Аннотация: Рассматриваются основные способы восприятия и познания времени в религиозном сознании (христианстве)
Роговский А.М.
Религия и время: темпоральность христианского сознания.
Присутствие времено-преходящего в религиозном сознании, которое в любой его форме ориентировано на абсолютно-вечное, само по себе по-рождает множество проблем. Темпорально-чувственные потоки в этой сфере приобретают, как правило, не чувственно-практическое наполнение, а специфическую ценностную ориентацию, отдаляющую сознание от не-посредственной действительности. Поэтому, специфической проблемой религиозного времени является взаимосвязь временного и вечного, или от-носительно-изменчивого и абсолютно-неизменного в восприятии прост-ранства - времени, которое становится здесь максимально масштабным и универсальным. В сущности, любые перемены, идущие от социума, могут вступать в противоречие с духовными ценностями, канонами, данной ре-лигиозно-культурной традиции, либо модифицируются в соответствии с ней. Более того, эти перемены приобретают завершенный, необратимый характер, когда они охватывают духовно-религиозные основы общества, которые придают им соответствующую ценностную ориентацию.
Позицию восприятия времени в этой сфере можно упрощенно оха-рактеризовать латинским выражением: "Sub specie aeternis" (с точки зре-ния вечности). В действительности, это восприятие определяется взаимо-отношением человеческого (земного) и божественного (небесного) в религиозном сознании. Проблема сводится к выяснению, прежде всего, форм и степени присутствия вечного во временном и, наоборот - времен-ного в вечном, включая и их промежуточные формы. Так, например, даже самые радикальные революционные перемены, несущие с собой разрыв с прошлым, могут увековечиваться в религиозном сознании как воздаяние за грехи прошлого, символами Апокалипсиса, Страшного суда и т.д. Они входят в культуру в виде религиозного модернизма, в частности христиан-ского экзистенциализма и множества новаторских теологических учений ХХ века. Для религиозного сознания это является несомненным свиде-тельством его превосходства над текущей действительностью и, особенно, Вечности над Временем. Действительно, вечность, в силу ее всеполноты, "всеединства", способности включать любые противоположные явления превосходит время как атрибут настоящего, в котором противоположности могут присутствовать только в виде последовательности явлений, связан-ных с актуализацией одной стороны бытия. С точки зрения вечности, лю-бое явление текущей современности имеет свой смысл и место в религиоз-ном сознании. Однако это превосходство носит, преимущественно, ценностно-эссенциальный, то есть несколько абстрактный характер по от-ношению к социуму и сознанию человека, в которых вечность может при-сутствовать только в определенных формах. Прежде чем рассмотреть эти формы, необходимо выяснить происхождение идеи вечности, что предпо-лагает включение мифологии как промежуточного уровня между божест-венным и человеческим в религиозном сознании.
Возникновение этой идеи тесно связано с выходом сознания за пре-делы реальности, трансцендированием в направлении основопо-лагающих начал мироустройства, истоком которых являются: бесконечный универ-сум Вселенной, в пространственном аспекте, и, уходящая в архаическое ("архэ" - происхождение) прошлое, беско-нечность времени. В поисках неизменного в текущем бытии человек неизбежно приходил к этим нача-лам, а страх перед разрушительной силой временных изменений приводил к абсолютизации (сакрализации) идеи вечности. То есть для религиозно-мифологического сознания негативный образ времени становится тради-цией и необходимым условием поддержания особого сакрального статуса вечности как главного атрибута божественного. В истории и современно-сти негативный образ настоящего связан с трагедиями войн, конфликтов, революций, последствием которых является усиление тяги к символам вечного, общей религиозности, переоткрытие вечных ценностей. В целом, источником этой идеи является прошлое, выраженное в коллективной па-мяти культуры, в архетипах-символах коллективного бессознательного и исторической памяти народов. Что касается времени, то оно входит в ре-лигиозное сознание как обозначение мира преходящего, суетного, тварно-го и направлено на отрицательное обоснование веры. Кроме того, про-странственно-временная