти и репрессивности не только в высотах, но и глубинах культуры и социума. Особенность этого пространства в том, что оно подобно живому организму может усваивать понятия и идеи, только предварительно разложив их на составные части и преобразовав их адекватно своим структурам. Например, та же идея революции была в начале модифицирована в научную, культурную, техническую и другие виды, а затем, в качестве дискурса и атрибута событийности, размножена, тиражирована в обществе и низведена до бытового уровня. По сути, то же самое происходит и с другими классическим понятиями: "гуманизм", "развитие", "мораль" и другие - они как бы не помещаются в этом пространстве и подвергаются смысловому дроблению в форме актуализации настоящего, которая всегда носит событийный и дознаковый характер (по Дерриде Ж.). При этом эти понятия не исчезают, а продолжают существовать на уровне индивидов в имманентной форме и в знаковой форме на уровне транцендентального поля смыслов, а также и в виде "следов", указывающих на их происхождение в прошлом, включая и происходящую событийность, что связано, прежде всего, с цикличностью, повторяемостью исторического времени. Знаковая форма этих следов или означивание новых смыслов приводит к множеству коннотаций, которые вытесняют исходный смысл, либо замещают его повышения функциональности, коммуникативности знаков в пространстве современности.
       В философии науки движение внутрь субъекта заметно уже в концепциии Т. Куна, который основное внимание уделил проблемам понимания, введя понятия "парадигмы", "научной революции" для обоснования необходимой переоценки единых научных истин, и положив начало новому циклу их расщепления. В дальнейшем переход к множеству смыслов в научном познании наблюдается в реакциях на относительно цельную концепцию Т. Куна. Вместо его идеи научной революции С. Тулмин предлагает эволюцию идей, знаний, вместо парадигмы - "историческую популяцию" идей, концептуальное многообразие, вместо понятия "научное сообщество"--"социальный институт" в качестве основного субъекта познания.
       Это дробление понятий в концепции С. Тулмина происходит именно вследствие их сближения с социумом и культурой. Характерно и выделение этим прямой связи между возрастом ученого, его принадлежностью определенному поколению и его научными воззрениями [3, с.140]. В этом же ряду находится и концепция "эпистемологического анархизма" П. Фейерабенда с её принципами "допустимо все" и пролиферации теории. Он выступает не только против монопольного права науки на истину и её господства в обществе как современного идеологизированного мифа, но и считает, что некоторый беспорядок и разнообразие мнений, теорий, традиций способствует её развитию (4, с.163]. Фейерабенд, как и Фуко М. считает необходимым расширение практики за счет включения вненаучного дискурса и опыта как части культурных традиций, которые должны свободно существовать и конкурировать с официальной наукой. В итоге, введение социально-культурного контекста в научное познание способствует многообразию знаний, смыслов, расширению сферы науки и включению её в контекст постсовременности.
       Распространение этих процессов на человека означает освобождение его от признаков центрированности, субстанциональности: "будьте не едиными, а множественными" (Фуко М.), идея шизоанализа у Делёза Ж., а для истории это означает деление на ряд различных периодов (ренессансного, классического, модернистского) с выделением соответствующих эпистем (по Фуко М.). Это распространяется и на понимание власти как рассеянной дисперсной силы, множественность силовых отношений. Отсюда - борьба с дискурсом власти, который пропитывает язык и тексты - в работах Барта Р.: "языковая практика ...является попросту фашистской. Слово поступает на службу власти...говорить, значит утверждать, а это значит навязывать повторяемое"[5, с. 107]. Он же постулирует принципиальную внутреннюю многосмысленность текстов на основе тотальной структуры, когда каждая часть текста или мгновение произведения включают в себя все его смыслы [теория нагруженного мгновения - 6, с. 176]. В таких произведениях огромное сжатие времени происходит с целью синхронизации различных последовательностей событий, сюжетов или частей пространства, включая и восприятие зрителей (общества). Наконец, множественность смыслов, знаков и их саморазличие выражено в понятии "различание" у Дерриды Ж. ("differance"). Характерно также определение предметов через их противоположность: например, определение речи как формы письма, истины как рода вымысла, присутствия как определенного типа отсутствия, что вполне соответствует максимам античного пирроновского скептицизма (об этом речь ниже). В целом, зеркальность является общим свойством нового пространства, так как у его элементов нет другого способа самоопределения, кроме как посредством соотнесения с собой и другими предметами. Идея децентрирования, парадоксальным образом, оказывается центральной в соответствии с известным лозунгом Фуко: не влюбляйтесь во власть.
       Однако, существует более общая интенциональная для постмодернизма идея - это поиск и выявление нейтрального, иррелевантного поля смыслов в познавательном, этическом, эстетическом аспектах. Речь идет, по сути, о бессознательном мотиве, скрытом смысле основных направлений, идей нового пространства. Понятно, что анонимные тексты, бессубъектная событийность, также и позиция восприятия, чтения ближе к сфере нейтрального, чем авторство и субъектность. Объективность, многосмысленность и нейтральность текстов утверждается именно в восприятии, поскольку ни одна его интерпретация не должна овладеть всем текстом. У Барта Р. эта ситуация по-своему выражена в идее "нулевого" степени письма, которая направлена на обоснование возможности языка, текста без социально-мифологических черт. [7, с. 465]. Отсюда - идея "чистого" субъекта вместо автора и "чистых форм" произведений, свободных от истории и времени. Здесь нейтральность возникает при освобождении текста от связей с предметным миром, от норм и условностей языка, который помещается для этой цели в пустоту (молчание). В этом же русле находится и введенный этим автором дискурс удовольствия от текста, как критерия восприятия и гарантии от явной (от текста) и скрытой (от автора) репрессивности. Напротив, Делёз Ж. эти гарантии находит в сфере случайного, второстепенного, мгновений и исключений, а также в актуализации событийности и смыслов, вместо деятельности и истины, поскольку их нейтральность связана с безразличием единичному и всеобщему и другим бинарным оппозициям. Для Фуко М. эта сфера ассоциируется с некоторым пустым самодостаточным пространством, в котором можно снова начать мыслить, поскольку в прежнем пространстве "мысль утратила свою невинность", либо она представляется в виде "проникновения в сферу непонимания и необоснованного опыта"[8, с. 407), которое требует включения в познавательный процесс всего культурно-исторического опыта. В темпоральном аспекте, это означает переход на позицию вневременности, либо вечности, которая охватывает все течение времени.
       В философии науки эта позиция проявляется в признании С. Тулминым нецелесообразности общенаучных методов, используемых в современной науке, а также в стремлении выйти за пределы антитезы революционной и системной методологии в более нейтральную среду "популяционных институтов", каждый из которых имеет свою внутреннюю историю и структуру, что означает растущую дифференциацию пространства науки. Поиски сферы иррелевантного также осуществляются путем освобождения языка от явных и скрытых самодовлеющих смыслов, знаков, что достигается всеми вышеуказанными методами, включая коннотирование, дифференциацию смыслов, перформацию языка.
       Рассмотрим подробнее темпоральные аспекты философии пост-модернизма. Как абстрактно-нейтральное понятие, время является важной характеристикой именно состояния постмодерна. Значение этого аспекта возрастает по мере эволюции модернистской установки: от политико-идеологической ангажированности, преимущественно левой ориентации, - к универсальной нейтральности, также: от номинализма и агрессивности актуального настоящего - к расширению горизонта времени до включения истоков и вечного, преимущественно, в знаково-условной форме.
       Проблема времени решается на, преимущественно, негативном фоне "логоцентризма (интертекстуальности) как атрибута западной цивилизации, отношение к которому двойственно: с одной стороны - сигнификация переводит предметность в модус абстрактной нейтральности, с другой - редукция её к букве, знаку, тексту означает насилие, деформацию (по Барту Р.). Например, деньги реализуют свои функции через письмо, печать, которые являются атрибутом деспотизма и имперских представлений по Делёзу Ж. и Гватари Ф. [9, с.380]. Несомненно, что закрепление за текущими процессами, предметами определенного значения, фиксация содержания в определенной форме придает им вневременной статус, соотносимый с повторяющимися структурами бытия, что делает их удобным инструментом Власти.
       Отношение между текстом и действительностью характеризуется как различие, что связано с дистанцией между знаком и предметом в пространстве и времени. Она увеличивается от многообразия и динамики бытия, появления новых уникальных предметов, но сокращается от введения новых предикатов, коннотаций, смыслов. Отсюда - незавершенность, лаконичностью, перформативность языка и преобладание коммуникативной и экспрессивной функций знаков - процесс, который начался ещё в модернизме. Эту дистанцию Делёз Ж. определяет как несоответствие множества смыслов, значений без знаков ("пассажиров, без места") в реальности - множеству знаков без смыслов ("мест, без пассажиров") в языке и текстах [10, с. 59-60]. Последнему соответствует незаполненное или пустое время Эона, направленное по линии главного События, между словами, знаками и вещами, и в котором прошлое и будущее едины как в вечности. Первому, нижнему ряду соответствует наполненное, исчислимое время Хроноса, связанное с субъектом (присутствием) и текущим настоящим. Это циклическое, повторяемое время действительности Делёз Ж. подразделяет на безмерное время глубины и разрушения и позитивное время меры и осуществления. Темпорализация бытия в Хроносе проявляется в смешении предметов, явлений и их причин в ограниченном, но бесконечно делимом, длящемся настоящем, которое может быть связано с другими настоящими, в силу их материальности и сходства. Напротив, Эон характеризуется как место бестелесных событий, атрибутов, эффектов. Он безграничен как будущее и прошлое, но конечен как мгновение, которое уже прошло, либо наступает, но именно здесь возникает язык как отделение звуков, затем, знаков от предметов [там же. с. 197-200]. Это дает возможность сочетания двух времен в эонической форме настоящего - моменте, временной точке на линии события. Делёз характеризует его как настоящее актера и чистого действия, а не осуществления или настоящее контр-осуществления, дублирование двойника, которое удерживает дистанция между двумя линиями времен. [там же с. 203]. Путь постижения вечного (возвращения) может быть долгим, но осуществляется он в определенный момент настоящего как озарение, вдохновение, открытие высоты. При остановке движения по поверхности событийности, то есть в пространстве, остаются такие абсолюты, как Бог и вечность, трансцендирование к которым возможно по линии Эона, несмотря на борьбу его авторов с остатками метафизики.
       Время выполняет важную роль по удержанию события в модусе нейтральности, которому угрожает осуществление и пространственно-вре-менная локализация, несущая деформацию смыслов. Контр-осуществление направлено на предотвращение потери истины события при его осуществлении, оставляя его в состоянии возможности или идеи, выполняющей ценностно-ориентирующую роль. Это может достигаться также путем проигрывания осуществления двойниками-симулякрами, то есть -- дублирования игровыми, художественными средствами, а также негативным путем алкоголизации, наркотизации [там же с. 133]. Здесь возникает парадоксальная ситуация превосходства двойника над героем, симулякра и симуляционного (игрового, художественного) времени над реально-событийным. В отличие от классической ситуации, когда двойник служит для осуществления идеи героя (Ив. Карамазов - Смердяков), здесь он предотвращает это путем псевдоосуществления. Между двумя этими рядами действий существует дистанция, которая на фона массовой культуры постоянно сокращается, что находит выражение во взглядах на общество как на политический театр или "общество спектакля" (Ги Дебор).
       Таким образом, сочетание двух основных форм времен возможно в текущем настоящем на уровне поверхности, где осуществляются события - смыслы. Их связь может осуществляться в форме кодирования (сигнификации) - декодирования (денотации). Принципом первого является история, культура (Бог, вечное, суперэго), а второго - мир и человек (предметы, события). Эти процессы, согласно "логики смысла" Делёза, постоянно происходят в социуме, независимо от их фиксации в текстах. Таковы, например, отношения между процессами производства, образования капитала, денежных потоков (кодирование) и процессами потребления, обмена денег на товары, услуги (раскодирование), причем последнее завершается на уровне познавательно-критической рефлексии.
       Важную роль выполняет и процесс перекодирования, как приведение знаков в соответствие с новыми значениями, то есть изменение способа их использования, которое уменьшает различие между знаками и предметами. В ситуации постмодерна это направлено на освобождение знаков от властных, иерархических структур прошлого и прочих стереотипов. Все эти процессы можно схематически отобразить в виде следующей последовательности: поверхность (бытие) - событие - смысл - знак - текст. Этот процесс осуществляется в обоих направлениях без видимого участия субъекта и связан со сжатием, свертыванием времени до полной остановки и фиксации его в определенном состоянии, а в обратном направлении - с динамизацией, интенсификацией реального времени. Кроме того, этот процесс связан с идеализацией, то есть предметы и процессы реальности подводятся под сложившиеся стереотипные формы языка. Отсюда - глубокое недоверие к слову в эстетике модернизма как к ненужному посреднику-конформисту, несущему с собой повторяемость, тривиальность, главное, идеализацию прошлого. По замыслу Арто А., театральное представление должно быть неповторимым символическим действом и использованием всех несловесных выразительных средств. Он писал: "речь окостенела, слова застыли в своем значении, они останавливают, ограничивают и завершают мысль [11, с. 129]. Понятно, что если речь является озвученным текстом, то это всегда выражает прошлое и лишь создает иллюзию реальности и настоящего, а перекодирование текста может усилить роль присутствия и настоящего. Полное преодоление этой дистанции возможно в живом слове как голосовом озвучивании смысла и происходящего и преодолении логоцентризма западной культуры.
       Одной из задач философии постмодернизма является преодоление остатков метафизики, идеологий, прежде всего, в языке как относительно статичной знаковой системе, направленной на удержание и сохранение смыслов. Преобладание этой функции знаков ведет к отрыву от текущей реальности, увеличению дистанции с настоящим. Отсюда - необходимость введения временной динамики в знаковые системы путем её переориентации от сохранения смысла - на смыслообразование как способ их существования. Этот процесс постоянного изменения смысла, значения знаков идет вслед текущему настоящему и образует знаковое пространство культуры, главным свойством которого является различие. Для решения проблемы темпорализации знаковых систем Деррида Ж. вводит понятие "различание" ("differance"). Время Эона предстает здесь не в виде вечных истин и символов, а как бесконечное многообразие смыслов и знаков, существующих в горизонте культуры, в результате исторического процесса смыслообразования, то есть условное пространство, которое возникло и изменяется во времени. Дистанция между уровнями знаков и предметов остается и обусловлена тем, что смыслоозначение относится только к тому, что было - будет и существует не здесь и не сейчас, а в моментах настоящего представлено в виде следов. Процесс сигнификации сводится здесь к изменению - замещению смыслов в знаке, который уходит к своему истоку - "праписьму"("archi-ecriture"). Деррида Ж. определяет время следующим образом: "Время есть имя, которое присваивается повторению-замещению моментов сейчас, как откладывающе-смещающей игре означающих. Жизнь имеет смысл и временной ритм в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает её и является ею" [т.е. жизнью - 12, с. 11-16]. Эта последовательность относительно самостоятельных следов-знаков рассматривается не как выражение хронологического времени, а как его коррелят, поскольку следы отражают прошлое, которое никогда не было настоящим, то есть, по сути, оно уходит корнями в ментальность или архетипы коллективного бессознательного. Действительно, для того, чтобы понять эпоху, как и отдельный момент необходимо исходить не из знаков и текстов, а из значений, которые в них вкладываются временем и непосредственно выражает происходящее. Актуализация смыслов направлена против абсолютизации знаковых систем и самодовлеющих, закрепленных в знаках стереотипных смыслов, однако, абсолютизация знаковости (интертекстуальности) в концепции Дерриды Ж. приводит к разрыву двух основных типов времен постпространства: эонического времени истории и хронологического времени вечного настоящего как процессов смыслоозначения и смыслообразования. В своей работе "Дар времени" ("Donner les tempes") Деррида сравнивает время с истинным безвозмездным даром, но данным фальшивой монетой, которую невозможно использовать. Время, подобно знакам, обладает зеркальностью и отражает не реальность, а само себя или прошлое - будущее и направляет восприятие индивидов в этом направлении, то есть это дар, предназначенный не для использования.
       Распространение основных свойств постсовременности на прошлое дает картину многообразия и различия эпох и периодов истории. Здесь Фуко М. исходит из отношения к дискурсу не как к документу, а как к памятнику эпохи, указывая, по сути, на первичность смысла и его историческую изменчивость. Он также выделяет два типа времени на основе дискурса: 1. позитивное время, когда на основе преобладания определенного типа дискурса и способа его использования образуется соответствующая эпистема как наиболее характерный признак эпохи в области познания. Это придает времени черты синхронности, одновременности, непрерывности по отношению к различным направлениям познания. Такова, например, классическая эпистема, которая господствовала в 17-18 вв.; 2. время разрывов, когда осуществляется переход от одной эпохи (эпистемы) к другой. Это время приобретает противоположные признаки: последовательность, хронологичность, дискретность и недискурсивность, то есть смыслообразования и изменения смысла знаков, становления нового языка [см. 13, с. 165-199]. Такова, например, эпоха французской революции конца XVIII - нач. XIX вв. В итоге, образуется два типа многообразия: в первом типе времени - внутреннее между различными направлениями и субъектами познания в рамках эпистемы, а во втором - внешнее, как картина борьбы старого и нового в познании на уровне дисурсов и смыслов.
       В итоге, в постмодернизме основные временные модусы получили следующие значения:
        -- Прошлое - время сакральное, в котором существуют прасобытия, праписьмо, а также бесконечное многообразие знаков и смыслов;
        -- Настоящее - время событий, не доходящих до осознания или смыслообразования, не доходящего до означивания, осуществления и контр-осуществления, а также время отсутствия;
        -- Будущее - время морали, должного, библейских заповедей, идеалов, целей, а также пустая форма, которая является началом происходящего.
       Пространство здесь представляется в виде двух поверхностей: на нижней существуют сингулярности (свойства, качества), события, движение (номадическое и проч.), потоки (денежные и проч.). Это пространство желаний, возможного и смыслов, без знакового выражения, то есть нейтрально-вневременное. На верхней поверхности находится мир бесконечного многообразия знаков и означенных смыслов
      