локализация, самодостаточность субъекта, чреваты отпадением от Бога, приводят к усилению противоречий между человеческим (временным) и божественным (вечным). В целом, время в религиозном сознании подвергается символизации и присутствует в виде логической последовательности событий: шести символических днях со-творения мира, перечислении колен Авраамовых, ходе исторических со-бытий. Оно присутствует в строгой последовательности: рай - прегреше-ние - наказание - искупление, или жизнь земная - смерть - воскресение - жизнь вечная (в Евангелии). Здесь символизация означает вытеснение временного (хронологического) вечным, которое принимает форму также церковных канонов, догматов, ритуалов, а также логической необходимо-сти в схоластическом богословии. Отсюда, неизбежная антиномичность религиозного сознания, особенно, в иудео-христианской традиции. Рели-гиозно-философская мысль в значительной мере направлена на преодоле-ние или ослабление этих противоречий, которые в теологии часто рассмат-риваются в терминах соотношения догматики и проблематики, или эссенциального и экзистенциального. В сущности, церковно-догматическая практика сохраняла и усиливала эту антиномичность созна-ния своим негативным отношением ко времени как основному препятст-вию на пути к Богу (М.Экхарт). "Задача церкви, - по выражению Гвардини Р., - в освобождении человека от колдовских чар времени и перемещении его в масштаб вечности" [См. 1]. Напротив, теологическая мысль предла-гала различные способы решения этой проблематики в направлении сбли-жения вечного и временного, религии и действительности.
В первом направлении, к которому относятся Платон, Августин, Со-ловьев В. и др., время рассматривается как порождение вечности и суще-ствует, преимущественно, во внутреннем мире человека, в его душе, памя-ти, воображении, переживаниях, в которых оживает прошлое и будущее. Настоящее, в котором реально существует время, необходимо для актуали-зации вечного и воплощения его в текущих событиях. Каждое мгновение изменчивого бытия во всем его многообразии должно отражать божест-венное. Этому служит и церковный календарь, в котором сакральное вне-дрено в повседневное течение времени в виде христианских праздников, ритуалов, таинств, что способствует поддержанию жизненности вечных истин. Единство времени и вечности у Соловьева В. выражено в идеях "Богочеловечества", Софии Божественной Премудрости, как символа ду-ховного единства человека и природы, разума и веры. Этот символ вклю-чает вечность как стремление разума к постижению законов бытия в виде гегелевской разумной действительности или кантианской целесообразно-сти и временную изменчивость природы и человека. Не случайно, что Бул-гаков С. пишет о софийности бытия как о вечном времени по аналогии с вечной жизнью. Присутствие вечного в текущем времени и в сознании придает смысловую определенность, духовную направленность жизни че-ловека и помогает избежать дурной бесконечности, повторяемости хроно-логического количественного времени. Она не останавливает и не ограни-чивает определенными формами изменчивость бытия, а лишь придает ему подлинную позитивную направленность. В это смысле, действительность, по выражению Булгакова, "теофанична и теогонична" [2, с.176-178], то есть являет и порождает божественное. Вечность не только идеал или ос-нова бытия, но и способна присутствовать в течении времени, преобразуя его характер. Через Софию может происходить, по выражению философа, вхождение Творца во временность и совлечение с себя вечности, которая вся воплотится, растворится во времени (там же). Она, как Ангел-хранитель земного тварного мира, несет в себе отпечаток вечности и пере-дает ее миру во всем его многообразии и изменчивости. Для религиозного сознания характерна мысль о происхождении времени от вечности, край-ней формой которого является идея предсуществования мира в акте сотво-рения. Это означает, что все происходящее в реальности уже существовало в слове Божьем и его замысле и, следовательно, вечность неизбежно при-сутствует в течение времени - эта позиция, которую разделяют Флорен-ский П., Григорий Богослов, Климент Александрийский и др. Однако, эта предопределенность относится, по сути, только к религиозно-духовной части бытия, которая способна отражать вечное. В результате, из реально-го времени мира устраняется всякая хронология, и оно опять сводится к символической последовательности, направленной от небесного к земно-му: Божественный замысел - Слово - творение - время мира (история). Постижение вечности идет в направлении обратном этой последователь-ности. Роль Софии и других духовных символов в том, чтобы облегчить, сделать доступным этот путь для человека. В идее предсуществования вечность присутствует в начале и конце времени и в этих формах доступна для постигающего сознания, которое должно представить время в целост-ности, единстве и перейти от количественного дробления времени к его качественному единству [3, 1т., ч.2, с. 754, ч.1,с.319]. Важным шагом в этом направлении является структурирование самой вечности на абсолют-ную изначальную, которая предшествовала творению и относительную "современную" человеку, которая определяется как "вечное время" (Дио-нисий Ареопагит), выражающее единство и сущность реального времени. Понятно, что последняя форма может проглядывать в отдельных событи-ях, отражаться в определенных моментах текущего бытия, приобретать конкретный характер путем пространственно-временной локализации. Эту форму определяют также как "эоническая вечность" (выражение Максима Исповедника), поскольку понятие "эон" соотносимо с понятиями "мир", "век" и выражает неизменное во времени, связанное с характером эпохи, цивилизации, традиций. В религиозном сознании эону соответствует мир ангелов, в пространстве - вечные законы космоса, вместе с тем, в античной и раннехристианской традиции за понятием эон закрепился негативный смысл, аналогичный веку Кали-юги в индуизме.
Другим важным понятием, выражающим "вторжение" вечности во время, является "кайрос" как момент исполнения содержания, смысла, особенно, великого и главного (по Тиллиху) в особенные моменты време-ни, или моменты просветления, озарения, судьбоносных явлений (по К. Хюбнеру). В христианской традиции к кайросу можно отнести смерть и воскресение Иисуса Христа и, в целом, в теофанические моменты времени. В истории это - моменты истины, проявления вечного, связанные с наи-высшими достижениями культуры, а также начала и конца эпох, цивили-заций, когда происходит расширение временного горизонта, осознание ис-торической значимости происходящего, определяется направление развития и судьба будущих поколений. Эти моменты часто носят трагиче-ский характер, в силу остроты противоречий самой реальности, и чрезмер-ный оптимизм, идеализм часто переходят в такой же чрезмерный песси-мизм, апокалиптичность сознания, как это видно на примере творческой эволюции Соловьева В. Полное подчинение временного вечному ведет к фатализации бытия, когда его естественное течение ограничивается опре-деленными формами, сводится к заданной символической последователь-ности, что приводит к отрыву от реальности. В целом, взгляд с позиции вечности придает темпоральному потоку вертикальную ориентацию на восхождение, преодоление, то есть присутствие вечного во времени струк-турирует его по вертикали.
Другое направление связано с возведением временного в вечное и формах его присутствия в нем. Эта позиция исходит из субстанционально-сти моментов времени и актуализацией настоящего, как единственной его реальной формы для субъекта. К этой позиции близок Августин, когда от-мечал, что прошлое и будущее существуют только в настоящем, которое сочетается с вечным в памяти человека и культуры в целом. Движение к вечному в духовно-психологическом плане выглядит следующим образом: настоящее (восприятие) - настоящее прошло-го(память) - эон (эпоха, кол-лективная память) - вечное. Это движение может быть осуществлено как прорыв в "царство духа", которое, - как писал Бердяев Н., - "будучи сокровенным, открывается в творческой жизни духа" [4, с.273]. Отсюда, пре-восходство, по его мнению, Леонардо и Гете над Лютером и Толстым как "религиозными разрушителями". Он предлагает своеобразную антроподи-цею - оправдание человека через творчество, которое возвышается до ис-купления и откровения в своих высших проявлениях. Это означает, что достижения культуры, шедевры творчества приравниваются к духовным ценностям религии, приобщение к которым также приближает человека к вечности. Тем самым, открывается возможность преодоления разруши-тельного и трагического характера исторического времени. В этом типе творчества преобладает стремление к увековечиванию, то есть приданию явлениям формы вечности