       1. 2. Эволюция и истоки (пост)модернизма
      
       Темпоральный подход в решении данной проблемы заключается не в том, чтобы рассматривать сходство и различие постмоднонизма и модернизма как его ближайшего предшественника, как это делают некоторые авторы [Hassan I.--14.p.11], а в том, чтобы показать эволюцию последнего до этапа-состояния "пост". То есть показать основные признаки модернистской установки и её эволюцию на фоне социально-культурной динамики ХХ века.
       1. Эта установка возникает на основе актуализации настоящего и негации пошлого как носителя традиционализма культурного (патриархально-монархические элементы), эстетического (классико-реалистическая традиция в искусстве) социального (буржуазно-капиталистические элементы). В условиях постмодерна эта негация становится менее радикальной и направлена против остатков больших идеологий, стилей как носителей власти в сфере культуры и социума с эволюцией от леворадикальной позиции и активного субъекта - к нейтрально-критической и исчезновению субъекта (присутствия).
       2. Темпоральная ориентация модернистского сознания сменяется от будущего, в котором социальный утопизм сменяется технократическим - к давнопрошедшему, включая освоение дискурсов мифологии, религии, мистики. Расширение временного горизонта на все пространство культуры выражается в многообразии, доведенном до эклектизма, коллажности в произведениях.
       3.Установка на воплощение, реализацию, сближения искусства с действительностью эволюционирует до слияния с массовой культурой, рекламой, прикладным искусством. С другой стороны, сужение сферы репрезентации от выражения скрытого, внутреннего, далекого, непознанного - к выражению пустоты, отсутствия, случайного, хаотического в самореферентных знаках, что означает дискредитацию знаковости и переход к метаязыку.
       4. Вместе с сужением сферы репрезентации происходит расширение сферы бессознательного: от узкого (танато-эротического) во фрейдизме - до распространения его на сферы языка (Лакан), науки (Фуко М.), культуры (Юнг К., Делёз Ж.), также эволюция эдиповой установки в направлении возвращения Отца и повышения роли "сверх-Я" ("Анти-Эдип").
       5. Субъект модернизма локализован в пространстве, что связано вертикальной ориентацией его сознания по линии трансцендирования вверх или имманирования вниз ("глубина" провала). Эволюция идет в направлении делокализации, деноминирования, анонимности субъекта вплоть до его исчезновения в текстах, в движении номадизма, пространстве поверхности, что связано с горизонтальной ориентацией сознания по линии: событие - смысл - знак.
       В итоге, все основные черты постмодернизма являются результатом эволюции изначальной модернистской установки вплоть до появления признаков, противоположных изначальным позициям. Поскольку изначальное направление не привело к осуществлению целей, произошла смена ориентаций (тем, языка). Поэтому некоторые допустимые в модернизме понятия (истина, центр, власть) отбрасываются, а другие (свобода, история, религиозно-мифологическтие символы) возвращаются. В целом, сфера негации расширяется до включения настоящего, которое уже "дискредитировано" массовой культурой (преимущественно дискурсивно) и вместе с тем, становится более абстрактной, условно-знаковой. Рассмотрим возникновение элементов модернистской установки в культурно-исторические периоды, аналогичные современности: эпохи эллинизма, барокко, романтизма. Обращение к историческому контексту должно прояснить смысл и историческое место постмодернизма как начала, либо завершения цикла.
       Начиная с эпохи эллинизма, как постимперского состояния, отметим такие его общие черты, как бегство от всяческих абсолютов, самодовлеющих истин, преобладание процессов индивидуализации, дифференциации. Именно в это время разрабатываются проблемы языкознания, грамматики, риторики и семиотики. Тогда, как и сейчас, осуществлялась попытка снять, либо обновить традиционные гносеологические схемы путем приближения их к человеку и жизненному опыту за счет также и расширения биполярности до множественности, перенесение познавательных актов в более нейтральную плоскость речи и письма.
       В этом плане, одно из ключевых мест занимает основное понятие философского стоицизма - "лектон", появление которого можно рассматривать как результат дробления традиционного Логоса, обнаружившего свою неизмеримую глобальность, условность и социальный смысл не соответствующий потребностям индивида той эпохи. Следуя трактовке Лосева А, лектон можно определить как смысл слов, выражений, "словесную предметность", которая находится между обозначенным и обозначающим, соотносится с действительностью через слово/речь и служит для понимания и коммуникации [15, с. 99-138]. Отсюда, нейтральная множественность смыслов, выражаемая в оттенках слов, понятий. Это новационное понятие радикально изменяет традиционную познавательную схему: вместо познания действительности - понимание другого (через другого), вместо истины - смысл. Из этого следует иррелевантный характер лектона и возможность соотнести его с современным понятием "дискурс" при всем различии между ними в отношении роли автора и коммуникации. Лектон как и дискурс не направлены непосредственно на познание действительности как таковой, они выполняют более частную роль понимания, осознания индивидом некоторых реалий и выражение этого понимания. Многосмысленность лектона как и мира "differance" не устраняется при их соотнесении с конкретными предметами или актуальным настоящим. Итак, общая направленность произведенной переориентации в замене абстрактного субъекта конкретным, живущим в мире индивидом.
       Значительное количество черт, созвучных данному периоду обнаруживается в античном эпикуреизме и скептицизме. Прежде всего, атомизм, как разделяющий, дифференцирующий взгляд на мир, наделяющий человека индивидуальностью и свободным самоопределением. Идея отклоняющихся атомов, направленная против господства классических понятий "космос" и "логос", придает некоторый беспорядок бытию ("хаокосмос"у Делёза). Отсюда - космологическое учение Эпикура о случае как спонтанном проявлении воли, освобождающем человека от подчинения Судьбе и необходимости. Актуальными являются также следующие его принципы: "проживи незаметно", "не занимайся общественными делами", установки на довольство малым, на полноту пустоты, безмыслия, что вполне созвучно явлениям современности (эскапизм, маргинализм, периферийность
    и т. д.), тенденция бегства в себя, имманирования перекликается с эпикурейским учением об атомизме души, которую от распада спасает только принцип удовольствия, что можно понимать и в духе "шизоанализа" Делёза. Однако целью эпикурейского имманирования является открытие и сохранение внутренней пустоты, спокойствия, безмыслия как условия освобождения от желаний и страстей.
       Общей чертой двух этих эпох является также гедонизм и при всем различии его древних и современных форм, общим мотивом будет понимание наслаждения, как лучшей гарантии от всевозможных проявлений и искушений власти, а также от давления внешней необходимости. Это также заметно на примере эпикурейских богов, которым наслаждение своей жизнью делает ненужным всякое вмешательство в жизнь людей. Вероятно, поэтому общение людей с богами лишено обратной связи: коммуникация нарушается, потому что теряет смысл и для людей. Эта характерная для поздней античности ситуация почти аналогична трактовке Дерридой евангельского Апокалипсиса, как "заблудившегося сообщения" с неясным источником, которое воспроизводит современную ситуацию нарушенной коммуникации и отсутствия обратной связи [16, р. 59-60].
       Тема борьбы против всякого догматизма и попыток овладеть истиной является одной из ведущих в античном скептицизме, как и в постсовременных направлениях мысли. Однако здесь вопрос об истине рассматривается, преимущественно, в контексте власти: она может существовать, но никто не вправе претендовать на овладение ею, так как это означает наделение властью. Общей чертой здесь будет недоверие ко всяческим абсолютам и людям, которые к ним стремятся вплоть до "дискредитации" субъекта и его полного удаления. Вместо этого - поиск некоторых смыслов и восприятие их через контекст, коммуникации, условия существования.
       В итоге, общий вектор определяется постимперским состоянием, которое характеризуется освобождением человека от власти Целого, выпадением из социума, что приводит к резкой индивидуализации и образованию децентрированного множественного пространства. Если античный скептицизм находил нейтральную сферу между утверждением и отрицанием, воздержание от суждений, молчании, пустоте, то современный - в самодостаточных нереферентных дискурсах, текстах, поскольку предметность неизбежно несет с собой власть и подчинение. Отсюда и "нейтрализация" самой действительности путем разложения событий - смыслов на атомы-сингулярности, которые как бы хаотизируют мир до тех пор, пока не застывают в знаковых формах. Наконец, общим для скептицизма античного и современного является ощущение финальности, завершенности исторического цикла. Эти пессимистические настроения выразил Деррида: "конец истории, конец классовой борьбы, конец философии, смерть бога, конец религии, конец морали, конец субъекта..." [там же с.59-60]
       Некоторые авторы (Делёз Ж., Фуко М., Видаль К.) обращаются к эпохе барокко, обнаруживая в ней немало сходных черт с постмодернизмом. Действительно, этот стиль является продолжением эстетики Возрождения в новых исторических условиях усиления религиозно-консервативной ориентации и установления мира после эпохи войн и революций. Для этой культуры, которую можно рассматривать как "пост-возрождение", также характерны многообразие, фрагментарность, индивидуализм и, вместе с тем, динамичность и открытие, и освоение нового пространства. Эстетизированные религиозно-мифологические образы воспринимаются в эту эпоху как знаки, утратившие свою референтность. Одной из таких знаковых фигур был и Дон-Кихот, который своим подвигами какбы пытался опровергнуть известный тезис о невозможности присутствия знаков в настоящем. Действительно, по сюжету это присутствие возможно, но только в безумной, гротескной форме и с трагическим завершением. Принимая вещи за знаки, или наделяя предметы знаками-масками, он утверждает самостоятельность, реальность языка и воссоздает утраченный мир подобия, который реальность новой эпохи делает различным. Он, по мнению Фуко М., является пограничной фигурой, завершающей мир подобий и идеализма эпохи Возрождения, и открывающей новую эпоху различий и реализма [8, с.97].
       Другой феномен этой эпохи - монадология Лейбница привлекает внимание исследователей для обоснования абсолютной свободы индивида и ликвидации иерархических структур, бинарных оппозиций части и целого, высшего и низшего. Способность монады отражать целый мир аналогична идее тотального текста Барта Р., в котором каждая его часть отражает целое, а также понятию личности у Делёза, как воплощения трансцендентального поля, включающего все смыслы бытия, в отличие от индивида, порожденного сочетанием сигулярностей и локализованного в пространстве [10, с.193]. Однако постпространство более раздробленное, и в нем в роли монад выступает множество сингулярностей - безличных качеств, свойств, образующих предметы и мир в целом. Душа барокко определяется Делёзом следующим образом: "внешняя открытость, яркость при внутренней замкнутости строгости" [там же с. 99]. Аналогичная ситуация и в постмодерне: хаотическая, бурная событийность настоящего (хронос, нижний этаж поверхности) и спокойное сохранение смысла в знаково-письменной культуре (верхний этаж, эон), которая все больше напоминает музей. Общим символом двух эпох является театр с той лишь разницей, что тогда он был метафорой мира, а сейчас воспринимается как метафора общества.
       Из боле близких по времени к нам периодов наибольший интерес представляет романтизм как направление, преимущественно, постимперского, послевоенного периода, что определило множество элементов, тенденций характерных и для современности. Основные черты литературно-эстетического процесса того времени, по мнению Шлегеля Ф. - это хаос, анархия, "отсутствие общезначимого закона искусства", господство случая, нарушение границ между искусством и философией, историей, "полное преобладание характерного, индивидуального и интересного во всей массе современной поэзии", наконец, "безудержное, ненасытное стремление к новому" [17, с. 95-99, 295]. Из этого следует характерная современная черта многих произведений: открытость, незавершенность, становление. Вместе с тем, наряду с индивидуализацией преобладает стремление к универсализму эстетическому и культурному. В романтизме мир уже утрачивает свою целостность, и человек индивидуально противостоит надвигающейся реальности. Как и в современных постнаправлениях, здесь преобладает топос дифференциации, как результат действия центробежных сил, индивидуализации, имманирования, как углубления и усложнения внутреннего мира, биполярности, переходящей во многих произведениях в множественность. В целом, романтические истоки постмодернизма обнаруживаются, прежде всего, в отходе многих авторов от миметической поэтики, что означало начало нового цикла отторжения реальности, эволюция которого порождала и увеличивала элементы современного периода, особенно, в направлении преодоления биполярности, поиска сферы нейтрально-многообразного. Например, в философии Шеллинга, который был одним из громких рупоров романтизма, эта сфера обнаруживается в творчестве и произведениях как "бессознательная бесконечность, допускающая бесконечное число замыслов и толкований."[18, с. 478]. Наличие бессознательного как главного атрибута искусства и, особенно, поэзии обусловлено целью воссоздания изначального, утраченного единства природы и духа, что придает произведениям бесконечность и глубину. Противоположностью идеального мира единства, тождества является мир различения, к которому относятся конечные материальные вещи. Их различия определяются тем, насколько в них "внедрено" время, изменчивость, которые приближают вещи к совершенству через уменьшение этих различий. Напротив, наибольшие различия обнаруживаются в мире самотождественных предметов, которые неподвижны, конечны, вневременны и поэтому наиболее несовершенны. Время рассматривается также в негативном аспекте как сила, несущая смерть, которая может быть началом жизни, либо сила, связанная с ограничением, несовершенством [там же с. 539,573]. Шеллинг начинает процесс упразднения субъекта с искусства: "художник должен отказаться от самого себя" [там же т.2, с. 62], то есть, бессознательная стихия творчества преодолевает оболочку личности, приближает автора к совершенному миру тождества и подобия (в котором был также и Дон-Кихот др.). Здесь как бы происходит деиндивидуализация личности по мере наполнения её универсальным содержанием "трансцендентального поля" (Делёз Ж.), как и в постмодерне. Наконец, Шеллинг Ф., который часто апеллировал к Лейбницу, продолжает (вслед за Лессингом) эстетическую трактовку монадологии в направлении нагруженного мгновения, которую он, однако, натурализирует, сводя его по аналогии с природой, к моменту расцвета. В итоге, сближая философию с поэзией в духе романтизма, он сближает её с языком, превращая понятия в самодостаточные дискурсы. Так он определяет время и пространство, как дискурсы друг через друга: время, как текучее пространство и последнее, как застывшее время. Таким же зеркальным способом он определяет различие прошлого и будущего [там же с. 519], тем самым распространяя сферу различия на язык и дискурс.
       Рассмотрим проявление этих и других тенденций в произведениях романтизма. Общий вектор движения в романтизме, как и в постнап-равлениях, - от центра к периферии, что определяет внимание к соответствующим явлениям во многих произведениях. Если в творчестве английского поэта Вордсворта отображена социальная периферия в виде поэтизации жизни нищих и странников, то в некоторых произведениях Байрона, Кольриджа, а также Пушкина, Лермонтова изображается культурная периферийность в виде восточной экзотики, часто дополняемая картинами жизни "цельных натур" людей на фоне первозданной природы. На самом деле, они были вторичны от культурных центров: таким путем авторы вводили новые культурные коды, устанавливающие связь периферии с центром. Децентрирование может остановиться на фазе биполярности и принять форму борьбы с центром. Так в творчестве Шелли настойчиво повторяется мотив борьбы детей с отцом. В поэме "Освобожденный Прометей" показана борьба Прометея с символическим Отцом-Зевсом, как синонимом существующего миропорядка, в другом произведении дочь убивает отца, мстя ему за убийство матери. В отличие от классической эдиповой ситуации, здесь дети не хотят занять место отца и быть похожими на него (как и в современной ситуации): они лишь хотят лишить его власти и изменить существующий миропорядок.
       Процесс децентрирования логически ведет к инверсии, когда периферия и центр меняются местами. Так в рассказе Арнима "Хранители короны" в центре событий оказывается обыкновенный бюргер (красильщик), а Центр становится лишь эпизодом его биографии: прусские короли оказываются на периферии, и принц стремится стать обыкновенным бюргером, который должен восприниматься как новый центр. В другом его произведении развенчиваются Мефистофель и Фауст, когда становятся обыкновенными жителями. В драме Клейста "И. Кольхас" в центре событий оказывается обыкновенный торговец лошадьми, который вступает в борьбу за справедливость с властями общества, вовлекая в неё значительные массы людей, и только вмешательство самого Мартина Лютера способствует разрешению конфликта ценой трагической гибели героя. В целом, периферийность проявляется в судьбах обыкновенных людей, далеких от центров власти - эта тема образует целую литературную традицию и является ведущей в творчестве Новалиса, Гофмана, Гоголя и др.
       С децентрированием связана и тема хаоса, поскольку он существует где-то на периферии, на грани, либо за гранью бытия. Хаос должен проглядывать сквозь покровы каждого поэтического произведения - об этом говорит поэт Клингзор, один из главных героев Новалиса. В романтизме складывается понимание хаоса как первоначальной стихии, которая способна порождать новые формы действительности во всем её многообразии. По сути, хаос под влиянием философии Шеллинга в романтизме становится синонимом скрытой непознаваемой тайны бытия, его бесконечности и потенциальности, которая не может быть полностью реализована. Эстетизация хаоса, характерна также и для постмодернизма, проявляется в смешении жанров и стилей, полистилистике и полицентризме произведений. Характерное для романтизма двоемирие приобретает в современных условиях знаково-предметную форму, которая как бы преобразует противоречия двух миров в многообразие. Возникают и соответствующие эстетические взгляды на красоту, которая должна быть полураскрытой, внутренней, оставляющей место для воображения (по Шлегелю Ф.). В таком произведении Новалиса, как "Генрих фон Офтердинген" мир представляется текучим, становящимся из хаоса; все детали, второстепенные явления оказываются значительными и не подчиняются сложившейся иерархии. Из этого следует его полисюжетность, полицентризм, множественность внутренняя и внешняя ("Каждый человек - маленькое общество") - все эти качества присущи также таким произведениям, как "Житейские воззрения кота Мурра" Гофмана, "Пентиселея" Клейста. Изображение бесконечного дробления человека на множество имен и ролей (аналог шизоанализа у Делёза) в рассказе Гофмана "Эликсир дьявола". В результате резкого выпадения из социума человек в болезненной форме теряет свою идентичность и распадается, превращается в фантомы и собственные тени. Во многих произведениях романтиков присутствует тема развоплощения, вследствие вмешательства в жизнь высших сил, хаотизации бытия ("Крошка Цахес). Эта тема заметно присутствует в образе отшельника Серапиона в цикле рассказов Гофмана "Серапионовы братья". Здесь герой, не признавая свое существование в реальных условиях, пытается в гротескной форме жить в своем выдуманном внутреннем мире, который переносит его в другие исторические эпохи. Однако жизнь во внутреннем мире при полном разрыве с реальностью оказывается невозможной, но возможна и необходима как освобождение от её власти. В результате этого бегства в себя герой превращается, по сути, в текстовой знак, утративший свою связь с предметностью, однако в открытом им нейтральном, также как и в реальном мире, существование (присутствие) невозможно. Аналогичные явления обнаруживаются в другом его рассказе "Сеньор Формика", где актер представляет идеальный образ отвратительного в действительности старика, что противоположность знака и предметности или фактическую утрату референтности, как возможный способ существования искусства. В пьесах другого автора, Клейста, также обнаруживается противопо-ложность слов, знаков и действительности, текста и контекста. Язык почти утрачивает свою коммуникативную функцию, он не сближает, а разъединяет людей. Герои его произведений, утрачивая связь с реалиями, представляют только самих себя и борются за свои интересы, погружаясь в первобытную стихию страстей, аффектов, что обуславливает появление элементов полифонии, многоцентричности в этих произведениях. Идея взаимного непонимания людей, языковой некоммуникабельности будет реализована в театре абсурда и других направлениях ХХ века. Другой романтический автор, Л. Тик, вводит в действие пьесы одновременно автора и зрителя, текст дается вместе с его восприятием, что делает его самодостаточным и нереферентным, поскольку мир за пределами произведения существует чисто условно. В пьесе "Мир наизнанку" предметом изображения становится сама постановка пьесы, что делает её содержание становящимся, незавершенным, а подчинение языка действию делает её язык более перформативным.
       В романтических произведениях впервые наблюдается попытки создания "чистых форм" произведений (по выражению Барта Р.). В поэме Кольриджа "Баллада о старом моряке" даются два текста: основной - поэтический и дополнительный - в прозе, в виде комментариев к основному действию. В результате, основное действие освобождается от внешних условий, контекста, по сути, смысл действий отделяется от самих действий, их внешней формы и, в определенном смысле, от сюжета. Это приводит и к фактическому удалению автора из основного текста, что делает его более самодостаточным, автономным и придает ему черты открытости, смысловой бесконечности. Сходные черты можно обнаружить и в поэзии Гёльдерлина: здесь смысловая бесконечность достигается за счет освобождения от непосредственного, чувственного восприятия действительности (этого ему не хватало, по мнению Гете). Его стихи, не связанные ритмической формой и правильным синтаксисом, производят впечатление становления, смыслообразования при их восприятии. Эти идеи будут реализованы в постмодернистском понятии "гено-текст", как многосмысленный, смыслопорождающий текст произведений.
       В эту эпоху продолжается процесс разведения означаемого и означающего, и это проявляется, прежде всего, в отходе от законченности, самодостаточности классических форм произведений, в осознании границ миметического типа письма, которое уже заметно в романтизме. Дидро Д. к этим границам относит наличие вкуса и идеального образа, на который должен ориентироваться автор. В своем анализе театра он дистанцирует актера от роли и, тем самым, автора от произведения, оставляя больше места для свободы восприятия и различных интерпретаций. Здесь актер берет на себя функции знака и посредника между автором и публикой, а также идеальным образом и реальностью. Поэтому он выступает одновременно означающим по отношению к публике и означаемым - по отношению к автору. По сути, здесь восприятие театрального действие приближается к чтению текста, когда актер проигрывает-прочитывает роль, снабжая её вместе со зрителем дополнительными коннотациями. В целом, это освобождение (отдаление) автора от произведения не только делает его коммуникативным, реалистическим, но, главным образом, направлено на создание пространства более множественного и децентрированного, в котором возможна свобода, которая входит через безотносительность, равноудаленность (например, от добра и зла). То есть в романтическом двоемирии обнаруживается нейтральная сфера "междумирия", в которой возможно существование.
       Близость романтизма и постмодернизма (модернистской установки) обнаруживается также в решении их основной проблемы: как возможно существование (присутствие) в настоящем, когда время, как понятие дискредитировано? В романтизме тем, что само существование во времени является признаком неполноты и несовершенства и, напротив, его отсутствие - признак идеального как "вневременной абсолютной одновременности" (по Шеллингу), которая достигается посредством "бессознательной бесконечности" как абсолютной потенции, способности. Однако, этим путем происходило не достижение идеала способом трансцендирования, а, напротив, - погружение в глубины культуры, к темной стороне бытия и мистике. Опасность для субъекта (романтизма, затем модернизма) представляло не бессознательное, которое само по себе есть нейтрально-надвременное, а его бесконечность, в которой он как бы постоянно исчезал. Точнее, бессознательное не упраздняло субъекта, а превращало его в чистую форму или посредника-медиума, способного выражать самые различные идеи. Наделение Шеллингом идеала атрибутом бесконечности, которая может существовать в глубинах и высотах культуры (и сознания), придает ему черты открытости, универсальной нейтральности. В настоящем эта бесконечность может присутствовать в виде непрерывной длительности моментов времени, которые могут возникать, благодаря искусству. Именно этот путь воплощения идеала наметил Гофман в своей "Крейслериане", открывая в музыке иррелевантную стихию, как бы заполняющую пространство "междумирия". В дальнейшем по этому пути пойдут символисты, соединяя слово со звуком и цветом, в стремлении воссоздать изначальное тождество искусства и жизни. В условиях постмодерна бесконечно-нейтральная сфера присутствует на уровне прошлого-будущего в знаково-текстовом различии, а на уровне настоящего - в происходящей событийно-сти и дознаковой деятельности.
       В итоге, наличие множества общих элементов в направлениях барокко, романтизм, модернизм позволяет говорить о модернизме как одной из основных традиций в европейской культуре.
      