в виде символов религии и мифологии или ар-хетипических героев и сюжетов, характерных для данной культуры. Для этого необходимо видеть и актуализировать духовный смысл явлений, в котором часто в скрытом виде содержится вечное, это означает движение к ближайшей эонической вечности, как постоянному фону происходящего на основе избирательного восприятия. Если предметом увековечивания становятся преходящие формы текущего бытия, то это ведет к пессимизму, демонизации времени как силы несущей "ничто", уничтожение всей пред-метности в восприятии - это только усиливает трагические антиномии сознания, ярко описанные Кьеркегором С. Вместе с тем, именно всеобщ-ность отчаяния, разочарования во всем временном приводит к истинной вере [5, с.292] и вечности на основе отказа от значимости собственного Я, эгоцентризма. Отказ от значимого эго, растворение его в текущей пред-метности, заполнение ее пустотой с последующим расширением сознания - это также характерный для духовно-медитативных практик, способ движе-ния к вечному. В случае негативного отношения к текущему настоящему возникает наиболее универсальная и пустая форма вечности, отражающая бесконечность Вселенной. В случае "негации" прошлого возникает эсха-тологическая форма вечности, в которой преобладают идеалы, цели, ха-рактерные для будущего, напротив, отрицание будущего с консервативных позиций приводит к традиционно-архаической форме вечности, направ-ленной на возвращение к истокам. Таким образом, формы вечности опре-деляются, преимущественно, направленностью отрицатель-ного отноше-ния субъекта.
Движение к вечности может происходить и на основе позитивного отношения к текущему времени бытия, которое характерно для более практических религиозно-этических направлений (протестантизм, конфу-цианство). Здесь сакрализации подвергаются, прежде всего, повторяющие-ся моменты, связанные с началом определенного процесса по аналогии с природным временем, цикличность которого связана с преобладанием вращательного, кругового движения в пространстве. В бесконечной повто-ряемости моментов текущего настоящего уже присутствует вечность, при-сутствие которой увеличивается с возрастанием масштабов времени. Из-вестная мифологема "вечного возвращения" выражает присутствие вечности в циклическом движении времени, в котором она представляется по аналогии с пространством в виде центра кругового движения, где тече-ние времени отсутствует. Напротив, в линейном движении вечность при-сутствует в начале и в конце всего процесса, и представляется как цель-идеал или непостижимый замысел Бога, который раскрывается в конце процесса (истории) и разрешает все противоречия. В целом, циклическое время как отражение замкнутого пространства не устраняет трагических антиномий религиозного сознания, так как остается необратимым и раз-рушительным, а его относительно-формальная повторяемость лишь созда-ет возможность трансцендирования к вечности.
Наконец, защита от негативности времени может осуществляться с помощью пространства его локализации и редукции в следующей после-довательности: Родина - род - семья - собственность. Такое приручение, "одомашнивание" времени действительно ограничивает его разрушитель-ный характер и его позитивный статус поддерживается народными обы-чаями, традициями ("Мой дом - моя крепость"). Однако в религиозном сознании эта защита с помощью увековечивания предметной локальности является иллюзорной и чуждой подлинной вечности и может вызвать нака-зание свыше (тема Иова многострадального). Смысловая направленность некоторых библейских и аналогичных им сюжетов в том, что невозможно для человека овладение и управление даже частицей пространства-времени, поскольку это приводит к тому, что они им овладевают, делая его локальным и зависимым от предметности, что ведет к отпадению его от истины. Поскольку овладение пространством является необходимым усло-вием существования человека, а в его предметно-локальных формах - главным искушением и для религиозного сознания главным препятствием на пути веры. Отсюда символика ухода - возвращения, сакральных мест, направленных на преодоление пространства до его полного обесценивания во вненаходимости, как отсутствии своего места мире. Можно сказать, са-крализация "своего" места ("земля обетованная") сменяется сакрализаци-ей пути, преодолевающем пространство-время, в христианском сознании.
Рассматривая специфику времени в христианском сознании, необхо-димо отметить, что она не сводится к линейности, неповторимости, как считают некоторые авторы [7,с.270]. Здесь удаление времени от вечности, которая приобретает абсолютный характер, не является его удалением от пространства, то есть богов рода, крови, нации, по выражению П. Тиллиха [8, с.105]. Поэтому, линейность и цикличность, как пространственные формы времени, приобретают духовный смысл, отражающий специфику христианско-иудейской традиции. Цикличность и астральный фатализм здесь приобретают религиозный смысл и как бы раздваиваются на божест-венный уровень ("что было то и будет", "Бог воззовет прошедшее" (Еккл.3)) и земной: человек и все земное возвращается туда, откуда и вы-шло ("ибо прах ты и в прах возвратишься" (Бытие. 3)). Абсолютная повто-ряемость ("круги своя") относится, преимущественно, к земному сущест-вованию человека и природным циклам, а небесные светила, как создания Бога, служат лишь указанием времен и знамений века. Бесконечная повто-ряемость, как земная форма вечности, связана здесь не со страданиями, как в античной мифологии, а с "суетой сует" и "томлением духа". В основе небесного времени находится большой цикл, охватывающий весь универ-сум пространства-времени, в котором повторяемость связана только с сов-падением начала и конца, символических моментов альфы и омеги, а также со сквозными архетипическими образами и сюжетами:
- совпадение начала и завершения в образах Рая и Небесного Иеру-салима;
- повторяемый негативный сюжет наказания, кары и бедствий чело-века в образах всемирного Потопа, Содома и Гоморры, падения Израиля, Иерусалима, наконец, картин Апокалипсиса;
- повторяемый сюжет о рождении и чудесном спасении ребенка для выполнения божественной миссии, а также идея пришествия Мессии;
- повторяемый сюжет о братоубийстве (Каин и Авель) и его недопус-тимости (Исав и Иаков, Иосиф и его братья).
Нетрудно заметить, что исходные архетипы значительно видоизме-няются и эволюционируют вместе с историческим процессом. Поэтому, повторяемость здесь носит относительный символический характер и про-исходит в контексте религиозного (небесного), а не реального хронологи-ческого времени. Это относится к различию между близкими образами рая и Небесного Иерусалима как между "прасимволом" (выражение Шпенглера О.) или исходным образом и идеалом (целью) внутри данного архетипа. Эволюция прасимвола наказания Бога от Изгнания и Рая до об-раза Страшного Суда идет в направлении избирательности его "примене-ния" на основе разделения земного и небесного, а также и ужесточения на-казания по мере возрастания греховности мира. Идея мессианства изменяется от спасения еврейского народа до спасения человечества в Но-вом Завете. Наконец, прасимвол братоубийства (насилия) эволюционирует от его недопустимости до табуирования всякого насилия. Все эти эволю-ционные изменения придают религиозному времени линейного движения в едином направлении роста сознания по мере воплощения религиозных идеалов, где повторения выполняют роль ступеней-этапов этого восхожде-ния. Время в Библии, в значительной мере, подчинено логике созревания для урожая-исполнения в виде наказания или награды, либо прорастания зерна как возрождения, преображения через гибель в Новом Завете. Здесь повторяемость является внешне-формальной, а сущность неизменна и при-сутствует во внутреннем развитии или его направленности.
Преодоление пространства реальности с помощью времени как внутреннего измерения сознания ярко выражено в библейской премудро-сти, которая направлена на обоснование веры знанием и познанием, преж-де всего, духовной сущности времени, которое избавляет человека от аст-рального и прочего фатализма. Это знание способствует восприятию бытия как последовательного хода событий, каждое из которых вытекает из предыдущего, проявляет его сущность, как плод есть проявление расте-ния. Понимание этой последовательности человеком связано с соответст-вием его действий определенному времени ("всему свое время" - Эккл.3). Постижение воли Бога неотделимо от времени и сводится, прежде всего, к знанию прошлого и будущего как начала и конца, в которых заключена сущность всего происходящего. Причем, завершение (будущее) важнее на-чала, так как в нем полнота времени и божественного проявления, что так же усиливает линейный характер движения времени. Отсюда - превосход-ство будущего (эсхатологии) над настоящим и прошлым (заветом): "конец дела лучше начала его" (Эккл. 7). Постижение времени происходит через повторения, сакральность ритуалов и праздников, а также указания светил. Циклическая повторяемость времени связана с истоками и сохранением сакральности акта творения, как символического единения мира с Богом, которое проявляется в текущем бытии в соответствующее время (7-й день, 70-й год, 50-й год и др.). Неповторимость, как признак линейного времени, связана с движением к цели, идеалу, которые должны осуществиться в бу-дущем и проявляются в индивидуализации персоналий, моментов, собы-тий развития, в котором даже повторяемые моменты изменяют свой харак-тер и обнаруживают общую направленность. В целом, цикличность, как природно-космическое явления, есть наиболее масштабная, универсальная характеристика времени. Напротив, линейность, как социально-историческая его характеристика, непосредственно связана с отдельными эпоха-ми, периодами или цивилизациями. То есть, различаясь в масштабах и сферах действия, эти две формы времени являются различными характери-стиками одного процесса.