      
       Литература:
      
       1. Фуко М. Археология знания.-- К.:Ника-Центр, 1996.-- 206 с.
       2. Дерида Ж. Письмо и различие.--Спб.:Академический проект, 2000.-- 428 с..
       3. Тулмин С. Человеческое понимание.-- М.:Прогресс, 1984.-- 325 с.
       4. Фейерабенд П. Избранные произведения по методологии науки.-- М.:Прогресс, 1986.-- 542 с.
       5. Барт Р. Вступительная лекция на кафедре литературной семиологии.// Современная структурная семиология. Генезис политологических концепций.-- М Мысль,1984.-- 564 с.
       6. Барт Р. Дидро, Брехт, Эйзенштейн.// Как всегда об авангарде.- М.:Изд.ГИТИС, 1992.-- 288 с.
       7. Барт Р. Избранные работы.-- М.: Прогресс, 1989.-- 615 с.
       8. Фуко М. Слова и вещи.-- М.: Прогресс, 1977.-- С. 488 с.
       9. Делёз Ж.. Гватари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения.-- Ек.:У-Фактория, 2007.-- 662 с.
       10. Делёз Ж.. Логика смысла.-- Ек.:Академия, 1997.-- 298 с..
       11. Арто А. Театр и его двойник.-- М.: Мартис, 1993.-- 192 с..
       12. Derrida J. Donner les tempes. La fausse monnaie.-- P. 1991.-- 118 р.
       13. Фуко М. Археология знания.-- К.:Ника-Центр, 1996.-- 196 с.
       14. Hassan J. Postmodern Turn. Essays in postmodern theory and culture. - Ohio State university, 1987.-- p. 11.
       15. Лосев А.Ф. История антитчной эстетики.Ранний эллинизм.--М.: Искусство, 1979. - 479 с.
       16. Derrida J. D'un ton apocaliptique adopte nageur en philosophy.- P.1983.-- p. 59.
       17. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика.--М.:Искусство, 1983.--т.1.-- 479 с
       18. Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2-х том.--М.:Мысль,1987.-- т.1.-- 637 с., т.2 - 636 с
      
      