Время Ветхого Завета состоит из "веков", которые все вместе обра-зуют картину подъема и упадка, в зависимости от отношения людей к ре-лигии, жизненности их веры, то есть оно структурируется как и мифологи-ческое время: от первого золотого века - к железному. Этот упадок рассматривается как закономерный, но не окончательный период, за кото-рым должен последовать новый подъем (век). Время разбрасывания и со-бирания камней в данном аспекте означает выделение периодов количест-венного роста и распространения веры и качественного перехода и углубления веры. Недостижимость цели-идеала обусловлена преобладани-ем признаков состояния упадка: ускорение времени (созревания), сокра-щение жизни человека, увеличение зла и насилия в мире (Ездры 3.6), так как " век разделен на двенадцать частей и девять частей его и половина де-сятой уже прошли" (Ездры 3.14). Здесь, разделение времени на века изме-ряется поколениями родословной: от Авраама до Исава - первый век, когда люди хранили веру как сокровище, от Иакова до будущего Высшего суда ("грядущей ночи") - нынешний век; циклическое время уподобляется природному, и его преобладание обусловлено зависимостью человека от земного времени действительности.
Напротив, в Новом Завете, пронизанном настроением ожидания бу-дущего, которое страшит как наказание и, вместе с тем, притягивает как спасение, преобладает линейное время. Здесь в центре внимания люди, сознательно выбравшие будущее и веру как в начале времен, но отбро-шенное настоящее, несущее с собой все признаки упадка и конца века, са-мо как бы вмешивается в ход событий и восстанавливает свою власть над временем в виде трагедии Голгофы.
В результате восстановления хода времен будущее становится еще трагичнее, и апокалиптичность евангельская превосходит ветхозаветную. При этом, корректируется и цель (идеал), означающая начало нового (3-го) века - это Спасение как универсальный духовный символ, что соответствует переходу ко второму периоду собирания камней.Вместе с тем, Ветхий и Новый Заветы принадлежат к одному веку, поскольку на последний приходится его завершение в виде оставшихся двух с половиной частей. Объективно, с появлением христианства все же начинается новый век, поскольку это происходит на новом пространстве европейской культуры. Установить точную хронологию смены веков за-труднительно, поскольку библейское время носит, преимущественно, сим-волический характер, и также как и соотношение между небесным и зем-ным временами ("один день Господа как тысяча" - ап. Петр 2-е Посл.3). Сакральное время обладает длительностью, которая не является количест-венно-конкретной и ее исчисление подвергается, по сути, табуированию, поскольку приближает его к земному. Знание сроков этого времени явля-ется сокровенным, что подчеркивает непостижимость божественной воли. Другими словами, небесное может иметь соответствие с земным временем, но не может измеряться и оцениваться им, также как и духовные процессы не измеряются внешней длительностью. Однако в некоторых разделах до-пускается их сближение: например, тысячелетнее заточение дракона-змия, древнего искусителя, в Апокалипсисе вполне соответствует тысячелетнему господству христианской (католической) церкви в эпоху средневековья, а известное число зверя 666, несмотря на его символический характер (трех-кратная неполнота человека без Бога), называется числом человеческим и доступным для понимания (Апок.13). Реальное время здесь присутствует только в сакрализованом виде праздников, ритуалов и в сроках, соизмери-мых с существованием человека (7, 40 дн.), а небесное время выражается символическими цифрами (3, 7, 12, 70, 1000, 144 тыс.).
В целом, время в Библии ускоряется и становится чрезвычайно ин-тенсивным и целенаправленным в завершающей стадии. Здесь повторяе-мость сюжетов, образов только подчеркивает их отличие от предыдущих и приближение к цели. Так, второе появление белого коня со всадником символизирует начало нового века, а картины борьбы и победы над злом даны не в виде его ветхозаветного уничтожения, а как низвержение или за-точение. Тем самым утверждается мысль о том, что зло, лишенное воз-можности соблазнять, обманывать, оказывается бессильным и человек, ос-вобожденный от его влияния, неизбежно возвращается к истине, что можно определить как моральное разрешение противоречий. Кроме того, эта интенсификация времени является прямым проявлением божественной воли и Его вмешательством в ход событий на примере решения сократить три года власти Антихриста, которое описано в апокрифическом Апока-липсисе Иоанна Богослова: "и сделал я три года как три месяца, а три ме-сяца как три недели, а три недели как три дня, три часа как три мгновения" [9, стр. 266]. Здесь божественное, сжимая длительность, последователь-ность времени, открывается не в вечном, а в мгновении, которое, подобно чуду, мистическим образом приближает будущее.
Содержание времени в религиозном сознании определяется также длительностью его периодов. Рассмотрим, какой смысл приобретают в библейском времени различные его промежутки.Это время можно структурировать следующим образом:
1.Самый короткий период, соответствующий моменту, мгновению:
- "мгновенна радость лицемера, кратковременно веселие беззабот-ных" (Иов.20);
- "в одно мгновение погублено все драгоценное поколение" (Пре-мудр. Солом.18)
- "внезапно придет горе" (Исайя.46);
- "придет день господень как тать ночью" (2 посл. ап. Петра.3);
- "...внезапно в один день придет к тебе ...потеря детей и вдовство" (Исайя.47).
Мгновения приобретают, преимущественно, негативный смысл, свя-занный с человеческой слабостью, греховностью, поэтому божественное здесь проявляется как наказание.
2. Малое время с небольшой ограниченной длительностью:
- "через малое время дано помилование" (Ездра.1);
- "малое время потрудится в возделывании земли и скоро будет есть плоды ее" (Сирах.6);
- "малое время порадовались при свете его" (т.е. Иоанна Крестителя - Ев. от Иоанна.5);
- "на малое время освобожден дьявол после заточения" (Апок.20);
- "достигнув совершенства в короткое время, он исполнил долгие ле-та" (Премудр.Сол.4);
- "на малое время оставил Господь Израиль, чтобы воспринять его с милостию" (Ис. 54);
- "короткое время владел им (т.е. наследием) народ святыни твоей" (Исайя 63);
- "на один час примут власть десяти царей вместе со зверем после разрушения блудницы-города" (Апок.17).
Малое время приобретает смысл как ограничение наказания и стра-даний или, напротив, проявлений сил зла. Оно может быть недостаточным для жизни человека, но достаточным для приобретения мудрости. В крат-ковременности сочетаются ожидания человека и милость Бога.
3. Большое время - периоды, включающие жизнь одного или мно-гих поколений:
- сокращение длительности жизни человека от Адама (930 лет) до обычных сроков;
- "Бог создал человека по образу вечного бытия своего" (Премудр. Сол.2);
- "пред очами твоими тысяча лет как день вчерашний" (Псал-тырь.89);
- "тысяча лет даны для окончательного разделения добра и зла" (Апок.20);
- семьдесят лет - время вавилонского пленения, а также покаяния и служения Богу;
- 50-год отдают Богу, прощают все грехи.
Большая длительность времени означает сближение с сакральным и возможность постижения божественной воли; это время осознания разде-ления земного и небесного, окончания прежнего и начала нового века, со-кращение длительности означает возрастание покарания и является при-знаком завершения века, а ее увеличение есть свидетельство милости Бога.