    2. Маскарад масскульта: эволюция маски

       Множество процессов, которые происходят в массовой культуре не имеют прецендентов в истории иосуществляются как бы впервые. Это касается как глобального масштаба все этой сферы, так и распостранения коммерческих отношений и методов управления на культуру и, особенно, на художественно-эстетическую ее часть и творчество. Эта экспансия порождает массу проблем и вопросов и требует пристального внимания и исследования последствий этих процессов, которые в долгосрочной перспективе содержат в себе угрозы, сравнимые с экологическими.
       Один из первых критиков массовой культуры Маркузе Г. охарактеризовал её символами Орфея и Нарцисса. Сейчас к этому можно добавить, что это Орфей, спускающийся в Преисподнюю шоу-бизнеса или, подобно Фаусту, продавший свою душу дьяволу коммерции, это Нарцисс, видящий в публике только свое отражение, воспринимающий мир в меру своего успеха, которому должны служить даже музы искусства.
       Возникновение массовой культуры принято связывать с процессами урбанизации, коммерциализации культуры, развитием средств массовой информации и коммуникации. Совпадение технологических достижений, культурно-эстетических потребностей с коммерческими интересами привело к возникновению новой реальности, которая противопоставляет себя не только традиционной культуре, но и самой действительности. В этой реальности впервые почти удалось примирить красоту и полезность, творчество - с благополучием и свободой. В действительности, вместо нового свободного искусства мы получили многочисленных "звезд", которые на самом деле - одна только видимость, "культовых" режиссеров, писателей, которых считают таковыми за количество поставленного, написанного и заработанного на этом, а также за широкую популярность ... в медийно-рекламных кругах, словом, маскарад.
       Действительно, значительная роль в этом процессе принадлежит массмедиа, которые являются не только зрением и слухом общества, но и его вниманием, эмоциями, переживаниями, а главное - они определяют ценностно-вкусовые ориентации, желания некоторой части общества, на которую ориентируется "молчаливое большинство" (Бодрийяр Ж.). Они все более превращаются в самостоятельный субъект, коллективное, почти анонимное Эго, которое судит об обществе по себе и, вместе с тем, способствуют интенсификации, синхронизации его времени. Охваченные рыночной стихией, теневыми сторонами и болезнями социума СМИ, не могут устоять перед соблазном создавать нужные вкусовые потребности с помощью рекламы, которая стала новой формой авторитарной власти и принуждения анонимной и бессубъектной, против которой невозможно бороться в пространстве производства-потребления. Она успешно мимикрирует под искусство, поскольку существует в той же модальности обещания, возможности (даров), отчасти, и искушения. Распространение этого процесса на искусство приводит, прежде всего, к превращению его в эффективную отрасль экономики и избавлению его от традиционной вторичности, с другой стороны, отображение вместо природы (действительности) представлений, стереотипов массового сознания приводит к одномерности, упрощению, минимизации творчества. В итоге, двойственность искусства принимает форму маскарада, поскольку отсутствие (творчества) и присутствие (коммерции, в частности) требуют маскировки противоположными качествами, то есть маска является сочетанием отсутствия и присутствия различных качеств.
       Рассмотрим истоки и эволюцию маски как части образной структуры искусства. Черты иллюзорности произведения возникают из самого способа их создания как воплощения замысла автора ("право на вымысел"). В традиционном искусстве это связано с так называемой вездесущностью автора ("волшебный фонарь искусства"), так как он часто говорил о том, чего знать не мог. Ясно, что чем больше вымысел отличается от реальности, тем сложнее задача воплощения и больше потребность в его художественной обработке (маскировке), что, в свою очередь, может затруднить коммуникацию, восприятие и понимание произведений. Существует определенная дистанция между действитель-ностью и искусством и соответствующая степень условности, выражаемая в конвенциях-формах жанра, стиля и т.д. То есть, замысел приобретал наглядность в установленных формах правдоподобия (но не правды, как полной адекватности предметам) и осуществлялся в модальности возможности, обещания (по Адорно) или созерцания (по Канту).
       В классико-реалистической традиции эта дистанция сокращается по мере усиления реалистической ориентации искусства вплоть до "срывания всех и всяческих масок", по выражению Толстого Л. Н., сначала с социальной реальности, затем - с психологической, эстетической, предметной в ХХ веке. Напротив, в романтико-модернистской традиции преобладает тенденция к увеличению дистанции, что выражается в наделении масками тех самых видов реальности, которые отражали настоящее или будущее. Они были направлены против остатков канонов, конвенций классического периода, которые становились масками, представляющими не современность, а прошлое и вечное. Причем, признаки маски появляются не только при отдалении от действительности, но и вследствие переориентации образа с одного предмета, явления на другое, согласно замыслу автора. Различие между образом и маской, преимущественно, функциональное: в образе выражение всегда преобладает над сокрытием (в отношении настоящего и действительности), а в маске - наоборот, поэтому она всегда менее жизненна и связана с прошлым-будущим (временем эона), особенно, в знаково-символической форме. Возникающая при этом двойственность образов-масок придает им жизненный, реалистический характер, отражающий изменчивость, текучесть бытия.
       Это различие маски и образа, также как и другие различия эпох, стилей совершенно не существенно для чувственно-гедонистического восприятия, для которого безразлично, какими средствами достигают нужного эффекта. Этот гедонистический элемент постепенно увеличивает свое присутствие до доминирующего в массовой культуре, и это связано с явлением возвращения масок, "ремифологизацией", после их "срывания" в эпоху реализма. Усиление эффекта маскарадности связано также со склонностью массового сознания к иллюзионизму и даже самообману, который никогда не обходится без эстетики и прикрыт благовидным предлогом: "мне это нравится". Этот императив художественного потребления образует самую устойчивую традицию в искусстве, связывающую архаизм с модернизмом, примитивное - с ультрасовременным. "Mundus vult decipi" (мир жаждет обмана) - эта древняя мудрость актуальна и сейчас, когда мы видим как часто правдивое, искреннее на сцене встречает лишь вежливые аплодисменты, а всякие псевдозвезды, от энергично-агрессивных до сексапильных, вызываю бурю восторга.
       Это восприятие массового сознания характеризуется неограниченной способностью к "поглощению и нейтрализации" всего в форме зрелища [по Бодрияру Ж. - 1, с.15]. Причем вопреки законам физики, масса здесь не переходит в энергию, то есть массовое возбуждение не переходит в энергию созидательной деятельности, а напротив, придает этой массе большую самодостаточность. Здесь потребление приобретает, по сути, статус позитивной деятельности, которая, в свою очередь, является продуктом неполной сублимации агрессивности, в том числе и по отношению к традиционной культуре (классике). Остатки этой агрессивности, зримо присутствующие в массовом сознании, которые не могут быть поглощены эстетическим гедонизом, - они поглощаются потреблением других продуктов. Распространенность этого гедонизма потребления объясняется его регрессивным характером, по мнению Бодрийяра Ж., поскольку процесс приобретения возвращает человека в детство, когда он получал подарки и исполнялись его желания. Действительно, приобретение вещей способствует повышению самооценки и самодостаточности, часто иллюзорной. Таким образом, восприятие массовой аудитории все же имеет направленность: это повышение самодостаточности субъекта и объекта этого процесса, то есть искусство должно не отображать, например, событие, а быть им, что возможно при прехождении своих границ существования, минимизции языка, формы произведений и творчества.
       Эволюция маски на первом этапе идет от классического образа к имиджу. Причем первый ограничивал творчество со стороны автора, формы произведений, что преодолевалось реалистической ориентацией на индивидуальность, специфичность содержания, а второй тип маски, предоставляя исполнителю свободу выбора, ограничивал его со стороны, преимущественно, восприятия и публики. Рассмотрим это подробнее. Основная проблема классического искусства состоит в его авторитарности, то есть в полном превосходстве авторов над исполнителями, роли-маски - над актером. Однако функционирование иерархической схемы: автор - исполнитель - публика постепенно наталкивается на некоммуникатив-ность, непрозрачность языка, что было отмечено Потебней: "Посредством слова нельзя передать другому своей мысли, а можно пробудить в нем его собственные также и в произведениях искусства. Поэтому, содержание произведений ...развивается уже не в художнике, а в понима-нии...поэтому, слушающий может гораздо лучше понимать слова говорящего" [2, с. 181]. Отсюда, как выход из этого парадокса, стремление актера к непосредственному обращению к публике, преодолевая условность сложившихся форм и языка искусства, прежде всего, путем перевоплощения в роль или свободной её интерпретации (феномен Высоцкого В.). Цель этого непосредственного обращения - не только сокращение дистанции непонимания и восстановление коммуникации, но и поднятие публики до уровня соучастия, сотворчества. Этот процесс происходит на фоне демократизации искусства, расширении его аудитории, что связано с повышением роли исполнителей и публики, которая получила вместо застывших масок - живые узнаваемые образы.
       Реализм XIX века, по сути, утверждает "срывание масок" как эстетический принцип, который осуществляется сначала на социально-психологическом уровне, затем, распространяется на "срывание" форм бытия и обнажение его структур в кубизме, супрематизме, конструктивизме. Далее происходит преодоление порога узнаваемости, зеркальности бытия и выход в чистое пространство его элементарных частиц, сингулярностей - в абстракционизме и сюрреализме, несмотря на его фигуративную образность. Этот цикл завершается на фоне массовой культуры в направлениях поп-арт, гиперреализм, где присутствие автора чисто номинальное: он отстранен от процесса вместе с маской и бытием. Однако это была пиррова победа: присутствие рекламы, которая наделяет предметы масками, создает эффект маскарадности в этих направлениях.
       Эдипова борьба против Автора-Отца, которому "вменялось" сохранение масок" и прочих условностей, знаков есть, вместе с тем, и процесс становления автора-исполнителя. Эта борьба была обречена на успех ещё и тем, что происходила на фоне упадка, кризиса не только жанров и стилей, как отмечал Адорно Т., но и вообще больших форм в искусстве, то есть тех сфер, где наиболее значим автор. Он может сохранить свою значимость путем освоения исполнительства, что значительно расширит его связь с публикой, но чревато творческими потерями. Эта тенденция заметна в эволюции популярной музыки: если в джазе и роке при полном преобладании авторов-исполнителей ещё значительно представлено чистое авторство (Гершвин Дж., Уэббер Э-Л.), то в поп-музыке, массовой культуре оно низведено до роли, так сказать, обслуживающего персонала и вытеснено в полуподпольное состояние андеграунда, авторского, арт-хаузного искусства.
       Преимущество исполнительского искусства в массовой культуре не только в его коммуникативности, но и прикладном характере, что выражается в распространении дизайна, публицистики, журнализма, всеобщем влиянии рекламы,кторая становится новым эстетическим бессознательным авторов-исполнителей. Все это направлено на эстетизацию обнаженных срыванием масок структур, основ бытия, а в человеке телесного-инстинктивного. Аллергия на образы-маски распространяется на все прекрасно-гармоничное, как видимость, которая скрывает жестокую правду бытия. Это нашло выражение в своеобразной провокационно-шоковой арт-терапии общества, демонстративной борьбе с публикой, которая через эпатаж, скандальную известность приводила только к возрастанию публичности этих направлений. Парадоксальным образом, в ходе борьбы с прежними масками произошло возвращение других масок бунтарского, суперменского типа - героев прозаического времени. Они исходят от исполнителя-автора, победившего в условиях масскульта чистого Автора и перенявшего в ходе этой борьбы многие его черты. Налицо феномен повышения актуальности явления путем его отрицания или крепкой дружбы противников после их длительной вражды (известно сравнение Маяковским себя с аттическим воином в своего врага влюбленного).
       Некоторая часть этих новых масок-имиджей функционирует как остатки, "следы" реальных исторических событий, героических и трагических эпох и становятся символическими фигурами близкими к архетипам культуры. Но главным источником их появления все же являются представления массового сознания, когда образы воспринимаются в определенной типизированной "одномерно-позитивной" (по выражению Маркузе Г.) форме. Этот переход является регрессом для автора, считающего, что публика должна подниматься до уровня искусства и для творчества, поскольку означает зависимость его от созданных им образов. Для исполнителя эта ситуация является, несомненно, выигрышной: потери от сознательного самоограничения, идущего от объекта-публики, с избытком компенсированы приобщением к авторству как способу поддержания собственной актуальности путем удовлетворения её вкусовых, гедонистических потребностей. Целью этого типа авторства является поддержание жизненности и притягательности избранных масок-имиджей. Высшим его проявлением можно считать умение открыть в потребителе душу или в массовом сознании - скрытые желания, мечтания, которые, как свидетельствует опыт, придают спросу абсолютную устойчивость.
       Непосредственным источником масок-имиджей являются идеализированные представления, прежде всего, гендерного характера: идеальный (супер) мужчина, муж - идеальная женщина, любовница. Соответственно этому модифицируются и традиционные образы: воин - "универсальный солдат"; герой - супермен, плейбой; девушка, любовница - "секс-бомба"; злодей - маньяк, садист; романтик - музыкант, художник; бунтарь - рокер, байкер; чудак, маргинал - хиппи, наркоман; враг - исламист, террорист (раньше "красный"). Вся потребительская поэтика масскульта укладывается в пространство между крутостью и сексуальностью и редко выходит за эти границы.
       Если традиционные маски-образы отличались от действительности за счет высоты-глубины (добро и зло, прекрасное и безобразное), то маски второго типа существуют, преимущественно, в разнообразно-событийном ландшафте поверхности. В этом случае, отличие от действительности достигается за счет включения и усиления не только необычного, иррационального, мистического, но и чрезвычайно-интенсивного, введения множества кульминаций, развязок, размывающих смысл происходящего. Типичными примерами такой беспричинной чрезвычай-ности стали убийства, погони, катастрофы, цель которых показать жизненность, реальность масок-имиджей. В этом плане, музыка является незаменимым средством интенсификации художественного времени, разотождествления с реальностью и идентификации восприятия с масками и, в целом, поддержания реальности масскультового действа. Создавая фон для спонтанных действий, она снимает проблему мотивировки поступков, причинности происходящего, облегчает задачу автора-исполнителя по вовлечению всех в событийность изображаемого. Отсюда - феномен маски-события, заслоняющего своей яркой формой реальные проблемы и события. Эффект маскарадности усиливается также, не в последнюю очередь, английским языком, особенно, для иноязычной публики. Искусству тесно в рамках любого языка, как набора выразительных средств, но оно буквально задыхается в тесных объятиях англоязычного благозвучия, в силу его способности придавать яркость, эффектность любой банальности.
       Понятно, что эффект маскарадности возникает из отличия искусства от действительности, которое уменьшалось по мере того, как первое становилось массовым, а второе - динамичным и многообразным. Если прежде это отличие было связано с негативностью, отрицанием, то сейчас они переносились на само искусство и Автора, превращая первое в маскарадное действо, а второе - в исполнителя. В этих условиях маска, как проекция массового сознания вбирает в себя элементы искусства и действительности и сочетает их в таких формах, чтобы заменить их собой в восприятии. В отношении действительности, она также является выражением одних качеств и сокрытия других, или замещением одних явлений другими. От прежней маски здесь остается только узнаваемость не только визуального образа, но и определенного динамического стереотипа, актуализирующего в массовом сознании эмоционально-желаемую сферу. Остается и незаметная, но важная функция сокрытия качеств, выражаемых в образах и, прежде всего, недостатков, негативных сторон бытия. Для масок-имиджей характерно сокрытие частных эгоистических интересов, всеобщей коммерческой ангажированности (кто, сколько, что, почем и т. д.), реальных противоречий, проблем и, не в последнюю очередь, собственной посредственности исполнителей. Отсюда - актуализация собственных биографий и всей околосценической жизни с помощью СМИ, рекламы, PR-акций, направленных на поддержание статуса маски-имиджа, который важнее, чем его позитивное или негативное содержание.
       В отдельных произведениях массовая культура поднимается до уровня имитации героического эпоса, а её маски-имиджи выражают вечные ценности справедливости, свободы и т.д., которые, однако, сводимы к одному: идее превосходства западной (Дж. Бонд, Рембо), либо советской (Штирлиц) цивилизаций, скрывая при этом действительное положение дел. Этот масскультовый эпос не основан на реальных исторических событиях, а просто делает желаемое наглядным. Закономерным выглядит и полное превосходство этих масок-имиджей над своими создателями: Флемингом Я, Семеновым Ю. и другими талантливыми функционерами масскульта.
       В массовой культуре, несмотря на её актуальную современность и динамизм, остается много традиционного (статичность образов, четкое разделение на своих и врагов, обязательный "хэппи-энд") и даже архаического (культ героев, элементы мифологизации, мистификации). Все это относится и к маске, которая вместе с другими архаическими элементами отбрасывает искусство назад, даже если им придают современную форму. Парадоксальность ситуации в том, что любая маска должна преодолеть собственную статичность и "оцепенение" (по выражению Адорно Т.), которое она вызывает, сверхинтенсивными действиями. Поэтому, они часто оказываются в чрезвычайных ситуациях, преимущественно, насильственно-эротического типа, хотя действия этих масок остаются стереотипными, направленными на утверждение данных имиджей. Также как и императив событийности всегда обесценивает, ослабляет сюжетность в духе общепринятой одномерности. Преодоление этих стереотипов приобщает исполнителей к авторству, но новые идеи быстро становятся банальностью, благодаря множеству имитаций и общему "превосходству" исполнителей над авторами. В итоге, статичность масок и динамичность сюжетов, действий образуют два полюса масскультового пространства и определяют двойственность темпоральности: между медленным, повторяемым временем масок и быстрым, непрерывным и необратимым временем реальности (действий, событий).
       Третий этап эволюции маски - это превращение имиджа в маску-брэнд, а искусство - в одну из эффективных (прибыльных) отраслей глобальной экономики. Здесь маска становится самостоятельной настолько, что сама выбирает себе носителя, исполнителя или отказывается от него, если его линия поведения её не устраивает; она становится известной, универсальной и популярной во всём мире ("Макдональдс", "Сони", "Филипс" и др.). Она настолько свободна по отношению к автору, что как бы заставляет его служить себе и выполнять любую свою прихоть, а по отношению к публике настолько, что позволяет себе скандалы, похождения, причуды, провокации, чего бы они не стоили, и всё это направлено на поддержку брэндового статуса. Если маска реальнее, чем любой её носитель, то она выполняет ритуально-магическую функцию и придает ему сверхъестественные способности. Понятно, почему многие брэнды вызывают почти религиозное отношение, хотя их сакральность носит преходяще-материальный и зеркально-поверхностный характер. То есть эта "сакральность" возникает в точке совпадения различных вкусовых, витальных и прочих ориентаций и в момент совпадения, резонанса энергетики желаний со стороны субъекта и объекта Действия, что создает эффект синхронизации и видимость полного единодушия и общности.
       Однако эта сакральность является лишь видимой стороной (маской) материального успеха, который часто ведет к эрозии творчества, в силу одномерности и самодостаточности его субъекта. Действительно, как свидетельствует опыт многих исполнителей, на этом этапе они, как правило, повторяют уже найденное, эксплуатируют собственный успех и имидж. При этом обилие повторяемых тем, образов, действий, сродни магическим заклинаниям, которые скорее заколдовывают мир, вместо того, чтобы его "расколдовывать" [по выражению Адорно Т. - 3, с. 327]. В настоящий культурный период преобладает ремифологизация, после демифологизации негативности, критицизма прошлого века, хотя она сводится, в основном, к игре воображения, виртуальному мифотворчеству без мифов, которое связано с маскировкой и обслуживанием функционирования "машин желания" (Делёз).
       Превосходство масок-брэндов над исполнителями и авторами связано с тем, что они непосредственно соотносятся с реальностью массового сознания, идеальной проекцией которого они являются. Благодаря им, искусство как бы доминирует над природой, историей и даже творчеством как способом своего появления, и приобретает небывалую прежде свободу...функционирования в одномерно-искривленном пространстве масскульта. Отношение к этим маскам представляет собой странное сочетание поклонения и потребления или ритуальное выражение первого через второе. Для массового сознания через акты потребления происходит приобщение к элитарно-идеальному и к "сверхъестественным" способностям, которыми обладают эти маски. Они притягивают своей способностью исполнять желания, например, стать "звездой", а также способностью к интенсификации времени, выводящей сознание за рамки обыденной действительности, которую они могут сокрыть и даже временно упразднить.
       Искусство в этом контексте предстает как проекция-картина массового сознания, которая в отношении к действительности обнаруживает свою двойственность: выражение - сокрытие. Бытие в ней выражается, преимущественно, с позиций желаемого-возможного, то есть эротико-гедонистического, включая свою танатическую тень, а все остальное подвергается вытеснению, сокрытию, поскольку не представлено в значимых (знаковых) масках (например, идеального мужского-женского). Однако все эти маски похожи своей одномерностью, которая возникает из редукционистской последовательности: сознание - интерес - желание - удовлетворение, гедонизм, включая и вариант: желание - насилие - трагедия - удовлетворение. Действительная проблема массовой культуры не в упрощении-редукционизме, а в трудности идентификации, осознания своего "разделенного" Я в условиях постоянного маскарада, что уже является предметом "шизоанализа". То есть маска, будучи упрощением образа, существенно усложняет, либо делает искусственной идентификацию, создавая второе Я из интериоризации маски.
       Эта проблема частично снимается при сокращении дистанции между искусством и действительностью до минимальной, когда оно не отображает, а представляет или показывает последнюю как зрелище, шоу. В этом случае, художественное время не замещает реальное, а сочетается с ним, а маски играют роль знаков различия искусства и действительности или границы, которая не позволяет им слиться в единое Действо. Это сближение соответствует гедонистическим представлениям массового сознания об искусстве, которое должно быть не "обещанием счастья" (по Адорно Т.), а самим счастьем или его зримым присутствием.
       В итоге, напрашиваются два вывода (похожих на плохую и хорошую новости): 1. массовая культура доказала, что способность общества к гедонистическому потреблению многообразна и бесконечна, и зрелищ нужно намного больше, чем хлеба, поэтому "шоу" будет продолжено; 2. во внутреннем мире современного человека как бы обнаружено присутствие остатков вечных истин, ценностей, других неизвестных пока "веществ", которые выполняют роль противоядия против больших доз насилия и прочего негатива, созданного исполнителями, и это обнадеживает.
      