4. Вечность, бесконечное время:
- "...свет немеркнущий воссияет на вечное время" (Ездры3.2);
- " что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы дела-ли смертный дела" (Ездры 3.7);
- "вечно пребудет слово Бога","завет вечный" (Исайя 51,55);
- "...и положу на вас поношение и бесславие вечное" (Иеремия 23);
- "вечно все, что делает Бог" (Еккл.3);
- "вовеки живут праведники"(Премудр. Сол.5);
- "Бог создал человека для нетления" (Премудр.Сол.5).
Вечность есть главный признак Бога и свидетельство его могущест-ва, и мера ее присутствия в человеке есть мера близости к истине, она яв-ляется высшей наградой праведникам и наказанием грешникам. Таким образом, анализ религиозного времени выявляет его, преимущественно, вертикальную структуру. Внизу ее, в наиболее коротких периодах, пре-обладает земное человеческое время и тема греховности, слабости, нака-зания, а в верхней части с наиболее длительными периодами и вечного -тема награды, а также мудрости, праведности и вечной памяти.Религиозное время, отражая весь универсум бытия, действительно обнаруживает целую систему противоречий, которые являются источни-ком познания и развития. В христианском сознании усиление временной ориентации за счет пространства приводит к абсолютизации временной последовательности, когда последующее (явление, поколение) оказывается всегда важнее и существеннее предыдущего. Постижение Бога во многом сводится к познанию времени, которое все более ориентирует сознание на будущее, поскольку прошлое оказывается дискредитированным бесконеч-ным рядом прегрешений, беззаконий человека и последующих наказаний. Это будущее включает в себя апокалиптические картины, "грядущую ночь", за которой последует утро "нового века" как символа духовного обновления мира. В христианском сознании образ будущего отрицает не только прошлое, но и во многом настоящее: "Зачем не принял ты будущее, а принял настоящее" (Ездры 3.7.). Настоящее не может принято целиком, а требует выбора того пути, который ведет к истине. Отсюда особая роль знания о будущем и тесная связь пророческой темы с эсхатологической и апокалиптической проблематикой в религии и культуре.По сути, религиозное сознание в христианско-иудейской традиции становится, преимущественно, футуристическим, при этом будущее явля-ется не самоцелью, а формой воплощения идеала, который включает в себя духовные достижения прошлых веков.
В итоге, исходное противоречие между человеком и Богом в начале биб-лейского времени, начиная от грехопадения, распространяется на всю сфе-ру существования человека в виде противоречий небесного и земного, ду-ховного и материального как внутренних противоречий и, наконец, проявляется в конфликте прошлого (настоящего) и будущего, который должен разрешиться сменой веков. Полным разрешением противоречий должно стать восстановление единства начала и конца времен, "реабили-тация" прошлого на основе евангельской любви, всепрощения. Однако, несмотря на низвержение основных носителей и символов зла, оно остает-ся в душах, что потребует Высшего Суда уже в новом веке. В результате, противоречия воспроизводятся в моральной форме, поскольку противни-ками являются только нарушители заповедей: идолопоклонники, любодеи, чародеи, насильники (современные формы девиантного поведения), то есть находятся, преимущественно, внутри религиозного сознания и, по-этому, могут быть преодолены только морально-духовными средствами
Литература:
1. Гвардини Р. О церкви. - М.: Мысль,1995.- 89 с.
2. Булгаков С. Свет невечерний.- М.: Республика,1994.- 415 с.
3. Флоренский П. Столп и утверждение истины. - М.:Правда,1990.- 1 т.1
ч.1 490 с, 2 ч. 839 с.
4. Бердяев Н.Философия неравенства. - М.:Има-Пресс,1990.- 288 с.
5. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика,1993.- 383 с.
6. Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука.II.Рождение астрономии. - М.:
Наука,1991.-384 с.
7. Аверинцев С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении ран
него средневековья // сб. Античность и Византия. - М.: Наука,1975.- 415 с.
8. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист,1995.- 479 с..
9. Апокрифические Апокалипсисы.-СПб: Азбука, 2001.-192 с.