      
       Литература:
      
        -- Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. -- Ек.:Изд.Урал. ун-та, 2000.-- 96 c.
       2. Потебня А. Эстетика и поэтика.-- М.: Искусство, 1976.-- 614 с.
       3. Адорно Т. Эстетическая теория.-- М.: Республика, 2001. -- 527 с..
      

    3. Культура и гендер: эволюция "вечно-женственного"
    в культ    уре ХХ века

      
       Выдвижение гендерной тематики в центр внимания после распада жестких социальных структур выглядит вполне закономерным, как возвращение к естественным родовым формам, если здесь можно говорить о каких-либо формах. Несомненно, гендер как род изначально предшествует форме (социальности) и безотносителен к ней, поскольку уходит корнями в природно-телесное и бессознательное, которое получает свою форму в культуре. Несомненный факт, что в наших условиях мы обнаруживаем некоторую бесформенность гендера, за которой может стоять либо недостаток культуры, либо её "бесформенное" своеобразие, что может быть одно и то же.
       Некоторая эйфория по поводу превращения безликих граждан в конкретных мужчин и женщин, что само по себе способно возвысить последних, была недолгой. Выяснилось, что для современной урбанизированной жизни гендерно-половая идентификация недостаточна, а зачастую и неприемлема, так как ограничивает свободу, но на этот раз снизу, со стороны телесно-родовой. Очевидно гендер (а тем более пол) в наших современных условиях не содержит в себе каких-либо устойчивых форм как социально-культурных норм (поведения, внешнего вида, то есть вторичных признаков), либо они стихийно-многообразны, изменчивы как в природе. Понятно, что природа гендера противоречива и загадочна (по Розанову): в нем можно видеть дурную бесконечность рода, безмерную пустоту, безотносительную к культуре и её ценностям, а можно - фундаментальность и вечность, темное-бессознательное в человеке.
       Пустоту его можно оправдать только его же потенциальными возможностями - это аристотелевская материя как бытие-возможность, которая должна ещё проявить себя и, прежде чем стать чем-либо, должна получить свои формы от реальности (культуры, общества). С точки зрения культуры, гендер представляется как бы нисхождением, провалом с выходом в другое пространство, более фундаментальное и вместе с тем -альтернативное. Действительно, после контркультуры и сексуальной революции можно говорить о гендерной (также как и экологической) альтернативе по отношению к традиционной культуре, которая может восприниматься как нечто вторичное и производное. Это может означать и то, что осваивать эту культуру и существовать в ней по её законам вовсе не обязательно. Перефразируя известное выражение классика: можно существовать в культуре и быть свободным от неё, и это возможно через осознание гендерной фундаментальности.
       В действительности, эта фундаментальность относительна и связана с укорененностью гендера в телесно-родовой сфере, включая коллективные тела семьи, народа, нации. Смысловая пустота гендера обнаруживается и имеет значение лишь для культуры (традиционной), но не для реальной жизни самих тел, которые представляются самодостаточными, и существуют по своим законам. Однако именно гендер делает эту телесность несамодостаточной, частичной, структурирует её и придает направленное движение на обретение целостности. То есть по отношению к телесности, которую можно определить как "корневая" культура или суб-культура, гендер выступает в качестве её своеобразного "духа" или смысла, придающего ей большую целостность. Психологически это выглядит как доличностная, гендерно-половая идентификация индивида ("Я - мужчина" или женщина), к которой прилагается ещё нечто важное. Понятно, что оппозицией гендера и культуры стоит, по сути, традиционное противостояние духа и тела. По мере упразднения последнего противостояния в современной популярной культуре исчезает и первое, и гендерная тематика не только входит в неё, но и окрашивает многие её проявления. Реабилитация телесности в культуре сопровождается изменением её коннотации, с абстрактно-знаковой, представляющей нечто, "другое", она становится конкретно-чувственной, часто представляющей саму себя и говорящей на своем языке. Вместе с оппозиционностью уходит и то напряжение, которое всегда сопровождало присутствие тела в культуре, что означает его большую самодостаточность и десексуализацию как элемента субкультуры. На этом фоне оба пола выглядят "более равными" изначально, но по мере их реализации в социуме и культуре, их неравенство (асимметрия) может усиливаться и изменять свои формы, которые определяются многими факторами (типом цивилизации, историческими традициями, ментальностью)
       Это присутствие можно определить как очевидно-бессознательное, то есть выделение гендера в культурологической рефлексии (Шпенглер О, Розанов В. и др.) оказалось возможным только на грани существования и упадка европейской цивилизации, когда рефлексия вышла за её пределы и осознала её маскулинный характер (особенно, в её северно-западной части). Это относится, прежде всего, к традиционной культуре, которая представляется в виде здания, возведенного человеком, что символизирует устремленность духа в высь-бесконечность, либо в виде порядка-формы, ограничивающего проявления природной стихии. В любом случае, традиционную культуру отличает иерархичность и стремление опереться на духовные ценности (разум, мораль, религия) - качества и придают маскулинный характер цивилизации. В современном понимании фундаментальность культуры выявляется не в традиционной духовности, а на субкультурном уровне индивидуального-телесного-природного. Для субъекта традиционной культуры опускание к материально-телесному представляется обезличиванием, деиндификацией, когда срабатывает эффект пляжа или бани: все тела похожи, даже мужские и женские. В действительности, для индивида (сингулярности) это опускание можно рассматривать как сигнификацию, так как своеобразие личности (психологическое, духовное) не исчезает, а оставляет следы, знаки на поверхности тела. Напротив, с позиций телесности это опускание является денотацией, то есть возвращением от знаково-идеального - к реально-телесному (предметному). Вместе с тем, оба эти процесса направлены на снятие традиционной гендерной иерархии, асимметрии и, в целом, напряжения между материальным и духовным, которое как бы исчезает на поверхности культуры, либо становится частью его многообразного ландшафта.
       Изначально, одежда является индивидуализирующим знаком культуры, также как и тело - знаком природного и, вместе с тем, абстрактно-обезличивающего, тогда обнажение тела совпадает с освобождением от ограничивающих форм (правил, норм) культуры. В ходе этого постепенно и происходила конкретизация путем означивания (сигнификация) телесности. В современной популярной культуре актуализация гендера идет путем опускания в суб-культуру телесно-сексуального, что было формой освобождения от жестких социальных структур общества и всякого традиционализма, а в посттоталитарных условиях - от синдромов страха и насилия. Однако со временем этот процесс утрачивает свою вторичность, и суб-культура все более становится культурой, благодаря выявлению и осознанию собственной фундаментальности. Действительно, тело является такой поверхностью, на которой возможна реализация свободы в большей степени, чем при погружении в глубину инстинктов и возвышении к духовности. Гендерная телесность способна осуществить эту свободу, благодаря освобождению энергии "воли к жизни" (после "воли к власти") и усилению витальности, которая может придать созидательную направленность и новые формы в культуре. Однако эти формы представляются уже не в виде возвышающихся зданий, подавляющих все вокруг, а в виде узоров на поверхности или многообразных форм ландшафта самой поверхности.
       Для выяснения причин и условий возникновения гендерной бесфор-менности в наших условиях важно зафиксировать такое фундаментальное свойство поверхности как реализация свободы во всех её проявлениях и направлениях. Для индивида это связано с искусством удержания на поверхности, то есть избежания крайностей провала в глубину корневой культуры и воспарения, трансцендирования в духовную сферу. Осуществление выбора направления движения происходит на поверхности тел и реального пространства, что соответствует уровню сознания человека и интенционального восприятия предметно-телесного бытия. Во временном аспекте, индивид должен удерживаться в настоящем времени, не задерживаясь в памяти и прошлом и не отдаваясь во власть воображения и будущего. Здесь идентичность не исчезает, а напротив, расширяется и обогащается, также и духовно-культурная сторона личности по мере воплощения означивается и фиксируется в определенных формах, переходя на более фундаментальный онтологический уровень.
       Поверхности тела и пространства совпадают в своей бесконечной округлой протяженности и способности растворять, размывать любые формы. Как известно, именно стремление к бесконечному в плоско-горизонтальном смысле является архетипичным для славянской души. Здесь, на Востоке, личность теряет четкость своих очертаний, также как и любые законы (нормы, правила) при их реализации выявляют свою неравноценность и различную направленность. Сам индивид как бы превращается в единицу-точку, которая, то исчезая, то появляясь, бесцельно-хаотично блуждает в этом пространстве. Для него это движение является способом удержания от полного воплощения и растворения в пространстве и помогает, прежде всего, сохранить идентичность. Конечность отдельных тел компенсируется бесконечным их количеством, что соответствует и бесконечности реального пространства, а ограничение последнего включает обратный процесс. Эта бесконечность также провоцирует индивида на её освоение, вызывает бессознательное стремление "объять необъятное". Способ, каким эта бесконечность овладевает индивидом - это ряд подлинных и мнимых побед над нею. Таким путем эта телесно-пространственная бесконечность заманивает его вглубь и овладевает им. Однако это овладение также оказывается мнимым, поскольку поверхность не обладает тайнами глубины и не останавливает движение, а лишь придает ему циклический, повторяемый характер, близкий к природному времени. Точнее - это природное время, продолженное в историю и онтологию или "образ вечности", присутствующий в нашей истории как вечная неразрешимость проблем, прежде всего, существования человека.
       С позиций высокой (традиционной) культуры смысл этого блуждания в поисках утраченной некогда правды-истины, либо оставленных на поверхности признаков, следов души. Для этого индивида, как и ницшеанского Заратустры истина крива, и само время есть круг, поэтому и достичь такой истины можно только блужданием, а не прямым путем (познания, практического опыта). Именно наличие у субъекта интенции на поиск, познание отличает это движение от номадизма как природно-циклической его формы. Время блуждания по поверхности есть экзистенциально-внутреннее время вечного настоящего, порождающего свой "образ вечности". С позиций суб-культуры блуждание является манифестацией свойств и пространства и времени или формой реализации последнего в первом, которая передает своеобразие ландшафта. Эти свойства (бесконечность) через природу, историю, психологию входят в способ мышления и действий индивида и фиксируются в определенных формах в культуре.
       Сближение поверхности телесной и пространственной также обусловлено тем, что они совпадают в наиболее архаическом и архетипическом для славян представлении о Матери-Земле, а в античности - в хтонической матери Деметре. В целом, "поверхностный" характер нашей культуры проявляется в преобладании литературы, искусства над наукой и философией. Литературу (прежде всего XIX века) можно рассматривать как ряд самоцельных картин живописания бесконечного множества характеров, жизненных ситуаций, то есть это живописное многоцветье поверхности, которое не смогло устранить даже длительное воздействие идеологии и политики.
       Само по себе блуждание внутреннее и внешнее является по характеру художественно-экзистенциальным, безвольно-безцельным и способствует фрагментации пространства и всего вечного-единого, которое измеряется единичным. Отсюда - отсутствие установки на познание и власть (порядок) у индивида затрудняет удержание форм (гендера, личности, культуры) в условиях бесконечного пространства (востока). Внешнее пространство и время альтернативны по своим функциям в истории, так как активизация одного для выполнение определенной исторической задачи требует константности, фиксации другого. Так, в советский период освоение новых пространств, внешняя экспансия требовали константности времени и человека. В современных условиях, напротив, константным оказывается внешнее пространство, а человек и время динамизируются. В обоих случаях архетипическим оказывается блуждание по поверхности протранства-тела - движение, которое обречено на произвольные повороты, возвраты, повторы, остановки, провалы, в силу его внутренне-бессознательной мотивации, а также рефлексивности (амбивалентности) сознания при отсутствии познавательно-прагматической установки.
       Рассмотрим последствия включения гендерной телесности в контекст современной культуры. Гендер занимает, по сути, промежуточное место между телесностью (природой) и культурой: он вторичен по отношению к телу (согласно Библейской и другой мифологии), но первичен по отношению к культуре. Соответственно этому, в гендере выделяются две стороны: телесно-родовая, интегративная (1) и культурно-индивидуальная (2). На Западе традиционно вторая сторона преобладает над первой. Однако в периоды радикализма, нестабильности (как в известные шестидесятые) происходит актуализация телесности и всей первой стороны как компенсаторной сферы по отношению к традиционной культуре. В наших условиях, в силу коллективистских традиций очевидно преобладание первой стороны гендера над второй, а потребность в компенсации в постсоветский период выражается в преобладании индивидуальной направленности в телесно-интегративном характере культуры, то есть дополнительная функция становится основной и, опускаясь в субкультуру, приобретает черты фундаментальности. Понятно, что противопоставление гендера и телесности условно, поскольку они составляют лишь разные стороны, тенденции одного явления.
       Общая закономерность движения выглядит так, что завершение противостояния традиционной и популярной культур означает, что последняя, становясь самодостаточной, начинает приобретать сложность и многообразие, что обычно связывают с эпохой постмодерна. Период неоконсервативной стабильности способствует актуализации традиционных ценностей и ориентаций. Точнее, традиционная культура прошлого воспринимается только в новых формах и говорит на новом языке, а компенсаторная сфера (гендерная телесность) обретает фундаментально-экзистенциальные черты и изменяет свои формы по мере реализации. Например, постоянное повышение роли экологической альтернативы, которая становится все более официальной, проистекает из контркультурного движения, в частности, реабилитации природы как части компенсаторного возращения к гендерно-телесному. Эта тенденция достигает предела в таких явлениях как спид, информационные технологии, сменяется противоположной, индивидуализирующей тенденцией.
       В постсоветских условиях стихийная эротизация гендера и культуры контрастировала с традиционными архетипическими представлениями. Социальный критицизм и нигилизм сознания в наших условиях почти не затрагивал эту тему, либо рассматривал её вполне традиционно, как нечто греховно-второстепенное. Отсюда, парадоксальное единодушие двух противоположных позиций: теизма, традиционализма и атеизма, радикализма в этом вопросе, которое приводит к полному вытеснению этой темы из официальной культуры.
       Углубление разрыва между традиционной и массовой популярной культурой носит характер забвения и защиты от последствий войн и трагедий ХХ века для открытия нового этапа развития. Можно сказать, что в культурном отношении подлинными победителями в последней мировой войне были не Сталин и Жуков, а Ч. Чаплин, Л. Армстронг, Э. Пресли и другие звезды популярной культуры, которая принесла с собой новую чувственность и заново открыла гендерную телесность. Сексуализация этой телесности была лучшей гарантией от господства всякой идеологии и агрессивности, поскольку удерживала сознание на поверхности (В этом смысле, популярный лозунг: "Only need you love" носил не столько анти-милитаристский, сколько антиидеологический характер).
       Выше указанные две стороны гендера следует рассматривать как два равноправных вектора, а не как два уровня или этапа развития. Они не сводятся к противостоянию природы (рода) и культуры (социума), как это традиционно принято рассматривать, а являются частью ландшафта современной культуры.
       В целом, противостояние природно-родового и культурного имеет богатую традицию и связано с эпохой Просвещения и классической культурой. Одной из форм осознания этой дилеммы была антитеза западников и славянофилов, которая была снята в философии Соловьева В., Розанова В., Бердяева и других. Рассмотрим подробнее смысл этой дилеммы в культурно-историческом контексте. Антитеза этих двух направлений наиболее ярко представлена в противостоянии двух крупнейших фигур культуры начала ХХ века Бердяева Н и Розанова В.
       Позицию Розанова В. можно определить как консервативную, несмотря на внешний радикализм: он выступает за переориентацию внимания общества на сферу пола (гендера), а мужского строя цивилизации на женский, религии с абстрактно-духовного - на телесно-жизненное, за возвращение к традиционным и даже архаичным представлениям, то есть выступает за примат гендера над культурой. Отождествляя телесность с гендером, рассматривая его как интегрирующий фактор, он приходит к субстанциональности гендерной сферы: "жизнь начинается там, где в существах возникают половые различия" [1, с. 162]. Вместе с тем, пол характеризуется как второе ноуменальное, темное лицо человека, нечто загадочное и трансцендентное. Даже в своих высших проявлениях пол у Розанова не может быть средством индивидуализации, идентификации личности. Желая избежать сведения пола к животно-биологическому, он подчеркивает его ноуменальность. Однако вся метафизичность пола сводится у него к загадочности, темноте, либо к отдельным культурным коннотациям пола (девственность - честь и т.д.). Фактически, гендер у него растворяется в животно-теплой семейственности и обезличивающей телесности как докультурной стихии, то есть выступает с позиций примата телесно-родового в гендере. Архетипичность такого восприятия гендера выразил Блок А. в известных строчках поэмы "Скифы":
       Мы любим плоть и вкус её и цвет
       И душный смертный плоти запах.
       Виновны, коль хрустнет ваш скелет
       В тяжелых наших лапах.
       Здесь бесформенность плоти Востока противопоставлена безжизненной форме ("скелет") Запада. У Блока эта плоть - признак жизненности и силы и является в его творчестве результатом регрессии от "сверхгендерной" идеи "вечно-женственного" к догендерной архаической телесности, которая здесь вводится в культуру в качестве символа-архетипа Востока.
       Противоположная точка зрения, представленная Бердяевым Н., им исходит из того, что женские качества русской души не сущностное её свойство, а начальный этап в развитии общества, на котором она может задержаться, в силу исторических обстоятельств. Этот ранний этап должен смениться западным, активно-мужественным, самостоятельным типом развития. Поэтому он видит в женственности (феминности), её качествах, проявлениях в обществе и её апологии во взглядах Розанова и других только возврат к недостаткам прошлого, новый вариант славянофильства, почвеничества, упраздненного Соловьевым В. - с одной стороны и марксизмом с другой. Бердяев Н. упрощает свою задачу, сосредоточив огонь своей критики на личности Розанова, которого он называет "гениальной русской бабой", "мистической бабой" русской культуры. При этом он не замечает близких к нему в этом плане Соловьева, которому принадлежит авторство (актуализация) идеи "вечно-женственного", а также Блока и других его последователей, то есть он игнорирует архетипическую укорененность этой идеи в сознании и традициях. Можно сказать, что Бердяев выступает не против женственности как таковой и как она выражена в символизме и софиологии последователей Соловьева, а против вульгаризации, деформации этой идеи в произведениях Розанова, который как бы низводит "вечно-женственное до "бабьего" аналогично воплощению Блоком образа Прекрасной Дамы в уличной женщине. В целом, весь этот спектр проявлений женственного выражал потребность в обновлении сознания и культуры на основе возвращения к утраченным традициям прошлого, то есть преимущественно консервативной ориентации.
       По представлениям Бердяева "вечно-бабье" как атавизм прошлого в ходе линейно-исторического развития неизбежно вытесняется из общества (культуры), как природа вытесняется культурой. Сразу же уточним, что историческое развитие столь же линейно, сколь и циклично, а вытеснение природы есть такое её преобразование, которое неизбежно приводит к возвращению в её лоно. Хотя он осознает глубинные корни "бабьего", выраженные в мифологемах Матери-Земли, Геи, Деметры, но трактует это как явление социально-психологическое и относительно-преходящее. Он выделяет следующие признаки "вечно-бабьего" в русской душе, которые сложились у него в полемике с Розановым: 1. преклонение перед фактом и силой ("сила - вот одна красота в мире...суть армии в том, что она всех нас превращает в женщин..."), 2. преклонение перед государством, Властью, рабское сознание, 3. склонность к "браку" с чуждым, подверженность иностранному влиянию [2, с. 36-48]. То есть, женское здесь становится символом всего коллективно-безличного, чувственно-стихийного, пассивного в жизни той эпохи в противоположность мужским качествам (индивидуально-активное, волевое). В целом, взгляды Бердяева и Розанова диаметрально противоположны по многим позициям: если первый считает преобладание женских качеств основным недостатком, мешающим развитию страны, то второй, напротив, говорит о недостаточной выраженности женского в обществе, о "мужском строе цивилизации", подавляющем женские качества, что ведет к войнам, революциям, росту насилия. Первый автор, по сути, игнорирует телесную основу гендера, трансцендирует гендер как любовь, которая в его понимании "не жилец на равнинной жизни" (то есть, телесно-пространственной поверхности) - это есть "полет, разрушающий всякое устроение" [3, с. 39], что означает десексуализацию гендера с позиций высокой культуры. Преодоление телесности в гендере, превращает его в "чистые формы", символы культуры или фантазмы рефлексивного сознания. Напротив, растворение гендера в телесно-родовом у Розанова - онтологизирует и мистифицирует пол, связывая его с таинством и ночью.
       Ясно, что резкое расхождение в этом вопросе вызвано, в частности, различной реакцией на проявление "бабьих" качеств в обществе. Позиция преодоления телесно-полового в гендере означает сублимацию в форме возведения "бабьего" (телесного) в "вечно-женственное" (духовное). Невозможность этой сублимации может привести к негативно-песси-мистическому восприятию женского и сведению его к "бабьему" как безличной, безвольной массе. Всё это говорит о близости позиций Бердяева и Соловьева, которая проявляется в восприятии женского как вечного, архетипически укорененного в сознании и первичного в реальной жизни. Однако у первого этот реализм в восприятии женского ведет к негативной его оценке, а у второго идеализация ведет к преувеличению его роли.
       Вечность этого явления означает, в частности, что "бабье" не возникло, а негативно актуализировано соответствующими историческими условиями. Как известно, выделение личности происходит только в обществе, индивидуализация начинается с социализации, поэтому, изначально "бабье" существует вследствие неразвитости социума, который не может индивидуализировать женское в такой же степени, как и мужское. Дальнейшая социализация приводит не к полному исчезновению, а лишь преодолению этого качества, свойственного не только женской, но и мужской (в различных формах) психологии. Как оформление бесформенного социализация предполагает вытеснение из психологии всего архаически-инфантильного, телесного, тогда "бабье" есть тот невытесненный остаток, представляющий архетипически-бессознательное, связанный ближайшим образом с женской психологией. Его можно рассматривать, как представленный в сознании эквивалент пространственно-телесной бесконечности (Востока). То есть, "вечно-бабье" представляет собой пространственный (восточный) модус гендерного архетипа анимы в юнгианском психоанализе или "вечно-женственного" в культуре.
       Способ проявления этого символа связан с уровнем подсознания или индивидуального бессознательного (по Юнгу). Речь идет о характере и механизмах формирования "анимуса" неосознанного мужского элемента в женской психологии, который возникает в ходе первичной (или вторичной после матери) идентификации дочери с отцом. Этот элемент характеризуется чувственно-практической рассудочностью, эстетизмом формы, порядка, "суждениями вкуса" (согласно восточной мудрости: ум женщины в красоте), а также множественностью, самостоятельностью, как условиями индивидуализации. Понятно, что эти качества слабо представлены на уровне бабьего, но усиливаются по мере индивидуализации и удаления от поверхности. Некоторые из перечисленных качеств слабо выражены и у мужчин на уровне сознания, либо искажены влиянием женских архетипов (анимы, матери и др.). Бесконечность поверхности на востоке актуализирует ценности коллективизма, родовой телесности и мешает проявлению в чистом виде мужских и женских качеств и их взаимной психологической дифференциации. Взаимное усвоение качеств другого пола должно приводить к смягчению их недостатков и крайних проявлений, способствовать гармонизации их отношений. Однако в действительности нечеткость мужских качеств ещё более усиливается в женском восприятии (подсознании) и далее может искажаться при их реализации в зависимости от внешних условий. То есть, источником вульгаризации оказывается анимус (анима у мужчин), который как бы наполняется не лучшими и не усвоенными женской психологией мужскими качествами. Отсюда, гротескный характер ряда литературных и исторических женских персонажей ("Салтычиха", "Кабаниха", "бабий бунт" в известном произведении Шолохова М.), в которых присутствие мужских качеств (властность, активность, агрессивность) сочетается с традиционными "бабьими" качествами на патриархальном уровне. Чисто психологический механизм компенсации женской односторонности, специализации через усвоение качеств противоположного пола здесь усиливается практической необходимостью заменить отсутствующего, либо "ненастоящего" мужчину. Через освоение другой гендерной роли происходит и усвоение мужских качеств, которые для женской идентичности остаются вторичными, существующими в превращенном виде. Несомненно, гротескность и агрессивность этих персонажей связана с их противодействием социализации, то есть они готовы осваивать другую чуждую гендерную роль, вместо освоения другой социальной роли и усваивать крайние мужские качества, чтобы сохранить свою "бабью" идентичность. Эта ситуация сохранялась вплоть до начала ХХ века и относится только к обществу с традиционной культурой.
       Наряду с компенсацией, которая призвана сделать индивида более практически устойчивым и адаптивным действует, (отчасти и противодействует первому механизму) и механизм вытеснения некоторых мужских качеств наряду с либидо с позиций норм морали традиционного общества с его жестким распределением ролей. Однако вытеснению подвергались и такие важные для социализации качества как активность, самостоятельность, разносторонность интересов. Кроме того, источником вытеснения может быть яркая выраженность женских качеств с сильной витальностью, придающей натурам цельную односторонность и традиционно-консервативную ориентацию и линию жизни, которые препятствуют усвоению мужских качеств.
       Таким образом, для традиционной культуры и уклада жизни можно выделить три фактора образования "вечно-бабьего" - это недостаточное усвоение мужских качеств, выраженная в недостаточно компенсирующей роли подсознания (то есть, слабость анимуса) (1), ориентация на женские архетипы, связанные с землей, а также витальностью, адаптивностью женской натуры (сила анимы у мужчин) (2), наконец, самодостаточность гендерной идентификации, связанная с ролевым распределением и психологической потребностью женщин в полноте бытия, цельности, чувстве правоты (3). Отсюда, культурная традиция изображения женщины с ребенком (Богоматерь с младенцем, мадонны Возрождения) как совершенного и самодостаточного образа. Воплощение вечно-женственного в этих образах можно рассматривать как обратную идеальную сторону "вечно-бабьего", поскольку в основе их образования лежат похожие психологические механизмы. Утрата мужского как "alter ego" и сознание того, что только двое образуют целое, связано с началом распада патриархальной (традиционной) семьи.
       Психоанализ, начиная с Фрейда, при решении данных проблем поставил в центр внимания зависть к мужским качествам, преодоление страхов, комплексов как основной мотив женской психологии, что является значительным упрощением проблемы. На самом деле, реакции на эту неосознаваемую вторичность женского могут быть самые различные. Попробуем выделить некоторые из них, но сначала надо определить место и фон существования женского. Можно сказать, что оно существует в другом, более плотном пространстве, которое раньше было докультурным, природным, а сейчас его определяют как "корневую" (по Делёзу Ж.) или телесно-родовую культуру в противоположность культуры высоты идей, символов, образов, существующих как бы в динамичном и разреженном пространстве, где преобладают мужские качества.
       С этих позиций, женщина, погруженная в более плотные слои, символизируемые стихиями воды и земли, обретает некоторую самодостаточность и никакой потребности в усвоении мужских качеств не испытывает. Однако, при столкновении в обществе с "мужским строем цивилизации", её погружение в родные стихии выглядит как форма защиты от этих качеств (известная картина Васнецова, создающая женское пространство, может быть иллюстрацией этого явления). Кроме того, это погружение является формой сохранения ценностей этого уровня культуры: семьи, народа, традиционного уклада жизни, природы. Женское выполняет роль актуализации и сохранения всей органики жизни и корневой культуры, в которой мужское, по определению, может быть только вторичным. Бердяев Н. также считал, что "в поле (то есть гендере) мужчина значит меньше, чем женщина" [3, с. 39]. С другой стороны, примат социума, государства, высокой культуры и стихий высоты (воздух-огонь) также можно рассматривать как проявление маскулинности. Установка на доминирование проявляется в обоюдном стремлении избавиться от своей вторичности в чуждых сферах, которое является в разной степени выраженным и асимметричным. Последнее выражается в том, что существует много примеров мужской формы женского на бессознательном (анимус) и сознательном (вечно-женственное) уровнях, но трудно что-либо сказать о женской форме мужского. Хотя в психоанализе Юнга на уровне бессознательного женские архетипы преобладают как первичные, в целом, эта сфера изначально есть нейтрально-догендерная, соотносимая с "божественным андрогинизмом" (по выражению Мережковского Д.), и получает свою гендерную определенность только в культуре. В целом, в высокой культуре как и в "сверх-Я", несомненно, преобладает мужское начало, а в корневой субкультуре - женское, то есть культурная симметрия уравновешивает гендерную асимметрию бессознательного и сферы "сверх-Я". Наконец, гендерная определенность (идентичность) культуры связана с типом цивилизации - вопрос, который требует отдельного рассмотрения.
       Понятно, что для женщины путь погружения в корневую культуру является более простым способом сохранения самодостаточности и избавления от вторичности, чем механизм компенсации собственной односторонности мужскими качествами. Также как и подсознательно-интуитивное мышление понятней для женской психологии, чем рационально-логическое. О коменсаторности нужно говорить скорее в культурологическом, чем психологическом плане, поскольку это погружение, по сути, компенсирует "мужской строй цивилизации", давление и агрессивность Власти. Стремление сохранить свою гендерную идентичность в условиях маскулинного социума заставляет женщину компенсировать это опусканием, углублением в корневую суб-культуру для сохранения и усиления "бабьих" черт в женской психологии.
       Идеал "вечно-женственного" и реальность бабьего образуют верхний и нижний полюса некоторого женского пространства между высокой и кор-невой культурой. Три ипостаси женского, предложенные Делёзом можно расположить в этом пространстве следующим образом: 1. верхний уровень наиболее абстрактно-идеальный - любовница, гетера, дочь симолизируется Венерой; 2. жена ("эдипова мать"), сестра символизируется Персефоной - хтонической женой и дочерью - средний уровень; 3. Мать-земля ("оральная мать") символизируется хтонической матерью Деметрой - низший наиболее укорененный в почве уровень [4, 224-234]. На всех трех уровнях присутствует материнское начало, как первооснова из которой выводятся все остальные ипостаси. Также и Мережковский выделяет три ипостаси Матери: синяя (вода, прошлое), черная (земля, история), белая (воздух, будущее) [5, с. 273-293]. Эта натурфилософско-мифологическая классификация выражает всеобщность, универсальность женского начала на природно-космическом уровне.
       Понятно, что гипертрофия женского в сознании имеет компенсаторный характер и выражает реальную утрату позиций: "Мир никогда ещё не был так далек от Матери, как в наши дни, женское никогда ещё не было так попрано мужским" - пишет Мережковский (там же с. 291). Другим примером такого рода представлений являются образы Богоматери и мадонн, соединяющие в себе все три ипостаси женского и мужское. Сама обобщенно-символическая форма этих образов говорит о мужском восприятии женского (в духе средневекового реализма) и выражает, по сути, реальное отсутствие последнего, то есть косвенно подтверждает реальность присутствия "вечно-бабьего". В целом, преобладание того или иного образа-ипостаси в культуре свидетельствует об эволюционных сдвигах в сознании субъектов. Так, Соловьевым, Булгаковым С., Бердяевым и др. "вечно-женственное" воспринимается в первой ипостаси (дева, подруга), Блоком - во второй ("Прекрасная дама", жена), наконец, Мережковским - в третьей ипостаси, в которой женское сводится к символу "Великой Матери". Последняя позиция наиболее значительна, и представлена также именами Гете И-Г., Ибсена Г., Достоевского Ф., Горького М. В целом, в первую половину прошлого века очевидна тенденция к усилению значимости, кардинальности женского, что достигается путем погружения в глубь истории и бессознательного. Во временном аспекте, гендерная тематика выявила общую после модернизма тенденцию к деактуализации современности и возвращению к вечным и традиционным ценностям. Модернистская актуализация настоящего означает динамизацию и "диверсификацию" времени в ограниченном, фиксированном пространстве.
       В условиях напряженности и хаотизации естественно преобладают первые и вторые ипостаси мужского и женского. По мере увеличения значимости общих ценностей (целей) происходит деактуализация современности, фиксация времени при расширении пространства. Этому соответствует выдвижение наиболее статичной ипостаси женского - материнской. В итоге, актуализация определенных гендерных образов становится понятной только на общекультурном фоне и эволюции социума.
       Рассмотрим временные модификации этой схемы в последующие советский и постсоветские периоды. Когда Бердяев выступал против "вечно-бабьего" в русской душе за мужской тип развития, но он и не подозревал, что это выльется в такие насильственно-утопические формы. Действительно, черты активной маскулинности особенно усиливаются в обществе при реализации известных идей на практике. В связи с этим немецкий исследователь Шубарт В. писал: "коммунизм противоречит женской натуре и русской сущности" [6, с. 185]. Он отмечает закономерность совпадения одновременного наступления на Христа и женщину, то есть атеизации и маскулинизации. "Женщина - смертельный враг большевизма, и она его победит" (Там же). Действительно, распад Системы связан с радикальной феминизацией-сексуализацией и де-атеизацией одновременно, несмотря на их внутреннюю противоположность.
       Усиление маскулинной агрессивности в этот период происходит в контексте соответствующих исторических обстоятельств (революции, войны), которые сыграли определяющую и фатальную роль для этой системы. Последующее образование агрессивного коллективного "Сверх-Я" можно рассматривать как результат своеобразного вытеснения реальной агрессивности в сферу идеологии, то есть происходило заполнение вакуума в религиозно-духовной сфере культуры. С этим связана смена внешнего врага внутренним, актуальной агрессивности - потенциальной, что придавало жертвенно-мазохистский оттенок гендерному сознанию. Здесь также происходит расщепление женского и коллективного, которые Бердяев рассматривал только вместе. Теперь коллективное стало фактором, усиливающим маскулинность в обществе, а женское (бабье) вытесняется в подсознание вместе со всем частным, личным, косным, мелким, мешающим движению вперед. Однако женское бессознательное в форме анимуса выполняет важную компенсаторную роль по отношению к односторонне-агрессивному идеологизму маскулинного сознания. Например, братская любовь ко всем союзникам как обратная сторона и компенсация в подсознании ненависти к врагам. Более того, сами враги часто рассматриваются как бывшие союзники и изменники, любовь к которым вытеснена и еще существует ("ещё быть может") как подсознательное намерение, возможность, прошлое или будущее. Неадекватность средств и цели становится нормой в силу противоположности сознания и подсознания (в юнгианском смысле этих понятий), усиленных известной амбивалентностью российского сознания.
       Из перечисленных выше трех черт "вечно-бабьего" две не только остаются, но и усиливаются (преклонение перед фактами, силой и государством), а третье исчезает, поскольку тоталитарные системы стремятся к самодостаточной замкнутости. Ключевую роль в этом сыграло осознание системой своей изначальной частичности, недостаточности, связанное с оторванностью от ставшего враждебным мира. Это вызвало потребность в компенсации через противника-оппонента, некоторые черты которого (благополучие, порядок, культура) усваивались подсознательно через борьбу с ним. Если христианство начиналось с умения обратить своих врагов, гонителей в сторонников, то коммунизм, напротив, с умения обратить своих сторонников во врагов. Обращенность, "неистинность" этих врагов означает внешнюю ненависть и вытесненную подсознательную любовь к ним. Отсюда - взаимообращаемость противоположностей: любовь - вражда, мир - война, богатство - бедность, через сознание-подсознание, как качеств вторичных, многократно опосредованных, поскольку восточный коммунизм был изначально вторичным образованием от Запада и воспринял, адаптировал продукты его вытеснения. Точнее, усваивалась, прежде всего, агрессивно-маскулинная форма этих вытесненных идей (право на насилие, бесправие), то есть тех качеств, которых более всего недоставало в нашей истории - по мнению Бердяева и других. Несомненно, в наших условиях это усиливало вытеснение таких качеств, как благополучие, индивидуализм, бабье как патриархально-женское, религиозное, а также все частное, единичное, случайное. В результате, мощная сверхдержава образуется на основе обращенного сознания, как постепенное преодоление собственной недостаточности, неполноценности, маскулинной односторонности. Понятно, что усвоение новых качеств и вытеснение прежних собственных, есть один и тот же процесс усвоения-вытеснения, также и компенсация через противника и собственное подсознание равнозначны и протекают параллельно, хотя имеют различные источники. За механизмом компенсации стоит вполне понятная практическая потребность в обретении утраченной целостности и самодостаточности.
       Несомненно, что тоталитарное сужение сознания связано с доминированием идеологического "сверх-Я", которое умело использовало первичные танатические позывы. Оно искусственно разделяло сферы сознания и подсознания, реального и возможного, усиливая пассивно-жертвенное состояние субъекта. Очевидно, что миссия Системы объективно состояла в социализации, урбанизации всего общества, уклада жизни и освоении новых пространств, что требовало преимущественно мужских качеств и усиливало их проявление.
       Применительно к женской тематике, этот процесс можно разделить на два этапа-уровня: 1. превращение бабьего в женское в ходе социализации природно-гендерного с образованием фигур работниц, колхозниц, сохраняющих архетипические черты матери-земли, которые здесь поднимаются до второй ипостаси (жены, сестры); 2. превращение женщин в товарищей, гражданок, деактуализация гендерных различий, дефеминизация, деформирующая женскую идентичность, несмотря на официальное равенство полов. В обоих случаях фактором изменений является сверхсознание Власти, которое оказывает дереализующее, антифеминное воздействие, и должно вызвать упорное сопротивление именно в женской среде ("бабий бунт" в известном произведении Шолохова может быть тому иллюстрацией). Это особенно очевидно на первом этапе, когда сохранение черт бабьего служит защитой от маскулинного социума. На втором этапе, активное вовлечение женского в функционирование социума приводит к возникновению женских форм "сверх-Я". Особенность его проявляется в сублимированном и оттого усиленном морализме, который в перспективе способствовал смягчению агрессивности и либерализации режима. Таким образом, происходила компенсация через возвращение вытесненного, которое при этом существенно изменяло свою форму.
       Итак, на втором этапе можно говорить о победе над бабьим на востоке, либо о полном преобразовании его в сознании. Однако это была во многом пиррова победа, поскольку остается такой "порок" (по Бердяеву), как преклонение перед силой (Власти, фактов). Этот новый, скорее абстрактный, чем чувственный страх, превращал всех уже не в женщин (как по Розанову), а в сынов и дочерей, что означает регрессию в детство, юность. Действительно, именно молодое поколение становится опорой нового государства, и возникает определенный культ молодости, здоровья и детства (единственный "привилегированный класс"). Это означает также и дегендеризацию, и "псевдоморфоз" гендера с образованием псевдомужчин и псевдоженщин, у которых гендерная идентификация является, безусловно, вторичной, либо деформированной. С другой стороны, гендер претерпевает метаморфозу, превращаясь в ходе сублимации в формулу: сила + правда (морализм) идеологического сверхсознания = правота силы (насилия), где первое представляет мужское, а второе женское начало. Именно через социализацию (сублимацию, десексуализацию) гендера оказался возможным частичный синтез мужского и женского в сверхсознании общества. Через морализм (женского) происходила феминизация мужского и маскулинизация женского как возможность его приобщения к власти и праву на насилие. Действительным мотивом включения женщин в функционирование системы было не просто участие в коллективных действиях, а компенсаторное стремление ослабить маскулинность социума путем её усвоения, то есть, чтобы не стать жертвой маскулинности и сохранить свою гендерную идентичность, необходимо было осваивать некоторые (доминирующие) мужские качества. Такая мотивация выглядит более правдоподобной, чем примитивно-инфантильная зависть к мужским качествам (по Фрейду). Понятно, что морализм как преобразованный Эрос является, преимущественно, но не исключительно женским: он относится к доминанте женского сознания и мужского подсознания (по Юнгу). Точнее, морализм является безусловной доминантой в третьей материнской ипостаси женского, а эрос (сексуальность) - в первой гетерической ипостаси. В сверхсознании эрос выглядит преобразованным и деформированным (от постоянного подавления), либо вообще исчезает, в силу преобладания здесь морализма.
       В итоге, на втором этапе усиливается расслоение женского сознания на пассивно-инфантильный тип (в социальном плане) с сохранением бабьих черт и активно-мужской тип, осваивающий сферу Власти, высокой культуры. В обоих случаях неизбежно происходит частичная десексуализация и изменение традиционного разделения половых ролей, и расширение гендерной идентичности.
       Ближайшим следствием этой морализации явилось выхолащивание смысла идеологического "сверх-Я", превращение его в чистую форму, поскольку сам этот морализм был вторичным, идущим не изнутри, а извне от Системы. Он был не просто формой женского влияния и даже власти, а реакцией на крайние проявления маскулинности, воплощения идей любой ценой, фактическую легализацию насилия. В морализме женское "сверх-Я" достигает своей цели: оно удовлетворяет свои властные амбиции, получает чувство правоты, непогрешимости (особенно в третьей ипостаси) и, наконец, превосходства над маскулинностью. Соединение власти и морализма на практике оборачивается лицемерием и ханжеством, что вряд ли очевидно для самого женского сознания, которое находится не в своей стихии и неадекватно ситуации. Место морализма можно определить как верхнюю точку корневой культуры, в которой еще сохраняется связь с гендером и пространственной телесностью. Здесь также обнаруживается его консервативный характер, а также вневременность, тяготение к абсолютно-вечному. Дальнейшее продвижение женских качеств связано с освоением идеологии и власти - сферы доминирования мужских качеств.
       Отсюда, "превосходство" идеологии над морализмом, достигаемое за счет использования насилия, а также таких мужских качеств, как прагматизм, рационализм, масштабность и т.д. В значительной мере, бабье (патриархальное) оказалось жертвой именно этих качеств идеологической формы мужского, кроме той её части, которая сама смогла избавиться от этих черт как своего прошлого.
       Рассмотрим последствия воздействия сверхсознания на уровне суб-культуры женского сознания. Здесь его беззащитность перед маскулинностью может усиливать бабьи качества в виде смешанных чувств комплексов страха, преклонения, зависти, восхищения мужскими качествами, которые, нарушая изначальную женскую самодостаточность, приводят к её вторичности в социуме. Чтобы избежать этого, женское сознание должно оставаться в своей стихии (водно-земной) корневой культуры. Однако, в полной мере это невозможно, в силу насильственного характера социализации, направленной на преобразование этой культуры. В этих условиях, более активный вариант реакции проявляется в отрицании, непризнании сакральности Власти, либо регрессии, инфантилизации сознания, инверсии взрослого и детского (в произведениях Платонова А., Олеши Ю.)
       Для женского сознания более характерно пассивное сопротивление путем усиления качеств, противоположных сверхсознанию. По отношению к последнему этот механизм также является компенсационным, но цель его не в обретении целостности, а, напротив, - в усилении односторонности. Это выражается, прежде всего, в усилении материально-вещественного начала, которое, будучи вторичным образованием, вырабатывается в первично-социализированном сознании для защитных целей. Отсюда, например, тотальное овеществление мира в произведениях Платонова А., отражающее восприятие Идеи с позиций корневой культуры. Здесь создается модель плоского, вещественно-плотного мира, в котором, по сути, не остается места для каких-либо идей, а если они существуют, то должны быть воплощены в действительность. Здесь материализация женского сознания принимала телесно-родовой, природный характер, который удерживал гендерную идентификацию. Эти вторичные бабьи черты носили уже не патриархальный, а социально-отрицательный характер, выражающий неприятие идей сверхсознания. Иначе говоря, в плотной земной среде идеи, смыслы высокой культуры воспринимались в деформированном, вульгарно-упрощенном виде. В целом, это погружение-овеществление сохраняло гендерную идентичность и самодостаточность за счет телесно-природного начала и бабьих черт в психологии.
       В итоге, третья ипостась вечно-женственного, выраженная в образе Родины-Матери, сыграла особую роль в истории, в экстремальных условиях войн и насилия, несмотря на свою изначальную чуждость сверхсознанию. Архетип жены и сестры, игравшие прежде заметную роль, несмотря на свою ангажированность и морализм, утрачивают на время свои позиции и эволюционируют к первой ипостаси как наиболее универсальной и динамичной. Есть некоторый парадокс в том, что именно образ Материи, изначально наиболее далекий от всякой системы социума, сыграл наиболее важную роль. Он не только поддерживал и спасал эту систему в чрезвычайных условиях, но и способствовал её преобразованию и эволюции путем повышения роли женских качеств.
       Понятно, что в материнской ипостаси, женское приобретает черты кардинальности, полноты, самодостаточности ценой погружения в корневую культуру. Символизация этого образа системой усиливает её консервативно-архаическую ориентацию, которая может охватить все общество. В целом, выдвижение образов "вечно-женственного" является архетипичным в наших условиях и составляет давнюю традицию, представленную в различных культурно-эстетических направлениях: славянофилы, Соловьев В., Мережковский Д., символизм, софиологи и даже марксисты (Горький М.). В выдвижении Матери можно выделить два аспекта, которые, по сути, совпадают: тотально-нивелирующая, уравнительная тенденция и инфантильная, регрессивная, актуализирующая детство, юность - состояние, когда все становятся детьми символической Матери и конкретных Отцов-вождей народа (нации).
       За возвышением Матери нетрудно видеть акт мифотворчества, скрывающий её отсутствие (незначительность) в реальной жизни ("Мир никогда ещё не был так далек от Матери" - Мережковский), поскольку её место занято Отцом и отцами, несущими маскулинные качества. Скрытой интенцией Системы была полная дегендеризация, десексуализация, обесценивание половых различий до превращения мужчин женщин в граждан, работников, служащих, строителей и т.д. Эту утопично-архаическую тенденцию можно рассматривать как шаг в направлении к древнему андрогинизму, символически представленному скульптурной композицией рабочего и колхозницы, раздельных внешне, но внутренне единых. Для Мережковского и других андрогинизм был божественно-недостижимым идеалом, как преодоление эвклидова пространства гендера и выходом в четвертое измерение целостного совершенного бытия. Однако, дегендеризация как стирание (социальное, психологическое и т.д.) половых различий становится общим атрибутом современной цивилизации или её культурным фоном. В целом, окончание периода освоения пространства и фиксации времени как "образа вечности" (идеологии) выражается в деактуализации пространства (вместе с вневременными символами, идеями псевдовечности) и переходе его во время, которое вновь как бы становится текучим и живым. Значение периода господства Системы в том, что она, лишив различия между женскими (гендерными) архетипами культурно-иерархического смысла, сделала их равнозначными, хотя и в разной степени выраженными. Уменьшение гендерных различий делает актуальными различия внутренне-психологические, индивидуальные в ближайшем будущем.
       В следующий период "деконструирование" системы происходило, во многом благодаря освобождению от таких качеств "вечно-бабьего", как преклонение перед Властью, силой. Женское сознание, проделав и преодолев опыт усиленной (тотальной) социализации и освоения чужих сфер, возвращается к исходной гендерной телесности и традиционной идентификации. Понятно, что опыт полного избавления от "бабьих" качеств оказался трудным и даже трагичным, особенно, для первой и второй ипостаси женского (дочери, жены, сестры), что только усилило тягу к ним и привело к актуализации "чистых", исходных женских качеств в следующий период. Реализация этих качеств происходит уже в условиях массовой культуры, прообраз которой сложился ещё в Системе после деконструкции высокой культуры. В наших условиях сверхсознание теряло свой смысл по мере воплощения в им же созданную тотальность массовой культуры, которая становилась частью мирового масскульта. Прибавим к этому факторы компенсаторной тяги к противоположному (когда наоборот всегда лучше), идеализации гендерно-телесного как части сферы запретного, нелегального и, наконец, упоминавшийся в начале эффект бесконечной пространственно-телесной поверхности, которая делает все процессы бесформенными, беспредельными, и мы получим те утрированные формы, которые приняла у нас либерализация-сексуализация. В целом, формы гендера определяются и отражают колебания ориентаций социума от демократической, перспективной до традиционной, консервативно-ретроспективной.
       В условиях современной тотальной демократизации выдвигается первый женский архетип гетеры (любовницы, дочери) как наиболее свободный и, вместе с тем, зависимый от мужского. Покончив с "бабьей" зависимостью в социально-культурном плане, женское сознание воспроизводит индивидуально-психологическую зависимость. Эта двойственность (амбивалентность) женского сознания отражает его промежуточное положение между сверхсознанием (высокой культурой) социума и телесно-гендерным (корневой культурой). В случае полного отсутствия "сверх-Я" женское сознание в первой ипостаси становится наиболее зависимым от социума (мужского типа цивилизации), поскольку изначально не имеет устойчивого социального статуса, вместо этого она выполняет определенные роли (функции), которые также могут быть средством социализации и избавления от вторичности. Кроме того, традиционная гендерная идентификация ("Я - женщина") сближает этот тип с третьей материнской ипостасью и через него с корневой (традиционной) культурой, которая способствует увеличению женской (гендерной) самодостаточности, хотя и ценой сохранения некоторых "бабьих" качеств, присущих всему обществу. Таким образом, в первом гетерическом типе социализация происходит с целью освобождения от собственной вторичности, то есть от социума (парадокс). В другом случае, социализация идет с целью приобщения к "сверх-Я", здесь "бабье" вытесняется женским вместе с морализмом, культурными ценностями, что приводит к существованию женского в свободно-активной форме. Точнее, чисто "бабьи" качества продолжают существовать на индивидуально-психологическом уровне в расщепленно-диффузном виде, не образуя целостного социального явления.
       Эти качества существуют так же, как традиционная часть современного культурного ландшафта. Как мы уже отмечали, образ гетеры символизирует несамодостаточность женского, его зависимость от некоего Другого, который ограничивает свободы женщины тем, что он ей необходим. Символичность этой ситуации состоит в том, что на смену зависимости человека от общества, его сверхсознания приходит зависимость от Другого (Запада, заграницы) - это проблема последствий вестернизации, которая выводит нас за пределы гендерной проблематики. Формально, третье условие преодоление "вечно-бабьего" (зависимость от иностранного) по-прежнему не выполнено, точнее, попытка его выполнения в период Системы удалась лишь отчасти и слишком дорогой ценой, и Россия по-прежнему "невестится", как писал Бердяев. С учетом того, что это относится также к значительной части мира (особенно, к странам бывшего соцлагеря) и что существуют псевдо-женские (мужские) качества, так же, как и псевдо-браки - этот проблемный пункт остается. Действительно, отсутствие четких стратегических задач приводит к хаотической стихийности движения и воспроизводит психологию вторичности, зависимости от другого, что делает "бабьи" черты традиционными для русской (славянской) ментальности. Однако в прошлом веке в предыдущий период был проделан важный опыт освоения отрицательных мужских качеств, что и обусловило маскулинные черты господствующей системы, за которым должен последовать опыт освоения позитивных гендерных качеств.
       В итоге, в заочном споре Бердяева и Розанова каждый сохраняет свои позиции и по-своему прав. Позиция первого остается актуальной, но до сих пор она больше порождала проблемы, чем их решала, она нереалистична как всякий радикализм, прежде всего, в отношении к гендеру, корневой культуре, традициям. Позиция второго, направленная на актуализацию гендера (женского), не способствует развитию, поскольку сохраняет патриархально-бабьи черты в культуре, то есть обнаруживает консервативно-архаическую ориентацию. Парадоксальность ситуации в том, что позиция первого автора, изначально прозападная, ставит проблему преодоления зависимости от Запада; позиция второго автора, изначально национально-почвенная, сейчас является проводником и частью вестернизации. Это значит, что время значительно сместило акценты, переставило знаки, и современные гендерные проблемы решаются в совершенно иной форме, но именно работы этих авторов помогли нам это осознать.
      
       Литература:
       1. Розанов В. Религия.Философия. Культура.-- М.: Республика, 1992.-- 398 с.
       2. Бердяев Н. Судьба России.-- М.: Советский писатель, 1991.-- 346 с..
       3. Бердяев Н. Эрос и личность. Философия пола и любви.-- М.:Прометей, 1989-- 156 с.
       4. Делёз Ж. Представление Захер-Мозоха.//Леопольд фон Захер-Мозох. Венера в мехах.-- М.РИК Культура, 1992.-- 380 с..
       5. Мережковский Д. Атлантида-Европа. Тайна Запада.-- М.: Русская книга,1992.-- 416 с.
       6. Шубарт В. Европа и душа Востока.-- М.:Альманах "Русская идея",1998.--446 c
      
      

    ЗАКЛЮЧЕНИЕ

      
       Восприятие истории всегда происходит в определенных временных универсальных формах, которые помогают преодолеть её изначальную множественность, полихронность. Правы те исследователи (Козеллек Р. и др.), которые рассматривают историю, как результат воздействия синх-ронных и диахронных факторов, которые придают ей единство и много-образие. С другой стороны, исследование времени будет более плодотворным, если его рассматривать в неразрывном единстве с историко-культурными процессами и явлениями, которые, наполняя абстрактные понятия конкретным содержанием, удерживают сознание от абсолютизации тех или иных сторон времени. Познание времени в значительной мере связано с преодолением очевидной новизны, неповторимости времени (настоящего) и выявлением его повторяемости и цикличности, как рациональной основы. Абсолютизация этого момента в сознании ведет к фатализму природного или религиозного типа, закреплению истории в определенных формах. С другой стороны, абсолютизация текучести времени ведет к пессимизму и нигилизму, что выражено в представлениях о человеке, как пустой форме, ("ничто") заполняемой произвольным содержанием, о сознании, как потоке, который скорее скрывает суть предметов, чем её проявляет. В обоих случаях речь идет о пассивном сознании, когда человек неадекватно осознает время и легко становится его жертвой. Универсальная природа времени проявляется в том, что любая абсолютизация становится относительным моментом всеобщего движения.
       Однако, даже знание закономерностей, в частности, цикличности исторического времени не означает его постижение и не гарантирует сознание от заблуждений и ошибок, поскольку, моменты повторяемости истории включает в себя новые формы, элементы, затрудняющие их узнаваемость, идентификацию. Использование этих знаний возможно в условиях освоенного ограниченного пространства, когда повторяемость становится аналогичной природной и проявляется в более чистом виде, но это "противопоказано" современной цивилизации, которая экспансивно устремлена на освоение новых пространств. Знание исторического времени не может быть конкретным, оно должно, подобно географической карте, помочь сориентироваться и выбрать правильное направление и маршрут, чтобы избежать всех таящихся в пути опасностей. Время, оставаясь частично непознанным, как бы не дает себя использовать и, тем самым, оставляет место для познания и проявления свободной воли человека.
       Действительно, мы можем познавать время только по его последствиям, проявлениям, одним из которых является ускорение, сжатие исторического времени и связано с сокращением длительности эпох, периодов, а в искусстве стилей. Эта тенденция становится особенно очевидной и усиливается на протяжении последних двух веков после Великой французской революции. Понятие "эпоха" все больше связывается с периодом жизни одного поколения, которое придает соответствующую специфику времени. Эпоху уже невозможно определить через господствующий стиль как это было прежде (например, эпоха романтизма), в силу многообразия и изменчивости стилей, из которых невозможно выделить безусловно господствующий. Само явление господства, преобладания в культуре уже невозможно рассматривать как объективный феномен, поскольку оно часто оказывается продуктом использования рекламы, PR-акций и прочих технологий. Поэтому, качественную специфику времени чаще обозначают нейтральным языком хронологии: 80-е, 90-е годы, или в закодированном виде (поколение "х").
       Несомненно, феномен интенсификации времени, который субъективно воспринимается, как его ускорение, следует рассматривать в контексте глобализации экономики и культуры. Парадоксальным образом, расширение пространства в глобализации ведет к сжатию времени, а его локализация, ограничение, напротив, как бы оставляют место для медленного спокойного течения времени. Понятно, что это связано с развитием средств массовой коммуникации и информационных технологий, которые интенсифицируют все происходящее, что и приводит к сокращению длительности циклов, периодов. Это свойство исторического времени не относится к природным циклам, которые связаны с движением в пространстве. В итоге, в глобальном пространстве-времени возникает синхронное время, которое поддерживается и усиливается повторяемостью.
       Продолжение этой тенденции ведет к уменьшению культурных различий и всеобщей унификации, что уже очевидно в массовой культуре. Это происходит вследствие преобладания вышеуказанных факторов синхронизации над факторами диахронизации. Различие во времени проявляется в том, что происходящее приобретает разный смысл для субъектов, что проявляется в конфликте поколений, а на глобальном уровне - в столкновении цивилизаций и, в частности, в феномене терроризма. Интенсивное время не преодолевает различия - это может произойти только эволюционным путем, а сближает их до опасной дистанции противостояния, то есть сближение, интеграция также могут быть факторами конфликтности. Все это актуализирует другую, диахронную сторону времени, связанную с сохранением культурного многообразия и "медленного" природного времени, в котором только и происходит внутренняя работа сознания.
       История не является равномерным постоянным потоком хронологического времени, она то ускоряет, то замедляет свое течение, отклоняется то в сторону универсализации, повторяемости, то в сторону специфичности, неповторимости, никогда ни на чем не останавливаясь. Таким же текучим, гибким, относительным должно быть и сознание человека для адекватного постижения и использования времени. В культурно-философском аспекте, время не является только четвертым измерением пространства, а входит во все измерения внешнего и внутреннего пространства, являясь подлинно универсальной характеристикой человеческого бытия. Время относится к пятому измерению жизни и шестому души (по А. Тойнби) и всем последующим духовным измерениям. Таким образом, история предстает, как многомерный континуум, в котором человек восходит по ступеням-измерениям: пространство - время - жизнь - душа - дух - вечное.
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
       0x08 graphic
    Наукове видання
      

    Роговський О.М.

    Форми часу в історі культури:

    Філософсько-анторопологічний аналіз

    Монографія

      
      
      
       Відповідальний випусковий: Андреев В.А.
      
       Комп ютерна верстка: Роговский А.М.
      
      
       Эл. Адрес: ram54@ukr.net
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      

    Підп. до друку . . . Формат 60х841/16. Спосіб друку - ризографія.

    Умов. друк. арк. . Облік.-вид. арк. . Тираж 300 прим.

    Зам. N . Ціна договірна.

    ХНУРЕ, 61166, Харків, просп. Леніна, 14

    Віддруковано в навчально-науковому
    видавничо-поліграфічному центрі ХНУРЕ
    Харків, просп. Леніна, 14

       0x08 graphic
       * На протяжении нескольких веков нашей истории наиболее серьёзные реформы приходились, как правило, на 50-60-е годы. Таковы законодательные XVI в., церковные XVII в., либеральные реформы Екатерины в XVIII в. Наконец, крестьянские реформы XIX в. Последствия этих реформ сказывались уже в ближайшее время (опричнина, церковный раскол, Революционное движение) и сопровождались ростом внутреннего напряжения, противостояния, с возможными катастрофическими последствиями.
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
      
       3
      
      
      
      
  • Оставить комментарий
  • © Copyright Роговский Александр Михайлович (ram54@ukr.net)
  • Обновлено: 12/04/2013. 699k. Статистика.
  • Монография: Философия
    •  Ваша оценка:
    Связаться с программистом сайта.